تأثیرات اسماعیلیه بر اندیشه های خواجه نصیر الدین طوسی ‏

در ابتدای این مقال باید گفت: در اینکه مرحوم خواجه نصیر شیعه اثنی عشری است، هیچ شک و تردیدی وجود ندارد. اما نفی اسماعیلی بودن مذهب خواجه، به هیچ روی به معنای نفی هرگونه ارتباط و تأثیر و تأثر متقابل نیست. سی سال زندگی با جماعتی که تاریخچه فکری قابل توجهی دارد، بزرگترین اندیشمندان را نیز از تأثر معذور نمی دارد. مبالغه نیست اگر گفته شود که اندیشه های اسماعیلی در ابعاد مختلف فرهنگ اسلامی رسوخ کرده و بعضاً عمیقترین تأثیرات را بر متفکران اسلامی داشته است. این جماعت، هم از حیث تاریخی قدمت قابل توجهی دارند و هم از حیث پایداری و ماندگاری. دوره ای طولانی از تاریخ اسلام با نام آنان گره خورده و عمده مسلمانان به نحوی با آنان مواجهه داشته اند.اسماعیلیه توانایی عجیبی برای بقا از خود نشان داده و در هر دوره با درآمدن در قالب ها و اَشکال مختلف توانسته اند، از آسیب دهر و حوادث روزگار در امان بمانند. حتی پس از سقوط قِلاع نیز این جماعت توانستند کسوت متصوفه (لباس صوفی ها) را بپوشند و اندیشه های خود را در امنیت خرقه صوفی ترویج دهند.[1] حتی مخالفان آنان نیز نتوانسته اند اهمیت اندیشه آنان را نادیده بگیرند و هر چند گاه در مقام نظر با ایشان طریق انکار و تکفیر پیش گرفته اند، اما در مقام عمل خود به راه آنان رفته اند. سرشناس ترین آنان ابوحامد غزالی است که علی رغم تلاش بسیار در نقد آنان، بیشترین تأثرپذیری را در اندیشه خود از اسماعیلیه داشت. به تعبیر برخی از معاصران: «ابوحامد غزالی با اینکه با تمام همت خود در جهت مخالفت و دشمنی با اندیشمندان اسماعیلی سخن گفته است، در برخی از موارد تحت تأثیر اندیشه آنان قرار گرفته و آن را در آثارش منعکس ساخته است. آنچه غزالی در مورد فن منطق ابراز داشته، همان چیزی است که اندیشمندان اسماعیلی در مورد فلسفه و سایر علوم ابراز می دارند».[2]

خواجه نصیرالدین طوسی که سی سال در میان اسماعیلیه زندگی کرده، ناگزیر تأثیراتی از آنان پذیرفته است که در ادامه به برخی از آنها اشارت می شود. یکی از مهمترین تأثیرات اسماعیلیه بر آثار خواجه، فارسی نویسی است. فارسی نویسی یکی از سنتهایی است که بسیاری از اندیشمندان اسماعیلی آن را باب کردند. «افضل الدین مرقی کاشانی» و «ناصرخسرو قبادیانی» از زمره بزرگترین کسانی بودند که آثار حکمی مهمی را به زبان فارسی نگاشتند. «شهاب الدین سهروردی» نیز آثار فارسی مهمی دارد و در برخی از آنان از جمله «هیاکل النور» می توان ردپای اسماعیلیه را جستجو کرد. حتی برخی مرگ مرموز وی را به مانند «منصور حلاج» به گرایشهای اسماعیلی وی مرتبط دانسته اند. خواجه نیز در بسیاری از آثاری که در قلاع اسماعیلی به رشته تحریر درآورده، طریق فارسی نویسی را به مقتضای مقام پیش گرفته است. «ناصرالدین محتشم» علاقه بسیاری به زبان فارسی داشت و حتی در درخواست اولیهخود از خواجه، ترجمه یکی از آثار «ابن مسکویه» را طلب کرد که خواجه صلاح دید «اخلاق ناصری» را مستقلاً به فارسی بنویسد و به ترجمه تن نداد. این اهمیت اسماعیلیه به زبان فارسی موجب شد که این زبان بتواند دومین زبان فلسفی جهان اسلام شود. به گونه ای که امروزه نمی توان گزارشی دقیق و جامع از تاریخ اندیشه در جهان اسلام ارائه داد و این آثار را در شمار نیاورد.

یکی دیگر از تأثیرات عمده اسماعیلیه بر خواجه، یافتن تأویل است. تأویل عرصه ای است با پهنایی که گاه با عدم روابط، ضوابط عقلی و نقلی آن، بسیاری را به ورطه اباحیگری و الحاد کشانده است و گاه با رعایت آن ضوابط، بطونی از کتب مقدس را فراروی اهل دانش و بینش قرار داده که به هیچ تفسیری راهیابی بدان میسور نیست. این مسئله در میان اسماعیلیه مصداق عینی یافته و دو سوی مزبور در آنان قابل مشاهده است. گاه چنان طریق افراط در تأویل پیموده اند که همه ظواهر را تعطیل کرده و ملقب به ملاحده شده اند[3] و گاه مورد التفات بزرگان مکاتب حکمی و عرفانی قرار گرفته و نقش مهمی در شکل گیری آثار تأویلی بزرگترین دانشمندان اسلامی چون ابوحامد غزالی و خواجه نصیر طوسی داشته اند. غزالی هم در آثار دوره اولیه زندگی اش از جمله «قانون التأویل»، «فیصل التفرقة»، «القسطاس المستقیم» و هم در آثار دورهدوم از جمله «احیاء العلوم» و «المنقذ من الضلال» و «مشکاة الانوار» تحت تأثیر اندیشه های اسماعیلیه در باب تأویل بود.[4]

خواجه نیز در برخی از آثار خود به ویژه «رساله آغاز و انجام» به نحو گسترده ای به تأویل آیات و روایات مربوط به قیامت می پردازد. قدرت بر تأویل خواجه در برخی آثار دیگر وی از جمله «اوصاف الاشراف» و «شرح اشارات (نمطهای پایانی)» مشهود است. وی علاوه بر تأویل متون مقدس به تأویل حکایات عرفانی و شطحیات عارفان نیز اهتمام دارد. او سالها پس از اتمام شرح اشارات به تأویلات تازه ای در باب حکایت «سلامان» و «ابسال» دست می برد.[5] همچنین در مقام تأویل شطح «بایزید بسطامی» و «حسین بن منصور حلاج» در اوصاف الاشراف در فضای تأویلات عرفانی به توجیه سخنان آنان می پردازد.[6]

یکی دیگر از مباحثی که خواجه تحت تأثیر اسماعیلیه بدان پرداخته، مسئله تعلیم است. آموزه تعلیم به حدی در حیات اسماعیلیه اهمیت دارد که اسماعیلیه نزاری ایران در دوره جدید (483 – 654ق) به تعلیمیه مشهور هستند. نزد آنان تعلیم به این معنا است که در شناخت خداوند و استنتاج آموزه های دینی هر چند عقل لازم است، اما به هیچ روی کافی نیست و چنین مهمی تنها در سایه آموزش از امامی ممکن است که در حکم معلم صادق باشد. این دیدگاه نخستین بار در میان اسماعیلیه از ناحیه «حسن صباح» در رساله «الفصول الاربعة» بیان شد. این نظریه منتقدان بسیاری از اهل سنت یافت و گاه دایره نقد و احیاناً توهین آنان به نظریه امامت معصوم و لزوم پیروی از وی نیز کشیده شد. در این میان نقادیها و هتاکیهای غزالی جلوه خاصی دارد.[7] سخنان وی واکنشهای انتقادآمیزی را برانگیخت و حتی فخر رازی نیز به وی انتقاد نمود.[8] خواجه نصیر نیز از این نظریه حتی در دوران خروج از قلاع اسماعیلیه در کتاب «نقد المحصل» که در سال 669قمری به رشته تحریر درآمده در مقابل خیل منتقدان دفاع می کند. وی معتقد است بسیاری از مردم به توحید خداوند معتقدند، ولی تا عبارت شهادتین را بر زبان جاری نکنند، از آنان پذیرفته نیست. همچنین ممکن است کسی با تکیه بر عقل صِرف بتواند به معرفت خدا نایل شود، اما تا زمانی که تعلیم از معلم صادق را نپذیرد، معرفت او وسیله نجات نخواهد بود. به عبارت دیگر امر دایر مدار آن است که آیا عقل به تنهایی در این امور کافی است یا نه؟ اگر عقل کافی باشد به انبیا (علیهم السلام) نیازی نیست و هدایت غیر، معنایی ندارد و اگر عقل به تنهایی کفایت نکند، به تعلیم محتاجیم.[9]

خواجه با آنکه از متکلمان بزرگ شیعهاثنی عشری است و کتاب «تجریدالاعتقاد» وی همواره از کتب مهم کلامی شیعه بوده است و در آن یکدوره مباحث عقیدتی را مورد تدقیق قرار داده و حتی از مباحث نه چندان مهمی چون اسعار و اعواض و آجال و…، را در آن ذکر کرده از دو مبحث اختصاصی کلام شیعی، رجعت و بَداء، سخن نگفته است. خواجه در نقد المحصل، قول به بداء را به جهت ابتنا بر خبر واحد مفید علم و عمل نمی داند و به صراحت اعلام می کند که امامیه بدان قائل نیستند. عین عبارت خواجه چنین است: «إنّهم (الامامیة) لایقولون بالبداء و إنّما القول بالبداء ما کان إلا فی روایة رووها عن جعفر الصادق (علیه السلام). إنّه جعل اسماعیل القائم مقامه بعده فظهر من اسماعیل ما لم یرتضه منه فجعل القائم مقامه موسی (علیه السلام) فسئل عن ذلک. فقال «بدأ الله فی امر اسماعیل و هذه روایة و عندهم أن الخبر الواحد لا یوجب علماً و لا عملاً».[10]

در باب این سخن خواجه گفتنی است:

اولاً: این مسئله به هیچ روی منحصر در روایت مذکور نیست و زمینه های بحث از آن در آیات قرآن کریم و روایات دیگری نیز قابل جستجو است. داستان فرمان سر بریدن حضرت اسماعیل به حضرت ابراهیم (علیهما السلام) در سوره صافات و آیه شریفه: «یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده امّ الکتاب»،[11] از مصادیق این آیات هستند. در منابع روایی شیعی نیز روایات متعددی در تأیید بداء آمده و اعتقاد بدان در زمرهطاعات و عبادات و یکی از وجوه تعظیم خداوند به شمار آمده است.[12]

ثانیاً: بداء هرچند در توجه و تذکر بدان منشأ نقلی دارد، اما می توان برای آن توجیه و محمل عقلی نیز آورد.

ثالثاً: به نظر می آید شخص دقیقی چون خواجه برای ارائه چنین حکمی بایستی به استقصای روایات در این باب دست می برده و احتمالاً اینکه چنین کاری نکرده، ناشی از اطمینانی است که به نقل های اسماعیلی نموده است. به جهت این دیدگاه، خواجه از ناحیه برخی از بزرگان شیعی مورد نقد قرار گرفته است. میرداماد روایات مربوط به بداء را متواتر دانسته و بیان داشته که این روایات نه تنها از امامان (علیهم السلام) و در منابع شیعی، بلکه از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و در منابع عامه نیز وارد شده است.[13] در مسئله رجعت نیز با اینکه از موارد اتفاق و اجماع علمای شیعی است، خواجه نصیر نفیاً و اثباتاً سخنی نمی گوید. شیخ حر عاملی در کتاب «الایقاظ من الرجعة» احادیث بسیاری را در این باب جمع آوری کرده و به تحلیل آن پرداخته است. وی دوازده طریق برای اثبات رجعت فراروی مخاطبان خود قرار می دهد. علمای شیعی از سید مرتضی و شیخ مفید تا مجلسی همه در آثار خود این مسئله را از معتَقَدات شیعی به شمار آورده اند.[14]

محقق طوسی مباحث نه چندان مهمی را در تجرید الاعتقاد ذکر کرده که با اهمیتی که مسئله رجعت داشته به هیچ روی قابل مقایسه نیستند. نمی توان گفت خواجه این مسئله را فراموش کرده یا احیاناً در زمان وی مطرح نبوده و حتی نمی توان گفت آن را از ضروریات مذهب نمی دانسته است. از آنجا که بسیاری مسائل مطروحه در این اثر به هیچ روی نه از ضروریات دین هستند و نه اهمیتی بیش از بحث رجعت داشته اند، احتمالاً خواجه در اینجا نیز تحت تأثیر برخی سخنان اسماعیلیه قرار گرفته، چون که آنان معتقدند که سلسله امامان تا قیامت وجود جسمانی در میان مردم دارند؛ از این رو به رجعت نیازی نیست.

مخالفت اسماعیلیه با بحث بداء نیز به جهت آن است که با پذیرش آن، قول به عدم امامت اسماعیل محمل مناسبی می یابد. عبدالکریم شهرستانی از زمره کسانی است که به نظر می رسد در چشم پوشی خواجه از بحث بداء و رجعت سهم مهمی داشته است. وی در مقطعی از ملل و نحل درباره اعتقادات امام صادق (علیه السلام) با قوت تمام ایشان را بیزار از قول به غیبت و رجعت و بداء می داند.[15]

شهرستانیبرای بیرون کردن مهمترین رقیب شیعی خود، امامیه، قولی کاذب را به حضرت نسبت می دهد که هیچ سند نقلی برای آن یافت نمی شود و به عکس احادیث بسیاری خلاف آن را نشان می دهد. خواجه هر چند به قوّت بحث از غیبت را در تجرید مطرح می کند، ولی در این دو بحث از خود تسامحی غریب نشان می دهد.[16]

[1]. ر. ک: روابط صوفیان و اسماعیلیان در ایران پس از سقوط الموت و آغاز سلطنت صفوی؛ میراث تصوف (مجموعه مقالات)، ویراستار: لویزن، لئونارد، ترجمه: کیوانی، مجدالدین، ج 1، فصل هفدهم.

[2]. ابراهیمی دینانی، غلامحسین، دفتر عقل و آیت عشق، ص 276.

[3]. شهرستانی، عبدالکریم، الملل و النحل، ج 1، ص 200.

[4]. رحیمیان، سعید، مقاله تأویل و قانون آن از دیدگاه غزالی، مجله جاودان خرد، سال ششم، شماره دوم، ص 26، 1388 ش.

[5]. کربن، هانری، ابن سینا و تمثیل عرفانی، فصل پنجم، ترجمه: رحمتی، انشاء الله.

[6]. ر. ک: مقاله «مقام و مشی عرفانی خواجه نصیرالدین طوسی».

[7]. صلواتی، عبدالله، مجموعه غزالی پژوهی (نقدی بر مواجهه ی غزالی با باطنیه و نظریه امامت معصوم).

[8]. فخر رازی، محمد بن عمر، المحصل،تصحیح: عبدالرئوف، طه، ص 39 و 40؛ فخر رازی، محمد بن عمر، المناظرات، ص 40 – 42.

[9].طوسی، نصیرالدین، تلخیص المحصل، ص 52 و 53.

[10]. همان، ص 421 و 422.

[11]. رعد 39.

[12]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، مصحح: غفاری، علی اکبر و آخوندى، محمد، ج 1، ص 149؛ طوسی،محمدبنحسن،تحقیق: تهرانی،عباداللهوناصح،علیاحمد،الغیبة؛ مجلسى، محمد باقر، بحارالأنوار، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، ج 4، ص 108 – 110.

[13]. میرداماد، محمد باقر بن محمد، نبراس الضیاء و تسواء السواء، تصحیح: ناجی اصفهانی، حامد، ص 7 و 8.

[14]. شیخ مفید، اوائل المقالات، به کوشش: انصاری، ابراهیم، ص 46؛ شریف مرتضی، رسائل الشریف المرتضی، به کوشش: حسینی، احمد و رجایی، مهدی، ج1،ص 125؛ بحارالانوار، ج 53، ص 39 – 144.

[15]. الملل و النحل، ص 166.

[16].برگرفته از سایت راسخون.