برهان

مفهوم شناسی برهان

برای اینکه به تعریف دقیقی از برهان برسیم لازم است بدانیم که در علم منطق استدلال را به سه قسم تقسیم کرده اند: 1. استدلال تمثیلی، 2. استدلال قیاسی، 3. استدلال استقرائی.

1. استدلال تمثیلی

استدلال تمثیلی استدلالی است که در آن به دليل اشتراك دو امر در يك صفت حكم امر اوّل را به امر دوم هم تعميم مى‏دهند این نوع استدلال را در فقه اصطلاحاً قیاس می گویند؛ باید دقت داشته باشیم که این اصطلاح غیر از اصطلاح قیاس در علم منطق است.

2. استدلال قیاسی

نوع دیگری از استدلال استدلال قیاسی است که خود به چند نوع است. اگر مقدمان یک قیاس یقینیات باشند این قیاس را قیاس برهانی نامیده اند، اگر در مقدمات قیاس از مسلّمات مورد قبول طرف مقابل و يا از مقدمات مشهور برای اثبات مدعا  استفاده  شود این نوع قیاس را قیاس جدلی می گویند و اگر مقدمات یک قیاس تخیلات باشد این نوع قیاس را شعر نامیده اند. همچنین مغالطه، قياس فاسدى است كه فساد آن يا از جهت ماده است و يا از جهت صورت و يا از جهت صورت و ماده هر دو.

حال جایگاه برهان و نسبت آن با تمثیل به خوبی مشخص می شود که برهان، نوعی استدلال قیاسی است که مقدمات آن اموری یقینی هستند، اما تمثیل یا همان قیاس در اصطلاح فقهی ، خود یکی از انواع استدلال غیر از نوع قیاس و قسیم آن است .

در اصطلاح علم منطق به این چند نوع از قیاس که ذکر شد یعنی؛ برهان، جدل، شعر ،خطابه و مغالطه، صناعات خمس گفته می شود.

گفتنی است که در فلسفه فقط برهان پذیرفته شده است.

برهان انّی و لمّی در فلسفه

ضروری است که این موضوع در چند بخش تبیین شود:

1. برهان انّی و لمّی در منطق

حد وسط در قیاس از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا میان اصغر و اکبر پیوند برقرار می‌کند و از حذف آن نتیجه مورد نظر به دست می‌آید. بر اساس این‌که علیت حد وسط برای نتیجه از چه وضعیتی برخوردار است، برهان را به دو قسم انی و لمی تقسیم کرده‌اند: اگر حد وسط علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد آن را “برهان لمی” می‌نامند. مثلاً وقتی گفته می‌شود: این آهن حرارتش بالا رفته است، هر آهنی‌که حرارتش بالا رود حجم آن افزوده ‌شده است، پس این آهن حجمش افزوده شده است، استدلال به وسیله بالا رفتن درجه حرارت بر افزایش حجم، استدلال به علت برای اثبات معلول است؛ چون حرارت چنان‌که موجب حکم به افزایش حجم آهن می‌شود، در خارج نیز حجم آهن را افزایش می‌دهد.

اگر حد وسط تنها واسطه در اثبات بود و در مقام ثبوت وساطتی نداشت، آن را “برهان انی” می‌نامند. برهان انی خود دو گونه است؛ گاه حد وسط در اصغر، خود معلول حد اکبر می‌باشد و گاه به گونه‌ای است که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم است. برای نمونه اگر گفته شود: این آهن حجمش افزایش یافته است. هر آهنی که حجمش افزایش یافته باشد، درجه حرارتش بالا رفته است. این آهن درجه حرارتش بالا رفته است. چنان‌که ملاحظه می‌شود در این قیاس از افزایش حجم آهن که معلول است بر بالارفتن درجه حرارت که علت می‌باشد استدلال شده است، لذا از علم به معلول علم به علت حاصل شده است. در این صورت حد وسط تنها واسطه در اثبات است؛ یعنی برای تصدیق به این‌که درجه حرارت بالا رفته است، از افزایش حجم کمک گرفته شده است، در حالی‌که در مقام ثبوت و به لحاظ هستی شناختی، حرارت علت افزایش حجم است.

اما در مواردی ‌که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت ثالث باشند، در این صورت از علم به وجود یکی وجود دیگری دانسته می‌شود. هرگاه یکی از معلول‌ها برای انسان معلوم شود، این واسطه می‌شود برای این‌که معلول دیگر نیز معلوم  گردد؛ زیرا دو معلول ملازم یک دیگر هستند، از علم به یکی از آنها، علم به دیگری حاصل می‌شود؛ زیرا از علم به معلول “الف”، علم به علت پیدا می‌کنیم، و از علم به علت، معلول “ب” را تصدیق خواهیم کرد.[1] گو این که این برهان، به ترتیب از یک برهان انّی نوع اول و یک برهان لمّی تشکیل شده است.

2. عمومیت موضوع فلسفه

از آنچه گذشت روشن شد که برهان لمّی (نظیر برهان صدیقین و نظم و تمانع و فرجه و امتناع تسلسل علل و … ) عبارت است از: پی بردن از علت به معلول. این برهان افاده یقین می کند؛ یعنی وقتی علت را شناختیم، خواهیم توانست به نحو قطع، معلول آن را نیز بشناسیم با این حال به دلیل دیگری از این برهان در فلسفه استفاده نمی شود، و آن این که موضوع فلسفه، که “موجود” است، بیرون از او حقیقتی وجود ندارد، تا علت آن باشد و ما از طریق علت آن به معلولش منتقل شویم. بیرون از وجود عدم است، عدم هم صلاحیت علیت وجود را ندارد، اما در مورد براهین انّی باید گفت: برهان انّی نوع اول که همان پی بردن از معلول به علت است در علم منطق روشن شده است که مفید یقین نیست؛ به عنوان مثال از پریدن رنگ یک بیمار پی می بریم که سرماخوردگی دارد. این برهان مفید یقین نیست؛ زیرا ممکن است که علت رنگ پریدگی، سرماخوردگی نباشد، بلکه ترس یا چیز دیگری باشد؛ لذا از این برهان هم نمی توان در فلسفه استفاده کرد؛ چون خود این برهان ذاتاً نتیجه ای یقینی در پی نخواهد داشت، ولی قسم دوم برهان انّی، که همان سلوک و ره پیمودن از یک ملازم به ملازم دیگر است، تنها برهانی است که بدون هیچ محذوری می توان در فلسفه وجودی از آن استفاده کرد و نوع استدلال ها در حکمت متعالیه هم شامل همین برهان است؛ مثلاً از این که خداوند «ماهیت» ندارد، منتقل می شویم به این که پس او «امکان» هم ندارد. انتقال از ماهیت نداشتن به امکان نداشتن، سلوک از یک ملازم به ملازم دیگر است؛ زیرا این دو، ملازم یک دیگر هستند. همان گونه که انتقال از امکان نداشتن به نبودن احتیاج و فقر برای واجب تعالی، سلوک دیگری از یک ملازم به ملازم دیگر است.[2] بنابراین در فلسفه متعالیه صرفاً می توان از یک حکم فلسفی به حکم فلسفی دیگر که میان آن دو ملازمه بر قرار است منتقل شد و این نحو انتقال موجب حکم یقینی است.

از آنچه گذشت معلوم شد که برهان انّی قسم اول، در خود علم منطق هم یقین آور نیست و برهان لمّی هم اگر چه یقین آور است در فلسفه متعالیه محلی ندارد؛ چرا که منظور از برهان لمّی رسیدن از علت به معلول است، حال آن که هیچ علتی جدای از وجود نیست تا بتوان از طریق آن برای خود وجود (به عنوان یک معلول) استدلال کرد. پس در مورد وجود نه از علت به معلول می توان رسید و نه از معلول به علت؛ چرا که این مورد دوم اساساً منطقی و یقین آور نیست و در مورد اول هم وجود، علتی خارج از خود ندارد. بنابراین، در فلسفه وجودگرا تنها می توان از برخی لوازم کلی وجود به برخی لوازم عام دیگر وجود استدلال کرد، اما خود وجود نه علتی خارج از وجود دارد و نه می توان از چیزی غیر از وجود برای وجود استدلال کرد.

3. چرا برهان انّی نوع دوم یقین آور است با این که ترکیبی از لمّی و انّی نوع اول است

بعد از روشن شدن وجه عدم امکان استفاده از برهان لمّی در فلسفه، باید گفت برهان انّی نوع دوم بدون این که استدلال از علت به معلول باشد صفت یقین آور بودن برهان لمّی را دارد.

نکته قابل تذکر این است که مرکب بودن برهان انّی نوع دوم از یک برهان لمّی و یک برهان انّی نوع اول (همچنان که در منطق گفته می شود) به این معنا نیست که اگر خود این دو برهان در فلسفه استفاده نشوند، برهان انّی نوع دوم هم یقین آور نخواهد بود؛ چرا که گفتیم، هریک از برهان های لمّی و انّی نوع اول به دلیل محذوراتی که بود در فلسفه وجودی استعمال نمی شوند، اما در برهان انّی نوع دوم هیچ یک از این موانع وجود ندارد. بنابراین می توان از این برهان در فلسفه متعالیه استفاده کرد. تجزیه شدن برهان انّی نوع دوم به دو برهانی که در این فلسفه کاربرد ندارد از قبیل تجزیه برخی امور مرکب دیگر نیست که بر فرض فاسد بودن اجزا، خود مرکب هم فاسد باشد، بلکه برهان لمّی؛ یعنی استدلال از علت به معلول برهانی است کاملا یقیین آور، ولی چون حقیقت وجود، خود علت العلل هر چیزی است پس جا ندارد که از یک علت دیگری برای اثبات آن استفاده کرد. بنابراین وجود بی نیاز از اثبات است؛ چرا که خود وجود است که همه چیز را به اثبات می رساند. بنابراین کار فیلسوف وجودی تنها می تواند همین باشد که بین ملازمات مختلف وجود، رابطه ای یقینی را درک کند و به نتایجی فلسفی دست یابد. و این از یقینی بودن وجود است که برهان لمّی را برای اثبات خود مورد استفاده قرار نمی دهد، نه این که برهان لمّی حتی عامل فساد برهان انّی نوع دوم هم باشد و استدلال از یک ملازم به ملازمی دیگر اثبات علت برای وجود نیست تا مورد انکار باشد.

برهان نظم

براهين و راه‏هايى كه براى شناخت و اثبات وجود خداوند متعال اقامه و ارايه شده است، متعدد بوده و در آنها از روش‏هاى متفاوتى استفاده گرديده است. در يك دسته بندى كلى، اين براهين را از جهت روش مى‏توان به سه دسته تقسيم نمود: راه روانى يا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى، راه فلسفى.

برهان نظم را به عنوان يكى از اقسام راه علمى و شبه فلسفى مى‏توان تلقى نمود.[3]

قبل از بيان و شرح برهان نظم، توجه به اين مطلب ضرورى است كه براهين و راه‏هاى اثبات خداوند از جهت صحيح و كامل بودن و يا معيوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده‏اى هر يك از آنها در اثبات مطلوب ، ميزان پاسخ گويى به شبهات و اشكالات و انتقاداتى كه بر هر يك وارد شده است، و ميزان استفاده‏ از مقدمات حسّى و تجربى، و حتى از جهت بيان و تقريرى كه از هر يك از آنان ارايه گرديده است، در يك سطح و مستوا نمى‏باشند، و در نظر گرفتن اين مطلب، مانع بسيارى از مغالطه‏هاى رهزن خواهد بود.[4]

از اين رو، براهينى را كه براى اثبات خداوند، اقامه مى‏شود، از جهت صحت و فساد و كمال و نقص و شرايط افاده‏ يقين، به سه گروه مى‏توان تفكيك كرد:

أ. براهينى كه معيوب بوده و از درون فاسد و پوسيده مى‏باشند و فاقد شرايط افاده‏ يقين مى‏باشند. در حقيقت اين گونه از براهين، برهان نيستند.

ب. براهينى كه معيوب و فاسد نمى‏باشند، ولى ناقص بوده و توانايى اثبات واجب الوجود را به نحو تمام ندارند. نهايت كارآيى اين براهين اثبات وصفى از اوصاف و اسمى از اسماى الاهى مى‏باشد و براى اين كه بتوانند وجود واجب (خداوند) را اثبات نمايند نيازمند تكيه‏ بر ديگر براهين مى‏باشند. و برهان نظم، از اين گونه برهان‏ها مى‏باشد.

ج. براهينى كه صحيح و كامل بوده و مطلوب خويش را كه اثبات واجب تعالى مى‏باشد، به خوبى محقق مى‏سازند.[5]

برهان نظم: يكى از اقسام راه علمى (حسّى) و شبه فلسفى شناخت خداوند، برهان نظم مى‏باشد. در اين برهان از مقدمه‏اى كه حسّى و تجربى است استفاده مى‏شود بدين معنا كه از راه مطالعه حسى و تجربى واقعيات و مخلوقات خارجى طبيعى و مشاهده آثار و آيات الهى و به كارگيرى آن در استدلال برهانى، به نتيجه و مطلوب دست مى‏يابيم؛ از اين روى است كه برهان نظم، استدلال حسّى و تجربى محض نمى‏باشد و پاى عقل و مقدّمه‏ عقلى در ميان خواهد بود.[6]

بررسى برهان نظم كه به تعبير بعضى از بزرگان، مشهورترين و معروف‏ترين و عمومى‏ترين دليلى است كه الاهيون بر وجود خداوند اقامه نموده‏اند![7] همان دليل و مسأله‏ نظام موجودات (نظام متقن) است كه، استفاده از آيه‏ كريمۀ “صنع اللَّه الذى اتقن كل شى”[8] مى‏توان با نام “اتقان صنع” از آن ياد كرد. برهان نظم، رابطه نزديكى با مسئله  “حكمت الاهى” دارد كه پرداختن به آن مجال ديگرى را مى‏طلبد.[9] گرچه مى‏توان گفت حكما و فلاسفه  اسلامى از برهان نظم براى اثبات “ذات واجب” به دليل محدوديتى كه اين برهان در ذات خود دارد، استفاده ننموده‏اند.[10]

برهان نظم را به صورت‏هاى گوناگون مى‏توان اقامه نمود، لكن همان گونه كه قبلاً اشاره شد، هر نتيجه‏اى كه به دست آيد، متكى بر دو مقدمه است كه يكى تجربى و ديگرى عقلى است.[11] و مقدمه‏ عقلى، كه همان كبراى قياس است (هر نظم نيازمند به ناظم است) بدون اعتماد به يك قياسى كه از حركت، حدوث و يا امكان استفاده كرده باشد، نتيجه نمى‏دهد، مانند اين كه گفته شود: نظم واقعيتى حادث و يا ممكن است و هر حادث و يا ممكن نيازمند به مبدئى محدث و يا واجب است، پس نظم نيز داراى مبدئى محدث و يا واجب است.

البته، اين مبدأ چون نظم از او صادر مى‏شود، “ناظم” نيز ناميده خواهد شد، بنابراين مى‏توان گفت، برهان نظم در هر محدوده‏اى كه بخواهد نتيجه دهد، نيازمند به برهان ديگرى بوده و هرگز يك برهان مستقل نمى‏توان محسوب شود.[12]

از سوى ديگر، به دليل اين كه برهان نظم به كمك يكى از براهين ديگر، مبدأ ناظم را اثبات مى‏نمايد، و چون فعلى كه از ناظم صادر مى‏شود (نظم) عالمانه است، صفت علم را براى ناظم نيز مى‏توان اثبات كرد.[13]

صورت كلى برهان نظم را مى‏توان چنين بيان داشت: نظم موجود است، يعنى جهان منظوم (داراى نظم) است، و هر منظوم ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد.[14]

معرفى برهان نظم نيازمند به چند امر مى‏باشد:

1. تعريف نظم (چيستى نظم)

2. اقسام نظم

3. اثبات وجود نظم

4. دليل و چرايى نظم.[15]

تعريف نظم: چنان كه در بخش بعدى، بيان خواهد شد، نظم نوعى ربط وجودى ميان اشيا مى‏باشد و آن چه كه نظم را محقق مى‏سازد، همان وجود و ربط وجودى است، و ربط وجودى در نظم تكوينى حاصل مى‏گردد، از اين رو مى‏توان به وضعيتى كه از “گردآمدن و همكارى و هماهنگى اجزاى متفاوت يك مجموعه‏ محدود و يا مجموع هستى و يا از مسانخت فعل با فاعل و يا از ارتباط ضرورى فعل با غايت” به دست مى‏آيد، تعريف نمود.[16] هرچند كه در هر يك از انواع ربط وجودى، نظم مخصوص به همان نوع، وجود خواهد داشت.

اقسام نظم: از اين رو كه آنچه در ابتداى برخورد با واژه‏ نظم در اذهان ظهور مى‏كند، يك امر قياسى و نسبى است (كه از سنجش دو يا چند چيز به هم در شرايط خاص به دست مى‏آيد) و قياس و سنجش، گاهى اعتبارى است و گاهى صناعى و گاهى طبيعى و تكوينى. نظم هم به اعتبارى و صناعى و تكوينى (و طبيعى) تقسيم مى‏گردد. “نظم اعتبارى كه از اعتبار و قرارداد اعتباركنندگان حاصل مى‏شود و در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود، مانند نظم صف سربازان و يا صف نمازگزاران. “نظم صناعى” كه بر اساس قانون صنعت و حرفه‏ خاصى، تهيه و اعمال مى‏شود، مانند نظم راديو، ساعت و… . “نظم طبيعى و تكوينى” كه در مدار تكوين و حقيقت، يافت مى‏شود و از مقايسه و سنجش موجودات خارجى و عينى به دست مى‏آيد، حكم خاص خود را خواهد داشت.

محل بحث در برهان نظم، نظم طبيعى و تكوينى است نه اعتبارى و يا نوع صناعى آن، هرچند از اين نوع (صناعى) براى تأييد ذهن متعلم استمداد[17] و در قياس تمثيلى كمك گرفته شود؛ مثلاً وقتى انسان در جزيره‏اى ساعتى را مشاهده مى‏كند، نظم صناعى ساعت بيننده را به ناظم و سازنده‏ آن راهنمايى مى‏نمايد و در تمثيل، از مشابهت نظم تكوينى با نظم صناعى بر وجود ناظم نسبت به نظم تكوينى استدلال مى‏شود.[18]

اقسام نظم طبيعى و تكوينى: ربط وجودى (در طبيعت و تكوين) كه به همراه خود، نظم طبيعى و تكوينى را محقق مى‏سازد، سه قسم است؛ زيرا ربط وجودى فقط در مدار علت و معلول است و امورى كه با هم پيوند علّى و معلولى ندارند، هيچ گونه نظمى براى آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بيرون نيست:

1. ربط علت فاعلى

2. ربط علت غائی

3. ربط علت قوام (داخلى).

قسم نخست كه ربط علت فاعلى با معلول است، “نظم” آن عبارت از “لزوم سنخيت خاص هر فعل با فاعل” مى‏باشد. “كلّ يعمل على شاكلته” و گرنه هر اثر از هر مؤثرى متوقع خواهد بود و هر مؤثرى مى‏تواند داراى هر اثرى باشد، كه اين امر، همان تصادف و انكار قانون عليت و معلوليت مى‏باشد.

قسم دوم كه ربط علت غائى با معلول است، “نظم” آن نيز عبارت از “لزوم ربط تكاملى مخصوص هر موجود غير واجب با هدف معين” مى‏باشد، و گرنه چيزى به هر سمت و سويى گرايش خواهد داشت و پايان و معاد هر موجودى، هر چيز ديگرى خواهد بود و اين ناهماهنگى غايى، نظير ناهماهنگى فاعلى، سبب هرج و مرج است.

قسم سوم كه ربط داخلى اجزاى يك شى‏ء است، مخصوص چيزى است كه داراى ماده و صورت، جنس و فصل و يا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چيزى كه بسيط خارجى است، نظم داخلى به لحاظ خارج براى او تصور نمى‏شود. گرچه نظم داخلى به لحاظ ذهن در اثر تركيب از جنس و فصل و مانند آن، براى او معقول مى‏باشد. و چيزى كه بسيط ذهنى است، همان طور كه نظم داخلى به لحاظ خارج براى او متصور نيست، نظم داخلى به لحاظ ذهن هم براى او معقول نخواهد بود.[19]

نظم درونى و داخلى، خود به دوگونه مى‏تواند باشد: نظمى كه از “هماهنگى درونى عناصر يك نظام و مجموعه‏ محدود” حاصل مى‏شود و نظمى كه از “هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آيد.[20]

البته، اين گونه نظم‏ها منحصر در اقسام ياد شده نبوده و از حصر عقلى برخوردار نيستند و ممكن است اقسام ديگرى هم بر آنها اضافه گردد. نيز برخى از اقسام ذكر شده مى‏توانند متداخل باشند.[21]

به بيان ديگر، چهار نوع نظم وجود دارد:

أ. هماهنگى درونى عناصر يك نظام محدود.

ب. هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى.

ج. هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل.

د. هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غايت مختص به همان فعل در سلسله علل غايى.

تفاوت نتيجه در هر يك از نظم‏ها: نظم وقتى از نظر به “هماهنگى درونى عناصر يك نظام محدود” يا “هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آيد، غير از نظمى است كه در نتيجه‏ “مسانخت فعل با فاعل” در سلسله‏ علل فاعلى و يا از “ارتباط ضرورى هر فعل با غايت مختص به همان فعل” در سلسله‏ علل غايى وجود دارد. برهانى كه با استفاده از هماهنگى عناصر يك نظام شكل مى‏گيرد در صورت تماميت، به غايت بالذات كه همان فاعل نخست است راه نمى‏برد و فقط مبدأ و علتّى را اثبات مى‏كند كه عهده دار هماهنگى معيّن بوده و نسبت به آن آگاه است و چنين فاعلى مى‏تواند يك امر ممكن، حادث و يا متحرك باشد. حتى اگر نظم عمومى مجموع هستى، مدار استدلال قرار گيرد، ناظم آن مى‏تواند يك موجود مجرد عالم و قدير كه خارج از مجموع هماهنگ است، باشد و در عين حال واجب نباشد، آن گاه براى تتميم برهان نظم و اثبات واجب بايد از برهان امكان استفاده كرد.[22]

آن چه در برهان نظم، محور بحث است، همان (هماهنگى و) نظم داخلى و نظم غايى است[23] و بيشتر، همان “هماهنگى” مراد است كه در افعال و رفتار عناصر و اعضاى مختلف يك مجموعه در تحصيل غرض واحد مشهود است و اين غرض به گونه‏اى است كه در محدوده‏ فعل و رفتار هيچ يک از عناصر و اعضا به تنهايى قرار نمى‏گيرد؛ مانند نظم صناعى تعيين وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاى ساعت و يا حتى تأمين لذت و نشاط بينندگان در تركيب رنگ‏هايى كه در يك تابلو به نمايش گذارده شده‏اند. و شايد كسانى كه تكرار افعالى مشابه را از فاعل‏هاى مشابه و همانند، مقدمه (صغرا) برهان نظم قرار داده‏اند يكسانى و هماهنگى فعل با فاعل را در نظام علّى جهان نيز بر همين قياس تحليل نموده‏اند.[24]

اثبات وجود نظم (هستى نظم): بعد از بيان تعريف و اقسام نظم، مى‏بايست وجود نظم ثابت شود؛ زيرا همان گونه كه قبلاً اشاره شد، مقدمه‏    اول برهان نظم (صغرا) وجود نظم (تكوينى، نه نظم اعتبارى و صناعى) مى‏باشد.[25]

مدار و متعلق نظم تكوينى گاه موجودات مادى و طبيعى‏اند و گاه موجودات عالم مثال (مجردات مثالى) و زمانى هم موجودات عالم عقل (مجردات عقلى).[26]

آن چه در نزد ارايه كنندگان برهان نظم، و نيز منتقدان آن مطرح است[27] همان نظم طبيعى موجودات مادى است كه علوم تجربى عهده‏دار اثبات آن مى‏باشند.

البته با توجه به تعريف و تحليل نظم كه نوعى پيوند ضرورى و ربط لزومى دو يا چند چيز است، مقدمه‏ برهان نظم (صغرا) مقدمه‏اى “تجربى” است نه “حسّى”، زيرا حداكثر بهره‏اى كه حس از مشاهده‏ امور طبيعى دارد، ادراك اشيايى است كه در كنار هم و متعاقبت يا متداخل يک ديگر قرار دارند. و نظم (پيوند ضرورى و ربط لزومى) از راه احساس به دست نمى‏آيد.[28]

در برهان نظم اگر نظر به وجود نظم در بخشى از طبيعت باشد، نتيجه‏اى كه با ضميمه نمودن كبراى برهان (هر نظمى، ناظم دارد)، به دست مى‏آيد اثبات نظم در همان محدوده خواهد بود و اگر نگاه به تمام جهان طبيعت باشد، باز نتيجه در محدوده‏ همان جهان طبيعت خواهد بود كه وجود مدبر و ناظم براى جهان طبيعت مى‏باشد و چون از راه مشاهده و حس و تجربه به بخشى از جهان طبيعت مى‏توان دست رسى يافت مشكل خاصى در سر راه نخواهد بود.[29]

لكن اگر كسى به دنبال اثبات نظم در مجموعه‏ هستى (جهان طبيعت، جهان مثال و جهان عقل) باشد، جز با برهان عقلى ممكن نيست.[30]

با برهان “لِم”،[31] يعنى از طريق نظر به مبادى عاليه و به وساطت اوصاف و اسماى الهى، نه تنها مى‏توان نظم طبيعت و يا نظم كلى عالم، بلكه مى‏توان احسن بودن نظام موجود را نيز اثبات كرد.

البته كسى كه از راه برهان “لم” براى اثبات نظم و هماهنگى و يا احسن بودن نظام استدلال مى‏كند، قبل از پى بردن به اصل نظام به وجود مبدأ آگاهى پيدا كرده است.[32]

دليل و چرايى نظم (علت نظم): اين كه چرا در عالم (در بخشى از طبيعت يا در تمام جهان طبيعت يا در مجموعه هستى) نظم وجود دارد، همان بحث از كبراى قياس است كه با كدام علت فاعلى، نظم وجود دارد. اگر براى نظم موجود، ناظم و مبدأى فاعلى وجود نداشته باشد و در اثر تصادف پديد آمده باشد، مقدمه‏ دوم استدلال (كبرا) كه هر نظمى، ناظمى دارد، صحيح نخواهد بود؛ زيرا در غير اين صورت فرقى ميان اين كه تمام نظم‏ها بدون ناظم پديد آمده باشند و يا برخى بر اثر تصادف و برخى ديگر به وسيله‏ ناظم، نخواهد بود.[33]

مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عينى است كه سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى يا غايى موجودات طبيعى مى‏باشد و وجود آن براى تحقق اين نظم ضرورى است. از اين رو بايد احتمال تصادف به طور كامل منتفى گردد.[34]

استفاده از برهان نظم در قرآن: با چشم پوشى از محدوديت‏هايى كه در برهان نظم وجود دارد و به برخى از آنان اشاره گرديد، استفاده از اين برهان در برابر كسانى كه نظم را در بخشى از طبيعت و يا در كل جهان مى‏پذيرند و به ذات واجب و به خالقيت و توحيد ذاتى باور دارند، مفيد است.

هر موجود ممكن، آيه و نشانه‏اى از خداوند است. قرآن مجيد آفرينش آسمان‏ها و زمين، نفوس و ابدان، ذى روح و غير ذى روح را نشانه خداوند مى‏داند و از همه آنها به عنوان آيه ياد مى‏نمايد و موجودهاى منظم، از جهات گوناگون، آيت و نشانه‏اى از مبدأ هستى بخش مى‏باشند.[35]

نظم زمان از جهت شب و روز و ايلاج يكى در ديگرى در فصول مختلف يا در فصل واحد، در اماكن متفاوت و يا نظم زمين از جهت تأمين آرامش آن توسط كوه‏ها و … از ديگر نمونه‏هاى نظم موجود در جهان طبيعت مى‏باشند كه ذكر تمام موارد، سبب طولانى شدن نوشتار مى‏گردد.[36]

از اين رو در قرآن كريم برهان نظم به شيوه‏اى خاص در خطاب با مشركان به كار رفته است.[37]

قرآن كريم در برابر اين گروه كه به توحيد خالق و وقوع اصل تدبير در مخلوقات قايل مى‏باشند، لكن مدبر و ناظم آنها را ارباب انواع و شفيعانى مى‏دانند كه واسطه‏ بين خدا و خلق هستند به جدال احسن مى‏پردازد.[38]

آفرينش همه تنبيه خداوند دل است دل ندارد كه ندارد به خداوند اقرار

اين همه نقش عجب بر در و ديوار وجود         هر كه فكرت نكند نقش بود بر ديوار[39]

در پايان، به نمونه‏هايى از آيات و روايات اشاره مى‏گردد كه متذكر آيت‏ها و نشانه‏هاى خداوند و ناظم جهان هستى مى‏باشد.[40]

“و من آياته خلق السماوات و الارض و…” يا “من آياته ان يرسل الرياح مبشرات…” يا “ا فلا ينظرون الى الابل كيف خلقت و…”.

در كلمات اميرمؤمنان على (ع) نيز اشارات فراوانى به نظم و شگفتى مخلوقات الاهى شده است كه با مطالعه  نهج البلاغه مى‏توان از اين چشمه زلال، سيراب شد.[41]

امام صادق (ع) در سخنان خود به نظم و هماهنگى جهان اشاره نموده، فرمود: ” فَلَمَّا رَأَيْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً وَ الْفَلَكَ جَارِياً وَ التَّدْبِيرَ وَاحِداً وَ اللَّيْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَلَّ صِحَّةُ الْأَمْرِ وَ التَّدْبِيرِ وَ ائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلَى أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِد”[42] كه منظم بودن جهان آفرينش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حركت منظم خورشيد و ماه ما را به اين موضوع رهبرى مى‏كند كه ناظم و مدبر جهان يكى است. و نيز هنگامى كه “هشام بن حكم” از حضرت دليل بر يگانگى خدا مى‏خواهد، حضرت مى‏فرمايد: “اتصال التدبير و تمام الصنع”[43] به هم پيوستگى و دوام نظام هستى و تماميت آفرينش، گواه بر يگانگى او است.

برهان تمانع

يكي از براهين متقن و محكم و خلل ناپذير قرآن در اثبات توحيد پروردگار، برهان تمانع است كه از آيه «لَوْ كانَ فيهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا»^[44] استفاده مي شود.

غرض اصلی در اين برهان اثبات توحيد برای خدا و يگانه بودن مدبر عالم است، نه اثبات وحدت و يگانگی ذات  واجب يا توحيد در خالقيت او؛ گر چه اين سه مسأله از هم جدا نيست و توحيد در ربوبيت مستلزم توحيد ذات واجب و توحيد در خالقيت خواهد بود و امكان ندارد مدبر عالم غير از خالق آن و يا ذات آن خالق متعدّد باشد.

تقرير برهان اين چنين است: اگر فرض شود پروردگار عالم بيش از يكی است، حتماً خدايان مدبر بايد در ذات و وجود خود مستقل از يک ديگر باشند، چون مستقل نبودن با خدا بودن آنها سازگار نيست و همچنين بايد در حقيقت ذات هم با هم متفاوت باشند تا تعدد و كثرت آنها حاصل شود نه اين كه يک ذات مركب باشند، و وقتی در جوهر ذات از هم متمايز شدند بايد صفات ذاتي آنها نيز متفاوت باشد؛ چون صفات ذاتی خداوند عين ذات او است در نتيجه علم و اراده هر يك از مدبران غير از علم و اراده ديگری خواهد بود و نظام علمي و مقام تدبيرِ هر كدام غير از نظام و تدبير ديگری خواهد بود و چون نظام عينی تابع نظام علمی است  نظام عينی و خارجی هر كدام غير از نظام عيني ديگري خواهد بود؛ در نتيجه بايد به تعداد خدايان مفروض نظام هاي عيني جداي از هم و جهان هاي متفاوت و متباين و جوامع بشري ناهماهنگ در خارج و عالم عين موجود باشد، در حالي كه مجموعه نظام عالم هماهنگ و واحد و منسجم است^[45].

برهان صدیقین

براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطۀ استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطۀ اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.

براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.^[46]

برهانی را که اینک در صدد بررسی آن هستیم؛ یعنی برهان صدیقین از نوع دوم می باشد. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژۀ صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:

1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.

2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.^[47]

3. این روش وصول به حق، طریقۀ انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبۀ پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.

فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا

اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خدا است.^[48]

2. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین

«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الّا اصلاً موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».^[49]

3. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری

قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، پس این حقیقت واجب به ذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.^[50]

4. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری

«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».^[51]

5. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:

علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.^[52]

خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.

6. تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین

این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،^[53] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:

1-6. اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با  اصل وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یک دیگر هستند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: “الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی لا موجودة و لا معدومة” و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.

2-6. تشکیک در وجود: وحدت تشكیكی وجود عبارت است از این كه: وجود، یك حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریك به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراك دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏

3-6. بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.

4-6. معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:

ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.

با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:

وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتاً به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتاً وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر به خاطر وجود واجب الوجود.[54]

به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتاً نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتاً فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».^[55]

تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.

امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:

صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:

1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجۀ جزم و یقین را افاده می کند.

2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطۀ در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.

3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.

4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.

5. برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.

6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.^[56]

در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.

در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:

1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سؤال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: “من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ام … همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است”.[57]

2. امام در جایی دیگر می فرمایند: “من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم”.[58]

3. امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: “آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند… .[59]

در جای دیگری می فرماید: “خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کنندۀ هرچیزی هستی”.[60]

برهان فرجه

برهان فرجه كه بر گرفته از روايتی است كه هشام بن حكم از امام صادق (ع)  روايت می كند و حكما آن را تقرير كرده اند،^[61] اين است كه از فرض دو واجب الوجود «فرجه» لازم می آید. چراکه باید وجه امتيازی ميان آنها باشد؛ چون تكثر و دوتا بودن فرع بر اين است كه هر كدام از آنها چيزی داشته باشند كه ديگري ندارد؛ زیرا اگر هر چه را اين دارد آن يكی هم داشته باشد و بالعكس ديگر فرض تعدد امکان پذیر نیست، پس بايد ميان دو واجب امر سومی باشد كه ما به الامتياز آنها باشد و آن امر سوم هم بايد به نوبه خود واجب الوجود باشد، چون اگر واجب نباشد بايد ممكن باشد و اگر ممكن شد بايد از ناحيه ديگری رسيده باشد، پس لازم  می آيد هر يك از واجب الوجودها  در مرتبه ذات خود از ديگری ممتاز نباشد و با ديگری متحد و يكی باشد و در مرتبه بعد تعدّد و تكثر پيدا شده  باشد، بنابراين آن امر سوم و ما به الامتياز بايد واجب الوجود باشد پس وجود دو واجب مستلزم سه واجب خواهد بود و چون هر سه واجب هستند و بايد ميان واجب سومی با هر يك از واجب اولی و دومی فرجه و وجه امتيازی باشد پس نياز به دو فرجه  دارد كه با يكی از اولی ممتاز شود و با فرجه ديگری از واجب دومی و آن دو فرجه هم بايد واجب الوجود باشند پس تعداد واجب ها پنج تا می شود و اين سلسله همين طور ادامه پيدا مي كند و سر از تسلسل در می آورد و وجود دو واجب مستلزم بی نهايت واجب الوجود می شود.

برهان امتناع تسلسل

در ابتدا لازم است که اولاً: با معنای دقیق برهان محال بودن تسلسل آشنا گردیم و ثانیاً: معنای خدا بودن روشن گردد و توضیح داده شود که مصداق چنین موجودی نمی تواند یک موجود مادی محدود باشد.

به عنوان مقدمه بیان می شود که منظور از تسلسل در اصطلاح فلسفه ترتب امور نامتناهى است و فلاسفه تسلسلى را محال مى‏دانند كه حلقات آن داراى ترتب حقيقى و اجتماع در وجود باشند[62].

برای محال بودن تسلسل براهینی اقامه شده است که در زیر به گوشه ای از آن اشاره می شود: فارابى در برهان خودش که به اسد اخصر معروف شده این گونه استدلال کرده است:

اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض كنيم كه هر يك از حلقات آن وابسته و متوقف بر ديگرى باشد به گونه‏اى كه تا حلقۀ قبلى موجود نشود حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذير نباشد لازمه‏اش اين است كه كل اين سلسله وابسته به موجود ديگرى باشد؛ زيرا فرض اين است كه تمام حلقات آن داراى اين ويژگى است و ناچار بايد موجودى را در رأس اين سلسله فرض كرد كه خودش وابسته به چيز ديگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد حلقات سلسله به ترتيب وجود نخواهند يافت پس چنين سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت ديگر تسلسل در علل محال است.

صدرالمتألهين در حكمت متعاليه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقرير آن چنين است:

بنا بر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ايجاد كننده‏اش عين ربط و وابستگى است و هيچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد همين حال را نسبت به آن خواهد داشت پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض كنيم كه هر يك از علت ها معلول علت ديگرى باشد سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بديهى است كه وجود وابسته بدون وجود مستقلى كه طرف وابستگى آن باشد تحقق نخواهد يافت پس ناچار بايد وراى اين سلسله ربط ها و تعلقات وجود مستقلى باشد كه همگى آنها در پرتو آن تحقق يابند بنا بر اين نمى‏توان اين سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [63]

با این توضیح روشن شد: به موجودی نیازمندیم که معلول علت دیگر و وابسته به موجود دیگری نباشد و مستقل مطلق باشد و این همان چیزی است که ما او را خدا می نامیم و فلاسفه واجب الوجود.

به عبارت دیگر؛ همۀ سخن در این است که هر موجودی نمی تواند سرسلسلۀ حلقات و معلولات، واقع شود، این موجود نباید وابسته و نیازمند باشد تا بتواند تکیه گاه دیگر موجودات واقع شود. حال جای این پرسش است که چگونه به کرۀ زمینی می رسید که جسم و از ممکنات است، اما نیازمندی در ذاتش نیست. آیا صرف قدیم بودن او را از حالت امکان ذاتی خارج می کند و حدوث ذاتی نخواهد داشت؟!

توضیح این که:

1. موجود بر دو قسم است واجب و ممكن. واجب قديم ذاتى است، اما ممكن نيز به نوبه خود بر دو قسم است قديم زمانى و حادث زمانى و آن چيزى كه مناط احتياج شى‏ء به علت است امكان ذاتى است نه حدوث زمانى[64]؛ يعنى شى‏ء از آن جهت كه در مرتبۀ ذات خود اقتضاى وجود ندارد نيازمند به علت است نه از آن جهت كه در زمانى نبوده و بعد پيدا شده است.[65]

2. هر آنچه از جسم و جسمانیات باشد نمی تواند واجب و تکیه گاه ممکنات باشد[66]؛ یعنی دارای امکان و حدوث ذاتی نباشد و لو این که قدیم زمانی باشد. جسم بودن ملازم با محدودیت ها و نیازمندی های فراوانی است همانند نیازمندی جسم به اجزائش و…  در حالی که واجب نامتناهی است و حد ندارد و محدود نیست و بسیط است و از اجزاء خارجیه و ذهنیه ترکیب نیافته است. حد و قيد و محدوديت مساوى است با مقهوريت و معلوليت در حالی که واجب الوجود وجود مطلق و بى‏نهايت است.[67]

نتیجه این که با برهان امتناع تسلسل به اثبات واجب الوجود می پردازیم و واجب الوجود؛ يعنى وجود موجودى مستقل و قائم بذات و بى‏نياز از علت که هستى نامستقل متكى به هستى اوست و این خصوصیت را نمی توان برای جسم و جسمانیات همانند کرۀ زمین اثبات کرد؛ زیرا کرۀ زمین جسم  است و جسم از هستى ممكن است و هستی ممکن متكى به هستى واجب است.

در پایان لازم است اشاره کنیم که برای اثبات وجود خداوند دلایل متعدّدی وجود دارد. شما می توانید جهت مطالعه، نمایه های زیر را ملاحظه نمائید.

1. سؤال 479 (سایت اسلام کوئست: 520)، نمایه: شناخت خدا.

2. سؤال 1286 (سایت اسلام کوئست: 1330)، نمایه: ادله وجود و چگونگی خلقت خدا.

3. سؤال 1041 (سایت اسلام کوئست: 1105)، نمایه: فطرت و شناخت خدا.

---

[1]. غفاری، سید محمد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص 102،نشر آثار و مفاخر فرهنگی.

[2]. دهقانی، علی اکبر، فروغ حکمت (شرح نهایه الحکمه)، ج 1، شرح مقدمه.

[3]. ر.ك: مطهرى، مرتضى، توحيد، ص 31 و 58؛ روش رئاليسم، ج 5، ص 34؛ مصباح، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 367 – 365.

[4]. جوادى آملى، عبداللَّه، تبيين براهين اثبات خدا، ص 23 و 22.

[5]. همان.

[6]. مصباح يزدى، آموزش فلسفه، ج 2، ص 366؛ الهيات؛ سبحانى، جعفر، ص 56 و 57؛ جوادى آملى، عبداللَّه، تبيين براهين اثبات خدا، ص 32 و 231.

[7]. مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج 8؛ درس‏هاى الهيات شفا، ص 454؛ روش رئاليسم، ج 5، ص 40.

[8]. نمل، 88.

[9]. ر.ك: مجموعه‏ى آثار، ج 8، ص 454؛ اسفار، ج 7، ص 94 – 56 و 95 و 101 و 106 و 188؛ آموزش فلسفه، ج 2، ص 423 و 424؛ الهيات، جعفر سبحانى، ص 227؛ الميزان، ج 4، ص 269؛ مفاتيح الغيب، ج 1، ص 352 – 350؛ تبيين براهين اثبات خدا، جوادى آملى، عبداللَّه، ص 42 و 41 و 233.

[10]. جوادى آملى، عبداللَّه تبيين براهين اثبات خدا، ص 42 و 227.

[11]. همان، ص 22 و 231؛ سبحانى، جعفر، الهيات، ص 57 و 56.

[12]. جوادى آملى، عبداللَّه، تبيين براهين اثبات خدا، ص 231.

[13]. همان، ص 232.

[14]. همان، ص 39 و 40.

[15]. همان؛ مرتضى مطهرى، توحيد، ص 61 و 60.

[16]. ر.ك: تبيين براهين اثبات خدا، ص 30 – 29 و 230 – 228.

[17]. همان، ص 29.

[18]. همان، ص 228.

[19]. همان، ص 33.

[20]. همان، ص 230.

[21]. همان، ص 228.

[22]. همان، ص 230.

[23]. همان، ص 32؛ سخن در رابطه نظم على (مسانخت فعل با فاعل) و نظم غايى (ارتباط ضرورى هر فعل با عليت) نيازمند مجال ديگرى است و از حوصله‏ فعلى بحث خارج است. ر.ك: تبيين براهين اثبات خدا، ص 229 و 228.

[24]. همان، ص 230.

[25]. همان، ص 32 و 228.

[26]. همان، ص 32.

[27]. اشكالات و شبهات گوناگونى پيرامون برهان نظم مطرح گرديده است كه با مطالبى كه بيان شد بسيارى از آنان برطرف شده، به ويژه اين كه سخن در اين باره مجال ديگرى را مى‏طلبد. ر.ك: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج 8، ص 486 – 454؛ جوادى آملى، عبداللَّه، تبيين براهين اثبات خدا، برهان نظم؛ سبحانى، جعفر، الهيات، ج 1، ص 59 – 55 و… .

[28]. تبيين براهين اثبات خدا، ص 33.

[29]. همان، ص 233.

[30]. همان، ص 35 و 233.

[31]. براى اطلاع از اقسام برهان، به كتاب‏هاى منطق، بخش صناعات خمس، سنعت برهان مراجعه شود.

[32]. تبيين براهين اثبات خدا، ص 233.

[33]. همان، ص 37 – 36.

[34]. همان، ص 37.

[35]. همان، ص 43.

[36]. ر.ك: مصباح يزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج 1 – 3، ص 317 – 225؛ مطهرى، مرتضى، روش رئاليسم، ج 5، ص 48 – 39 و توحيد، ص 153 – 44؛ صدر، رضا، نشانه‏هايى از او؛ نجفى خردمند، احمد، هستى بخش جهان و… .

[37]. “لئن سالتهم من خلق السماوات والارض ليقولن اللَّه” (لقمان، 25).

[38]. تبيين براهين اثبات خدا، ص 238.

[39]. سعدى

[40]. روم، 25 – 22 و 46؛ لقمان، 31؛ فصلت، 37؛ شورى، 29؛ غاشيه، 21 – 17 و… .

[41]. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه‏هاى: 1، 83، 91، 155، 165، 182، 185، 186، 211، … .

[42]. صدوق، توحيد، ص 244.

[43]. صدوق، توحيد، ص 250.

[44] انبياء ، 22

[45] تفسير موضوعي قرآن ؛ ص 74

[46]. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز 1376،شماره 23.

[47]. صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة الاربعة، ج 6، ص 13، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، چاپ سوم، 1981 م.‏

[48]. ابن سينا، الاشارات و التنبيهات، ص 97 و 98، نشر البلاغة، قم، چاپ اول، 1375.

[49]. شیخ اشراق، حكمة الاشراق،‏ هانرى كربن، ص121، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، چاپ دوم، 1373.

[50]. قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحكم، ص 18، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، 1375.

[51]. حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیة، ص 461 و 462، المركز الجامعى للنشر، مشهد، چاپ دوم ، 1360.

[52]. علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 5، ص 76-86، تهران، انتشارات صدرا.

[53]. اسفار، ج 6، ص 13-14.‏

[54] اسفار، ج 6، ص 14-16.

[55]. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایة الحکمة، ص 413، مؤسسه در راه حق،  قم، 1405 هـ. ق.

.[56]اسفار، ج 6، ص 24 – 26.

[57]. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 3، ص 272، مؤسسة الوفاء، بيروت، 1404 ق.

[58]. موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج 5، ص 291، دار المحجة البیضاء، بیروت، چاپ اول، 1376 ش.

[59]. بحارالانوار، ج 64، ص 143.

[60]. همان.

[61] . سبزواري، ملا هادی، شرح منظومه، ج 3، ص 516، نشر ناب، تهران، چاپ اول، 1413هـ ق

[62]. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش‏ فلسفه، ج ‏2، ص 80، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، 1366 هـ ش.

[63]. تفاوت اين دو برهان در آن است كه برهان اول در مطلق علت هاى حقيقى جارى است علت هايى كه لزوماً بايد همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نيز جارى مى‏شود از آن نظر كه مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند. نک: آموزش‏فلسفه، ج ‏2، ص 81 – 82.

[64]. حدوث زمانی؛ یعنی این که شیء مسبوق به عدم زمانی باشد و در مقابل آن حدوث ذاتی قرار دارد؛ یعنی این که شیء علت داشته باشد. طباطبایی، سید محمد حسین، نهاية الحكمة، ص 231- 233، مؤسسه النشر الاسلامی، قم.

[65]. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول‏فلسفه، مطهری، مرتضی، ‏ج ‏5، ص 150.

[66]. كل متعلق الوجود بالجسم المحسوس يجب به لا بذاته، الجسم المحسوس هو الأجسام النوعية و متعلق الوجود به ينقسم إلى ما يتعلق وجوده …. و المقصود أن الأعراض الجسمانية كلها ممكنة بذاتها واجبة بغيرها ( قوله و كل جسم محسوس فهو متكثر بالقسمة الكمية و بالقسمة المعنوية إلى هيولى و صورة) و المقصود بيان أن كل جسم ممكن و كبرى القياس قوله فواجب الوجود لا ينقسم في المعنى و لا في الكم …. نک: شیخ الرئیس ابوعلی سینا، شرح‏الإشارات، نصیر الدین محمد بن حسن طوسی، ج ‏3، ص 60- 61، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، 1403 هـ ق.

[67] . نک: نهايةالحكمة، الفصل الرابع في أن الواجب تعالى بسيط غير مركب من أجزاء خارجية و لا ذهنية، ص 276-278.