کپی شد
عقل “حسابگر”، دل، ايمان و عشق
انسان موجودى است با گرايشها و ميلها و توانايىهاى مختلف. رفتارش گاهى از غريزه سرچشمه مىگيرد، همچون خوردن غذا و… و زمانى هم از تأثرات روحى مانند ترس و وحشت و… و گاه از ميلهاى عالى انسانى همانند حقيقت جويى و كمالطلبى و ميل به فضايل اخلاقى و زمانى هم از احساسها و عواطف كه برخى مثبتاند مثل انس و محبت و برخى ديگر منفى، مانند حسد و كينه.[1] در زبان قرآن و روايات از خاستگاه اين گرايشها به نفس تعبير مىشود[2]. نفس بر اثر شرايط مختلفى كه برايش پيش مىآيد و فعاليتهاى گوناگونى كه انجام مىدهد و بهرههاى متنوعى كه مىگيرد، گاهى “امّاره” است و زمانى “لوّامه” و گاهى هم “مطمئنه”؛ و آن گاه كه از ميلهاى غريزى و كششهاى، بدون تفكر پيرامون نتيجه و عاقبت آن، پيروى مىنمايد، “هواى نفس” ناميده مىشود.
افعال اختيارى انسان از دو مبدأ نفسانى نشأت مىگیرد. 1. بينشها و شناختها 2. تمايلات و گرايشات. يكى روشنگرى مىكند و اثرش كشف واقعيتها است و ديگرى تحريك كننده است و انسان را به سوى انجام كار بر مىانگيزد.
“عقل” نيرويى است كه در نفس انسانى به وديعه نهاده شده است و از سنخ كشش و گرايش نيست.
عقل چراغى است كه روشنگرى مىكند و حسابگرى است كه كارها را مورد سنجش قرار مىدهد، و محاسبه مىكند كه كار مورد نظر چه تأثيرى نسبت به آينده و سرنوشت و آخرت ما دارد. از گرايشهايى كه در نفس وجود دارد دستهاى مورد تصديق و توافق روشنگرى و سنجش عقل مىباشد و دستهاى ديگر ارضاى خود را به هر طريق ممكن مىطلبد و لو اين كه با هدايتها و روشنگرى عقل تطبيق نكند.[3] به هر حال عقل دو گونه محصول دارد: گاهى در حوزه هست و نيست به قضاوت مىپردازد و گاهى در حوزه بايد و نبايد، از اولى به “عقل نظرى” و از دومى به “عقل عملى” تعبير مىشود. عقل نظرى در جهاد علمى مرز وهم و خيال را مشخص مىنمايد، تا انسان در مسائل علمى و نظرى در ورطهى مغالطه سقوط نكند و عقل عملى تعديل خصلتهاى اخلاقى را بر عهده دارد و به منظور تنظيم خواستهها و گرايشها و ميلها وارد عمل مىشود و به تناسب نوع عملكردى كه دارد به آن “عقل حسابگر” هم اطلاق مىگردد[4].
شهيد مطهرى (ره) در اين باره مىفرمايد: انسان از دو جهت توانايىهايى دارد كه ساير جاندارها از آن بى بهرهاند، 1. در انسان يك سلسله ميلها و جاذبههاى معنوى مثل حس اخلاقى و حس كنجكاوى و حس زيبايى، دوستى و پرستش وجود دارد كه در ساير جاندارها وجود ندارد، اين جاذبهها به انسان اين امكان را مىدهد كه دايره فعاليتش را از حدود ماديات توسعه دهد و تا افق عالى معنويات بكشاند.
2. انسان به نيروى عقل و اراده مجهز است. عقل تشخيص مىدهد و اراده انجام مىدهد، انسان قدرت محاسبه و انديشه در ترجيح جانب ميلها يا جانب امرى كه بالفعل ميلى به سوى او نيست، و صرفاً دورانديشى، آن را اقتضا مىكند، را دارد. همچنين از قدرت محاسبه و ايستادگى در مقابل ميلهاى درونى بهرهمند مىباشد. انسان مىتواند سرنوشتش را در دست نيروهاى خارجى قرار ندهد و خود را از تحت جاذبههاى نيروهاى خارجى نجات داده و مالك خويشتن شود و به آزادى معنوى دست يابد و بر همهى ميلهاى خود حكومت كند.[5]
استاد مطهری در جاى ديگر مىفرمايند: لذت را طبيعت و غريزه تشخيص مىدهد و مصلحت را عقل. لذت بر انگيزاننده ميل است و مصلحت برانگيزاننده اراده. انسان كارهاى تدبيرى خويش را با نيروى عقل و اراده انجام مىدهد، در حالي كه كارهاى التذاذى به حكم احساس و ميل صورت مىگيرد. معناى اين كه كارهاى تدبيرى به حكم عقل انجام مىگيرد، اين است كه نيروى حسابگرِ عقل، خير و كمال و يا لذتى را در دور دست مىبيند و راه وصول به آن را كه احياناً دشوار است كشف مىكند و طرح وصول به آن را مىريزد. و معناى اين كه (كارهاى تدبيرى) با نيروى اراده انجام مىگيرد، اين است كه در انسان يك قوه وابسته به قوه عقل وجود دارد كه نقش آن اجراى مصوبات عقل است و احياناً بر خلاف همه ميلها و همه جاذبهها و كششهاى طبيعى، مصوبات عقلانى و طرحهاى فكرى را به مرحله عمل در مىآورد؛ مانند آن چه در شخص مريض اتفاق مىافتد. بيمارى كه ميل به مصرف غذاهاى مورد علاقه خود دارد و از دوا نفرت داشته و از نوشيدن دواى تلخ و بدمزه رنج مىبرد، اما به حكم عقل مصلحت انديش و با نيروى ارادهى حاكم بر ميلها، دواى تلخ و بدمزه را مىخورد.
حال اگر فعاليتهاى تدبيرى، فعاليتهاى التذاذى را زير پوشش قرار دهند و فعاليتهاى التذاذى، بخشى از طرح كلى و برنامهى عام تدبيرى زندگى قرار گيرند، طبيعت با عقل و ميل با ارده، انطباق مىيابند.
از سويى، انسان در فعاليتهاى تدبيرى خود، خواه ناخواه نيازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسيله، براى وصول به مقصد مىباشد؛ چون فعاليتهاى تدبيرى بر محور يك سلسله غايات و اهداف دور دست، گردش مىكنند. اين فعاليتها نبايد با گرايشهاى عالى انسانيت در تضاد باشند و الاّ از فعاليتهاى التذاذى حيوانى بسى خطرناك تر است.
از سوى ديگر، عقل مسلماً نمىتواند در دايره وسيع و كلى طرح و برنامهى جامع بريزد كه سعادت همه جانبه انسان را تأمين كند؛ زيرا كه بر مجموع مصالح زندگى احاطه ندارد.
بدين سبب نياز به ايدئولوژى (مكتب) ضرورت پيدا مىكند و اين افق وحى است كه خطوط اصلى شاه راه به سعادت را مشخص مىكند و كار عقل و علم حركت در درون اين خطوط اصلى است. پيوستن فرد به ايدئولوژى آن گاه واقعى مىشود كه شكل ايمان به خود بگيرد. ايدئولوژى كارآمد از طرفى بايد بر نوعى جهان بينى تكيه داشته باشد كه بتواند انديشه و عقل را اقناع و تغذيه نمايد و از طرف ديگر بايد بتواند منطقاً از جهان بينى خود هدفهايى را استنتاج كند كه كشش و جذبه داشته باشد، در اين هنگام “عشق” و “اقناع” كه دو عنصر اساسى ايمانند دست به دست يكديگر داده و جهان را مىسازند.[6]
از اين روى در تعريف ايمان مىتوان گفت، “ايمان” عبارت است از: تصديق و اذعان قلبى كه نوعى صفت و حالت نفسانى نسبت به يك امر است و با صرف شناخت و معرفت تفاوت دارد[7]. جايگاه تحقق ايمان، نفس و قلب و دل است و اگر چه آثار قولى و فعلى دارد، اما تحقق حقيقت آن بر قول و عمل متوقف نيست و لذا ميان اسلام و ايمان نسبت عام و خاص مطلق است؛ يعنى هر مؤمنى مسلمان است، ولى ممكن است برخى از مسلمانان در ظاهر تسليم حق باشند ولى مؤمن نباشند.[8]
ايمان، عملى است كه از قلب سر مىزند و در شمار افعال قلبى و اختيارى است و با علم و عقيده متفاوت مىباشد؛ چون علم و عقيده بدون اختيار حاصل مىشوند و تابع مقدمات و مبادى خاص خود هستند.[9] ايمان، دل دادن و دل سپردن است و اين زمانى محقق مىشود كه روى دل به سوى ديگر نباشد. ايمان پذيرش و التزام عملى به يك حقيقت است و از مقوله فهميدن و دانستن نيست، علم، به ذهن مربوط است و ايمان، كار دل است، البته علم زمينه ساز ايمان و شرط لازم براى آن است.[10]
شهيد مطهرى، در فرق بين علم و ايمان اين گونه مىفرمايند: علم به ما روشنايى و توانايى مىدهد و ايمان عشق و اميد و گرمى، علم ابزار مىسازد و ايمان مقصد، علم سرعت مىدهد و ايمان جهت، علم توانستن است و ايمان خوب خواستن، علم مىنمايانند كه چه هست و ايمان الهام مىبخشد كه چه بايد كرد. علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مىدهد و ايمان به شكل عمودى بالا مىبرد. علم زيبايىِ عقل است و ايمان، زيبايىِ روح. علم زيبايىِ انديشه است و ايمان، زيبايىِ احساس.[11]
“عشق“: ما معتقديم؛ اساس عالم بر مبناى عشق است؛ يعنى از طرفى عشق علت ايجاد عالم است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجله غيب كه پيش از آفرينش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خويش آشكار سازد، آفرينش را آيينه جمالش گردانيد.[12] جامى در مقدمه يوسف و زليخا در اين باره چنين مىگويد:
در آن خلوت كه هستى بى نشان بود
به كنج نيستى، عالم نهان بود
وجودى بود، از نقش دوئى دور
ز گفتگوى مائى و تويى دور
“جمالى” مطلق از قيد مظاهر
به نور خويشتن، بر خويش ظاهر
دلارا شاهدى، در حجله غيب
مبرا ذات او از تهمت عيب
نه با آيينه رويش در ميانه
نه زلفش را كشيده دست شانه
نواى دلبرى با خويش مىساخت
قمار عاشقى با خويش مىباخت
ولى زان جا كه حكم خوبرويى است
ز پرده خوبرو در تنگ خوئى است
نكو رو تاب مستورى ندارد
چو در بندى سر از روزن برآرد…
چو هر جا هست حسن، اينش تقاضاست
نخست اين جنبش از حسن ازل خاست
برون زد خيمه ز اقليم تقدس
تجلى كرد بر آفاق وا نفس…
ز ذراتجهان آيينهها ساخت
ز روى خود به هر يك عكس انداخت…
جمال اوست هر جا جلوه كرده
ز معشوقان عالم بسته پرده…
به عشق اوست دل را زندگانى
به شوق اوست جان را كامرانى
دلى كان عاشق خوبان دلجوست
اگر داند، وگرنى، عاشق اوست
از طرف ديگر هر موجودى طالب كمال خويش است و كمال وجودى هر معلولى همان مرتبهى وجودى علت اوست، پس هر معلولى عاشق علت خويش است و چون بالاترين مرتبه هستى ذات حضرت حق است، پس معشوق حقيقى سلسله هستى، ذات مقدس حضرت حق است،[13] چنان كه در بيان جامى گذشت. از اين رو است كه عشق به غير خدا عشق مجازى تلقى مىگردد. با استناد به آيه كريمه “يُحِبّهم و يُحبّونه”[14] مىتوان نتيجه گرفت عشق دو سره است و در مبدأ و معاد و نزول و صعود، جايگاهى پس بلند دارد.
گل از هجران بلبل، بلبل از دُورىّ گل هردم
به طِرفْ گلستان هر يك به عشق خويش مفتون شد[15]
رابطهى عقل، عشق و ايمان: با توجه به مطالب پيشين مىتوان گفت: عقل در مسير زندگى مانند چراغ اتومبيل است و افزون بر وظيفه پرتوافكنى، همانند ترمز، احساسات تند و سركش را نيز مهار مىكند و آنها را از طغيان باز مىدارد.[16] و عشق همانند موتورى است كه اتومبيل را به حركت در مىآورد و از اين رو مىتوان گفت موتور بى چراغ، عشقى كور، خطرناك، رسوا كننده و مرگبار است و چراغ بى موتور، بى اثر و بى روح، سرد و بى حركت مىباشد، پس اين دو رقيب هم نمىباشند آن گونه كه عدهاى از صوفيه ادعا كردهاند.[17] عشق و عقل هم دو عنصر اساسى ايمان مىباشند.
البته، در كلام عرفا، عقل دو گونه است: عقل جزئى و عقل كلى. عقل جزئى آن است كه در مقابل عشق مطلق قرار مىگيرد و در قلمرو عشق و…، مبهوت است:
عاشق از حق چون غذا يابد رحيق
عقل آنجا گم شود گم اى رفيق
عقل جزئى عشق را منكر بود
گرچه بنمايد كه صاحب سر بود[18]
از اين رو است كه عقل جزئى را كه با سود و زيان دنيايى و عالم طبيعت سر و كار دارد، “عقل حسابگر” مىتوان ناميد. در حالي كه عقل كلى، در امان از شك و وهم و شهوت و… مىباشد و به دنبال آخرت و درك عالم غيب است.
عقل جزئى گاه چيره گه نگون
عقل كلى ايمن از ريب المنون
عقل بفروش و هنر، حيرت بخر
رو به خوارى نه بخارا اى پسر[19]
عقل كلى كه فوق اين عقل جزئى است، مايهى سعادت است:
غيراينمعقولها معقولها
يابى اندر عشق با فر و بها
غيراين عقلتو حق را عقلهاست
كه بدآن تدبير اسبابسماست
كه بدين عقل آورى ارزاقرا
زآن دگر مفرش كنى اطباقرا[20]
و بالاخره، عقل، راهنماى انسان است به سوى ابديت.
كيست بوىگل دمعقل و خرد
خوش قلاووزره ملك ابد[21]
در پايان، كلامى را از قرة العين عاشقان، اميرمؤمنان على (ع) را نقل مىكنيم كه فرمود: “حب اللَّه نارُ لايَمرُّ على شىءٍ الاّ احترق …”. محبت و عشق الاهى به چيزى گذر نمىكند، مگر اين كه آن را مىسوزاند …”.[22]
شايد با الهام از چنين سخنانى است كه شيخ فخرالدين عراقى در معرفى عشق مىگويد: عشق آتشى است كه چون در دل افتد، هر چه در دل يابد همه را بسوزاند، تا حدى كه صورت معشوق را از دل محو كند. مگر مجنون درين سوزش بود، گفتند: ليلى آمد. گفت: من خود ليليم سر به گريبان فراغت فرو برد. ليلى گفت: سر بردار كه محبوب و مطلوب توام. آخر بنگر كه از كه مىمانى باز؟ مجنون گفت: اليك فان حبّك قد شغلنى عنك.
آن شد كه به ديدار تو مىبودم شاد
از عشق تو پرواى توأم نيست كنون[23]
معناى قلب و دل
از نظر فيزيولوژى و عرف عام، قلب همان دل است و دل، عبارت است از عضوى كه در طرف چپ سينه قرار دارد و… . اما از نظر اصطلاح قرآنى و روايى و اخلاقى قلب، همان روح مجرد انسانى است و چون داراى شئون مختلفى مىباشد، به اعتبارات مختلف، اسمهاى متفاوتى دارد؛ صدر، نفس، قلب، فؤاد، روح و لب همگى نامهاى آن لطيفهى الاهى است كه در ادبيات فارسى به آن “دل و جان انسانى” مىگويند. در قرآن سه نوع كار و خصوصيت به قلب نسبت داده شده است:
1. خصوصياتى كه مربوط به انواع شناخت است، مثلاً ادراكات حصولى همچون تعقل و تدبر و تفقه[24] و ادراكات حضورى (رؤيت حضورى) اعم از اينكه عادى باشد يا نباشد (وحى نوعى ادراك مرموز است كه در قرآن به قلب نسبت داده شده است).[25]
2. خصوصياتى كه به بُعد گرايش مربوط مىشود، مثل ترس، اضطراب، قساوت، غلظت، ايمان، تقوا، شوق (و عشق) و تمايل و… ،[26] و آنچه كه به قصد و اراده و نيت ارتباط دارد.[27] پس قلب موجودى است كه اين گونه كارها را انجام مىدهد؛ يعنى درك مىكند، مركز عواطف است، تصميم مىگيرد و دوستى و دشمنى مىكند و… .
و بدين خاطر است كه مىتوان گفت: منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است. اگر اين مبنا را پذيرفتيم كه انسان يك روح بيشتر ندارد و اين يك روح منشأ زندگى نباتى و حيوانى و انسانى است، در اين صورت قلب تنها يكى از ابعاد روح انسان (يعنى آن بُعد كه منشأ زندگى خصوصيات و ويژگىهاى انسانى است) مىباشد. به بیانی دیگر، قلب در اصطلاح قرآن منشأ حيات و زندگى حيوانى و نباتى نمىباشد.[28]
بله، در مواردى كه در نوشتههاى عرفا “قلب و دل”، در مقابل “عقل” قرار گرفته است، آن بُعد از روح و نفس انسانى مراد است كه فقط مركز عواطف انسانى و عشق مىباشد و اگر چه منشأ ادراكاتى هم مىباشد، امّا ادراكات حصولى بدان نسبت داده نمىشود و تنها چنين مركزى وسيلهاى است، براى شهود و علم حضورى.
[1] ر.ك: شيروانى، على، اخلاق اسلامى، ص 116 – 117.
[2] نفس به معناى “شخص” و “من” است و اين معناى لغوى همان چيزى است كه قرآن از كلمهى نفس اراده كرده است (اخلاق در قرآن، ج 1، مصباح يزدى، محمد تقى، ص 244 – 243). براى آگاهى بيشتر از موارد كاربرد نفس در قرآن رجوع شود به: الميزان، ج 14، ص 287 – 285).
[3] ر.ك: مصباح يزدى، محمد تقى، اخلاق اسلامى، ج 1، ص 195 به بعد.
[4] در فرهنگ غرب از عقل حسابگر به “عقل ابزارى” ، “عقل جزئى” يا “عقل استدلال گر” نیز یاد می شود.
جهتگيرى اصلى عقلانيت ابزارى و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمى بر طبيعت است. عقل ابزارى معطوف به معاش است، و به طور كلى عبارت است از قدرت و شعورى كه انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مىدهد و به زندگى دنيوى مطلوبش دست مىيابد. اين عقل از آنجا كه قدرت فنآورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مىسازد تا وقايع آينده را پيشبينى كند .
احادیث اسلامی گرچه كاركرد ابزارى و عقل معاش را مىپذيرند; اما این تفسير از عقل معاش با تفسير امثال هيوم و آنچه در غرب متداول است، كاملا متفاوت است .
عقل ابزارى هيوم معطوف به دنيا و زندگى دنيوى است و كارى با آخرت انسان ندارد.
عقلى است كه ابزار رسيدن به اميال و شهوات انسان را فراهم مىكند . از اين رو اين عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن .
اين عقل در خدمت عقل نظرى كه خدا و دين را اثبات مىكند و عقل عملى كه حسن و قبح افعال را مشخص مىكند و آدمى را به كارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مىشود، نيست; بلكه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مىگيرد .
اما از ديدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسيدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دين و آخرت را اثبات مىكند و عقل عملى آدمى را به رعايت احكام خدا و دين و آخرت فرامىخواند، عقل ابزارى در خدمت دين و معنويت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس . از همينرو امام علی (ع) در برخى سخنان، كاركرد عقل معاش و عقل معاد را قرين يكديگر ساخته است.
[5] ر.ك: مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص 262 – 253، با تلخيص.
[6] مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى، ص 48 – 42 با تلخيص.
[7] الذخيرة، سيد مرتضى، ص 536؛ تفسيرالقرآن، صدرالدين شيرازى، ج 1، ص 249؛ اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 48؛ نظريه ی ايمان در عرصه ی كلام در قرآن، محسن جوادى، ص 158 – 119؛ اخلاق اسلامى، احمد ديلمى و مسعود آذربايجانى، ص 73.
[8] اخلاق اسلامى، احمد ديلمى و مسعود آذربايجانى، ص 73.
[9] اخلاق اسلامى، على شيروانى، ص 100.
[10] همان، ص 103 و 119.
[11] مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى ، ص 23 – 21، با تلخيص.
[12] ر.ك: عرفان نظرى، يحيى يثربى، ص 53 – 47.
[13] ملاصدرا، اسفار، ج 7، چاپ جديد، ص 158 به بعد.
[14] مائده، 54. «خدا ايشان را دوست مىدارد و ايشان خداوند را دوست مىدارند».
[15] ديوان امام خمينى )ره).
[16] البته در مبارزه با هواهاى نفسانى، تقويت كششهاى مقابل، از اهميت ويژهاى برخوردار است، مثلاً از طريق ادراك آثار اعمال خير، محبت خدا در دل انسان بيدار مىگردد و با محبت خدا جايى براى غير خدا در دل باقى نمىماند، و لذا در مناجات شعبانيه آمده است: «الهى لم يكن لىحول فانتقل به عن معصيتك الاّ فى وقت ايقظتنى لمحبتك». ر.ك: اخلاق اسلامى، ج 1، مصباح يزدى، ص 213 – 195.
[17] ر.ك: جلوهى حق، مكارم شيرازى، با مقدمه و پاورقى از داوود الهامى، ص 129 – 93.
[18] مثنوى مولوى، دفتر اول، ابيات 1981 و 1982.
[19] مثنوى مولوى، دفتر سوم، ابيات 1145 و 1146.
[20] مثنوى مولوى، دفتر پنجم، ابيات 3235 – 3232.
[21] مثنوى مولوى، دفتر پنج، بيت 3350.
[22] بحارالانوار، علامه مجلسى، ج 70، ص 22 ؛ محجة البيضاء، ج 8، ص 7.
[23] ديوان عراقى، لمعات، لمعهى بيستم و سيم، ص 420.
[24] اعراف، 179؛ انعام، 25؛ اسراء، 46؛ كهف، 57؛ محمد، 24 و… .
[25] بقره، 97؛ شعراء، 193 و 194.
[26] انفال، 2؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهيم، 37 و… .
[27] ق، 37؛ نازعات، 8؛ زمر، 22؛ حجرات، 14؛ ابراهيم، 37 و… .
[28] ر.ك: اخلاق اسلامى، ج 1، مصباح يزدى، ص 266 – 244.