کپی شد
وحدت وجود
فهرست
وحدت وجود
مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعۀ جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است و ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عين اين كه شخصی است ولی كثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان كه واحد شخصي است زيرا كه مسلما هر فردي يك شخص بيش نيست و لي در عين حال با قواي خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، ناميه و مولده) متحد مي باشد كه نفس عين قواي خود و قوا عين نفس هستند.
وحدت وجود با بیان ساده
مبحث وحدت وجود از مسائل مشکل عرفان و فلسفه اسلامی است که فهم آن منوط به مطالعات عمیقی است. از آن روی در این جا به بیانی تمثیل‌وار و ساده از وحدت وجود کفایت می‌کنیم و در صورت نیاز، شما را به کتاب‌های نوشته شده در این زمینه ارجاع می‌دهیم.[1]
عرفا معتقدند که تنها وجود حقیقی در این عالم خدا است و دیگران وجود حقیقی ندارند، بلکه همگی مظاهر و سایه‌هایی از وجود خدایند؛ بنابراین، مجازاً به آنها وجود می‌گویند. این سخن نه انکار خدا و نه انکار جهان است. عرفا می‌گویند ما کثرت را در جهان می‌پذیریم، اما می‌گوییم این کثرت در مظاهر وجود است، نه خود وجود.
عارفان برای تبیین دیدگاه خود دلیل‌هایی از قرآن و روایات بیان کرده‌اند که در کتاب های عرفانی مفصل به آنها پرداخته شده است. در این جا تنها به یکی از ادلۀ قرآنی آنها اشاره می‌کنیم: در سوره حدید درباره وجود خدا چنین می‌گوید: “اول و آخر و ظاهر و باطن او است”.[2] این آیه بیانگر آن است که تنها او ظاهر است و تنها او باطن است. عارف نیز همه عالم را جلوه حق می‌داند. به همین دلیل است که به دریا و صحرا که می‌نگرد او را می‌بیند؛ بنابراین، این که عارف می‌گوید وقتی همگان در جست و جوی خدایند من در جست و جوی غیر خدایم، حرف درستی زده است؛ چون تنها کسی که ظاهر است او است. کجا است که او دیده نشود.[3]
عرفا برای ساده کردن فهم این مطلب، به برخی مثال‌ها رو آورده‌اند. اگرچه مثال نمی‌تواند بیانگر همه معنا باشد و این مطلب نیاز به درک قلبی و معنوی دارد، اما تا حدودی می تواند به تفهیم مطلب کمک کند.
یکی از این مثال‌ها مثال صورت در آینه است. یک شخص را در نظر بگیرید که در کنار ده آینه که در محدب و مقعر بودن با هم اختلاف دارند قرار گیرد. طبیعتاً این یک شخص است؛ در حالی که تصاویر مختلفی از او در آینه‌ها به وجود آمده است. این شخص ده جلوه از خود نشان داد، اما این موجب تعدد در اصل ذات او نمی‌شود، بلکه او یک حقیقت است با ده جلوه. بنابراین، کثرت وجود دارد، اما در جلوه‌ها، نه در اصل ذات او.[4] به بیان دیگر، قائلان به نظریۀ وحدت وجود هیچ‌گاه در پی آن نیستند که بگویند کثرت در عالم وجود ندارد، بلکه معتقدند که وجود حقیقی از آن خدا است و او است که دارای وجودی حقیقی است و دیگر موجودات سایه و جلوه‌ای از حضرت حق هستند. اگر به مثال آینه دقت کنیم متوجه می شویم که همۀ تصاویر به وجود آمده یکی نبوده، بلکه هر کدام بر حسب نوع آینه شکلی داشتند؛ بنابراین، منظور ما از وحدت وجود این نیست که همه موجودات عالم یک چیزند و با هم تفاوتی ندارند، بلکه بحث بر سر این است که وجود حقیقی تنها از آن خدا است، یا این که موجودات عالم نیز وجودی حقیقی دارند؟[5]
بنابراین، روشن شد که در نظریۀ وحدت وجود تنها وجود حقیقی در عالم از آن خدا است و دیگران همه جلوه‌ها و سایه‌هایی از حضرت حق هستند. در نتیجه کثرت در عالم وجود دارد، ولی این کثرت در جلوه‌ها است.
مثال‌های دیگری نیز در کتاب های عرفانی بیان شده است که برای پرهیز از طولانی شدن سخن از بیان آنها می‌گذریم.
نکتۀ دیگر این که این نظریه هیچ تلازمی با شرک ندارد؛ یعنی بنابر این نظریه هیچ گاه یک انسان، خدا خوانده نمی‌شود. چون اصلاً این انسان وجودی ندارد و تنها وجود واقعی خدا است. این انسان تنها جلوه‌ای است از حضرت حق.
وحدت وجود و تجلی
به نظر مي رسد كليد اصلي حل معماي نظریه وحدت وجود را بايد در مسأله تجلي و ظهور جست. مسئله تجلي و ظهور از مسايل محوري عرفان است كه در تمام مسائل عرفاني حضور دارد و داراي نقش كليدي است به گونه اي كه با درك درست آن مي توان گفت اساس عرفان درك شده است و ديگر مسائل عرفاني به منزله آثار و نتايج آن است.[6] به همين جهت صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[7]
تبيين نظريه تجلي و ظهور
همان گونه كه بيان شد هستي شناسي و جهان بيني عرفاني براساس نظام تجلي و ظهور است؛ توضيح این که: بر اساس علم عرفان، هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است؛ ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[8]
عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلي) غيب الغيوب است كه در خفا و كمون محض است.[9] اولين تجلي و مرتبه تعين همان تعين و تجلی ذات براي ذات است كه از آن به وحدت حقه حقيقيه تعبير مي كنند. عارف اين وحدت حقه حقيقيه را از راه لحاظ به هويت غيبي بدون در نظر گرفتن معاني و قيودات مي يابد اين وحدت چون فرق چنداني با غيب و هويت مطلق ندارد يعني در مرز تعين و لاتعين قرار دارد؛[10] اولا: از آن به مرتبه و تعين تعبير نمي آورند، بلكه گاهي آن را هويت مطلقه مي نامند. ثانيا: چون چيزي در مقابل او نيست و شامل همه اشيا مي شود؛ در عين حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتيجه داراي دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احديت مي گويند كه عبارت از اين است كه حضرت حق ذات خود را در حالتي كه جامع همه شؤون الاهي و داراي همه اسما و صفات كمالي است ولي بدون تعين و تفصيل بلكه به گونه بسيط (روية المفصل مجملا) مشاهده كند. اما چهره ظاهر وحدت حقيقيه را مرتبه واحديت مي نامند كه همان مقام ظهور اسما و صفات است يعني خداوند ذات خود را در حالي كه داراي همه اسما و صفات به صورت تفصيل است(رؤية المجمل مفصلا) مشاهده كند. واحديت مبدء پيدايش كثرات است. كه كثرات ابتدا به صورت علمي تحقق مي يابند؛ يعني لوازم اسما و صفات و ماهيات اشياي خارجي، ظهور علمي مي يابند و چون در ظهور علمي، كثرت و تعدد مفيض و مستفيض وجود ندارد، گفتند ظهور علمي اشيا بواسطه فيض اقدس تحقق مي يابد؛ يعني اقدس از شوائب كثرات است. سپس (ماهيات و لوازم اسما و صفات) تحقق عيني و خارجي مي يابند كه ظهور خارجي و عيني ماهيات را به فيض مقدس مي دانند. فيض مقدس را فيض منبسط، نفس رحماني، روح محمدي و اول ما خلق الله نيز مي نامند. فيض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقيقي صادر مي شود و مثل خداوند كه در عين اول آخر است و هيچ چيزي ثاني خدا نيست، فيض مقدس نيزهرگز ثاني و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولي به لحاظ تعينات مترتبه اي كه در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسيم مي شود.[11]
در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقيقي است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولي حضور وجودي مطلق به اطلاق مقسمي مشعر به بطلان کثرات نیست.
به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[12]
نفس نمونه ای از وحدت حقه
برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه های فراوانی می توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «وحدت حقۀ ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قوی تر باشد، کثرت بیشتری را در بر می گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قوی تر می شود، جامعیت او نیز کامل تر و با کثرات بیشتری متحد می گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می یابد وحدت و جامعیت او فزونی می یابد.[13]
حکیم سبزواری در تعلیقۀ بر اسفار می گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همۀ مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی های مرتبۀ پایین را از دست نمی دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقۀ ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد.[14]
صدر المتألهین در توضیح وحدت نفس و قوا می گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می کند همو جزئیات را درک می کند؛ و همان که میل و شهوت پیدا می کند، خشم می کند و …
از سوی دیگر نمی توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع وحدت نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند.[15]
حکیم آقا علی مدرس زنوری صاحب بدایع الحکم در تعلیقۀ بر اسفار، “وحدت نفس” را به گونۀ جالب و کامل بیان کردند وی می گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونۀ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهرۀ سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبۀ از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی(به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده(به ماده) است. در تعلق(مادی بودن) حود مجرد و در تجرد خود وابسته(مادی) است. در شعبه ها و شاخه های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پرورد گارش را می شناسد. این همان اسرار توحیدی است که ائمه علیهم السلام گاهی از آن به “امر بین الامرین” و گاهی به “منزلۀ بین تشبیه و تنزیه” تعبیر فرمودند. [16]
عارف شبستري در وحدت و كثرت انسان مي گويد:
جهان انسان شد و انسان جهاني
از اين پاكيزه تر نبود بياني
تو آن جمعي كه عين وحدت آمد
تو آن واحد كه عين كثرت آمد
تو مغز عالمي زآن در مياني
بدان خود را كه تو جان نهاني
ز هر چه در جهان از زير و بالاست
مثالش در تن و جان تو پيداست
جهان چون تست يك شخص معين
تو او را گشته چون جان او تو را تن
وحدت وجود و موجود
برخی نظریه وحدت وجود را به دو قسم تقسیم کرده اند:
1 – وحدت وجود و موجود
2- وحدت وجود و کثرت موجود
1- وحدت وجود و موجود( نظریۀ عرفا)
نظریه وحدت وجود و موجود درواقع تفسیری است که عرفا از«توحید»ارائه داده اند، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می باشد، بلکه اساساً آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می دانند.
طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پی آمدهای این نظریه است که به«وحدت وجود»یا «وحدت شخصی وجود»و یا به تعبیری«وحدت وجود و موجود» موسوم است[17].
بنابراین در این نظریه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط و اضافه اشراقیه به اویند، حقیقتی ندارند[18].
عرفا«وحدت وجود»را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم(ص)و معصومین(ع)و نیز حاصل دریافتهای شهودی و علم حضوری خویش می دانند[19].
2- وحدت وجود و کثرت موجود (نظریه ذوق المتالهین)
عدّه ای مثل علامۀ دوانی معتقدند که اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیّت است ؛ وجود در عالم یکی است و آن هم خداست ؛ ولی موجود در عالم کثیر است . لذا اینها به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. که به نظریه ذو ق المتالهین نیز مشهور شده است.
از نظر اینان وجود در حریم خداوند است و ماهیات در حریم ممکنات. حقیقت وجود قائم به ذات خود است (و آن واجب تعالی است) که هیچ تکثّری در آن نیست و تکثر فقط در ماهیات است که منسوب به وجود هستند. از طرفی وجود قائم به ماهیات نیست و عارض بر آنها هم نشده. اطلاق موجود بر این حقیقت واحد (خداوند) به این معناست که او نفس وجود است و اطلاق آن بر ماهیات به این معناست که منسوب به وجود هستند[20].
این نظریه را علامه طباطبایی در نهایه الحکمه نقل نموده و ضمن استدلالهایی که داشته، آن را مردود دانسته است[21].
با این بیان روشن شد که در نظریۀ اول، وحدت هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است اما در نظریه دوم، وحدت، فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات کثرت آنها مورد تاکید قرار گرفته است .
ربط بین وحدت وجود مورد نظر ابن عربی با حکمت متعالیه
وحدت وجود پیام اصلی عرفان ابن عربی است كه در تمامی آثار خود به آن پرداخته است. هرچند قبل از وی نیز، از طرف عرفا اشاراتی به این نظریه شده است، ولی بی گمان ابن عربی بیشترین سخن را در این مورد مطرح نموده است.
در مورد معنای وحدت وجود باید گفت: وحدت وجودی كه مورد نظر عرفا و ابن عربی بوده وحدتِ مفهومی وجود نیست، بلكه منظور وحدت وجود خارجی اشیا است كه عرفا در مقامات شهودی خود به آن نائل شده اند و سرچشمه اصلی این نظریه به هیچ وجه مباحث فلسفی نبوده است.
بنابراین نظریه، وجود حقیقی، بیش از یكی نیست و آن هم وجود خداوند است و غیر خدا هرچه هست صرفا تعینات و اعتبارات و تجلیات همان وجود واحد است كه در واقع همگی نمودهایی بدون بود هستند و از این رو كه تجلی خداوند هستند، وجود اعتباری یافته اند.
این بیان در آثار ابن عربی بارها تكرار می شود كه عالم تجلی خداوند است و در وجود، چیزی غیر از حق ظاهر نشده است[22] كه با نظر به ذات خود فانی و باطل بوده، اما از این جهت كه ظهور حق است وجود بالغیر دارد. همچنین این سخن وی مشهور است كه «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ پاك و منزه است آن كه موجودات را پدیدار ساخت و خود عین آنها است،[23] كه البته مراد، عین ظهور آنها است نه عین ذات آنها. چنان كه در جای دیگری گفته: «او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این كه عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلكه او اوست و موجودات، موجودات ربطی».[24]
ابن عربی معتقد است: حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل»[25] است كه باعث حیرت عقلا است و برای درك آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است و امید ندارد كه عقل، آن را درك كند؛ چرا كه خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلكه متناقض است؛ چرا كه اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.
به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشكل است؛ چرا كه عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احكامش تصور نمی تواند آنا ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است كه می فرماید: “وما رمیت اذ رمیت”؛ تو پرتاب نكردی (نفی می كند) هنگامی كه پرتاب كردی (اثبات می كند)».[26]
آنچه گذشت بیانات و كلمات ابن عربی در بحث وحدت وجود بود كه محور عرفان نظری محسوب می شود.
اما این نظریه در حكمت متعالیه ملاصدرا نیز مطرح شده و ملاصدرا مدعی شده است،كه توانسته است آن را از لحاظ فلسفی به اثبات برساند.
بسیاری از بزرگان عرفان برآنند که ملاصدرا اصل این نظریه را از ابن عربی گرفته و به طور كلی بسیار از وی متأثر بوده است. در عمل نیز آنچه از مطالب خود ملاصدرا بر می آید این است كه وی در نهایت و اوج فلسفه خود به همان نظریه عرفا در وحدت وجود نائل شده است، چنان كه خود می گوید: “پروردگارم مرا هدایت فرمود و برهانی روشن عطایم نمود بر این كه وجود، منحصر در یك حقیقت شخصیه می باشد به گونه ای كه در دار وجود جز او موجودی نیست و هرچه غیر از او موجود به نظر می رسد، ظهور و تجلی صفات او و فیضی از افاضات نامتناهی وی هستند”.[27]
ولی تفاوت اصلی بین ابن عربی و ملاصدرا این است كه با همه تاكیدی كه ابن عربی بر «طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا بنابر دیدگاه كلی خود مبنی بر وحدت عرفان و قرآن و برهان، معتقد است كه این مسئله، مطلبی است برهانی لذا برای آن استدلال هایی كرده و آن را در قالب فلسفی ارائه داده است.
البته در مورد بیان ملاصدرا تذكر این نكته ضروری است كه وی در این مسئله دو گونه نظریه مطرح نموده است؛ نظریه ای ابتدایی و نظریه ای نهایی. نظریه ابتدائی، موسوم به « وحدت تشكیكی وجود» و نظریه نهایی «وحدت شخصیه وجود» نامیده شده است.[28]
در این مقال بیش از این مجال پرداختن به نحوۀ استدلال ها و مباحث مطرح شده در حكمت متعالیه و این كه چگونه ملاصدرا بین این دو نظریه توافق حاصل كرده است نیست و نظریات مختلفی هم در مورد آن از طرف علما مطرح شده است كه باید به آثار مطول مراجعه شود.
تمثیلات تجلی
برای فهم تجلی مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:
آینه: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[29] هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.
ریشه این تمثیل سخن امام علی بن موسی الرضا (ع) در مناظره با عمران صابی است: “قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلك لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالى عن ذلك و سأعلمك ما تعرفه به و لا حول و لا قوة إلا بالله أخبرنی عن المرآة أنت فیها أم هی فیك فإن كان لیس واحد منكما فی صاحبه فبأی شیء استدللت بها على نفسك”.[30]
صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود
این همه عكس می و نقش مخالف كه نمود یك فروغ رخ ساقی است كه در جام افتاد
موج و دریا: موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده است، کثرت و اختلاف امواج و حبابها، دریا را متکثر نمی کند.
نور و شیشه‌های رنگی: نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگهای متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است:
من و تو عارض ذات وجـودیم مشبکهـای مشکـات وجــودیم
اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود
کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود
نتیجه اینکه اگر گفته می شود که خداوند خالق یا قادر است و… یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و… که از ماسوی الله به “نمود” تعبیر آورده می شود نه “نبود” و نه “بود”زیرا “بود” تنها به خدا اختصاص دارد.
برگشت علیت به تجلی
وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.
براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[31] بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.
در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[32] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده كند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.
با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد كه ملاك مجعولیت و معلولیت هرگز امكان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امكان ماهوی كه وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی كه تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود كه مقدم بر آن است… .
بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به كاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است كه امكان ماهوی را تبدیل به امكان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.
توضیح آن كه معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد كه در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا كرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی كه در مقام ذات دارای امكان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است كه در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است كه در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.
پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر كند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.
بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا كند چنان كه دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور كرد، كه یكی امكان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلكه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است كه عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امكان متصف شود، بلكه ربطِ صرف است و این همان امكان فقری است كه از فرق كثرت ماهوی و طرد امكان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشكیك وجود است.
ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی كه فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است كه از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن كه ذات مستقلی را كه واجب است نشان دهد، چنان كه با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراك معلول كه عین ربط است حاصل نمی شود.
بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و كمالات آن به معلول هایی كه در آغاز امر موجود های امكانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی كه برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه كثرت حقیقی اعم از كثرت تباینی و كثرت تشكیكی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود كه مدعای اهل عرفان است ثابت می شود.[33]
تجلی مطلق در مقید
عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه اینکه مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسمها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسمها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.
ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنانکه گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[34]،
اقسام وحدت
حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند.[35]
واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است، و غیر آن یا غیر قابل اشارۀ وضعی است یا قابل اشارۀ وضعی است، آن که غیر قابل اشارۀ وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند.[36]
تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ 1. «وحدت حقۀ حقیقیه» 2. «وحدت حقۀ ظلیه»[37]. این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»بکار برده می شود.
وحدت عددی و وحدت حقه حقیقیه در فلسفه
يكي از تقسيمات در باب وجود تقسيم وجود است به واحد و كثير
وحدت بر دو قسم است : حقيقي و غير حقيقي
واحد حقيقي : وحدتي است كه واحد بدون واسطه متصف به وحدت مي شود .
واحد غير حقيقي : وحدتي است كه واحدي با واسطه متصف به وحدت مي شود ؛ مثل انسان و اسب كه در حيوانيت مشترك هستند و به واسطه حيوانيت متصف به وحدت مي شوند .
واحد حقيقي نيز بر دو قسم است :
الف : يا ذاتي است كه عين وحدت است مثل صرف الشي كه به هيچ وجه متكرر و دو تا نمي شود ؛ كه در اين نوع از وحدت موضوع و محمول يك چيزند و ذات موضوع عين وحدت است ؛مثلا وقتي گفته مي شود الله واحدٌ ؛موضوع يعني الله عين وحدت است و وحدت منفك از ذات نيست ؛ از اين وحدت به و حدت حقه حقيقيه تعبير مي شود .
ب : ذاتي كه متصف به وحدت است ؛ مثل انسان كه متصف به وحدت شود. در اینجا تصور انسان هيچ گونه ملازمه اي با اثبات صفت وحدت ندارد و در ذات خودش نه وحدت نهفته و نه كثرت ، لذا هم مي تواند واحد باشد و هم مي تواند كثير باشد؛ از چنين وحدتي به وحدت غير حقه تعبير مي كنند .
وحدت حقيقي غير حقه نيز بر دو قسم است :
الف : واحد خاص يا بالخصوص كه با تكرار آن، عدد ساخته مي شود مثلا اگر آنرا دو بار تكرار كني عدد دو و اگر سه بار تكرار كني عدد سه و… ، پس سه يعني يك و يك ويك ؛ گر چه خود يك عدد نيست ولي مبدا اعداد است چون عدد كميتي است كه قابل انقسام باشد در حالي كه يك تقسيم پذير نيست[38] ؛ از اين نوع وحدت به وحدت عددي تعبير مي كنند كه در مقابل كثرت است .
ب :واحد عام يا بالعموم كه موصوفات عامي مثل نوع يا جنس متصف به وحدت شوند[39].
هر يك از اين وحدتها باز تقسيماتي دارد كه براي تبين بحث نيازي به بيان آن نيست و عمده در اين تقسيم بندي وحدت حقه حقيقيه و وحدت عددي و جايگاه و حوزه جريان آنها است .
برهاني كه براي اثبات وحدت حقه (غیر عددی)خداوند اقامه شده اين است كه كثرت و تعدد فرع بر محدوديت است و محدوديت مساوي با معلوليت و امكان؛ بنابر اين واجب الوجود مطلق و بي نهايت است چون حقيقت وجود ذاتا محدوديت بر نمي دارد و هر قيد و محدوديتي كه در وجود راه پيدا كند از ناحيه خارج از ذات وجود است و خارج از ذات وجود، عدم و نيستي است .
براهين متعددي براي اثبات صرافت و عدم محدوديت و ماهيت نداشتن واجب الوجود اقامه شده است[40] ؛ يكي از براهين اين است كه امكان لازمه ماهيت است ، پس هر صاحب ماهيتي ممكن است ، عكس نقيض اين قضيه اين مي شود كه هر چه ممكن الوجود نيست پس ماهيت ندارد، نتيجه: واجب الوجود غير از وجودش ماهيت ندارد[41]، و وقتي ماهيت كه بيان نداري هاي شئ است، نداشت پس صرف الوجود است و صرف الوجود واحد است به وحدت حقه حقيقي[42] ؛ مثلا اگر انسان را در نظر بگيريم از آن جهت كه انسان است و بس و هيچ چيز ديگري را با او لحاظ نكنيم جز يك حقيقت بيش نيست و اگر بخواهيم يك انسان ديگري را تصور كنيم ممكن نيست و اگر هم تصور كرديم انسان دومي در واقع همان انسان اولي است كه يك بار ديگر تصور كرده ايم نه اينكه يك انسان ديگري باشد، و انسان وقتي قابل تعدد و تكثر است كه بواسطه ماده و زمان مكان وديگر محدوديت ها،محدود شود، يكي بشود انسان اين زماني و مكاني و ديگري بشود انسان آن زماني و مكاني؛ بنابراين اگر ما موجودي را مطلق و بي نهايت تشخيص داديم،ديگر فرض وجود مطلق ديگري معنا ندارد مثل اينكه اگر ما عالم را بي نهايت فرض كرديم و قائل به عدم تناهي ابعاد عالم شديم فرض جهاني ديگر غير ممكن است چون هر جهان ديگري را فرض كنيم يا خود همين جهان و يا جزئي از اين جهان خواهد بود[43].
وحدت حقه
يكي از اساسي ترين مسأله اي كه پذيرش وحدت وجود بر آن مبتني است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در كثرت و كثرت در وحدت است. یعنی بايد ديد چگونه يك چيز در عين وحدت كثرت دارد و در عين كثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان مي تواند آن را بپذيرد و آن را ضد و نقيض گويي نپندارد؟
یکی از بهترين راه هاي تبيين و پذيرش اين مسأله (جمع بين وحدت در كثرت و كثرت در وحدت)، قاعده بسيط الحقيقه است.[44] به تعبير استاد علامه حسن زاده آملي از شگفتي هاي اين قاعده اين است كه نهايت اختلاف يكي از طرفين دليل وجود طرف مقابل است چون نهايت بساطت و وحدت موجب مي شود كه همه و كل گردد كه نهايت كثرت است. چنانكه از شگفتي هاي ديگر اين قاعده اين است كه بسيط الحقيقه در عين اين كه همه اشياست هيچ يك از آن ها نيست. البته چون همه بودن به جهت فعليت اشياست و هيچ كدام نبودن به لحاظ نقص و محدوديت آن هاست؛ تناقض گويي نيست.[45]
استاد در بيان ديگري در تبيين وحدت در كثرت مي گويد: «از كلام هدايت انجام اهل كشف و تحقيق مستفاد است كه نهايت كمال هر صفتي به آن تواند بود كه از عروض مخالف زوال نيابد و فتور نپذيرد؛ بلكه با مقابل خود در سلك التيام انتظام يافته از آن جمعيت قوت گيرد، لهذا در آيات قرآني و روايات سفراي روحاني در عقود فرائد اسما و صفات الاهي معاني متقابله بسيار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شئ عليم، و مثل لطيف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادي و مضل و معز و مذل كه از اسماي حسناي الاهي اند. از آن وحدت حقه حقيقيه تعبير به وحدت جمعيه مي كنند، و از اين كثرت به كثرت نوريه. اين كثرت است كه در باره آن گفته آمد كه: كلما كانت اوفر كانت في الوحدة اوغر. لذا حافظ گويد:
زلف آشفتۀ او موجب جمعيت ماست چون چنين است پس آشفته ترش بايد كرد.
و نيز گويد:
از خلاف آمد دوران بطلب كام كه من كسب جمعيت از آن زلف پريشان كردم.
از زلف كثرت نوريه اراده كنند كه حجاب وجه اند و يبقي وجه ربك ذو الجلال و الاكرام.
ابوسعيد ابوالخير گويد:
دي شانه زد آن ماه خم گيسو را بر چهره نهاد زلف عنبر بو را
پوشيد بدين حيله رخ نيكو را تا هر كه نه محرم نشناسد او را.
عارف شبستري هم در گلشن راز فرمايد:
مپرس از من حديث زلف پر چين مجنبانيد زنجير مجانين. »[46]
رفع تعارض در سخنان معصومین در مورد «وحدت وجود » و «وحدت عددی»
مقدمه
مسئله توحید یکی از محوری ترین مباحث در کلام و اعتقادات بوده و در عرفان نیز بحث «توحید وجودی» اساس عرفان نظری محسوب می شود.
معرفت انسانی در مواجهه با این مسئله مراتب مختلفی را شامل می شود همچنانکه درک خداوند هم برای هر گروهی از علما و حکما و عرفا حدی خاص را شامل شده است.
توحید در ظاهر امر، یک کلمه است ؛کلمۀ لا اله الا الله، اما درک آن برای همگان یکسان نیست. توحید برای متکلمین یک عقیده است که باید بدان عقیده داشت و سپس به لوازم آن متعهد شد یعنی به فرامین خدای واحد گوش سپرد.
اما برای عارفان، توحیدِ وجودی یک واقعه و حقیقت عرفانی است و معنای آن این نیست که خداوند در گوشه ای از عالم و جدای از عالم بطور یگانه حضور دارد. بلکه خدا حقیقت وجود است و وجود حقیقی هم یکی بیش نیست. عارف به شهود این وحدت نائل می شود و خود هم بعد از فنا باقی به این حقیقت می شود و آن را نه به عنوان یک عقیده ذهنی بلکه تمام حقیقت می داند که خود حقیقی او نیز تجلی همان حقیقت است. از این روی می بینیم که در روایات شیعه از امام به رکن توحید تعبیر شده است:
« نَحْنُ أَرْكَانُ تَوْحِيدِهِ وَ نَحْنُ مَوْضِعُ سَرِّهِ »[47]، مائیم ارکان توحید خداوند و جایگاه سر او.
یعنی ائمه هیاکل نور حقیقت وجودند و به اوج مقام توحید و وحدت وجود و شهود رسیده اند. از این دیدگاه حقیقت توحید و توحید حقیقی و شهودی و عرفانی یک ایده ذهنی نیست بلکه حقیقتی است که در ورای ذهن تحقق دارد و راز و سرّ درک حقیقت آن هم فراتر رفتن از ذهن و توهم است همچنانکه مولای موحدین علی (ع) توحید و راه رسیدن به آن را در یک کلمه، «گذشتن از توهم» معرفی می کنند:
«التوحید ان لا تتوهم»[48].
و در کلام تابناک دیگری می فرمایند:
«احد لا بتاويل عدد »[49].
و این گونه با مقایسه این دو کلام می بینیم که عدد اندیشی خاصیت ذاتی ذهن است پس اگر خدا در ورای ذهن است بنابراین توحید او هم در ورای عدد خواهد بود و یگانگی او هم نمی تواند ذهنی و عددی باشد.
حال آنکه توحید عددی خود یک ایده و فکر و توهم است که حتی در دقیق ترین معانی هم ساخته ذهن است نه حقیقتی حضوری و وجودی ومی بینیم که حتی برداشت ذهن از بی نهایت و بی حد هم نمی تواند غیر عددی باشد.
بنابراین علم به توحيد، هرچند که اولين واجب در شريعت مي باشد ولی نزد ارباب معرفت آخرين درجه است[50]. به همين خاطر گفته اند: همه مقامات و احوال نسبت به توحيد، مانند راهي است که توحيد مقصد اعلي و غايت آن است و براي انسان مقامي بالاتر از آن نيست[51].با این اوصاف این حقیقت دینی و عرفانی که از لحاظ بیان و گفتار و بحث و مناظره و تفکرات فلسفی و … شایع ترین مباحث است طبیعی است که در مقام بیان در آیات قرآن و کلمات معصومین در سطح واحدی ارائه نشده باشد بلکه در این بیانات حتما میزان درک مخاطب و بهره ای که از این حقیقت می تواند نصیب او شود لحاظ شده است.
توحید وجودی در سخنان ائمه و حضرت علی (ع) اکثراً در قالب اشارات بیان شده و کمتر مورد بحث و مناظره قرار گرفته چرا که اساسا حقایق عرفانی متعلق به اهل سرّ بوده است. در عین حال کم نیستند بیاناتی که از ائمه در باب این درجه از توحید( وحدت حقه حقیقیه) نقل شده است.
ولی توحید ظاهری که در مقام بحث و مناظره با منکرین مطرح شده غیر از مقام تبیین حقیقت نهائی توحید است. از این روی می بینیم که در کلمات معصومین و قرآن، نوع استدلال برای توحیدخدا- از باب مماشات با مخاطب- در ظاهر به وحدت عددی تمایل دارد. هرچند گوینده کلام (امام معصوم) از توهم وحدت عددی در مورد خداوند بدور است ولی وقتی از باب ضرورت لازم باشد که اصل توحید را در مقام مخاطبه ذهنی بیان کند چاره ای نخواهد بود جز اینکه خواه ناخواه تصوری ذهنی را دامن زند و ذهن هم خواه ناخواه در مورد یگانگی فقط یگانگی عددی را درک می کند.
از طرفی اثبات توحید در مقام شریعت و در صدر اسلام از واجبات بوده و می دانیم که اکثریت مخاطبین (نه همه مخاطبین) مشرکین بودند و مخاطبینی بودند که در صدد دریافت حقیقت عرفانی توحید نبودند بلکه اصل مدعا را هدف رد و انکار خود قرار داده بودند و به خدایان متعدد معتقد بودند . با این حال قیدهای فراوانی که در سخنان معصومین به این عقیده کلامی اضافه شده است مانع از این است که بتوان وحدت عددی را همان حقیقت توحید دانست.
جمع بین روایات در باب توحید
همچنانکه گذشت، بیانات و استدلالهای قرآن و روایات در مقام خطاب، به اقتضاء درک مخاطبین بیان شده همچنان که در استدلال های مختلف در مورد ذات خداوند هم این فهم عرفی رعایت شده است تا اصل توحید بطور قطعی اثبات شود ولی حقیقت و لوازم آن در مراحل بعدی قابل وصول است و بلکه حقیقت توحید در نهایت مصون از دریافت ذهنی است.
ولی نکته اساسی این است که هیچ یک از استدلال هایی که در قرآن و روایات مطرح شده نظیر برهان تمانع و برهان فرجه و غیره در مقابله با روایاتی که نفی وحدت عددی می کنند جنبه انکار ندارد.
اثبات مرتبه ای از وحدت در مقام مخاطبه و نفی الاهه های کثیر تنها به معنای رد کثرت است اما در مورد نوع این وحدت نمی توان از همین استدلالها قضاوت نمود. بلکه بعد از اثباتِ کلامیِ توحید در مورد نوع این وحدت باید به روایات دیگری مراجعه کرد که در آنها مخاطبینِ کلام، قابلیت دریافت این نوع وحدت را داشته اند یا سخن در مقام حمد و مناجات و دعا و … ذکر شده که مخاطب خود خداوند است نه مشرکان و منکران و کافران . همچنانکه مطالب نهج البلاغه در باب رد وحدت عددی هم اکثراً در مقام حمد و ثنای خداوند بوده (نه مناظره) و می دانیم که آیات و روایاتی هم که شامل استدلاهایی است که در آنها در ظاهر شائبه وحدت عددی به چشم می خورد همگی در مواجهه با ذهن عرفی منکرین بیان شده است.
این دو مقام بحث هیچ منافاتی باهم ندارد بلکه در دو مقام از معرفت بیان شده که هر کدام جایگاه خود را داشته و باهم قابل مقایسه نیستنند.
نکته مهم تر اینکه اهل کلام که به ظاهر به وحدت عددی گرایش داشته اند (و هنوز هم دارند) نمی توانند به بهانه تکفیر وحدت وجود و غیره منکر «نفی وحدت عددی» از ساحت خداوند باشند. چرا که در مقام حقیقت، معرفت وجودی و عرفانی،حاکم بر معرفت ماهوی و عرفی است و نه بالعکس.
جایگاه وحدت وجود در زندگی معنوی
گذشته از مباحث فلسفی، باید دید نظریه وحدت وجود عرفا چه ارتباطی با زندگی انسان داشته و چه نقشی را در رابطۀ بین انسان و خدا و نزدیك تر شدن به او ایفا می كند.
در این مورد باید گفت: نظریۀ وحدت وجود در عرفان در اصل به عنوان مرتبه ای عالی از «توحید» مطرح شده و از آن به «توحید وجودی» تعبیر شده است؛ چرا كه طبق این نظریه نه تنها هیچ خدایی جز الله وجود ندارد، بلكه هیچ وجود و هیچ موجودی جز او نیست و این نهایت توحید است كه در اصل هستی و وجود، هیچ گونه شریكی برای خداوند باقی نمی گذارد.
در این جا است كه نهایت اخلاص در توحید آشكار می شود و موجودات اعتباری و از جمله منیت خود انسان به عنوان حجاب حقیقت مطرح شده و عارف، وجود اعتباری خود را در ظل وجود حقیقی فانی می كند.
میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست تو خو حجاب خودی حافظ از میان برخیز
اساساً مسئلۀ وحدت وجود برای عرفا به هیچ وجه یك نظریۀ فلسفی محض و جدای از حقیقت زندگی مطرح نبوده، بلکه با كل حیات معنوی آنان عجین بوده است و زندگی سراسر شور و عشق عارفان تجسم زندگی بر اساس وحدت وجود حقیقی بوده است و مكتب عشق در عرفان اسلامی در واقع از دل وحدت وجود بر خواسته است؛ چرا كه سالك طریق عرفان، اگر به این حقیقت واقف شود كه جهان و به ویژه انسان و در نهایت «انسان كامل»، تجلی خداوند است، عاشق ظهور خدا در جهان خواهد بود و خواه ناخواه در این عشق از خود فانی شده و به مقام شامخ توحید خواهد رسید. و از این جا است كه انسان مظهر اسرار الاهی است و در عرفان، در نهایت، خدا را باید در سرّ وجود خویشتن جست و جو كرد و به گفتۀ ابن عربی: «ما خود صفاتی هستیم كه با آن صفات خداوند را توصیف می كنیم و وجود ما صرفا نمود خارجی یافتن وجود الاهی است. خداوند برای ما لازم است تا این كه وجود پیدا كنیم، در حالی كه ما برای وی لازم هستیم برای این كه وی بتواند برای خود تجلی نماید».[52]
سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود
[1] در صورت نیاز می‌توانید ر. ک. به: کلیات عرفان اسلامی، همایون همتی، انتشارات امیرکبیر؛ مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی
[2] حدید، 3.
[3] دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، دفتر دوم، ص 84 – 85، دائرة المعارف علوم عقلی اسلامی.
[4] همان، ص 15؛ همچنین ر. ک. به: مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، ص 69.
[5] ر. ک. به: دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، ص 34 – 35.
[6] ر، ك، رحيميان، سعید، تجلي و ظهور، ص14، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اول تابستان 1376، قم.
[7] . الأسفارالأربعة، ج2، صص 291 تا 294.
[8] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی،ص30.
[9] ظاهرا منظور اين نيست كه ذات براي ذات ظهور ندارد؛ بلكه منظور اين است كه غير از ظهور ذات براي ذات نسبت به مراتب ديگر ظهوري ندارد و گر نه بايد بپذيريم در آن مرتبه، ذات حتي براي ذات هم انكشاف ندارد، در حالي كه ظهور ذات براي ذات اقتضا ذاتي ذات است . به همين جهت(كه خفا نسبت به غير ذات منظور است) در بسياري از تعابير ظهور ذات براي ذات را كه از آن به وحدت حقه حقيقيه نام مي برند از مراتب تعين محسوب نمي كنند و گاهي از آن تعبير به هويت مطلقه مي آورند چون ذات را هنوز در خفا مي دانند.شواهد براين مطلب زياد است 1. سعيد الدين فرغاني مي گويد: مقتضاي ذات آن بود كه مطلقا_لابشرط او بشروط_ كه خودش را در خودش تعين باشد كه به آن تعين خودش بر خودش تجلي كند و خودش را بيابد و با خودي خودش حضوريش باشد بي توهم تقدم استناد و فقدان غيبي و آن تجلي متضمن شعور او باشد به كمال ذاتي خودش كه غناي مطلق لازم اوست.( فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، ص123، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز انتشارت دفتر تبليغات قم،1379، قم.)
2. استاد سيد جلال آشتياني مي گويد: ابن حمزه فناري از منتهي علامه [قيصري] نقل مي كند كه «للوحدة الحقيقة التي هي عين التعين الاول التي انتشأت منها الاحدية و الواحدية اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت كلها و بها يسمي الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازليته و نسبته الي السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضيح مي گويد: چون اطلاق در اين جا قيد نمي باشد بلكه مشعر به نفي كليه قيود از جمله قيد اطلاق است لذا از اين اطلاق و مرتبه در لسان متأخرين از عرفاي ايران تعبير به وجود لابشرط مقسمي شده است.( همان ص 122)
يا منظور به حسب ديد عارف و به تحليل عقلي است يعني عرفا براي تصحيح ترتيبي كه در نظر آنها بوده است و تسهيل تصوير مراتب مي گويند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتي ذات براي ذات در نظر مي گيريم.
[10] جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 422
[11]ر، ك،جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، صص 195 تا209 و 419 تا428 و 470 تا 484. حسن زاده آملي، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه صص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372. رسائل قيصري با تعليقات آشتياني صص 6تا 55.شرح قيصري فصوص الحكم، ص ؛
[12] فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.
[13] أن الوجود كلما كان أشد قوة و بساطة كان أكثر جمعا للمعاني و أكثر آثارا. الأسفارالأربعة، ج9، صص61 تا 63.
[14] الاسفارالاربعة، ج8، پاورقی ص 221.
[15] الأسفارالأربعة، ج9، صص61 تا 63.
[16] الأسفارالأربعة، ج8، پاورقی، صص2 و 3.
[17] آل کاشف الغطاء، محمد حسین، «وحدت وجود یا وحدت موجود»، ترجمه: رحیمیان، سعید، کیهان اندیشه، مرداد و شهریور 1373 – شماره 55.
[18] همان
[19] همان
[20] آیت الله حسسن زاده آملی، شرح المنظومه، ج2، ص 115، نشرناب، 1369، تهران.
[21] طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص 11-13 ، موسسه النشر الاسلامی.
[22] ابن عربي ، الفتوحات المكية، ج ۲، ص ۵۱۷، دار صادر، بيروت، بی تا.
[23] الفتوحات المكية، ج ۲، ص 604، به نقل از، خواجوي، محمد، خرد نامه صدرا، ص 54، شماره 19، بهار 79.
[24] الفتوحات المكية، ج ۲، ص ۴۸۴.
[25] همان، ج ۱، ص ۲۸۹.
[26] همان، ج ۲، ص ۲۱۶.
[27] صدر الدين، محمد شيرازي (ملاصدرا)، الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج ۲، ص ۲۹۲، دار احياء تراث العربي، بيروت، چاپ چهارم، ۱۴۱۰هـ.
[28] الحكمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج ۱، ص ۷۱.
[29] . « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »
برای جلــوه عشـق جهـانســوز ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی
بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا به هر چشمی در او کردی تماشا
[30] شيخ صدوق، التوحيد، ص 435، تصحيح و تعليق سيد هاشم حسيني تهراني، انتشارات جامعه مدرسين، چاپ ششم، 1416ه ق.
[31] . الأسفارالأربعة، ج2، صص 291 تا 294.
[32] . البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصي وجود است ولي همان گونه كه در بيان ايشان آمده اثبات وحدت شخصي وجود از مسير برگشت عليت به تجلي عبور مي كند.
[33] . تحرير تمهيد القواعد، صص767 تا 769 با كمي تلخيص و تصرف.
[34]فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.
[35] . نهايةالحكمة، ص 141؛ رحیق مختوم، ج7، ص27.
[36] . نهايةالحكمة، ص 141.
[37] . سبزواري، ملا هادي، شرحالمنظومة، ج5، ص 181، تصيح و تعليق،آية الله حسن زاده آملي، نشر ناب، چاپ اول، 1422 ق، تهران.
[38] ملا صدراي شيرازي؛اسفار اربعه؛ج 2؛ص 98؛چاپ چهارم؛دار احياء التراث العربي؛ بيروت؛1410؛ه.ق
[39] اسفار اربعه؛ج 2؛ص 82؛ علامه طباطبايي؛ نهاية الحمة؛ ص 182؛ چاپ شانزدهم؛ مؤسسه النشر الاسلامي؛ قم؛1422؛ ه.ق
[40] همان، ج 1، ص 96-113.
[41] نهاية الحکمة؛ ص66
[42] نهاية الحکمة ؛ ص 338
[43] مجموعه آثار؛ جلد 16؛ص 398
[44] سبزواري، ملا هادي، شرح منظومه،با تعليقه استادحسن زاده ج2|2، صص587 و592.
[45] . همان، ص 600.
[46] .يازده رساله فارسي، رسالهْ وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، ص25 و 26 با تلخیص.
[47] مجلسی؛ بحار الانوار، ج24، ص12، موسسه الوفاء ، بیروت، 1404ق.
[48] آمدی، غرر الحکم، ص 82، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1366ش. دیلمی، اعلام الدین، ج1،ص 33، موسسه آل البیت، قم، 1408ق.
[49] تحف العقول، ص61، انتشارات جامعه مدرسین قم، 1404.
[50] المجلی، ابن ابی جمهور ، نقل از :غلامرضا رشیدیان، کيهان انديشه ـ شماره 67- 72، سال 75.
[51] همان
[52] آنه ماري شيمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه، عبد الرحيم، گواهي، ص ۴۳۷، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷.