searchicon

کپی شد

شرور

معنای شرور

“شرّ” مصدر، و جمع آن “شُرُور” به معنای بدى است. اين واژه ضد “خیر” است و شامل همۀ بدی ها و پستی ها است.[1] آنچه به عنوان شر از آن یاد می شود؛ در عالم مجردات وجود ندارد و این بحث به عالم ماده مربوط می شود. در تحلیل معنای خیر و شر چنین گفته اند که خیر چیزی است که هر شیئی بر حسب طبیعت خود آن را طلب می کند و آن را دوست دارد و هر گاه بین چند چیز مردد شود بهترین آنها را بر می گزیند، و شر در برابر خیر است. البته شر در برابر خیر، مفهومی قریب به بداهت است. در فلسفۀ اخلاق هم خیر به وجود، وجود مطلوب و لذت؛ و شر به عدم، فقدان کمال و درد و رنج تعریف شده است.[2]

اهمیت مباحث شرور

(در حال تکمیل است)

مبدأ شرور

(در حال تکمیل است)

نسبت بالعرض شرور به خداوند

اشیا از جهت خیر و شر بودن پنج قسم اند:

1. خیر محض، 2. شر محض، 3. خیر غالب، 4. شر غالب، 5. مساوی.

از میان این پنج قسم، تنها دو قسم تحقق خارجی دارند: یک. خیر محض؛ یعنی خداوند که وجود او ضروری است، کمال مطلق بوده و هر کمال وجودی را داراست.

دو. خیر غالب؛ یعنی آنچه خیرش بر شرش غلبه دارد؛ چون در ترک خیر فراوان؛ شر فراوان نهفته است؛ بنابراین، عنایت الاهی وجود این دسته از اشیا را لازم و واجب می گرداند. اما سه قسم دیگر تحقق خارجی ندارند؛ زیرا شر محض همان عدم محض است که نیستی و بطلان صرف بوده و راهی به سوی وجود ندارد. اما آن دو قسم دیگر یعنی شر غالب و خیر و شر مساوی، با عنایت پروردگار سازگار نیست؛ چون عنایت الاهی نظام هستی را بر نیکوترین و استوارترین وجه ممکن انتظام بخشیده است و اگر با دقّت؛ هر یک از پدیده های این عالم بررسی شود، معلوم می شود که همه اجزای عالم به زیباترین شکل ممکن به وجود آمده است.[3]

توضيح اين كه آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‏كنيم، يا عدم مطلق است كه همان نقيض و نقطۀ مقابل وجود مطلق است، يا عدم مضاف و منسوب به ملكه است كه عبارت است از عدم كمال وجودى كه جا دارد آن كمال را داشته باشد؛ مانند نابينايى كه عبارت است از عدم بصر از كسى كه جا داشت بصر داشته باشد” و لذا به ديوار نمى‏گویيم نابينا”.

برای قسم اول هم چند وجه قابل تصور است؛ يكى اين كه عدم را به ماهيت چيزى بزنيم نه به وجود آن، مثل اين كه عدم زيد را تصور كنيم، و خود آن را معدوم فرض كنيم، نه او را بعد از آن كه موجود بود، اين قسم صرف يك تصور عقلى است كه هيچ شرى در آن متصور نيست؛ چون موضوع را كه مشترك ميان “بود” و “نبود” باشد تصور نكرده‏ايم تا نبودش شرى باشد. بله ممكن است انسان عدم چيزى را مقيد به آن چيز كند؛ مثلا عدم زيد موجود را تصور كند، و او را بعد از آن كه موجود شده معدوم فرض نمايد. چنين عدمى شر است. تصور دوم اين كه عدم چيزى را در مقایسه با چيز ديگرى اعتبار كنيم؛ مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امكانى، و نبود وجود انسانيت مثلا براى ماهيت ديگرى مانند اسب، و يا نداشتن وجود حيوانی برای نباتات، و نداشتن گاو؛ وجود اسب را كه اين قسم عدم از لوازم ماهيات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم، همان عدم ملكه‏اى است که عبارت است از فقدان و نبود كمال براى چيزى كه شأن آن، داشتن آن كمال است؛ نظير انواع فسادها، نواقص، عيب ها، آفات، امراض، دردها و ناگواري هايى كه عارض بر چيزى مى‏شود كه شأن آن نداشتن اين نواقص و داشتن كمال مقابل آن است.

اين قسم؛ از عدم شر است، و در امور مادى پيدا مى‏شود، و منشأ آن هم قصورى است كه در استعدادهاى ماديات است كه البته اين قصور در همه به يك پايه نيست، بلكه مراتب مختلفى دارد. و منظور اين است كه منشأ اين گونه عدم‏ها كه شرند، منبع فیض وجود يعنى ذات بارى تعالى نيست، و نمى‏شود آنها را به ساحت او نسبت داد؛ چون علت عدم؛ چيزى است مانند خود آن عدم، هم چنان كه علت وجود وجودى ديگر است، نه عدم.

پس آن چيزى كه در اين گونه امور توأم با شر؛ مورد تعلق كلمه ايجاد ارادۀ الاهى قرار مى‏گيرد و قضاى الاهى هم بالذات شامل آن مى‏شود، آن مقدارى است كه وجود به خود گرفته است. به عبارت ديگر، استعداد و قابليت گرفتن وجود را داشته، و همان است كه مى‏توان گفت: خدا خلق كرده، اراده الاهى ايجادش نموده و قضاى الاهى بر آن رانده شده است. اما عدم هايى (شرهایی) كه همراه آن است مستند به خدا نيست، بلكه مستند به نداشتن قابليت بيشتر خود او و قصور استعداد او است. اما این که چرا همان عدم ها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‏دهيم، بدان جهت است كه این عدم ها آميخته و متحد به آن مقدار وجود هستند.[4]

نمایۀ مرتبط: سؤال شمارۀ 936 (سایت اسلام کوئست: 1166).

مسئله شرور درقرآن

(در حال تکمیل است)

چگونی انتساب شرور به خداوند با توجه به آیه هشتم از سورۀ شمس

این موضوع در سایه پرداختن به نکات زیر تبیین می شود:

اولاً: در بارۀ معنای آیۀ 8 سورۀ شمس: “فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها” باید گفت که این آيه به يكى از مهم ترين مسائل مربوط به آفرينش انسان پرداخته است؛ یعنی الهام “فجور” و “تقوا”. این بدان معنا است؛ هنگامى كه خلقت انسان تكميل شد، و “هستى” او تحقق يافت، خداوند “بايدها و نبايدها” را به او تعليم داد.[5]

” الهمها” از ماده “الهام” در اصل به معناى بلعيدن يا نوشيدن چيزى است، و سپس به معناى القای مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى آمده است، گويى روح انسان آن مطلب را با تمام وجودش مى‏نوشد و مى‏بلعد، و گاه به معناى وحى نيز آمده است.[6] ” فجور” از ماده “فجر” به معناى شكافتن وسيع است. از آن جا كه سپيدۀ صبح پردۀ شب را مى‏شكافد به آن “فجر” می گویند. نيز از آن جا كه ارتكاب گناهان پرده ديانت را مى‏شكافد به آن “فجور” اطلاق شده است. البته منظور از “فجور” در آيۀ مورد بحث همان اسباب و عوامل و طرق آن است و منظور از “تقوا” كه از مادۀ “وقايه” به معناى نگه دارى است، اين است كه انسان خود را از زشتي ها و بدي ها و آلودگي ها و گناهان نگه دارد و بركنار كند.

لازم به يادآورى است كه معناى اين آيه “فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها” اين نيست كه خداوند عوامل فجور و تقوا را در درون جان آدمى ايجاد كرد، عواملى كه او را به فجور و آلودگى و دريدن پرده‏هاى حيا دعوت مى‏كند، و عواملى كه او را به خيرات و نيكي ها مى‏كشاند، آن چنان كه بعضى پنداشته، و آيه را دليلى بر وجود تضاد در درون وجود انسان دانسته‏اند، بلكه مى‏گويد اين دو حقيقت را به او الهام و تعليم كرد، يا به تعبير ساده تر راه و چاه را به او نشان داد، همان گونه كه در آيه 10 سوره بلد آمده است: “وَ هَدَيْناهُ النَّجْدَيْنِ”؛ ما انسان را به خير و شر هدايت كرديم.

به تعبير ديگر، خداوند آن چنان قدرت تشخيص و عقل و وجدان بيدار، به او داده كه “فجور” و” تقوا” را از طريق “عقل” و “فطرت” در مى‏يابد. لذا بعضى از مفسران گفته‏اند اين آيه در حقيقت اشاره به مسئلۀ “حسن و قبح عقلى” است كه خداوند توانايى درك آن را به انسان ها داده است.[7] اما باید توجه داشت که انسان در سایۀ گزینش آگاهانه به کمال و هدف از خلقت خود دست می یابد؛ یعنی کمال آدمی اختیاری و اکتسابی است[8] و از این جهت قرآن در آیات بعدی، تزکیه و آلودگی به گناه را به انسان استناد داده است: “قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكَّاه وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها”.[9]

ثانیاً: بهتر است این موضوع این گونه مطرح شود که بر اساس پاره ای از آیات، خوبى‏ها و بدى‏ها همه از نزد خدا است[10] و بر اساس پاره ای دیگر تنها خوبى‏ها از او است و بدى‏ها از انسان است،[11] و نقش اراده و اعمال انسان ها در شرور، قابل توجه است؛ زیرا برخى از شرور از ارادۀ انسان ها ناشى مى شود؛ مانند شرور اخلاقى، ظلم، فقر، گرسنگى و صدها مشكل ديگر اقتصادى، سياسى، بهداشتى و غيره … و برخى دیگر رابطۀ تكوينى با اعمال[12] ما انسان ها دارند؛ مانند برخى عذاب هاى دنيوى و همۀ عذاب هاى اخروى.[13] بنابراین، شرور باید امر وجودی باشند در حالی که طبق تحلیل فلاسفه شر امر عدمی است، حال چگونه صدور امر عدمی به خدا یا انسان نسبت داده شده است؟ و چگونه می توان وجه جمعی بین این دو سخن ارائه داد؟

در پاسخ باید گفت:

الف. بر اساس تحلیل عدمی بودن شرّ، تقابل خير و شر، تقابل عدم و ملكه است[14] نه تقابل تناقص (نسبت سلب و ایجاب)،  و این را می دانیم که عدم در تقابل عدم و ملکه برخلاف عدم محض، بهره و حظی از وجود دارد و به همین لحاظ شرّ به فاعل استناد داده می شود.

توضیح این که: در بينش الاهى که همه چيز مخلوق خدا است[15] و خداوند، همه چيز را نيك آفريده است.[16] آنچه به خداوند مربوط است، آفرينش است كه از حُسن، زیبایی و خیر جدا نيست و ناگوارى‏ها و گرفتارى‏ها که یا از شرور طبیعی اند یا شرور اخلاقی، از آن رو که عدمی اند مخلوق خدا نیستند. در آیاتی که ذکر آن گذشت؛ تنها اشاره ای به شرور اخلاقی که از اختیار انسان برمی خیزد، شده است. این آیات در صدد بیان این نکته اند که آنچه سبب محروميّت از خيرات الاهى است، كردار فرد يا جامعه است. این البته منافاتی با این نکته ندارد که گرفتاری­ها، فقدان كمالات باشند كه مخلوق خدا نيستند.

به تعبير يكى از علما، زمين كه به دور خورشيد مى‏گردد، همواره قسمتى كه رو به خورشيد است، روشن است و اگر طرف ديگر تاريك است، چون پشت به خورشيد كرده و گرنه خورشيد، همواره نور مى‏دهد. بنابراين، مى‏توان به زمين گفت: اى زمين هر كجاى تو روشن است از خورشيد است و هر كجاى تو تاريك است از خود تو است.[17] پس از آن‏ جهت كه خود انسان و اراده او تحت سيطرۀ الاهى است، می توان بدی­هایی که حتی از انسان صادر می شود را به خداوند استناد داد، اما از آن جهت که همواره از خداوند خیر صادر می شود، استناد بدی به آن جناب در واقع به لحاظ منشاء انتزاع این امر عدمی که یک امر وجودی است، می باشد. در بارۀ استناد بدی­ها و شرور به انسان نیز وضعیت بر همین گونه است، اما از آن جا که انسان می توانسته اسباب بهره مندی از خیرات الاهی و تابش خورشید را برای خود فراهم کند، ولی با اختیار خویش خود را محروم کرده و به خورشید پشت نموده است، سزاوار مجازات است. به هرحال تقابل خير و شر، تقابل عدم و ملكه است و عدم در این گونه موارد بهره ای از وجود دارد و به همین لحاظ نیز قابل استناد است. همان گونه که خلقت مرگ با این که امر عدمی است به خدا استناد داده شده است: “الَّذي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزيزُ الْغَفُورُ”.[18]

ب. در بارۀ شرور؛ تحلیل های متفاوتی از منظر درون دینی و برون دینی ارائه شده است؛ مثلا از منظر برون دينى و فلسفى؛ تحلیل های زیر قابل ارائه است:

1. عدمی بودن شرور[19]؛ 2. نسبی بودن شرور[20]؛ 3. تفكيك ناپذيرى خيرات و شرور[21]؛ 4. افزونى خيرات از شرور[22]؛ 5. مقدمه بودن شرور برای خيرات[23]؛ 6. شرور، جزء نگری و دنیا نگری[24]؛ 7. بالعرض بودن شرور[25]؛ پس آنچه بیان شد تنها بر اساس یک تحلیل فلسفی است و بنابر تحلیل های دیگر می توان شرور را امر عدمی لحاظ نکرد و بر آن مبنا سخن گفت.

نتیجه این که آیۀ 8 سورۀ شمس، در صدد بیان صدور شرور از ناحیۀ خداوند نیست و تنها بیان می دارد که ” بايدها و نبايدها” از سوی خداوند به انسان ها تعليم داده شده است و آنها با عقل و وجدان بيداری که از سوی خدواند به آنان ارزانی شده است، به خوبی می توانند ” فجور” و” تقوا” را تشخیص دهند و در‏يابند. بله از ظاهر پاره ای از آیات صدور شرّ از خداوند یا انسان استفاده می شود، اما باید توجه داشت که این استناد تنها بر اساس منشاء انتزاع این امر عدمی است و از آن رو است که شرّ عدم محض نیست و عدم ملکه است و از وجود بهره ای دارد.

مسئله شرور در روایات

(در حال تکمیل است)

دلیل عبارت “جَمِيعَ شَرِّ الدُّنْيَا وَ شَرِّ الْآخِرَةِ”

در دعای ماه رجب جملاتی وجود دارد که در آن عباراتی را که برای خیر به کار برده شده با عباراتی که برای شر استعمال شده با هم فرق می کند و آن عبارت است از: «أعطني بمسئلتی ایاک جميع خير الدنيا و جميع خير الآخره و اصرف عني بمسئلتی ایاک جميع شر الدنيا و شر الآخره» در این مقال در صدد بیان این فرق هستیم.

اولاً؛ در برخی از روایات و ادعیه، واژۀ خیر نیز برای دنیا و آخرت تنها و بدون همراهی با واژۀ جمیع به کار رفته است همان طور که واژۀ شرّ برای دنیا و آخرت تنها و بدون همراهی با واژۀ “جمیع” آمده است: از امام جعفر صادق از پدرانش (ع) از پیامبر (ص) نقل شده که آن حضرت فرمود: کسی که در تعقیبات نماز جمعه این دعا را بخواند تا جمعۀ بعدی به هیچ بلا و فتنه ای گرفتار نمی شود: “… صل على محمد و آل محمد و أعطني خير الدنيا و خير الآخرة و اصرف عني شر الدنيا و شر الآخرة”.[26]

ثانیاً؛ برخی نیز در توجیه این اختلاف در تعبیر گفتند: در عبارت «أعطني جميع خير الدنيا و جميع خير الآخره» كلمۀ جميع تكرار شد، ولى در عبارت «و اصرف عنى جميع شرّ الدنيا و شرّ الآخره» اين كلمه تكرار نشده است، اگر کسی در این عبارات بينديشد، شايد به اين نتيجه برسد كه اين اختلاف عبارت به اين مطلب اشاره دارد كه شرّ امرى عدمى است – كه همان دورى از رحمت خدا و محروميت از بخشايش الاهى است -، ولى چون خير امرى وجودى است، گويا انواع آن بى‏شمار است. و اما اين كه چرا «جميع شر الدنيا، تمامى شرهاى دنيا» در دعا آمده گويا به اين جهت است كه شرهاى دنيا متعدد است و انواع مختلف دارد که براى همۀ مردم معلوم نيست.[27]

دیدگاه فلاسفه و متکلمان پیرامون شرور

(در حال تکمیل است)

شبهات پیرامون مسئله شرور

(در حال تکمیل است)

ناسازگاری خیر و شر با توحید و مهربانی خدا

ترسیم روشن این مسأله مستلزم توجه به چند نکته است:

  1. این عالم طوری ساخته شده که موجودات آن از هم گسسته و مستقل نیستند تمام اجزای این عالم را اگر بررسی کنیم در می یابیم که همه مانند حلقه های یک زنجیر به هم پیوسته یک نظام آفرینشی زیبا را شکل داده اند؛ آن بوته گلی که در گلدان گذاشته شده، آن درختی که در باغچه سبز شده، آن بچه ای که در گهواره قرار گرفته، و همه چیزهایی که دور و برما هستند، چگونه به وجود آمده اند؟ مثلاً یک بوته گل، آیا بدون این که ما به آن آب بدهیم سبز می شود؟ پس بقاء این بوته گل به آبی بستگی دارد که ما به آن داده ایم، و بدون آن تخمی که کاشته شده یا نشائی که غرس شده این گل به وجود نمی آمد؟ خود این گل از اکسیژن و یا از گازهای دیگری که در هوا موجود است استفاده می کند و اگر این ها نباشند این گل نمی تواند به وجود خودش ادامه دهد و البته وجود این گل به نوبه خود نیز در تغییر هوا مؤثر است؛ یعنی نسبت گازها را تغییر می دهد؛ اگر اکسیژن می گیرد، اکسیژن کم می شود و اگر گازهای دیگری را می گیرد اکسیژن بالا می رود؛ پس همین گل با هوای مجاورش در ارتباط است نه هوا مستقل از این بوته گل است و نه این گل مستقل از هوا است. همین رابطه بین حیوانات دیده می شود. حتی اگر سراغ موجودات بی جان برویم می بینیم هر پدیده ای در اثر فعل و انفعال پدیده قبلی به وجود آمده است و به نوبه خود در پدیده های اطراف خود اثر می گذارد و ماده پیدایش پدیده های بعدی می شود؛ خورشید بر آب می تابد؛ آب بخار، بخار ابر، و ابر باران می شود و زمین های مستعد از این باران، گل و هزاران نعمت دیگر به بار می آورند و البته زمین هایی که استعداد جذب خود را از دست داده اند از این باران، سیلی ویران کننده می سازند. این نظامی است که بر این جهان حکم فرما است؛ نظام همبستگی و تأثیر و تأثر و این چیزی است که احتیاج به برهان فلسفی ندارد، هر کس به اندازه معلومات خود می تواند این نوع ارتباط و زیبایی وحدت نظام را بشناسد. البته هر قدر معلومات ما دقیق تر و وسیع تر باشد به عمق این همبستگی و نیکویی نظام آفرینش بیشتر پی می بریم؛ بنابراین نمی توان گفت در این دنیا چند خدا وجود دارد؛ مثلاً گفت آب و باران خدایی و سیل و زلزله خدایی دیگر دارد. مگر سیل  چیست؟ بله اگر سیل و زلزله از نظامی و باران و تابش نور خورشید و گردش آن و … از نظامی دیگر تبعیت می کرد و آن ها محکوم دو نظام بودند می توانستیم چنین حرفی را بپذیریم.[28]
  2. مهر و رحمت خداوند که بر آمده از حکمت او است اقتضا می کند انسان و هر موجودی را به کمال مطلوب راهنمایی کند.[29] ترقی و کمال انسان به این نیست که از هر جهت در رفاه و راه او از هر جهت هموار باشد بلکه رسیدن به کمال اقتضا می کند انسان در میان راه های ناهموار و دشوار همراه با مشکلات گذارده شود. زندگی یکنواخت، خسته کننده و گاه مرگبار است. چرا جهان طبیعت این قدر زیبا است؟ چرا منظره جنگل هایی که بر روی کوه پایه ها رویده و نهرهائی که از لا به لای درختان کوچک و بزرگ می گذرد آن قدر جالب و دل انگیز است؟! یک دلیل روشن آن عدم یکنواختی است. نظام “نور” و “ظلمت” و آمد و رفت شب و روز که قرآن روی آن تکیه کرده یک اثر مهمش پایان دادن به زندگی یکنواخت است. انسان باید با نابسامانی ها دست و پنجه نرم کند تا بالنده شود و به تکامل برسد، استعدادهای انسان در چنین شرایطی است که شکوفا می شوند.
  3. در جهان هستی شرّ مطلق (یعنی چیزی که از هر جهت نازیبا و دارای هیچ خیری نباشد) وجود ندارد بلکه اگر چیزی از جهتی شر است، به لحاظ دیگر خیر است؛ و به همین جهت نمی توان آن را نازیبا فرض کرد؛ یک عمل جراحی از جهاتی ناراحت کننده است ولی در مجموع هر عاقلی آن را عملی درست و خیر می داند.
  4. آفرینش و خلقت امور ناپسند و به ظاهر زشت در این عالم دارای فلسفه های دیگری هم هست که به اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم:[30]

الف) اگر مواهب، مستمر و یکنواخت باشند ارزش خود را از دست می دهند؛ اگر در تمام عمر بیماری وجود نداشت هرگز ارزش سلامتی احساس نمی شد، بخشی از مشکلات و حوادث ناگوار این ثمره را دارد که به بقیه زندگی روح می دهد و آن را شیرین و قابل تحمل می سازد و ارزش نعمت ها را آشکار می سازد.

پس هر چند در برخی از بخش ها به ظاهر؛ این عالم زشت و ناهماهنگ به نظر می رسد ولی در باطن چیزی جز زیبایی و رحمت الهی نیست.

ب) اگر بسیاری از این به ظاهر شر و زشت ها نبودند انسان به هیچ وجه آن چنان که امروز به دنبال شناخت طبیعت و دنیای اطراف خود بر آمده؛ به خود چنین زحمتی نمی داد. آنچه در عالم است همه مقدمه این است که انسانی به وجود بیاید؛ انسانی که انتخاب گر است و کمالش باید با انتخاب خودش پیدا شود، همه این نقص و زشتی ها باید باشد تا شرایط رشد انسان فراهم شود.

پس این جهان دارای خدای واحد و مهربان و هر پدیده و موجودی در ظرف وجودی خودش زیبا و خیر است.



[1] مهيار، رضا، فرهنگ أبجدی عربی- فارسی، ص 79.

[2]جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، ص ۱۲۲.

[3]. طباطبائی، محمد حسین، نهایةالحکمة، شیروانی، علی، ج 3، ص 352، بوستان کتاب، چاپ ششم، قم، 1384 ش.

[4]. همان، تفسیر المیزان، موسوی همدانی، ج 13، ص 259، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، قم، 1374ش.

 [5]في أصول الكافي باسناده الى حمزة بن محمد الطيار عن ابى عبد الله (ع) حديث طويل و فيه يقول (ع) و قال: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» قال: بين لها ما تأتى و ما تترك. تفسير نور الثقلين، ج ‏5، ص 587.

[6] البته بعضى از مفسرين معتقدند كه تفاوت” الهام” با” وحى” در اين است كه شخصى كه به او الهام مى‏شود نمى‏فهمد مطلب را از كجا به دست آورده، در حالى كه هنگام وحى مى‏داند از كجا و به چه وسيله به او رسيده است.

[7] تفسير نمونه، ج ‏27، ص 46 و 47.

[9] شمس، 9 و 10.

[10] نساء، 78.

 [11]نساء، 79 ، “ما أَصابَكَ مِنْ حَسَنَةٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَكَ مِنْ سَيِّئَةٍ فَمِنْ نَفْسِكَ”؛ (اى انسان!) آنچه از نيكى به تو رسد از خدا است و آنچه از بدى به تو برسد از نفس تو است.

 [12]در جای خود به اثبات رسید که اگر چه در دنیا و آخرت، بخشی از پاداش ها براساس جعل و قرارداد است، اما بخشی دیگر بر مبنای رابطۀ عمل و جزا است و از نوع قراردادى نيست؛ یعنی از سنخ رابطۀ علت و معلولى است؛ و به سخن دقيق تر، جزا عين عمل است كه در عالم آخرت ظهور كرده است.

 [13]نک: خسروپناه، عبدالحسین، «قلمرو دین»، ص 70-73. نک: مهربان بودن خدا، سؤال 918 (سایت اسلام کوئست: 1000).

 [14]شر عدم ملكه خير است و از حيثيت نقص موجودى كه شأنيت واجد شدن كمال مقابل آن را دارد انتزاع مى‏شود. نک: مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش ‏فلسفه، ج‏2، ص 427، نرم افزار نور الحکمه.

 [15]زمر، 63، “اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ”.

 [16]سجده، 7، “أَحْسَنَ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلَقَهُ”.

 [17]از این رو در آيه 79 سورۀ نساء به انسان خطاب شده كه هر نيكى به تو رسد از خدا است و هر بدى به تو رسد از خودت است. و اين به خاطر آن است كه بدى‏ها از آن جهت كه از انسان صادر مى‏شود به انسان نسبت داده شده و از آن‏ جهت كه خود انسان و اراده او در تحت سيطره الاهى است، به خدا نسبت داده مى‏شود. چنان كه اگر كارمند دولت خلاف كند، اين خلاف هم به خود كارمند نسبت داده مى‏شود، و هم به دليل آن كه او كارمند دولت است، به دولت نسبت داده مى‏شود. امام رضا (ع) مى‏فرمايد: “خداوند به انسان خطاب مى‏كند كه اراده و خواست تو نيز از من است”، (تفسير عيّاشى، ج 1، ص 258). نک: تفسير نور، ج ‏2، ص 336؛ تفسير نمونه، ج‏4 ، ص 24. نرم افزار جامع التفاسیر نور.

[18] ملك، 2.

 [19]از افلاطون نقل شده است که با تحليل فلسفى مى توان كورى، كرى، جهل، ناتوانى، بيمارى و هر نوع شر ديگر را به عدم بينايى، عدم شنوايى، عدم علم، عدم قدرت و عدم سلامتى برگرداند؛ پس شرور ماهیت عدمی دارند و عدم، در نظام علت و معلول، حاجتی به علت ندارد، تا نيازمند انتساب اینها به خداوند باشيم. اكثر حكمای اسلام خير بودن وجود و وجودی بودن خير را پذيرفتند و آن را بديهی دانسته‌اند و عدمی بودن شر را نيز به همين ترتيب مسلم انگاشتند. نک: طباطبایی، محمدحسین، بدايةالحكمة ، ص 159، نرم افزار نور الحکمه.

 [20] ما در اين عالم، شرّ و بدى مطلق نداريم؛ سيل و زلزله، حيوانات وحشى، بيمارى و ميكروب براى برخى از موجودات شر محسوب مى شوند و نسبت به پاره اى ديگر خير به شمار مى آيند؛ زهر مار براى مار بد نيست، گرچه براى انسان و موجودات آسيب پذير شرّ است.

 [21] جهان طبيعت، جهان حركت و تعارض و برخورد است. موجودات مادى، از حالت بالقوه و استعدادى خود، به سوى حالت بالفعل در حركت و تكامل اند. گاه در اين حركت ها تضاد و تزاحم پديد مى آيد و در آن صورت، شرور در اين عالم قابل تفكيك از خيرات نيستند. خير محض شدنِ اين عالم با نفى حركت و نفى مادى بودن آن ميسر است؛ يعنى سالبه به انتفاى موضوع، كه در اين صورت، مستلزم نفى خير كثير است كه خود، شر كثيرى است؛ يعنى با زوال و نابودى طبيعت، از شرور قليل نجات مى يابيم، اما خير كثيرى را نيز از دست مى دهيم؛ در ضمن، برخى از شرور مانند تفاوت ها، ناشى از اقليم ها و مناطق جغرافيايىِ متفاوت است و طبيعت، اقتضاى چنين تفاوت هايى را مى كند؛ يعنى لازمۀ ذاتى اين طبيعت، اين شرور است.

[22]  با وجود اين كه در اين عالم شر يافت مى شود، اما هيچ گاه شرور از خيرات تجاوز نمى كنند، كه در غير اين صورت، تمام عالم نابود مى شد و می توان گفت بقا و پايدارى عالم طبيعت، دليل بر افزونى خيرات است.

 [23]سختى ها، گرفتارى ها، مصيبت ها و شدائد، نقش مهمى در تكامل علمى، معنوى، صنعتى، تكنولوژى و غيره دارند. به عبارت دیگر؛ استعدادهای انسان در شرایطی شکوفا می شوند که در میان راه های ناهموار و دشوار گذارده شود، و با مشکلات و نابسامانی ها دست و پنجه نرم کند. پس شرور منشأ خيراتِ فراوان اند.

[24] شرور ناشى از جزءنگرى است؛ اگر انسان از منظر كل نگرى به جهان طبيعت توجه كند، وجود شرور را نيز  مناسب و ضرورى مى داند، بلكه شرى مشاهده نمى كند؛ ما انسان ها به علت جزءنگرى ناملايمات را شرّ مى بينيم؛ اگر انسانى با ديد كلى به تمام منزل بنگرد، وجود چاه و لوازم بهداشتى آن را ضرورى مى شمارد و آنها را شرّ نمى داند؛ ولى اگر فقط به بوى بد چاه منزل توجه كند، به شر و پليدى آن حكم مى كند. برخى از شرور نیز با ديدۀ دنيانگرى شرّند؛ ولى اگر به عالم آخرت نيز توجه شود، شرى در كار نيست؛ براى مثال، مرگ، براى انسان دنياگرا، عدمى و شر است؛ ولى براى مؤمن به قيامت، انتقال از عالمى به عالم ديگر است. نتیجه این که برخى امور از نظر انسان خير و شرند؛ ولى در واقع چنين نيستند؛ يعنى با نگاه جامع، خلاف آن درك مي شود.

[25] گاهی نیز گفته می شود: ارادۀ بالذات خداوند به امور خير تعلق دارد، گر چه بالعرض به شرور تعلق مى گيرد؛ پس شرور، بالذات متعلق ارادۀ الاهى نيست، بلكه بالعرض و بالتبع است.

[26]. سيد على بن موسى بن طاوس، جمال ‏الأسبوع ‏بكمال‏ العمل ‏المشروع، ص  422، انتشارات رضى قم.

[27]. ملكى تبريزى، جواد آقا، كتاب المراقبات يا «أعمال السنة»، ص  137.

[28]. شهید بهشتی و دیگران، شناخت اسلام، ص 55 – 86، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، 1370؛ مصباح، محمد تقی،معارف قرآن، ص 84 – 85 و ص 92 – 93 – 217، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم 1374؛ سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات ( به تلخیص علی ربانی گلپایگانی) ، ص 21، قم، جامعه مدرسین، چاپ ششم 1418 ق؛ خرازی، سید محسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، ص 37، قم جامعه مدرسین، چاپ اول، بی تاریخ.

[29]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به تحقیق علامه حسن حسن زاده آملی، ص 444 – 449، قم، جامعه مدرسین، چاپ هشتم 1419؛ حلبی، شیخ تقی الدین ابی الصلاح، تقریب المعارف فی الکلام، تحقیق رضا استادی، ص 42 – 65 – 82، قم، جامعه مدرسین، 1363؛ شریف المرتضی علم الهدی، الذخیره فی الکلام، ، به تحقیق سید احمد حسینی، ص 186، قم، جامعه مدرسین، نوبت چاپ نامعلوم، تاریخ چاپ 1411 ق.

[30]. مکارم شیرازی، ناصر، پنجاه درس اصول عقاید برای جوانان، ص 93 – 107، قم مطبوعاتی هدف، چاپ چهارم 1370؛ مظفر، محمد رضا، مبانی تفکر شیعه، موسوی، جمال، ص 43 – 49، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم.