searchicon

کپی شد

نفس

مفهوم شناسی نفس

نَفْس در لغت به معنای جان، روح، روان و نشان دهنده زنده بودن است.[1]

در اصطلاح گفته اند: «نفس، جوهری است بسیط و روحانی و زنده به ذات و دانا است به قوت و فاعل به طبع و او صورتی است از صورت های عقل فعّال».[2]

حقیقت انسان (نفس) لطیفه ربانی است؛ که جنبه جسمانی و روحانی وی نیز همگی از مظاهر و جلوه های آن حقیقت اند.[3] نفس کامل ترین مظهر حق است و پیامبر اکرم (ص) فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر که خود را شناخت خدای خود را شناخت».[4]

رابطۀ میان نفس، روح، جان، عقل، ذهن و فطرت

گاهی منظور از این واژگان یک چیز است و همه اشاره به یک حقیقت، یعنی همان وجود و حقیقت انسان دارند؛ چنان که حکیمان می گویند آن گوهری که با لفظ “من” و مانند آن به وی اشاره می شود نام های گوناگون دارد؛ مثل نفس، نفس ناطقه، روح، عقل، قوه عاقله، قوه ممیزه، روان، جان، دل، جام جهان نما، جام حهان بین، ورقا، طوطی و نام های دیگر.[5]

این کاربرد از نظر فلسفی صحیح است چون نفس در عین وحدت و یگانگی با تمام قوا و مراتب، عینیت و اتحاد دارد؛ به تعبیر ملا هادی سبزواري[6] و حکیم صدر المتألهین: النفس فی وحدتها کل القوی.[7]

گاهی نیز از این واژگان معانی مختلف اراده می شود و هر کدام از این واژگان اشاره به مراتب و مقامات نفس دارند؛ توضیح این که عارفان معتقدند نفس دارای مراتبی است و هر کدام از آن مراتب دارای نام خاص است که از آن گاهی به هفت شهر عشق نام می برند و گاهی به لطائف  سبع تعبير مى كنند و همان است كه عارف  جامى درباره شيخ عطار مى گويد:

هفت  شهر عشق را عطار گشت               ما هنوز اندر خم يك  كوچه ايم.

آن هفت مرتبه عبارتند از : 1 طبع . 2 نفس . 3 قلب  . 4 روح . 5 سر . 6 خفى . 7 اخفى .

با این توضیح که عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت كه مبدأ حركت  و سكون است به آن «طبع» می گویند؛ و به اعتبار این که مبدأ براى ادراكات  جزئي است «نفس» می نامند؛ و به لحاظ این که مبدأ براى ادراكات  كلي تفصيلي است «قلب» نامیده اند؛ و به اعتبار این که دارای ملكه ای بسيط  است كه ادراكات كلي  تفصیلی را خلق می کند به آن « روح» می گویند؛ و به اعتبار فناى آن در عقل فعال «سرّ» می نامند؛ و به اعتبار فناى آن در مقام واحديت «خفى» گفته اند؛ و به اعتبار فناى آن در مرتبه احديت آن را «اخفى» نامیده اند.

حكماء نيز گفته اند كه نفس را هفت  مرتبه است: 1. عقل هيولایى . 2 عقل بالملكة . 3 عقل بالفعل . 4 عقل مستفاد . 5 محو . 6 طمس . 7 محق .

با این توضیح که در نظر حکیمان نفس به اعتبار آن كه قابلیت تحصيل كمالات  را دارد آن را «عقل هيولانى»؛ و به جهت که هر گاه يك  سلسله معقولات  اولى و علوم اوليه را به دست آورد كه به وسیله آنها مى تواند معقولات ثانيه و علوم اكتسابی را كسب كند «عقل بالملكه»؛ و به این جهت که هر وقت از راه اكتساب علوم (به فكر يا حدس) قدرت بر استنباط معقولات ثانيه و علوم مكتسبه پيدا كند، آن را «عقل بالفعل»؛ و به اعتبار حضور و حصول خود آن علوم و عقول مكتسبه عندالنفس كه از عقل فعال استفاده کرده است «عقل مستفاد» می گویند. «محو»، مقام توحيد افعالى است. «طمس»، مقام توحيد صفاتى است. «محق»، مقام توحيد ذاتى است.[8]

در روایات نیز گاهی به این نوع تقسیم بندی اشاره شده است.[9]

چنان که واژۀ «روح» در كتاب های فلسفی و عرفانی كاربرد متعددی دارد.[10] در این جا به چند كاربرد روح اشاره می كنیم:

1. نفس ناطقه.

2. جان حیوانی.

3. «عقل مجرد» و از این جا است كه «عقل اول» را «روح القدس» گویند.

4. «مقام یوم الجمع انسان» كه فوق مقام قلب (یوم الفصل انسان) است.

5. مرتبۀ «عقل بسیط» كه ملكۀ خلاق تفاصیل معقولات و در مقابل مرتبۀ «عقول تفصیلی» (معقولات مفصله یا قلب) است.[11]

6. «شعاع خارج از چشم» طبق نظریه ریاضی دانان در مورد ابصار.

7. «جسم لطیف» و یا «روح بخاری».[12]

البته در مورد واژه ذهن باید گفت گاهی منظور از آن همان عقل یا قوه عاقله است و گاهی منظور قوۀ خیال یا متخیله است و گاهی نیز مراد نیروی حافظه است. [13]

چنان که در مورد واژۀ فطرت نیز باید در نظر داشت که گاهی منظور از آن همان روح و حقیقت انسان است و گاهی منظور مجموع شناخت ها و گرایش هایی است که در فرد وجود دارد.[14]

همان گونه در مورد روان و جان گاهی می گویند منظور از جان روح بخاری است و منظور از روان نفس ناطقه انسانی است.[15]

رابطۀ عرفان و شناخت نفس

عرفان به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می شود. مباحث هر دو شاخه با شناخت نفس ارتباط تنگاتنگ دارند.

در عرفان نظری عارف به تفسیر هستی می پردازد؛ درباره خدا و جهان  و انسان بحث و تصور خود را از هریک از آن ها ارائه می دهد در واقع عرفان نظری پایه های علمی و نظری عرفان عملی را مورد بحث و بررسی خود قرار می دهد.[16]

به عبارتی وقتی عرفان نظری ابعاد وجود انسان و جهان را تحلیل کرد و به یقین، حقیقت رستگاری انسان را درک کرد، عرفان عملی می گويد باید بر طبق چنین چیزی عمل کرد ؛ اگر واقع آن گونه است باید به همان نحو که عرفان نظری آدرس داده است حرکت کرد و پیش رفت و عمل خود را سامان داد.[17]

در هر صورت از یک سو در تعریف عرفان نظری گفته اند: «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهرش و علم به احوال معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است.[18]

و از سوی دیگر در حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم[19] عرفان زاییده شناخت نفس دانسته شده است. پس با این بیان ارتباط شناخت نفس با عرفان نظری روشن شده است.

اما عرفان عملی عبارت از آن قسمت از عرفان است که به توضیح روابط و وظایف انسان با خود او و با جهان و با خدا می پردازد. عرفان عملی بیان می دارد که سالک برای  این که عملاً و حقیقتاً به قلّه منیع انسانیت، یعنی توحید برسد باید حرکت را از کجا آغاز کند و چه منازلی و مراحلی را به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای روح و نفس او رخ می دهد، در عرفان عملی سخن از آغاز، منازل، مراحل و مقصدی است که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهائی برسد، عرفا بر این اعتقاد هستند که رسیدن به منزلی بدون گذر از منزل و مرحله قبل امکان پذیر نیست؛ یعنی بین مقامات و منازل عرفانی رابطه علی و معلولی برقرار است که رسیدن به هرکدام بدون طی منزل قبلی محال است.[20]

بدیهی است که آگاهی از این شرایط و ترتب ظریف و دقیق، منوط به شناخت دقیق از نفس است؛ لذا بحث «علم النفس» که در کتاب های فلسفی و عرفانی به آن پرداخته شده است قسمت وسیعی از فلسفه و عرفان اسلامی را به خود اختصاص داده است[21].

عرفا در این خصوص می گویند: روح و  نفس آدمی مانند یک گیاهی است که رشد و نمو  آن دارای برنامه خاصی است که باید مرحله به مرحله آن را به پیش برد تا به کمال مطلوب خود برسد و همین مطلب که در عرفان عملی عملاً نفس را رشد می دهند در عرفان نظری درست این حالت نفس را تحلیل می کنند که نفس آدمی مانند هر موجودی دیگر از نظم و قانون خاصی تبعیت می کند؛ گاه راغب می شود گاه ملول و سرخورده و گاه طاغی و عاصی. باید آن را خوب شناخت و درست با آن برخورد نمود، درست مانند اسب چموشی که باید آن را رام و اهلی کرد.

و به همین جهت در بعضی از تعاریف عارف آمده است: «صوفی [عارف] آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس[22] و تصفیه دل و تجلیه روح».[23]

پس از تعریف عرفان عملی به: معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناها و قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش  و اتصاف به نعت اطلاق و کلیت» [24] نیک هویداست که رها ساختن نفس از قید و بند جزئیت و  پیوند انسان به مبدأ اعلاء فقط با معرفت نفس ممکن پذیر است.

علی (علیه السلام) می فرماید: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدّها؛ عارف کسی است که نفس خود را شناخته و از هرچه که آن را [از خدا] دور می کند آزاد و پاکش گردانیده».[25]

پس نفس یکی از مسائل مهم عرفان است و همان گونه که بین یک علم و مسائلش رابطه وجود دارد بین نفس و عرفان رابطه است.

 لازم به تذکر است که در عرفان از راه شهود که راه دل است بهره برده می شود و این در حالی است که گفته شده است در اثبات و علم به نفس هم تنها می توان از این روش سود جست.

عرفا و حکمای اسلامی بر این باورند که علم به نفس حضوری بوده و اگر انسان نفس خود را، به علم حضوری شهود ننماید هیچ طریق دیگری توان اثبات و شناخت آن را ندارد.[26] شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب حکمت الاشراق دو برهان بر حضوری بودن معرفت نفس و استحاله شناخت آن از طریق دانش های حصولی اقامه کرده [27] که نتیجه آن دو برهان این است که آدمی نفس خود را نه تنها از طریق افعال و آثار آن بلکه از طریق هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی دیگر نمی تواند شناسایی کند، بلکه هستی هر فرد و شئونات مربوط به آن حقیقتی است که تنها با شهود عرفانی قابل شناسایی است .[28] چه این که آثار خارجی نفس و رفتار آدمی که روان شناسی امروز بر آن تکیه دارد فقط برخی از آثار و کنش های روح و نفس در مقابل افعال و آثار خارجی شناخته می شود، اما ماهیت و حقیقت روح و نفس فقط با کشف عرفانی قابل شناسایی می باشد.[29] به همین خاطر برخی از روان شناسان معاصر  بر این باورند که روان شناسی معاصر در واقع علم «رفتار شناسی» است و به شناخت روح و روان کاری ندارد.[30]

برای آگاهی بیشتر نک: دروس معرفت نفس، آیت الله حسن زاده آملی، ص 529-531 و 603.

ویژگی های نفس

(در حال تکمیل است)

منافات نداشتن عالم ذر و جسمانیة الحدوث بودن نفس از نگاه علامه طباطبائی

پیش از پرداختن به موضوع، فهم جسمانیة الحدوث بودن نفس و نظر علامه پیرامون عالم ذر از ضروریات شمرده می شود.

1. طبق دیدگاه حکمت متعالیه، ذوات ابتدا به صورت جمعی، یعنی به صورت نامتعین وجود داشته، سپس با تکون مادی تشخص می یابند و از این به بعد به صورت فردی باقی می مانند؛ به عبارت دیگر، نفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است.[31]

2. در ذیل آیۀ: “وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّكَ مِنْ بَني‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّيَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّكُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هذا غافِلينَ”[32]، مفسران در بارۀ ماهیت عالم ذر، احتمالات گوناگونی دادند؛ به عنوان مثال در تفسیر نمونه آمده است که دو احتمال مهم تر است:

الف. خداوند از صلب آدم و از ذرات انسان ها که در صلب آدم بودند میثاق گرفت.

این احتمال اشکالاتی دارد.

ب. منظور از عالم ذر عالم فطرت است؛ یعنی این زبان حال انسان ها است که می گویند … به هرحال خداجویی و خداشناسی در فطرت همۀ انسان ها هست و همۀ افراد بشر داراى روح توحيدند و سؤالى كه خداوند از آنها كرده به زبان تكوين و آفرينش است و پاسخى كه آنها داده‏اند نيز به همين زبان است.[33]

علامه ضمن پذیرش روایات عالم ذر در تفسیر المیزان به این دو احتمال اشکالاتی دارند و می فرمایند: آوردن “اذ” در این آیه دلالت دارد که حادثه ای در قبل اتفاق افتاده است و این با بحث فطرت و گفتن با زبان حال سازگاری ندارد، بلکه منظور وجود انسان ها و موجودات به وجود جمعی در عالم ملکوت است که قبل از عالم ملک است و باید توجه داشته باشیم که این قبلیت زمانی نیست؛ زیرا همین الان هم این قبلیت وجود دارد و قبل از عالم ملک عالم برزخ و عقل است.[34]

با توضیحی که ارائه شد روشن گردید که بین اعتقاد به جسمانیة الحدوث بودن نفس با نظر علامه در بارۀ عالم ذر تنافی وجود ندارد؛ زیرا جسمانیة الحدوث بودن؛ یعنی حدوث به صورت فردی و متعین که با تکون مادی محقق می شود، اما وجود در عالم ذر؛ یعنی وجود به صورت جمعی بدون این که تمایزی بین او و سایرین باشد.

 

جایگاه نفس در قرآن و روایات

(در حال تکمیل است)

 

مراتب نفس انسانی

هویت حقیقی انسان، دارای ابعاد و لایه های سه گانه (حیوانی، انسانی، الاهی) است. از آیات قرآن مجيد نیز به خوبى استفاده مى‏شود كه روح و نفس انسانى داراى سه مرحله است:[35]

1. نفس اماره یا لایه حیوانی انسان.

لایه حیوانی انسان در شهوت، غضب و امیال نفسانی خلاصه می شود.[36] این میل قلبی و حالت نفسانی را قرآن به نفس اماره، تعبیر می نماید و تأکید می کند که: «به درستی که نفس، (انسان را) به کارهای زشت و ناروا فرمان می دهد».[37]

به همین دلیل به آن اماره ‏(امر کننده به بدی ها) گفته‏اند. در اين مرحله هنوز عقل و ايمان آن‏ قدرت را نيافته كه نفس سركش را مهار زده و آن را رام كنند، بلكه در بسيارى از موارد در برابر او تسليم مى‏گردند و نفس سركش آنها را شكست مى‏دهد.

در گفتار همسر عزيز مصر[38] به اين مرحله اشاره شده است آن گاه که گفت: “و ما أبرئ نَفْسِي إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَةٌ بِالسُّوءِ[39]” من هرگز نفس خود را تبرئه نمى‏كنم، چرا كه نفس سركش همواره به بديها فرمان مى‏دهد”

2. نفس لوامه:

” نفس لوامه “مرتبه ای از نفس است كه پس از تعليم و تربيت و مجاهدت، انسان به این مرتبه ارتقاء مى‏يابد. در اين مرحله ممكن است بر اثر طغيان غرائز گاه گاه مرتكب خلاف هايى بشود، اما فورا پشيمان مى‏گردد و به ملامت و سرزنش خويش مى‏پردازد و تصميم بر جبران گناه مى‏گيرد، و دل و جان را با آب توبه مى‏شويد.

قرآن مجيد اين مرحله را” نفس لوامه” تعبیر کرده و می فرماید: “و سوگند به نفس لوّامه وجدان بيدار و ملامتگر كه رستاخيز حقّ است!” [40]

3. نفس مطمئنه:

” نفس مطمئنه ” آن مرتبه‏اى است كه پس از تصفيه و تهذيب و تربيت كامل، انسان به آن مى‏رسد در این مرتبه‏ غرائز سركش توانايى پيكار با عقل و ايمان در خود نمى‏بينند چرا كه عقل و ايمان آن قدر نيرومند شده‏اند كه غرائز نفسانى در برابر آن توانايى چندانى ندارند.

اين مقام انبياء و اوليا و پيروان راستين آنها است، آنهايى كه در مكتب مردان خدا درس ايمان و تقوا آموختند و سال ها به تهذيب نفس پرداخته و جهاد اكبر را به مرحله نهايى رسانده‏اند.

قرآن از این مرحله به نفس مطمئنه تعبیر کرده می فرماید:”ای نفس مطمئن و آرام یافته به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که تو از او خشنودی و او هم از تو خشنود”.[41]

نفس اماره

(در حال تکمیل است)

رابطه نفس اماره با شیطان

نفس اماره، در واقع یکی از ابزار شیطان  و راه نفوذ و سلطه یابی بر انسان است و از جنود و سربازان شیطان محسوب می شود.

پس وسوسه از جانب ابلیس به عنوان شیطان بیرونی، و تحریک و خواهش توسط نفس اماره به عنوان شیطان درونی، انسان را به مرحله سقوط می کشاند.

تمام تلاش شیطان، این است که انسان گمراه شده و به حقیقت نرسد و در این خصوص، او به عزت خداوند متعال قسم یاد کرده است. چنان که در قرآن آمده است: «(شیطان) گفت: به عزتت قسم که همگی آنها را اغوا می کنم، …».[42]

اغوا، از کلمه غی به معنای ضد رشد است، و رشد، به معنای رسیدن به واقع.[43]

شیطان در به انحراف کشیدن انسان مرحله به مرحله جلو آمده و انسان را تحت تأثیر القائات خود قرار می دهد تا جایی که خود انسان، شیطانی می شود و به وسیله او دیگر انسان ها به انحراف کشیده می شوند.

انسانی که بر اثر وسوسه های شیطان، تسلیم خواسته و خواهش تمایلات حیوانی گردد، گرفتار نفس اماره شده است.

حضرت علی (ع) می فرماید: “نفس اماره همچون فرد منافق، تملق انسان را می گوید و در قالب دوست، جلوه می کند تا بر انسان مسلط شود و او را به مراحل بعد وارد کند”.[44]

شیطان انسان های ضعیف الایمان را وسوسه کرده و به کمک تمایلات شهوانی و نفس اماره شان، قلب آنها منزل خود می کند و بالاخره با دست و بدنشان تماس برقرار کرده و مصافحه می کند و یار و رفیق آنها می شود. چون کسی که قلبش منزل شیطان شد، نه تنها مهماندار شیطان، بلکه یار او خواهد بود.[45]

درباره این گروه، حضرت علی (ع) می فرماید: « پس شیطان با چشمان آنها نگاه می کند و با زبان آنها حرف می زند».[46]

بنا براین شیطان و نفس اماره هردو دشمن انسان هستند. به همین دلیل قرآن هم از شیطان به عنوان دشمن آشکار انسان یاد می کند و انسان را سفارش می کند که او را دشمن خود بداند.[47]

در روایات معصومان (ع) نیز، نفس اماره ( هوا و هوس) دشمن شمرده شده است، این که پیامبر اکرم (ص) فرمود ؛ دشمن ترین دشمن تو نفس تو است».[48] به این مرحله از نفس اشاره دارد.

راز تعبیر نفس به “دشمن ترین دشمنان” ، درونی بودن آن است. دشمن و سارق بیرونی، بدون همراهی این دشمن و دزد درونی، نمی تواند آسیب برساند. این دشمن درونی، محرم و به همه جا آشنا است و با استفاده از همین آگاهی، خواسته شخص را به شیطان گزارش می دهد.

و از آن سو پیام و فرمان ابلیس را که امارة بالسوء بیرونی است، می رساند؛ از این رو نفس اماره خود نیز از جنود (سربازان) شیطان محسوب است. چنان که بسیاری از اوصاف آن، در شمار جنود شیطان است.[49] پس نفس اماره با توجه به زمینه و گرایش حیوانی موجود در انسان، تحت تأثیر وسوسه شیطان واقع شده و شیطان نیز مرحله به مرحله جلو می آید، تا جایی که فرد نیز جزء حزب شیطان می شود.[50]

 

نفس لوامه

(در حال تکمیل است)

نفس ملهمه

(در حال تکمیل است)

نفس مطمئنه

(در حال تکمیل است)

نفس در حیوانات

(در حال تکمیل است)

وجود نفس در حيوان

این موضوع بر مبناى فلسفۀ صدرايى و حكمت متعاليه مورد بررسى قرار می گیرد. در آثار مختلف ملاصدرا و پيروان مكتب وى، در مباحث مربوط به نفس، معاد، علم و ادراك و يا به تعبيرى “شناخت” اشارات يا تفصيلاتى در اين باره به چشم مى‏خورد. مطالب قابل طرح در مورد “وجود نفس در حيوان” در دو بخش اصلى و پنج قسمت كوتاه تقسيم بندى می شود.

1. نفس حيوان يكى از مصاديق نفس در عالم

به طور معمول، در مباحث فلسفى مربوط به نفس، هر جا كه تعريفى از آن ارايه شده، نفس نباتى و حيوانى و انسانى به عنوان مصاديق آن ذكر گرديده‏اند. اگر چه هر يك از اين مصاديق، ويژگى‏هاى منحصر به فردى دارند كه باعث جدايى آنها از يك ديگر مى‏شود، اما همگى در برخوردارى از حقيقت و ماهيتى واحد مشترک هستند. نفس يك موجود روحانى و غير مادى است كه تمام اعضاى آن نيز روحانى است، خواه نفس عقلانى باشد و اعضاى آن عقلانى، خواه حيوانى باشد و اعضاى آن مثالى[51] (و خواه نباتى باشد و اعضاى آن نيز هم سنخ خودش).

2. اعطاى نفس حيوانى، مرحله‏اى از مراحل تكوين عالم ماده

ملاصدرا از جمله كسانى است كه براى تكوين موجودات مادى، قايل به مراحلى است كه از بسيط ترين و ساده‏ترين اشيا شروع و تا مرحلۀ پيدايش تركيبات كامل پيش مى‏رود.

در بعضى از اين مراحل، صرف تركيبات مادى كارساز نيست و تكميل آن مرحله و پيدايش موجودى كه اقتضائات نظام آفرينش را تأمين كند، نيازمند پيوستن يك نيروى غير مادى[52] است. از: جملۀ اين مراحل، مرحلۀ ايجاد حيوان است. نيرويى كه به تركيب اين مرحله مى‏پيوندد و حيوان را به وجود مى‏آورد، “نفس حيوانى” ناميده شده است. پس نه تنها حيوان، نفس دارد، بلكه اصلاً بدون نفس حيوانى، حيوان نخواهد بود. پيوستن نفس به تركيبات مادى حيوان يكى از اقتضائات نظام عالم ماده است.[53] همان قانونى كه در مورد انسان و گياه نيز صدق مى كند. “نيروى غير مادى” يا “نفس” وجه افتراق موجودات مادى از يک ديگر است. در بعضى از آنها مثل جمادات، نبود اين نيرو، هويت آنها را تشكيل مى‏دهد و در بعضى ديگر وجود آن. و آن گاه، تفاوت رتبۀ نفس در موجودات دارندۀ آن، موجب تفاوت سطح آنها مى‏گردد. نفس گياه در پايين‏ترين رتبه قرار دارد، نفس انسان در بالاترين درجه و نفس حيوان، حد وسط است.

3. نمودهاى ظاهرى نفس در حيوان

ظهور بعضى آثار از برخى حيوانات مثل ساختن خانۀ شش گوش توسط زنبور عسل، تنيدن تار توسط عنكبوت، تقليد طوطى و ميمون از انسان، و برخى ويژگى‏ها مثل: فراست اسب، رياست شير، وفادارى سگ، مكر و حيلۀ كلاغ و…، به نظر ملاصدرا، نشانگر وجود شعور جزئى (نشأت گرفته از نفس) در حيوان است و حتى رتبۀ بعضى از آنها نزديك به رتبۀ انسانيت است.[54]

4. شواهدى علمى بر وجود نفس در حيوان

حيوانات داراى نفس متخيّل هستند كه همانند نفس متخيّل انسان، مجرد است.[55] نفس حيوان داراى تجرد برزخى و مثالى است؛ يعنى از رتبه‏اى ميان عالم حس و عقل برخوردار است. آخرين رتبه‏اش، رتبۀ خيال و وهم است و در واقع، نفسش نفس خيالى و مثالى است. به خاطر همين تجرد و به واسطۀ قوۀ باطنى خود، قادر است تا نسبت به خودش علم حضورى پيدا كند؛[56] در حالی كه هيچ شى‏ء مادى از چنين توانايى برخوردار نيست.

به نظر مرحوم ملاصدرا، همۀ كارهاى عالم با اراده انجام مى‏گيرد حتى در جمادات و نباتات، منتها، اين اراده از عقول و نفوس بالاتر صادر مى‏شود و جماد و نبات، بالاجبار، واسطۀ تحقق اراده مى‏شوند، اما در حيوان و انسان، مبادى كار تا رسيدن به مرحلۀ اراده و سپس انجام كار، توسط نفس آنها انجام مى‏گيرد و به خاطر همين، افعال حيوان و انسان متنوع است، در حالى كه در نبات و جماد همواره سياق واحدى دارند.[57] اولين مبداء افعال حيوانى، خيال و وهم و در انسان، عقل عملى است.[58] خيال و وهم و عقل و اراده و…، همگى آثار و نمودهاى نفس و يكى از وجوه تمايز موجودات صاحب نفس از اشياى فاقد نفس است.

علاوه بر آثار دنيايى نفس، مى‏توان از معاد و بازگشت و حشر جسم و روح هر موجود داراى نفس نيز سخن گفت. به همين دليل، تمام كسانى كه به بحث پيرامون معاد پرداخته‏اند، بخشى را به معاد نفوس حيوانى و شرايط و جزئيات اين بازگشت اختصاص داده‏اند.

5. دلايلى بر وجود نفس در حيوان

حيوان، قطعاً از “نفس” و جنبۀ وجودى غير مادى برخوردار است؛ چون داراى قوه‏اى (قوۀ خيال) است كه اشباح و صورت‏هاى مثالى را درك مى‏كند. اين صورت‏ها، قابل اشارۀ حسى نيستند، پس در اين عالم نيستند (از سنخ ماديات نيستند). پس موضوع اين صورت‏ها كه محلّ و مقوّم آنهاست نيز قابل اشاره نيست. در نتيجه، جسم و جسمانى هم نيست؛ چون هر جسم و جسمانى، داراى وضع مادى است و هر آنچه كه قائم به آن باشد نيز همين وضع را خواهد داشت. در حالى كه صور و اشباح قائم به قوۀ خيال اين چنين نيستند. پس قوۀ خيال هم وضع مادى ندارد و جسم و جسمانى نيست.[59]

به علاوه، گوناگونى آثار و افعال حيوانى نه تنها نشانه‏اى بر نفس در حيوان است؛ بلكه دليلى عقل پسند بر اين مدعا است؛ چون اثر حاصل از ماده و طبيعت صرف، همواره تكرارى و بر روشى واحد است، اما وقتى اين خصوصيت به وضعيتى تبديل شود كه حتى نتوان دو نمونۀ مثل هم را پيدا كرد و در هر بار، به حسب اقتضاى شرايط بيرونى و درونى فاعل، فعلى متفاوت به انجام رسد، عقل حكم مى‏كند كه چيزى غير از ماده و جسم دخالت دارد.[60]

 

تفاوت نفس حيوان و انسان

از نگاه فلسفى، تكوين عالم ماده به صورت مرحله‏اى است كه در هر مرحله، بساطت و پيچيدگى ماده و قابليت‏هاى آن فرق مى‏كند. به اين ترتيب، هر چند مادۀ حيوان داراى تركيبى معتدل‏تر از نبات است و آن را شايستۀ پذيرش نفس حيوانى مى‏سازد، اما همين ماده بايد به درجه‏اى كاملاً نزديك به اعتدال برسد، تا پذيراى نفس انسانى گردد و موجود انسانى پديد آيد. موجودى كه مقدر شده تا تمامى موجودات ديگر را به خدمت خود درآورد[61] و وجود او هدف و غايت خلقت باشد.[62]

انسان با آن كه به لحاظ منطقى و فلسفى، از جنس حيوان است و يكى از انواع حيوان به شمار مى‏آيد؛ اما آنچه كه او را به نوعى خاص از حيوان تبديل كرده، چنان عميق است كه گويى اگر تمام انواع حيوانى در يك كفّه قرار گيرند و نوع انسان در كفّۀ ديگر، وزانت انسان را با هيچ محكى نتوان سنجيد و نشان داد.

انسان سخن مى‏گويد[63] و آنچه را در روح و فكرش مى‏گذرد، با استفاده از تركيب حروف و كلمات – كه شكل و نوع تركيبات آن قابل احصا نيست – به همنوعانش انتقال مى‏دهد، اما توانايى حيواناتى مثل طوطى، در به كاربردن كلمات، محدود و صرفاً از روى تقليد، و بدون تأمل درونى است. يا آنچه در حيواناتى مثل زنبور عسل، مورچه و… ثابت شده، كه پيام خود را با استفاده از بعضى صداها يا علامات به يک ديگر مى‏رسانند، باز همگى با روشى يك نواخت در طول عمر آنها صورت مى‏گيرد. در حالى كه انسان هر چند بسيارى از مهارت‏هاى گفتاريش در اثر تقليد ساخته مى‏شود، اما هر يك از افراد انسان براى خود روشى خاص در بيان و انتقال مفاهيم دارد.

تأثرات روانى انسان در مقابل محيط، كه به شكل حالاتى در جسم يا روح وى جلوه‏گر مى‏شود، مثل تعجب و خنده در مقابل امور نادر و ملايم، ناراحتى و گريه در برابر ناملايمات، خجالت از انجام كار ناشايست، خوف و رجاء[64] نسبت به گذشته و حال و آينده و بر اساس آن، تصميم‏گيرى و برنامه‏ريزى، امورى منحصر به فرد مى‏باشند و هر چند كار مورچه را مثلاً، در جمع آورى آذوقه، بتوان نوعى آينده نگرى دانست، اما چون هميشه به يك شيوه و در زمانى خاص انجام مى‏گيرد، بيشتر جنبۀ غريزى و اجبارى پيدا مى‏كند تا آن كه از روى آگاهى و اختيار باشد. حتى بايد گفت: اين حالات انفعالى انسان يا دست كم، بروز آنها مثل: خنده، گريه و… نيز كاملاً اختيارى است و بر اساس مصلحت سنجى در موقعيت‏هاى مختلف، قابل كنترل است.

فن و هنر و صنعت و خلاقيّت و به قول ملاصدرا (ره)، صنايع عملى عجيب[65] كه در طول تاريخ زندگى انسان به ظهور رسيده و وى با دست خويش، چهرۀ دنيا را عوض كرده و در تمامى اجزا و ذرات عالم، يا دست برده يا در صدد دست بردن است، ذره‏اى از آن در عالم حيوانات مشاهده نمى‏شود.

تمامى حيات و وجود حيوان را حركت، آن هم از نوع مكانى آن، تشكيل مى‏دهد و مبداء و مقصد و مسير او را قوۀ خيال و وهم او تعيين مى‏كند. محاسبات خيالى و وهمى او نيز بر محور كمال يا سود شخصى و نوعى صورت مى‏گيرد. حيوان با حفظ بدن از آفات و امراض، تلاش براى تأمين آب و غذا و ارضاى غريزۀ جنسى از يك طرف، در حفظ شخص خود و از طرف ديگر در بقاى خود تلاش مى‏نمايد.[66] به همين دليل، نفس حيوان را “نفس خيالى” ناميده‏اند،[67] كه نهايت درجۀ آن نقطۀ شروع فطرت انسانى است.

حيوان تنها تا جايى مى‏تواند پيش رود كه انسانيت انسان از آن جا آغاز مى‏شود. پايان رتبۀ خيالى نفس و شروع جنبۀ عقلى آن، اولين قدم در عالم انسانيت است كه براى آخرين درجه‏اش، حدّى متصور نيست. انسان، با عقل، انسان مى‏شود و انسان‏هايى كه از عقل استفاده نكرده‏اند، در حد حيوانيت باقى مانده‏اند.[68]

با جنبۀ نظرى عقل، انسان به درك معانى كاملاً مجرد نايل مى‏شود و مجهولات را از معلومات خود در مى‏يابد.[69] از هر آنچه كه احساس مى‏كند، مفهوم مى‏گيرد و از رهگذر اين مفاهيم گرفته شده از خارج، مفاهيم درجه دومى را اخذ مى‏كند كه به خاطر كليت و تجرد بيشتر، قدرت خلاقيّت ذهن بالاتر مى‏رود و با استفاده از آنها، احكام و قضايا و استدلالات، تدوين و با كنار هم قرار دادن آنها به حوزۀ فكر و فلسفه و علوم وارد مى‏شود.[70] انسان اگر به اين تلاش‏هاى خود ادامه دهد، روز به روز افق ديد و شناخت خود را وسيع مى‏سازد، تا اين كه از رتبۀ انسانيت، كه تركيبى از جسم و روح و آميخته‏اى از اقتضائات جسمانى و قواى روحانى عقلى و غير عقلى است، به رتبۀ عقلانيت محض و اتحاد با عقل فعال ارتقا مى‏يابد كه همۀ معلومات عالم را همواره در خود حاضر مى‏بيند.[71]

انسان واقعى در بعد عمل نيز مبداء تمامى حركات و سكناتش عقل عملى است[72] كه راهكارهاى خود را بر اساس شناخت حاصل از عقل نظرى انتخاب مى‏كند.

عقل نظرى و عملى انسان در بعد مادى و معنوى، از توانايى فوق العاده بى نهايت برخوردار است. اين انسان است كه با توانايى‏هاى عقلى خود به شناخت غير قابل وصفى از پديده‏ها دست يافته، بر اساس اين شناخت، چهرۀ جهان را عوض كرده و هيچ نقطه‏اى از دسترس او دور نمانده يا نخواهد ماند.

باطن عالم نيز با همين شدت و حدّت براى او قابل شناخت است، چنان كه بعضى از انسان‏هاى كامل به اين مهم دست يافته‏اند و با اين شناخت عميق – كه نام “عرفان” بيشتر گوياى حقيقت آن است – مسير حركت خود را تا قرب الى الله رقم زده‏اند؛ يعنى عالم ملك و عقل و ملكوت و جبروت را درنورديده و به آخرين نقطۀ قابل تصور براى انسان رسيده‏اند.

و جالب‏تر از همه اين كه: هيچ يك از اين دو مسير تقريباً بى نهايت؛ يعنى رسيدن به نهايى‏ترين درجۀ شناخت از ظاهر و باطن عالم و تصرف در هر دو جنبه، در تنازع با يک ديگر نيست، بلكه برعكس، بررسى هر چه بيشتر پديده‏ها، براى كسى كه اهل عناد نباشد، عمق عالم و عظمت پديد آورنده را بيشتر روشن مى‏سازد و كسى كه در عرصۀ عرفان قدم گذاشته، با هر قدمى كه به پيش برمى‏دارد، ضرورت تعمّق بيشتر در پديده‏هاى جهان، به منظور آشكار شدن هر چه بيشتر عظمت خالق آن را بيشتر درك مى‏نمايد.

منابع و موضوعات براى مطالعۀ بيشتر:

1. محمد شريف نظام الدّين، انواريّه، ترجمۀ سهروردى، انتشارات اميركبير، 1358 ش.

موضوع: تفاوت نفس انسان و حيوان، ص 129 – 148.

2. محمد تقى، جعفرى، تفسير و نقد و تحليل مثنوى، تهران، انتشارات اسلامى، 1363 ش.

موضوع: روح حيوانى و عقل، ج 10، ص 563 – 612.

3. صدر المتألّهين، الحكمة المتعالية فى الاسفار الاربعة، بيروت، دار احياء التّراث العربى، الطبعة الرابعة، 1410 هـ.

موضوع: دلايلى بر تجرد نفس حيوان، ج 8، ص 42 – 44.

4. همان، موضوع: تفاوت انسان و حيوان، ج 9، ص 78 – 82.

5. ابراهيم، امينى،خودسازى يا تزكيه و تهذيب نفس، قم، انتشارات شفق، 1367 ش.

موضوع: روح انسانى و نفس حيوانى، ص 12 – 15.

6. على، اللّه ورديخانى، مبدأ و معاد، (ازليت و ابديت)…، چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ دوم، 1376 ش.

موضوع: تفاوت نفس ناطقه با نفس حيوانى، ص 283 تا 285.

8. شهيد مطهرى، مقالات فلسفى، انتشارات صدرا، چاپ اول، پاييز 1373.

موضوع: تفاوت موجود جاندار و بيجان كه در مورد آثار حيات بحث مى‏كند و روح انسان و حيوان را نيز شامل مى‏شود، از مقالۀ اصالت روح، ص 20 – 25.

9. شهيد مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بينى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، بى‏تا.

موضوع: انسان و حيوان از مقالۀ انسان و ايمان.

 

تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

ادله عقلی تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

دلايل عقلی تجرد نفس

“مقدمه استدلال”

انسان داراى دو نوع ادراك است:

1. ادراكى كه نيازمند به اندام هاى حسى مانند حجم و رنگ اجسام است.

2. ادراكى كه نيازى به اندام هاى حسى ندارد؛ مثل حالات درونى و روانى مانند خشم و ترس و از جمله “مَن”.

چون در ادراكات حسى خطا است، پس انسان گاهى در ادراك قسم اول دچار خطا مى‏شود، اما در قسم دوم خطا راه ندارد؛ زیرا که در علم حضورى خطا نيست و اما در علم حصولى خطا ممكن است، پس انسان علاوه بر بدن جسمانى داراى جنبه ديگرى نيز هست، اما آيا من غير مادى است يا همان بدن است؟

به دلايلى من غير از بدن جسمانى است[73]:

1. من را با علم حضورى مى‏يابيم به خلاف بدن، يعنى نفس در درك كردن خود نياز به ابزار و وسيله ندارد، چون با علم حضورى خود را مى‏يابد.

2. من وحدت و شخصيت خود را در تمام عمر حفظ مى‏كند به خلاف جسم كه تغيير مى‏كند.

3. “مَن” بسيط است و غير قابل تجزيه به خلاف جسم كه مركب است و قابل انقسام اما نفس حتى به تبع بدن هم قابل تقسيم نيست.

4. حالات و عوارض روحى مثل احساس و اراده قابل تقسيم نيستند و امتداد ندارند، – این ها از خواص ماده است – پس موضوع آن غير مادى است.

5. هر چيز از نوع خود قوى و از ضد خود ضعيف مى‏گردد. در حالی كه روح از ادراكات جسمانى ضعيف و با اجتناب از آنها و روى آوردن به معنويات قوى‏تر مى‏گردد. پس معلوم مى‏شود نفس غير از بدن و مجرد است.[74]

6. به اتفاق همه دانشمندان علم طب و تجربۀ همه افراد، با زياد شدن عمر و بالا رفتن سن، اعضاء و قواى جسمانى رو به انحطاط و ضعف مى‏رود، در حالی كه قواى روحانى در همان زمان رو به اشتداد و قوى شدن است (يعنى عكس يک ديگر، هر چه قواى جسمانى ضعيف‏تر مى‏شود، قواى روحانى قوى‏تر مى‏شود.) پس معلوم مى‏شود قواى عقليه، جسم و جسمانى نيست و در حالت كهولت هم قواى عقلى ضعيف نمى‏شود، گرچه قوایى كه حال در جسم است و يا احتياج به جسم دارد ضعيف مى‏شود، اما ادراكات عقلى محض كه هيچ ارتباطى با جسم ندارد و ملكات نفسانى، قوى‏تر مى‏شوند.[75]

7. خواص و آثار نفس با خواص و آثار جسم متفاوت است كه موارد آن به اين شرح است:

الف: جسم فقط صورت متناهى را قبول مى‏كند، ولى نفس مى‏تواند بى‏نهايت صورت و نقش را قبول كند. (بلكه هر چه صورت بيشترى را قبول كند، قوى‏تر مى‏شود.)

ب: عودت و حاضر كردن صورت زايل شده در جسم بدون وسيله ممكن نيست، در حالى كه نفس بدون احتياج به وسيله جسمانى، قادر به برگرداندن صورت زايل شده، است؛ زيرا نفس در كمالات خود مكتفى به ذات است به خلاف جسم، پس شأن روح بالاتر از جسم است.[76]

8. نفس انسان كليات رادرك مى‏كند؛ مثلاً: انسان كلّى را كه مشترک بين تمام افراد است، درک مى‏كند و چون كلى است بايد مجرد از عوارض مانند شكل و وضع باشد تا بتواند بر تمام افرادش صدق كند (و الا اگر شكل يا وضع معينى داشته باشد تنها بر يك فرد و مصداق قابل تطبيق است) و چون در وجود داشتن اين صورت كلى اتفاق است پس معلوم مى‏شود در غير از خارج تحقق دارد (چون تحقق در خارج مستلزم تعيّن است و اين با كليّت سازگار نيست) لذا بايد در ذهن تحقق پيدا كند و محل اين صورت در ذهن بايد مجرد باشد و الا اگر جسم باشد، صورت هم به تبع محل، جسم مى‏شود و تعيّن پيدا مى‏كند؛ لذا ديگر كلى نخواهد بود. بنابر اين محل صورت جسم نيست بلكه جوهر مجرد است كه نفس ناميده مى‏شود، پس نتيجه مى‏گيريم كه نفس مجرد و مستعنى از محل است چون جسم همواره در خارج است و محتاج به محل.[77]

9. اگر انسان در حالت كاملاً متعادل جسمى باشد و هوا نيز كاملاً ملايم باشد، از بدن خود و اشياء پيرامونش غافل است در حالي كه اگر توجهش را متمركز كند، خود را مى‏يابد.[78]

10. تعمق و تفكر در معقولات سبب ضعف بدن و قوى شدن قوه عاقله می گردد، پس نفس غير از بدن و مجرد است؛ زيرا يک چيز نمى‏تواند علت ضعف يک موجود و در عين حال علت قوت همان موجود باشد. بنابر اين قوه عاقله داراى خواص جسمانى نيست.[79]

دلایل عقلی بقاى نفس بعد از موت بدن

در بارۀ نفس و کیفیت آن مباحث گسترده ای در کلام و فلسفۀ اسلامی مطرح شده و دلایل نقلی و عقلی متعددی در این باره ارائه شده است.. یکی از مباحث مطرح شده در باب نفس، کیفیت آن پس از مرگ انسان است. البته این بحث در واقع یکی از مسائل معاد جسمانی است که علمای اسلامی آن را از اصول دین بر می شمارند. در این جا به طور اختصار به چند دليل عقلی بقاى نفس پس از مرگ اشاره مى‏شود:

1. اگر موجودى سير صعودى كرد و از طبيعت خارج شد، ديگر فنا و زوال بر او عارض نمى‏شود. ماده تا نهايت درجه امكان صعود، سير مى‏كند و پس از آن، صورت كه همان نفس است بدن را رها مى‏كند و موجود مجرد و بى نياز از ماده و بی گانه از طبيعت می شود. بنابر اين عدم بر او عارض نمى‏شود؛ زيرا عدم و زوال از خواص ماده و جسم است؛ چون در ماده استعداد و قوه است و تا زماني كه اين استعداد وجود دارد، ماده هم موجود است، ولى بعد از تمام شدن استعدادها و به فعليت رسيدن آنها به سمت زوال و نابودى مى‏رود، اما نفس چون بعد از جدائى از ماده، خواص آن را ندارد، لذا ابدى و فناناپذير مى‏شود. تنها در يک صورت عدم برای نفس ممكن است كه عبارت از فنای علت فاعلى است و اين هم محال است.

بيان مطلب: علت فاعلى نفس يا واجب الوجود است و يا موجودى است كه او منتهى به واجب مى‏شود. در صورت اول چون نفس متعلّق به مبدأ است و بسيط است و هيچ تركيب و قوه‏اى در او نيست، پس تمام ذاتش متعلق به واجب است و هيچ تركيب و قوه‏اى در او نيست پس تمام ذاتش متعلق به واجب است و عين تعلق و ربط است و چون عدم در مبدء محال است، پس بر معلول او عروض عدم و زوال محال است به جهت قاعده مسلم فلسفى كه تخلف معلول از علت محال است؛ يعنى محال است كه علت باشد، اما معلول نباشد (استحالة عدم معلول عند وجود العلة)، (همان طور كه عكس آن هم محال است) و در صورتى كه علت غير از واجب باشد، حتماً باید منتهى به واجب شود چون “كل ما بالعرض ينتهى الى ما بالذات” و فرض بر اين است كه هر چيزى غير از واجب، معلول و ممكن است، بنابر اين بايد منتهى به واجب شود و الا تسلسل لازم مى‏آيد كه درجاى خودش محال بودن آن اثبات شده است و چون به مبدأ واجب منتهى مى‏شود طبق بيان گذشته عروض عدم بر او محال است.

2. نفس تا زماني كه تعلق تدبيرى به بدن دارد داراى حركت و در نتيجه همراه با تغيير و تحوّل است. – يا سير صعودى را طى مى‏كند و ياسير نزولى – ، اما بعد از رهايى از بدن ديگر حركتى در او وجود نخواهد داشت و چون حركتى ندارد، پس تغيير و تحولى در او راه ندارد، بنابر اين وجود ثابت و دائمى مى‏شود.

گرچه همۀ نفوس به تجرد عقلانى نمى‏رسند و در تجرد مثالى و خيالى باقى مى‏مانند، اما اشكالى وارد نمى‏شود چون در بقاى نفس، تجرد مثالى هم كافى است، و لذا حتى بزرگان قايل به بقاى نفوس حيوانى شده‏اند كه داراى قوه خيال و واهمه هستند.

3. برهان حكمت: خلقت جهان لغو و عبث نيست بلکه از روى حكمت است، به دليل حكيم بودن خالق آن اگر چه خالق هستی بى نياز و غنى مطلق است، لذا در افعال خود نفعى – چه غير مستقيم و چه مستقيم – ندارد، اما منافات ندارد كه هدف خالق به كمال رسيدن مخلوق باشد، چنان كه در جايى از قرآن كريم مى‏فرمايد: ما انسان را براى عبادت و كمال رسيدن از راه عبوديت خلق كرديم؛ بنابر این، عالم صنع حكيم است محال است كه هدف نداشته باشد و با رسيدن به آن هدف هم به كمال مى‏رسد و تحقق اين هدف هم قطعى است. آن جا كه مى‏فرمايد: هيچ ترديدى در روز قيامت و روز جزا نيست، زيرا او خالق موجودات است و مسلط بر آنها است؛ بنابر این مانعى وجود ندارد كه جهان به كمال خود نرسد و چون به كمال رسيدن بدون مقدمات و ابزار مخصوص به خود ممكن نيست، خالق حكيم، موجودات را مجهز به آن وسايل نمود و كمال هم با تحقق هدف نهايى، محقق مى‏شود؛ از این رو بايد نفس ابدى و فناناپذير باشد؛ زيرا اولاً فنا و زوال با كمال منافات دارد. ثانياً به كمال رسيدن و سپس معدوم شدن كار لغو و عبث است و منافى با حكميت خالق حكيم است.

4. برهان عدالت:

با توجه به اين كه همه افراد جامعه مطيع امر الاهى نيستند و هميشه پيامبران الاهى مخالفان و دشمنانی داشتند و در جامعه دو دسته وجود دارند. پارسايان و افراد شرور و ستمگر. پارسايان كه جز به خدا و عمل صالح نمى‏انديشند و خدمت به خلق را سرلوحه كار خود قرار داده‏اند، و در مقابل افراد ظالم و ستم گرى كه پيوسته مشغول جور و فساد و گمراه نمودن ديگران هستند، اما با اين حال نه ظالم به جزاى عمل خود مى‏رسد و نه افراد صالح به پاداش خود و اگر ظالم هم در اين دنيا مؤاخذه شود مطابق اعمالى نيست كه انجام داده و حتى در بسيارى از موارد پاداش اعمال نيک هم جبران عمل صالح را نمى‏كند و اين از خصايص دنيا است. پس بايد عالمى بعد از اين باشد و روح كه اصل انسانيت است بعد از جدايى و مفارقت از بدن در آن جا مستقر مى‏شود تا نتيجه كار خود را ببيند. بنابر این اگر روح نيز مانند بدن حيات خود را از دست دهد اعمال بندگان بدون جواب و پاداش مى‏ماند و اين برخالق حكيم، قبيح و محال است؛ چون خلاف عدالت است؛ زيرا عدل يعنى «اعطاء كل ذى حقٍ حقّه» و اين معنا تحقق پيدا نمى‏كند مگر با بقاى روح.

نظر فیلسوفان در بارۀ نفس

علاوه بر دلایل نقلی در بارۀ بقای نفس و روح، این موضوع در فلسفه اسلامی جایگاه ویژه ای دارد و فیلسوفان  اسلامی نظرات متفاوتی در باب کیفیت نفس ارائه کرده اند.در اين جا نظر بعضى از بزرگان فلسفه نقل مى‏شود:

1. ابن سينا در بقاى نفس مى‏فرمايد: چون نفس منطبع در جسم نيست و تنها  وسيله براى رسيدن به كمال لايق است، پس با موت كه جسم را از دست مى‏دهد، ضررى به او وارد نمى‏شود، چون نفس ذاتاً محتاج به ماده نيست؛ زيرا فلاسفه اتفاق دارند كه نفس ذاتاً مجرد است، ولى فعلاً محتاج به ماده است؛ بنابر این با انعدام ماده و جسم، معدوم نمى‏شود.

وی در جاى ديگر مى‏فرمايد، چون نفس متصل به عقل فعال است با از دست دادن جسم كه جنبه وسيله بودن براى او دارد، ضررى بر نفس وارد نمى‏شود؛ زيرا نفس به ذاته خود را تعقل مى‏كند و نه با آلت و وسيله. اولاً تجرد نفس ثابت شد و ثانياً طبق قاعده فلسفى كه هر مجردى به ذاته خود را تعقل مى‏كند و علم حضورى به خود دارد و نه تنها خود بلكه مجردات ديگر را نيز درک مى‏كند.

2. اما نظر ملاصدرا مؤسس حكمت متعاليه به اين مضمون است: نفس بعد از به دست آوردن كمالات به جايى مى‏رسد كه ديگر احتياجى به بدن ندارد و لذا از او جدا مى‏شود و به مبدأ خود رجوع مى‏كند و در آن جا بسيار مسرور و شاد مى‏شود كه با جسم و بدن درک آن ممكن نيست. وی همچنین می گوید: هر چه تعلّق و وابستگى نفس به بدن بيشتر باشد، كمتر خود را درک مى‏كند و اگر اين فاصله بيشتر شود، بهتر خود را درک مى‏كند و با موت اين ادراك به حد كمال مى‏رسد.

توضيح اين نكته ضرورى است كه گرچه ادله بقاى نفس، مرگ نفس را رد مى‏كند، اما مبتلا نشدن روح به خواب هم استفاده مى‏شود؛ زيرا خواب مرتبه نازله مرگ است و فرق بين آن دو به اين است كه با مرگ ارتباط بين نفس و بدن كاملاً قطع مى‏شود و روح بعد از رسيدن به كمال لايق خود بدن را رها مى‏كند، ولى با خواب ارتباط و علاقه روح و بدن كاملاً از بين نمى‏رود بلكه ضعيف مى‏شود و تقريباً مى‏توان گفت در مدت خواب روح در بدن تصرّفى نمى‏كند مگر اندک و به علاوه اين حديث شريف هم مؤيد گفتار مى‏تواند باشد كه “النّوم اخ الموت”.[80]

البته براى به خواب نرفتن روح مى‏توان دليل ديگرى آورد به اين بيان:

از طرفى چون روح مجرد است و اين كه روح غير از بدن و جسم است و از طرفى چون خواب براى تجديد قوا و به دست آوردن نيروى مجدد و رفع خستگى است و اين موارد هم از خواص و آثار جسم است نتيجه مى‏گيريم كه روح و نفس انسانى به خواب نمى‏رود، بلكه طبق گفته بعضى از محققين به خواب رفتن بدن براى تجديد قوا به جهت خستگى ناشى از تصرّفاتى است كه نفس در بدن انجام مى‏دهد.

ادله نقلی تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

دلایل نقلى تجرد نفس

در قرآن آيات زيادى بر تجرد نفس دلالت دارند كه جهت اختصار تنها به 3 مورد اشاره مى‏شود:

1. در سورۀ مؤمنون آيه 14 – 12 خلقت انسان را بيان مى‏فرمايد: كه او را از خاك و سپس از نطفه خلق كرديم تا اين كه می رسد به مرحله‏اى كه صورت انسانى پيدا مى‏كند و كامل مى‏شود، اما بعد از آن مى‏فرمايد: ما او را با خلق ديگرى انشا نموديم، در صورتی كه قبلاً اصطلاح و تعبير خلق آورده بود. اين نشان مى‏دهد كه انسان واجد كمالى مى‏شود كه با مراحل قبل متفاوت است و داراى شرافتى است كه قبلاً واجد نبوده؛ لذا جوهر او ذاتاً با مراحل قبل تفاوت دارد و چون مراحل قبلى جسم بودند پس بايد اين جنبه، غير از جسم و ماده باشد؛ يعنى مجرد باشد و به همين دليل كه انسان داراى جنبۀ غير مادى و اشرف از آن است، خود را به جهت خلقت انسان تحسين نمود و الا اگر اين تحسين به جهت جنبۀ مادى و بدن او باشد ساير موجودات مادى هم داراى جسم و ماده هستند در حالي كه در مورد خلقت آنها چنين نفرموده است.

2. در سوره بقره آیۀ 33 – 31 آمده است: اسماء را به آدم آموختند (تعليم دادند) طبق بيان مفسران، ذات واجب تعالى مظاهرى دارد و هر موجودى مظهر يك اسم او است؛ مثلاً ملائكه مظهر اسم عليم هستند، ولى انسان مظهر همه اسمای الاهی است، چون افضل از ملائكه است و مجرد از آنها است، پس وقتى ملائكه كه مظهر يك اسم الاهى هستند، مجرد هستند، انسان كه مظهر جميع اسماء الاهى است بايد به طريق اولى مجرد باشد و الا اگر تنها جنبه مادى داشته باشد لازم مى‏آيد ماده كه اخص از مجردات است مظهر اسماء الاهى باشد در حالی كه ملائكه تنها مظهر يك اسم هستند و اين مستلزم تناقض است؛ زيرا لازم مى‏آيد در عين اين كه انسان پست تر و پايين‏تر از ملائكه است، از آنها برتر باشد.

3. قرآن کریم در سوره بقره آیۀ 154 و آل عمران آیۀ 169 مى‏فرمايد: افرادى كه در راه خدا كشته مى‏شوند، از بين نمى‏روند، بلكه زنده هستند و نزد پروردگار روزى مى‏خوردند و اين تنها با تجرد روح سازگار است، چون با شهادت، بدن از بين مى‏رود و در جنبه مادى فرقى بين شهادت و موت نيست و اين هم اختصاص به شهداء ندارد؛ زيرا افراد صالح و پيامبران هم هستند كه بسيارى از آنها مقامى برتر از شهداء عادى دارند و علاوه اگر با شهادت مجرد شوند، انقلاب در ذات لازم مى‏آيد. و بديهى است كه اين محال است؛ زيرا چيزى كه مادى است و زمينه تجرد ندارد، چگونه با شهادت مجرد مى‏شود، و از طرفى ديگر اگر ارواح شهداء مادى باشند و در محضر ربوبى، متنعّم باشند، لازم مى‏آيد كه حضرت حق هم مادى باشد؛ زيرا ماده نياز به محل دارد و محل هم بايد مادى باشد. و نيز رؤياهاى صادقه از مردگان و اطلاعات صحيح دادن يا احضار ارواح و يا كرامات اولياء، نظريه تجرد روح را تأييد مى‏كند.[81]

 

ادله نقلى بر بقاى روح و نفس

در قرآن کریم در بارۀ چگونگی نفس و روح انسان پس از مرگ آیات متعددی وجود دارد که متکلمان اسلامی در ذیل مبحث معاد جسمانی آن ها را به طور مفصل بیان و بر طبق آن استدلال آورده اند. از جملۀ این آیات می توان به موارد زیر اشاره کرد:

1. از سوره زمر آيه 42 استفاده مى‏شود كه واجب تعالى، روح مردگانى را در عالم مخصوص نگه مى‏دارد و شاهد آن هم كلمه توفّى است كه گرفتن و اخذ است به تمام و كمال، پس معلوم مى‏شود كه بعد از اين عالم، روح معدوم نمى‏شود.

2. در سوره بقره آيه 154 و آل عمران آيه 169 مى‏فرمايد: افرادى كه در راه خدا كشته مى‏شوند، از بين نمى‏روند بلكه زنده هستند و نزد پروردگارشان روزى مى‏خورند.

3- در سوره مؤمنون آیۀ 45 و 46 مى‏فرمايد: صبح و شام بر فرعونيان عذاب نازل مى‏شود و روز قيامت هم در شديدترين عذاب داخل مى‏شوند كه لازمه اين فرمايش بقاى نفس است چون موجودى كه معدوم شود و از بين برود عذابى را درک نمى‏كند و با ساير جمادات تفاوتى ندارد؛ پس بايد حقيقت انسان غير از جسم باشد.

 

مسائلی پیرامون نفس

(در حال تکمیل است)

حدیث نفس

حدیث نفس یک ترکیب اضافی به معنای؛ با خویشتن گفتن، سخن با خویش گفتن، به خود گفتن، است.[82]

در روایات بابی داریم به عنوان حدیث النفس و الوسوسه[83] که با دقت در این باب به این نتیجه می توان رسید که حدیث نفس در آن به همان معنای لغوی آن است. البته گاهی حدیث نفس به علت پوشیده  و مخفی بودن آن در ردیف وسوسه های شیطانی آمده است که همین خصوصیت مخفی بودن را دارند.

اما بسیار اتفاق می افتد که حدیث نفس انسان ندای شرمساری او به درگاه خداوند، عذر تقصیر آوردنش به بارگاه حضرت دوست می باشد. راز و نیاز و ندا وندبۀ او است با خالق هستی. سرکوب نفس اماره است. تفکر در اصل هستی و چرایی زندگی می باشد. این حدیث نفس بسیار ارزش مند است.

اعتماد به نفس

براى اعتماد به نفس، دو معناىِ متفاوت مى‏توان در نظر گرفت:

1. اعتماد به نفس، يعنى شناختِ توانمندى‏ها، ظرفيّت‏ها و تكيه بر داشته‏ها جهت رسيدن به خواسته‏ها و نيل به هويّت واقعى.

اين برداشت، نه تنها منافى با هنجارهاى دينى نيست، بلكه دقيقاً همان چيزى است كه خواستۀ خدا و خداييان بوده و ما نسبت به كسب اين ويژگى، مسئوليت داشته و دست نيافتن به اين امتياز، به قيمت از دست دادنِ خيلى چيزها است. چيزهايى كه حداقل ضررش، عدم موفّقیت در زندگى و درماندگى در كسب رضاى الاهی است؛ از اين رو، چنين مفهوم والايى را “اعتماد به نفسِ ممدوح” مى‏ناميم.

عوامل متعددى، در پسنديده بودنِ معناى نخستين “اعتماد به نفس” كارايى دارند:

الف. اينكه بدانم من كيستم؟ چه توانمندى‏هایى دارم؟ نقاط قوّت و ضعفم كدامند؟ چه ويژگى‏های مثبتی در “من” وجود دارد؟ مسئوليت‏هاىِ “من” كدام است؟ داشته‏ها و سرمايه‏هاى مادّى و معنوى ام چيستند؟ و چگونه و با كدامين نقشه مى‏توانم بهترين بهره ورى از ثروت‏هاى وجود و زندگى و زندگانى‏ام داشته باشم؟ و… همگى انعكاس هایى هستند از دو تعبير كليدىِ “معرفت نفس” و “شناخت و استفاده از نعمت‏ها”! اين باور به خود، چيزى جُز توجّه به ماهيّت فراتر انسان و توجه به ابعاد عالى انسانى، آنهم از كانالِ “نعمت‏شناسى” نيست. و اساساً، مگر نه اين است كه خداوند به آدمى، نعمت‏هايى داده و او را در برابر اين داده‏ها مسئول دانسته است و از وى بازخواست مى‏كند؟ پس عهده دار شدن مسئوليت نعمت‏ها، جز با تكيه بر اين داشته‏ها و اعتماد بر خويشتن و بهره‏گيرى از نعمت‏ها و احساس “مثبت داشتن” و “مثبت بودن” شدنى نيست؛ از این رو معناى “اعتماد به نفس داشتن” عبارت است از: باورْ داشتِ اين كه من هم بنده‏اى از بندگانِ همان خدايم كه اين نعمت‏ها را دارد و مى‏تواند با برداشت اين داشته‏ها، پيش برود و گرنه شكر نعمت نكرده‏ام.

ب. به اين جهت اولين معنای “اعتماد به نفس” را می پذیريم كه: اثبات استقلال و خودباورى و نفىِ وابستگى و خودكم بينى مى‏كند. به بيانى ديگر، اعتماد به نفس، پذيرش آگاهانه و سودبخشِ ارزش‏ها، سرمايه‏ها و نمادها است؛ به گونه‏اى كه با خودباورى انسانى – اسلامى، در برابر خودباختگى‏ها و بيگانگى‏ها و كشش ها قد علم كرده و “جيره خوار” طبل های تو خالى‏اى نمى‏شويم كه از انسانيت، فقط اسمى به يدک مى‏كشند.

با اعتماد به نفس، به ساماندهى ذهن مى‏رسيم و با همين اصلاحِ تفكر است كه به همۀ كليدهاى طلايى موفقيت دست مى‏يابيم. مگر نه اين است كه وقتى استعمارگران مى‏خواهند نفوذ كنند ابتدا به ملت‏ها و فرهنگ‏ها مى‏قبولانند كه: شماها هيچ نداريد! فكرتان عقب است و از مدرنيته باز مانده‏ايد! هنوز زود است كه فكرِ استقلال كنيد! بدينسان، بشر از “خودباورى” به “خودباختگى” سقوط كرده و چون خود را زير صفر مى‏داند دست و پا مى‏زند تا “از خود بودن” به “ديگر شدن(= اِليناسيون)” تبديل شود؛ و همين اقرار به گدايى و فقر است كه آغاز استحالۀ مردم و فرهنگ و دين است.

همچو آيينه مشو محو جمال دگران

از دل و ديده فرو شوى خيالِ‏دگران!

تعداد زیادى كه دُچار خلاءهاى روانى، و بزهكارى مى‏شوند، آنهايى‏اند كه خود را خوار مى‏پندارند.

یکی از تحليل گران امور روانی می گوید:

عزّت نفس، نقش عمده‏اى در رفتارهاى منطقى و بهنجار يا رفتارهاى نابهنجار و ناسازگار و بزهكارى افراد دارد. چنان كه بر اساس تحقيقات انجام شده، عزّت نفس مى‏تواند موجبِ پيش گيرى و تعديل يا تشديد برخى از رفتارهاى آدمى ‏گردد.[84]

امام هادى (ع) فرموده است: “مَنْ هانت عليه نفسه فلا تأمن شَرّه؛: كسى كه خويشتن را ناچيز و خوار مي یابد و در باطن نسبت به خود احساس پستى و حقارت دارد از شر او ايمنى نداشته باش”.[85]

بنابر اين، اعتماد به نفسِ ممدوح و پسنديده، موجوبِ خودباورى است و ميوۀ خودباورى، همّت و توانستن است.

پیامبر (ص) می فرماید: “همت مردانۀ مردان، كوه‏ها را از جا مى‏كَنَد”.[86]

غزالی می گوید: “تفسير همت، خويشتندارى بُود و پُردلى، و همّت بزرگان آن بُوَد كه خويشتن را بشناسد و عزيز دارند”.[87]

اگر در جهان بايدت برترى

مبادا كه خود را زبون بشمرى

چو خود خويش را پست بينى و خوار

دگر از كس، اميد عزت مدار

بلندى نديد آن كه خود، پست شد

كجا نيستى مايۀ هست شد؟

ج. ديگر ويژگى مثبت اين معناى اعتماد به نفس، همسويى‏اش با فرهنگ توكّل است.

2. دومين معناى اعتماد به نفس: عبارت است از اعتماد به نفس خود ! تا آنجا كه آن چنان به داشته‏ها و دانسته‏هايش تكيه كند كه خود، خواسته و خواهش‏هايش را منشأ همۀ خوبى‏ها و موفقيت‏ها بداند.

اين برداشت، نه تنها همسو با معارف دينى نيست، بلكه سَرابى است در خيال! بهتر آن است كه اين “اعتماد به نفس مذموم” را “نفس مَدارى” و “به خود مطمئن بودن” بناميم! که همين منشأ شكست‏ها است و چه خنجرهايى كه از پشت به ما نزده. حضرت اميرالمؤمنين على (ع) دربارۀ اين اعتماد به نفس فرمودند: “من وثَقَ بنفسه خانتهُ؛ “هر كه اعتماد كند بر نفس خود خيانت كند او را “.[88]

چرا اين معنا از اعتماد به نفس، مذموم است؟ عوامل زير در نامطلوب نمودنِ معناى فوق تأثير دارند:

1. پنداشت ياد شده، باعث ايجاد شخصيت كاذب و بر هم زدنِ تعادل است. وقتى چنين تصوّر مى‏كنى كه “كافى است، من بخواهم”، “درست همان چيزى است كه من آن را درست مى‏دانم، پس بايد نظر من عملى شود”، “هيچ مانعى بر سر راهم نيست و…” همين تفكرات و نظرات، موجبِ “بيش انگارىِ شخصيتى” شده و با سرعت گرفتنِ “افراط در خودباورى”، راه براى سنگين شدنِ كفۀ خود بينی باز مى‏شود؛ پُر واضح است كه اين امواج و گرداب‏ها در روح و برداشت‏هاى ذهنى، به “عدم تعادل” و “بَر هم زدن ساختار شخصيت حقيقى”، منتهى مى‏گردد.

به هر حال، مرزها را بايد شناخت و براى ساير عوامل و واقعيت‏ها نيز حريم و موقعيت قايل شد، و با اين اعتماد عجيب و غريب به خود، ديگر جايى براى ارزيابى واقع بينانه از توانمندی هاى خويش باقى نمی ماند. حضرت اميرالمؤمنين على (ع) فرمودند: “اگر رحمت خدا را مى‏خواهيد، ابعاد توانمندی ها و مرزِ ناتوانی هايتان را بشناسيد. و گرنه، از حدود قلمرو خود تجاوز مى‏كنيد و اميد به پيشرفت و رحمت را پايمال مى‏سازيد”.[89]

از اين روست كه اسلام، آدمى را از چنين توجهى به خود، نهى كرده و هشدار داده كه اگر اين حالتِ نفسانى را به فراموشى نسپارى گرفتارِ دو اثر شومش یعنی غرور (عجب) و حبِّ نفس مى‏شوى.

“علاوه بر مفاسدى كه از عجب [خود را از حدّ تقصير خارج دانستن و مسرور شدن به كردارها ] گفته شد، این شجرۀ خبيثه‏اى است كه بسيارى از گناهان كبيره با او همراه است… پردۀ عُجب و حجاب غليظِ خودپسندى مانع می شود از آن كه بدی هاى خود را ببيند. اين مصيبتى است كه انسان را از جميعِ كمالات باز می دارد… .

ديگر ضررِ عُجب، اعتماد بر نفس و اعمال خود، سبب شود كه انسانِ جاهلِ بی چاره خود را از حق تعالى مستغنى بداند و توجه به فضلِ حق تعالى نكند…”[90]

2. اعتقاد به خودكاره بودن، انكارِ عملىِ توحيد اَفعالى خدا است:

در علم عقايد ثابت شده كه هر وجودى، هر حركتى، و هر فعلى كه در عالم است به ذات پاكِ خداوند بر مى‏گردد. او سبب ساز و سرآغاز همۀ علل است (مسبّب الاسباب و علة العلل). حتّى افعالى كه از ما سر مى‏زند، به يك معنا از او است؛ او به ما قدرت و اختيار و آزادى اراده داده،‏ اما اين كارگردانى خدا، به معناى بركنار ماندنِ انسان نيست. چون او به ما قدرت و اختيار داده و در عين حال، ما فاعل افعال خوديم. آن چنان كه در مقابلش مسئوليم، ولى باز هم فاعل بودنِ خدا كنار نمى‏رود، چون هر آنچه ما داريم از او است و به او باز مى‏گردد. (لا مؤثر فى الوجود الا اللَّه).[91] حال آن كه خود را محور دانستن، اثبات فاعليّت بى چون و چراى خود است و در برابر ارادۀ مطلق و حكومت بى حدّ خدا قد علم كردن!

منابع برای مطالعه بیشتر:

1. امام خمينى (ره)، چهل حديث، شرح احاديث 3 (عجب)، 4 (كبر)، 10 (هواى نفس)، 13 (توكل)، 20 (اخلاص).

2. نجاتى، محمد، قرآن و روانشناسى، ترجمۀ عباس عرب، فصل 9 (شخصيت در قرآن)، ص 287، نشر آستان قدس رضوى (ع)،

3. شرقاوى، حسن، گامى فراسوى روان‏شناسى اسلامى، ترجمۀ سيد محمد باقر حجّتى، باب سوم راه وصول به سلامت نفسانى و بهداشت روانى، فصل 1 و 4 و 13(باب چهارم ) به خدمت گرفتن روان‏شناسى در زمينه‏هاى گوناگونى، نشر فرهنگ اسلامى، ص 397 – 528.



[1].دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، مادۀ نفس.

[2] .ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص 89، به نقل از سجادی، سید جعفر، فرهنگ اسلامی، ج 4، ص 469 و 470.

[3] .همان ؛ یثربی، سید یحیی، عرفان عملی در اسلام، ص 128 و 129؛ یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص  269.

[4] .شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج 2، ماده نفس.

[5]. حسن زاده آملی، حسن، معرفت نفس، دفتر اول، ص 84.

[6]. النفس في وحدتها كلّ القوى      و فعلها في فعله قد انطوى. (حكيم  سبزواري، منظومه، ج 5، ص 181 و182).

[7]. فصل في بيان أن النفس كل القوى بمعنى أن المدرك بجميع الإدراكات المنسوبة إلى القوى الإنسانية هي النفس الناطقة و هي أيضا المحركة لجميع التحريكات الصادرة عن القوى المحركة الحيوانية و النباتية و الطبيعية و هذا مطلب شريف و عليه براهين كثيرة بعضها من جهة الإدراك و بعضها من جهة التحريك و التي من جهة الإدراك نذكر منها ثلاثة البرهان الأول من ناحية المعلوم… اسفار، ج 8، ص 221.

[8]. حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، 569؛ نامه ها بر نامه ها، ص121و 122.

[9]. [الخصال‏] الذِّكْرُ مَقْسُومٌ عَلَى سَبْعَةِ أَعْضَاءٍ اللِّسَانِ وَ الرُّوحِ وَ النَّفْسِ وَ الْعَقْلِ وَ الْمَعْرِفَةِ وَ السِّرِّ وَ الْقَلْبِ وَ كُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا يَحْتَاجُ إِلَى الِاسْتِقَامَةِ فَاسْتِقَامَةُ اللِّسَانِ صِدْقُ الْإِقْرَارِ وَ اسْتِقَامَةُ الرُّوحِ صِدْقُ الِاسْتِغْفَارِ وَ اسْتِقَامَةُ الْقَلْبِ صِدْقُ الِاعْتِذَارِ وَ اسْتِقَامَةُ الْعَقْلِ صِدْقُ الِاعْتِبَارِ وَ اسْتِقَامَةُ الْمَعْرِفَةِ صِدْقُ الِافْتِخَارِ وَ اسْتِقَامَةُ السِّرِّ السُّرُورُ بِعَالَمِ الْأَسْرَارِ فَذِكْرُ اللِّسَانِ الْحَمْدُ وَ الثَّنَاءُ وَ ذِكْرُ النَّفْسِ الْجَهْدُ وَ الْعَنَاءُ وَ ذِكْرُ الرُّوحِ الْخَوْفُ وَ الرَّجَاءُ وَ ذِكْرُ الْقَلْبِ الصِّدْقُ وَ الصَّفَاءُ وَ ذِكْرُ الْعَقْلِ التَّعْظِيمُ وَ الْحَيَاءُ وَ ذِكْرُ الْمَعْرِفَةِ التَّسْلِيمُ وَ الرِّضَا وَ ذِكْرُ السِّرِّ عَلَى رُؤْيَةِ اللِّقَاءِ . بحارالأنوار، ج 90، ص 154.

[10]. سرح العیون، ص 266.

[11]. ظاهراً كاربرد چهارم و پنجم یكی است.

[12]. هزار و یك نكته، ص 81 – 83.

[13]. خیال: دومین قوۀ مدركۀ باطنی است كه صورت هایی را كه حس مشترك درك نموده حفظ و نگهداری می كند. این قوه انبار، خزانه و بایگانی حس مشترك است. قوۀ خیال علاوه بر این كه خزانۀ حس مشترك است. خزانۀ قوۀ متصرفه نیز هست. گاهی از قوۀ خیال با نام «مصوره» و «متخیله» یاد می شود. حافظه: نیرویی است که «معانی جزئی» را نگهداری و حفظ می كند. در واقع خزانه و بایگانی قوۀ واهمه است. این قوه را «ذاكره» و «مسترجعه» نیز می گویند. به این بیان كه چون معانی را حفظ می كند «حافظه» و گاه زود یادآوری می كند «ذاكره» و گاهی با تأنی و درنگ به یاد می اندازد «مسترجعه» نامیده می شود. ابن سینا، النفس من الشفا ، ص 235 و 239؛ اشارات، ج 2، ص 341؛ صدرا، اسفار، ج 8، ص 215؛ سبزواری، اسرار الحكم، ص 308 و 309؛ حسن زاده آملی، سرح العیون، ص 392 .

[14]. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص 44، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ هفتم، بی جا، 1381.

[15]. ذكره الشيخ في بعض رسائله بلغة الفرس بهذه العبارة روح بخارى را جان گويند و نفس ناطقه را روان.  صدرا، اسفار الاربعة، ج 8، ص251.

[16] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی (کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی) ج 2، ص 89.

[18] قیصری، داود، رساله توحید و نبوت و ولایت، فصل اول؛ سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم؛ یثربی، سید یحیی، عرفان نظری بخش دوم، فصل اول؛ یثربی، سیدیحیی، عرفان عملی در اسلام، ص 19 و 20.

[19]. «من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر که خود را شناخت خدای خود را شناخت»، شیخ عباس قمی، سفینة البحار، ج2، ماده نفس.

[20] . آشنایی با علوم اسلامی (کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی)، ج 2، ص 85 و 87.

[21] . مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، ص 12 و 13.

[23] . عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم.

[24] . رساله توحید و نبوت و ولایت، فصل اول؛ عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم؛ عرفان نظری بخش دوم، فصل اول؛ عرفان عملی در اسلام، ص 19 و 20.

[25]. آمدی، غررالحکم و دررالکلم، به نقل از حسن زاده آملی، مجموعه مقالات، ص154.

[26]. جوادی آملی، عبد الله، شناخت شناسی در قرآن، ص 308 و 309.

[27]. همان، ص310

[28]. همان،ص312.

[29]. محمد شرقاوی، فراسوی روان شناسی اسلامی یا اخلاق و بهداشت روانی در اسلام، مترجم، حجتی، سید محمد باقر، ص 51.

[30]. سیروس عظیمی، روان شناسی عمومی، ص 1؛ محمد عثمان نجاتی، قرآن و روان شناسی، مترجم، عرب، عباس، ص 23 و 24.

[31]. اسفار، ج 8، ص 347. البته عده ای این دیدگاه را نپذیرفته و گفته اند: نفس از آغاز آفرینش خود، جوهری مجرد بوده است و تجرد در ذات آن نهفته است. نفس مجرد، نسبت زمانی با چیزی ندارد و لذا نمی توان برای آن تقدم یا تأخر زمانی در نظر گرفت. بر این اساس، وقتی گفته می شود كه نفس در زمان خاصی به بدن تعلق می گیرد، تقید به زمان خاص، در واقع، از ناحیه بدن است كه شیء مادی، جسمانی و زمان مند است. به عبارت دیگر، با لحاظ احكام خاص این عالم طبیعی و جسمانی است كه گفته می شود، نفس قبل از بدن وجود داشته است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرد است و به عالم مجردات تعلق دارد، عالمی كه به تقدم دهری بر عالم طبیعت و ماده مقدم است، ولی نسبت آن به آنات زمان یكسان است. نفس مجرد به لحاظ تجردش، بر بدن مادی محیط است و پس از حصول استعداد خاص در بدن، در واقع این بدن است كه در زمانی خاص، با نفس ارتباط خاصی می یابد. به تعبیر دیگر بدان تعلق می پذیرد. شاید مقصود از این تعبیر روایات كه خلفت ارواح دو هزار سال (بالفی عام) بر حدوث ابدان مقدم اند، تقدم زمانی نباشد، بلكه روایت به دو مرحلۀ تقدم اشاره دارد: یكی تقدم عالم عقلی بر عالم برزخ و مثال؛ و دیگری تقدم عالم برزخ بر عالم طبیعت. مؤید این برداشت همان تعبیری است كه در قرآن كریم به كار رفته است كه می فرماید: “و ان یوماً عند ربك كالف سنة مما تعدون” ؛ و در حقیقت، یك روز نزد پروردگارت مانند هزار سال است از آن چه می شمرید. حج، 47 و ظاهراً مقصود از “یوم” در آن، یك مرحله از تقدم طولی عوالم بر یك دیگر است.

بنابراین، نفس قبل از پیدایش بدن (البته نه قبلیت زمانی) وجود دارد و محیط بر بدن است و تقدم  آن بر بدن از باب تقدم عالم تجرد بر طبیعت است. در این صورت، می توان به مدلول روایات، بدون نیاز به هیچ گونه تكلف و تأویلی، اذعان كرد و در عین حال به نحوی قول به قدم نفس و حدوث آن را جمع نمود. قدم نفس به اعتبار مرتبۀ وجود دهری است كه در عالم تجرد دارد كه البته با مثل افلاطونی و وجود جمعی عقلانی متفاوت است؛ زیرا طبق این نظر، نفوس در عالم تجرد به نحو متكثر وجود دارند نه به صورت بسیط و واحد. البته در این جا ممكن است اشكال امتناع تكثر افرادی مجردات، مطرح شود، لیكن به اعتقاد ما دلیل این مسئله قابل خدشه است و كثرت فردی و وحدت نوعی در میان مجردات امكان دارد. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلد هشتم اسفار، ج 2، ص 229 و 230.

[32]. و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت‏هايشان نژادشان را بياورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت كه مگر من پروردگار شما نيستم؟ گفتند: چرا، گواهى مى‏دهيم تا روز رستاخيز نگوييد كه از اين نكته غافل بوده‏ايم‏. اعراف، 172.

[33]  مكارم شيرازى، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏7، ص 7 ، دار الكتب الإسلامية، تهران‏، 1374 ش.‏

[34] نک:طباطبایی، محمد حسین، الميزان، موسوى همدانى، سيد محمد باقر ، ج ‏8، ص 400- 432، دفتر انتشارات اسلامى جامعه،‏ قم، 1374ش‏.

[35]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏25، ص 281.

[36]. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، ص 89.

[37]. یوسف، 53.

[38]. گروهی از مفسرین مراد از این جمله را حضرت یوسف دانسته اند، اما این نظر مورد پذیرش اکثر مفسران قرار نگرفته است. تفسیر نمونه، ج 9، ص433و 434.

[39]. يوسف ، 53

[40]. قیامت،2 “وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَةِ”

[41]. فجر، 27-28. “يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ ارْجِعِي إِلى‏ رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي”.

[42]. ص،82 و83 “قالَ فَبِعِزَّتِكَ لَأُغْوِيَنَّهُمْ أَجْمَعينَ “.

[43]. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوی همدانی، محمد باقر، ج 1، ص 631.

[44]. تميمى آمدى،‏ عبد الواحد، غرر الحكم و درر الکلم، خوانسارى، جمال الدين، ج ‏2، ص 139.

[45]. جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، ص 115.

[46]. نهج البلاغه، خطبه 7. فنظر بأعینهم ونطق بالسنتهم؛

[47]. بقره، 168، «انه لکم عدو مبین؛ او برای شما دشمن آشکار است.

[48]. مجلسی، محمد باقر، بحارالنوار، ج 67، ص 64. قال النبی (ص): «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک».

[49]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج 8، ص 516.

[50]. مجادله، 19 «استحوذ علیهم الشیطان فانساهم ذکرالله، اولئک حزب الشیطان؛ شیطان بر آنها چیره شده، پس یاد خدا را از خاطرشان برده است، آنها حزب شیطانند.

[51]. در مورد مطالب فوق رجوع كنيد به: ملاصدرا، ترجمۀ رسالة الحشر، ص 32.

[52]. نيروى غير مادى؛ يعنى عاملى كه به هر حال غير از سنخ ماده است.

[53]. ر.ك: ملاصدرا، شواهد الربوبية، ص 187 و المبدأ و المعاد، ص 338.

[54]. شواهد الربوبية، ص 237.

[55]. همان، ص 213.

[56]. همان؛ مصباح يزدى، شرح اسفار، ج 8، جزء دوم، ص 79.

[57]. شواهد الربوبية، ص 189.

[58]. همان، المبدأ و المعاد، ص 340.

[59]. همان، شواهد الربوبية، ص 197.

[60]. مصلح، جواد، علم النفس يا…، ج 1، ص 4 – 5.

[61]. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 365.

[62]. همان، شواهد الربوبية، ص 245.

[63]. المبدأ و المعاد، ص 366؛ خواجوى، محمد، ترجمۀ اسفار اربعه ، ص 75 – 6.

[64]. المبدأ و المعاد، ص 367؛ ترجمۀ اسفار، ص 77.

[65]. ترجمۀ اسفار، ، ص 77.

[66]. المبدأ و المعاد، ص 340 – 42؛ شواهد الربوبية، ص 189 – 90.

[67]. شواهد الربوبية ، ص 213.

[68]. همان، ص 203.

[69]. همان، ص 20.

[70]. شهيد مطهرى، شرح منظومه، ج 1، ص 122 – 3.

[71]. شواهد الربوبية، ص 245.

[72]. المبدأ و المعاد، ص 340.

[73]. ابن سينا، حسین بن علی، اشارات، نمت سوم و هفتم، ايران؛ علامه حلى، شرح تجريد، طبع بيروت، مقصد دوم؛ ملاصدرا، اسفار، طبع بيروت، ج 9 ، فصل اول، ص 260.

[74]. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، طبع بيروت، ج 58 ب 42، ص 17؛ معاد از ديدگاه امام خمینی (ره)، ص 38؛ صدر المتألهين، اسفار، طبع  ايران، ج 8، ص 295.

[75]. علامه حلى، شرح تجريد، مقصد دوم، فصل 4، مسأله 5.

[76]. صدر المتألهين، اسفار، طبع ايران، ج 8، ص 302؛ بحار الانوار، طبع بيروت، ج 58، ب 42، ص 18.

[77]. طباطبايى، محمد حسین، نهاية الحكمة، مرحله سوم، ص 34.

[78]. اشارات، طبع ايران، خط سوم، فصل اول، ص 292.

[79]. صدر المتألهين، اسفار، طبع ايران، ج 8، ص 295؛ بحار الانوار، ج 58، ص 18.

[80]. مصطفوى، حسن ،‏مصباح الشريعة، ص181، باب الرابع و الاربعون في النوم‏.

[81]. مجلسى ، محمد باقر، بحار الانوار، طبع بيروت، ج 58، ب 42، ص 6؛ معاد از ديدگاه امام (ره)، ص 50.

[82]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامۀ دهخدا، لغت حدیث نفس.

[83]. کلینی، مححمد بن یعقوب، کافی، ج 4، ص 424، نرم افزار جامع الاحادیث.

[84] . ميرزابيگى، على، نقش نيازهاى روانى، ص 33.

[85]. عرفان، حسن، فصلنامۀ حديث زندگى، ويژۀ اعتماد به نفس، (مقالۀ) ص 7.

.[86] مسند الشهاب، ج 1، ص 378.

[87] . غزالى، نصيحة الملوك.

[88] . غررالحكم، ج 5، ص 161.

[89] . مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج 66، ص 79؛ بحرانى، على ابن ميثم، شرح مائة كلمة، ص 59.

[90] . امام خمينى (ره)، شرح چهل حديث، ص 69، ح سوم.

[91] . مكارم شيرازى، ناصر، پيام قرآن، ج 3، ص 274.