نبوت و امامت ابراهیم خلیل (علیه السلام)‏

حضرت ابراهیم (علیه السلام) علاوه بر این‌که دارای مقام نبوت و پیامبری است، واجد مقام دیگری به نام امامت نیز هست. موضوع امامت آن‌حضرت از جمله موضوعاتی است که قرآن کريم اين حقيقت را به صراحت و وضوح بيان کرده که حضرت ابراهيم (عليه السلام) پس از آزمايش‌ها و امتحان‌هاى فراوان و متعدد، به مقام امامت برگزيده شد؛ «(به خاطر آوريد) هنگامى‌که خداوند، ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهده اين آزمايش‌ها برآمد، خداوند به او فرمود: من تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم. ابراهيم عرض کرد: از دودمان من هم (نيز امامانى قرار بده)، خداوند فرمود: پيمان من به ستم‌کاران نمى‌رسد».[1]

با توجه به اين‌که اتمام و پايان اين آزمايش‌ها در اواخر عمر حضرت ابراهيم (عليه السلام) بوده و در نتيجه اعطاى مقام امامت در زمانى صورت گرفته که ابراهيم پيامبر بوده‌است، اين پرسش مطرح مى‌شود که مقام امامت چگونه مقام و منصبى است که ابراهيم به رغم نبوت و پيامبرى‌اش فاقد آن بوده و سپس بدان نائل شده‌است؟

مفسّران در معناى امامت ایشان ديدگاه‌هاى متفاوتی دارند. بسيارى از مفسّران اهل‌سنت امامت را در آيه مذکور، به معناى نبوت گرفته‌اند؛ بدين صورت که نخست امامت را به لحاظ مفهوم لغوى به مقتدا و پيشوا بودن تعريف مى‌کنند، آن‌گاه در مورد ابراهيم (عليه السلام) به معناى پيشواى دينى يا پيشوا در دين مى‌گيرند و آن را مترادف با نبوت مى‌شمارند.

مراغى در اين زمينه مى‌‏گويد: «گفت: تو را امام و پيشواى مردم قرار دادم»؛ يعنى ترا براى مردم پيامبر قرار دادم که به تو اقتدا کنند و از هدايتت تا روز قيامت پيروى نمايند و ابراهيم نيز مردم را به دين آسان حنيف که عبارت است از ايمان به خدا و يگانگى او و برائت از شرک، فراخواند».[2]

قاسمى در محاسن التأويل مى‌نويسد: «مقصود از عهد در آيه، همان امامت مورد درخواست است و آيا اين جز همان امامت در دين می‌باشد، که همان نبوت است و فرزندان ظالم ابراهيم از آن محروم هستند؟ … پس آشکار شد که مراد از عهد، فقط همان امامت در دين است».[3]

فخر رازى مى‏‌گويد: «اهل تحقیق به این قائل هستند که مراد از امام در این آیه؛ همان نبی (نبوت) است و وجوهی بر این ادعا دلالت دارد …».[4]

آلوسى مى‌نويسد: «منظور از امام در این آیه؛ نبوتی است که به آن اقتدا می‌شود».[5]

اين ديدگاه به رغم مقبوليتش نزد اهل سنت، بر يک پيش فرض غلط استوار است و آن اين‌که ابراهيم‏ (عليه السلام) قبل از اعطاى امامت، پيامبر نبوده‌است. در حالى‌که از يک سو آزمايش‌ها و امتحانات آن حضرت از دوره جوانى تا کهن‌سالى؛ مانند «در آتش افکنده شدن و ذبح اسماعيل» ادامه داشته و از سوى ديگر آيه 124 سوره بقره به صراحت مى‌فرماید: جعل امامت بعد از اتمام و پايان رساندن آزمايش‌ها صورت گرفته‌است. نتيجه آن مى‌شود که اگر امامت همان نبوت باشد، ابراهيم باید در دوره کهولت و پيرى به پيامبرى رسيده‌باشد.

فخر رازى با توجه به همين اشکال مى‌گويد: چون خداوند مى‌دانست که ابراهيم اين آزمايش‌ها را پس از پيامبرى‌اش با موفقيت سپرى مى‌کند؛ از اين رو پيشاپيش به او مقام نبوت داد.[6] معناى اين سخن آن است که فعل ماضى «اتمّهنّ» به معناى فعل مضارع «يتمّهنّ» است و اين توجيهى است که هيچ مبناى معقولى ندارد. گذشته از اين؛ بر اساس اين نظريه جاى اين پرسش است که چرا خداوند به جاى نبوت، به امامت تعبير کرد؟؛ يعنى اگر مقصود از امامت نبوت بود بايد مى فرمود: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ نبيّاً»؛ «همانا من تو را برای مردم پیامبر قرار دادم».

برخى از مفسّران امامت ابراهيم (‏عليه السلام) را به معناى زعامت و رهبرى سياسى – اجتماعى گرفته‌اند و بر اين باور هستند که آن حضرت پيش از ابتلاء، پيامبر بود، امّا تدبير و مديريت امور جامعه از قبيل تأديب جنايتکاران، اقامه حدود، جمع‌آورى ماليات، دفاع در مقابل دشمن را به‌عهده نداشت. پس از پايان آزمايش‌ها خداوند اين منصب را به او عطا فرمود. اين نظريه را مى‌توان از مجمع البيان طبرسى به دست آورد؛ زيرا وى نخست مى‌‏گويد: امامت به معناى مقتدائى و پيشوائى است. آن‌گاه پيشوائى را به دو قسم تقسيم مى‏‌کند: 1. پيشوائى در گفتار و رفتار. 2. رهبرى و تدبير امور جامعه. سپس مى‌گويد: معناى نخست، ملازم نبوت است و هر پيامبرى، پيشوا در گفتار و رفتار نيز است، امّا معناى دوم، ملازم نبوّت نيست؛ چون ممکن است پيامبر باشد، امّا منصب زعامت و رهبرى سياسى و اجتماعى را نداشته باشد. بعد مى‌‏گويد: چون اسم فاعل؛ «جاعل» متضمن زمان حال يا آينده است نه گذشته، وگرنه بر روی کلمه امام، عمل نمى‌‏کرد و «اماماً» را نصب نمى‌داد، پس جعل امامت در گذشته نبوده است. از سوى ديگر ابراهيم (‏عليه السلام) قبل از آزمايش‌ها و جعل امامت، پيامبر بوده است.

نتيجه اين مى‌شود که اين منصب پيشواىی؛ به معناى نخست که ملازم با نبوت و پيامبرى باشد، نیست؛ بلکه به معناى دوم؛ يعنى زعامت و رهبرى سياسى است.[7]

بلاغى نيز در تفسير آلاء الرحمن همين نظريه را پذيرفته است.[8]

اين تفسير نيز با واقعيت سازگار نمى‌نمايد؛ زيرا در تاريخ و نيز در قرآن هيچ نشانه‌اى از حکومت و زعامت ابراهيم (‏عليه السلام) مطرح نشده‌است. اگر امامت آن حضرت به معناى رهبرى سياسى و اجتماعى وى باشد، بايد گزارشى هر چند کوتاه از اين موضوع در تاريخ زندگى او به چشم بخورد، در حالی که نه در تاريخ و نه در آيات قرآن چنين گزارشى نيامده است. گذشته از اين بر پايه اين ديدگاه، مقصود از «ناس» مردم زمان ابراهيم (‏عليه السلام) خواهد بود و اين مخالف اطلاق است.

بعضى دیگر از مفسّران، امامت ابراهيم (‏عليه السلام) را به معناى پيشوائى وى نسبت به انبياء غير اولواالعزم مى‌دانند و بر اين باور هستند که امامت پيامبران سه سطح دارد:

1. امامت نسبت به مردم عادى که در اين سطح تمام انبياء امام هستند.
2. امامت بر مردم و پيامبران غير اولواالعزم که اين سطح از امامت ويژه پيامبران اولواالعزم است و امامت ابراهيم (‏عليه السلام) از اين‌گونه مى‌باشد.
3. امامت بر مردم و تمام انبياء چه اولواالعزم و چه غير اولواالعزم که اين درجه امامت، ويژه پيامبر اسلام (صلّی الله علیه و آله) است. دليل این بیان هم اين است که تمام پيامبران وظيفه داشتند به پيامبرى و نبوت پيامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) ايمان آورده و تبعیت کنند؛ «و (به خاطر بياوريد) هنگامى را كه خداوند، از پيامبران (و پيروان آن‌ها)، پيمان مؤكّد گرفت، كه هرگاه كتاب و دانش به شما دادم، سپس پيامبرى به سوى شما آمد كه آن‌چه را با شما است تصديق مى‌كند، به او ايمان بياوريد و او را يارى كنيد! سپس (خداوند) به آن‌ها گفت: آيا به اين موضوع، اقرار داريد؟ و بر آن، پيمان مؤكّد بستيد؟ گفتند: (آرى) اقرار داريم! (خداوند به آنها) گفت: پس گواه باشيد! و من نيز با شما از گواهان هستم».[9]

بنابراين با توجه به اين‌که آن حضرت، قبل از نيل به مقام امامت، پيامبر بوده، پس مقصود از امامت، سطح نخست نيست. از سوى ديگر با توجه به آيه فوق که همه پيامبران مأمور به پذيرش پيامبرى پيامبر اسلام بوده‌اند، امامت ابراهيم از گونه سطح سوم نيز نيست، پس ناگزير بايد از نوع دوم باشد.

صاحب تفسیر « الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن» مى‌گويد: «از آن‌جا که امامت در مورد ابراهيم (عليه السلام) بعد از مقام عبوديت، نبوت، رسالت و خلّت بوده‌است، ناگزير بايد مقصود از آن؛ امامت ميان پيامبران باشد، نه فقط مردم عادى؛ زیرا امامت ميان مردم را قبلاً داشته است».[10]

اين نظريه نيز از جهات گوناگون خدشه‌پذير است:

1. نخست اين‌که با ظاهر آيه نمى‌سازد؛ چون در آيه «ناس» آمده‌است و اين، ظهور در همه مردم دارد، نه مردم و انبيا.
2. دوم این‌که امامت بر انبياء – به ويژه با قيد غير اولوالعزم که مفسّر بر آن تأکيد دارد -، معناىی جز پيشوائى و سلطه شريعت ندارد و اين بدان معنا است که امامت آن حضرت، همان حاکميت شريعت وى تا زمان شريعت موسى (عليه السلام) است. اين، از يک سو با ظاهر آيه ناسازگار است؛ چون آيه امامت را به خود ابراهيم مى‌دهد، در صورتى‌که بر پايه اين تفسير، بايد به شريعت نسبت داده‌شود. از سوى ديگر باعث محدوديت امامت ابراهيم براى يک دوره خاص؛ يعنى تا زمان حضرت موسى (عليه السلام) مى‌گردد؛ امرى که هم با اطلاق واژه «ناس» نمى‌سازد و هم با مقام امتنان، که آيه در آن قرار دارد.

علامه طباطبائى بر اين باور است که امامت در آيه ياد شده؛ به معناى هدايت باطنى انسان‌ها است. بر پايه اين ديدگاه، حضرت ابراهيم (عليه السلام) قبل از جعل امامت، تنها هدايت‌گر و راهنماى انسان‌ها بر اساس شريعت و دين بود، امّا پس از آن، جلودار جان‌ها و دل‌هاى انسان‌ها به سوى حق و مقامات معنوى گرديد که با تصرف تکوينى، آن‌ها را به مقامات شايسته‌شان مى‌رساند.[11]

منطق و استدلالى که اين نظريه بر آن استوار است، مرکب از چند مقدمه مى‌باشد:

1. در آيات قرآن، امامت همراه و ملازم هدايت معرفى شده‌است.[12]
2. هدايت ياد شده در آيات، مطلق نيست؛ بلکه مقيد به «امر الهى» گرديده و اين بدان معنا است که هدايت‌گرى امام به وسيله امرى الهى صورت مى‌گيرد.[13]
3. مقصود از «امر الهى»؛ امر و فرمان تشريعى نيست، بلکه فرمان تکوينى است.[14]

دليل بر اين مطلب آن است که امامت مستلزم هدايت‌گرى است. پس جعل امامت براى ابراهيم (عليه السلام) سبب اعطاى مقام هدايت‌گرى به وى خواهد بود و از آن‌جا که او قبل از امامت به لحاظ نبوت و پيامبريش مقام هدايت‌گرى به معناى ارائه طريق داشته است، ناگزير هدايت‌گرى ناشى از امامت؛ به معناى ارائه طريق نيست، بلکه مفهوم ايصال به مطلوب دارد. از سوى ديگر ايصال به مطلوب نوعى تصرف تکوينى در نفوس، جهت سيردادن آنان به سوى کمال است. پس مقصود از «امر الهى» که سبب اين هدايت و تصرف است، بايد فرمان ايجادى و تکوينى باشد.

4. فرمان تکوينى الهى که منشأ تسلّط و تصرف در نفوس انسان‌ها مى‌شود، چيزى جز فيوضات معنوى و مقامات باطنى نيست که امام و هدايتگر، نخست به آن‌ها نائل مى‌شود، سپس از طريق او به نفوس و جان‌هاى ديگران سرايت مى‌کند.

نتيجه چهار مقدمه بالا اين است که کسى‌که به مقام امامت نائل مى‌شود، در حقيقت به مقام و مرتبه تسلط و تصرف بر جان‌ها مى‌رسد و روح و دل انسان‌ها را به سمت کمالات سوق می‌دهد. پس امامت ابراهيم؛ به معناى هدايت باطنى و تصرف بر جان‌ها است. علامه طباطبایی مى‌گويد: «اين هدايت که خداوند آن‌را از شؤون امامت قرار داده، هدايت به معناى راهنمائى نيست؛ چون خداى تعالى ابراهيم (عليه السلام) را وقتى امام قرار داد که سال‌ها داراى منصب نبوت بود و معلوم است که نبوت جدا شده از منصب هدايت، به معناى راهنمائى نيست. پس هدايتى که منصب امام است، نمى‌تواند معنایی غير از رساندن به مقصد داشته باشد. اين معنا يک نوع تصرف تکوينى در نفوس است که با آن، تصرف راه را براى بردن دل‌ها به سوى کمال و انتقال دادن آن‌ها از موقفى به موقفى بالاتر هموار مى‌سازد و چون تصرف تکوينى و عملى باطنى است، ناگزير مراد از امرى که با آن هدايت صورت مى‌گيرد، نيز امر تکوينى خواهد بود نه تشريعى.

خلاصه سخن علامه اين است که امامت همراه با هدايت است و منشأ هدايت امر تکوينى است. پس هدايت نيز بايد از مقوله تکوينيات باشد و هدايت اين چنينى، همان تصرف و تسلط بر نفوس و جان‌ها است که از آن به هدايت باطنى ياد مى‌کنند. بنابراين امامت به‌طور کلى و در مورد ابراهيم (عليه السلام) به ويژه به معنای هدایت باطنی است.[15]

[1]. «وَ إِذِ ابْتَلى‏ إِبْراهيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتي‏ قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظَّالِمينَ»، بقره، 124.

[2]. «قال انّى جاعلک للنّاس اماما. اى انّى جاعلک للنّاس رسولاً يؤتم بک و يقتدى بهديک الى يوم القيامة فدعا الناس الى الحنفية السمحة وهى الايمان باللَّه و توحيده و البرائة من الشرک…»، مراغى، احمد بن مصطفى، تفسير المراغى، ج 1، ص 209.

[3]. «المراد بالعهد تلک الامامة المسئول عنها و هل کانت الاّ الامامة فى الدين و هى النبوّة التى حرمها الظالمون من ذريتة…. فظهر ان المراد من العهد انّما هو الامامة فى الدين خاصة…»، قاسمى، محمد جمال الدين، محاسن التأويل، تحقیق: عيون السود، محمد باسل، ج 1، ص 391.

[4]. «قال اهل التحقيق المراد من الامام ههنا النبى و يدّل عليه وجوه، فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتيح الغيب (التفسیر الکبیر)، ج 4، ص 36».

[5]. آلوسى، سيد محمود، روح المعانى فى تفسير القرآن العظيم، تحقيق: عبدالبارى عطية، على، ج 1، ص 374.

[6]. مفاتيح الغيب (التفسیر الکبیر)، ج 4، ص 36.

[7]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق: بلاغی، محمد جواد، ج 1، ص 380.

[8]. بلاغى نجفى، محمد جواد، آلاء الرحمن فى تفسير القرآن، تحقيق: واحد تحقيقات اسلامى بنياد بعثت، ج 1، ص 123.

[9]. «وَ إِذْ أَخَذَ اللَّهُ ميثاقَ النَّبِيِّينَ لَما آتَيْتُكُمْ مِنْ كِتابٍ وَ حِكْمَةٍ ثُمَّ جاءَكُمْ رَسُولٌ مُصَدِّقٌ لِما مَعَكُمْ لَتُؤْمِنُنَّ بِهِ وَ لَتَنْصُرُنَّهُ قالَ أَ أَقْرَرْتُمْ وَ أَخَذْتُمْ عَلى‏ ذلِكُمْ إِصْري قالُوا أَقْرَرْنا قالَ فَاشْهَدُوا وَ أَنَا مَعَكُمْ مِنَ الشَّاهِدينَ»، آل عمران، 81،.

[10]. صادقى تهرانى، محمد، الفرقان فى تفسير القرآن بالقرآن، ج 2، ص 126.

[11]. طباطبایی، سید محمد حسین، تفسير الميزان، ، ج 1، ص 275.

[12]. انبياء، 72 و 73؛ سجده، 24.

[13]. تفسير الميزان، ، ج 1، ص 274.

[14]. يس، 82.

[15]. تفسير الميزان، ، ج 14، ص 274.

بر گرفته از سایت معارف قرآن