searchicon

کپی شد

اجتهاد

تعریف اجتهاد

اجتهاد در لغت به معنای نهایت سعی و تلاش در کاری است،[1] اما در اصطلاح فقهی، عبارت است از: به کار بردن توانایی های علمی و تلاش و کوشش فکری برای استنباط احکام شرعی از منابع آن (قرآن، سنت، عقل و اجماع). اجتهاد به این معنا، کار بسیار مهم و مقدسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می­فرماید: “همۀ مؤمنان نمی توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند، و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشتکاری) حذر کنند”.[2]

شهید مطهری (ره) در این باره می گوید: اجتهاد به معنای صحیح و منطقی، به کار بردن تدبر و تعقل در فهم ادلۀ شرعی است؛ یعنی اهلیت و تخصص فنی.

مجتهد همان متخصص در امر مسائل دینی است و در واقع فلسفۀ نیاز ما به مرجع تقلید و مجتهد همان فلسفۀ نیاز ما به انسان متخصّص است که کسی نمی تواند به بهانه های واهی به سراغش نرود.

اهمیت اجتهاد

بدیهی است کسی که بخواهد به قرآن و حدیث مراجعه کند و از آن احکام الاهی را استخراج کند باید تفسیر قرآن و معانی آیات و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را بداند، حدیث معتبر را از حدیث غیر معتبر تمییز دهد؛ به علاوه روی قواعد عقلائی صحیح، تعارضها را در احادیث تا حدی که ممکن است حل کند، موارد اجماعی و متفق علیه مذهب را تمییز دهد.

در خود آیات قرآن و هم چنین در احادیث یک سلسله قواعد کلی ذکر شده و استفاده و اعمال آن قواعد مانند همۀ قواعد دیگر در همۀ علوم تمرین و ممارست لازم دارد باید مثل صنعتگر ماهری که بداند از مجموع موادی که جلویش ریخته است چه ماده ای را انتخاب کند مهارت و استعداد داشته باشد، باید قدرت تشخیص صحیح از سقیم در او باشد به هر حال آن قدر معلومات باید داشته باشد که اهلیت و صلاحیت و تخصص فنی آن کار را پیدا کند.[3]

به بیانی دیگر؛ در شریعت اسلام، واجبات و محرماتی وجود دارد که خدای حکیم، آن ها را برای سعادت دنیا و آخرت انسان تشریع کرده است و اگر انسان آنها را اطاعت نکند، نه به سعادت مطلوب می رسد و نه از عذاب سرپیچی از آنها در امان می ماند.

برای شناخت احکام شرعی، آگاهی های فراوانی، از جمله: فهم آیات و روایات، شناخت حدیث صحیح از غیر صحیح، کیفیت ترکیب و جمع روایات و آیات و ده ها مساله دیگر لازم است که آموختن آنها، نیازمند سال ها تلاش جدی است.

مجتهد کسی  است که با تخصص و اجتهاد خود می تواند احکام شرعی را شناخته و به دیگران نیز اعلام کند.

مراد از “تقليد”، مراجعۀ غير متخصّص، در يك امر تخصّصى، به متخصص آن مى باشد. و مهمترين دليل بر لزوم تقليد در مسايل دينى، همين نكته عقلايى است كه انسان غير متخصّص بايد در مسايل تخصّصى به متخصّص آن مراجعه نمايد.[4] اما در زمان غیبت و عدم حضور امام معصوم (ع) با توجه به نیازمندی های مسلمانان به احکام شرعی و گستردگی زیاد آن، و با توجه به این که همۀ افراد توان و فرصت فراگیری و استنباط احکام را ندارند؛ از این رو عده ای باید با جد و جهد و کوشش فراوان به مقام بلند اجتهاد نائل شده تا بتوانند احکام الاهی را از قرآن و سنت استخراج کنند و در دسترس سایرین که در این امر مقلّد هستند قرار دهند، همان طور که در سایر رشته های تخصصی نیز همین طور است که عده ای، برای فراگیری آن علم و تخصص، سعی و تلاش می نمایند و با نائل شدن به تخصص علمی، دیگران در آن مسئله به آنان مراجعه می کنند.

پیشینه اجتهاد در مذهب شیعه

شيعه؛ اجتهاد به معناى استنباط احكام از نصوص و ظواهر كتاب و سنت را پذیرفته و این نوع اجتهاد از عصر معصومين (ع) در ميان اصحاب ايشان رواج داشته است.

رسول اکرم (ص) برخی از صحابه را برای تبلیغ و تعلیم احکام دین، به سرزمین های اطراف می فرستاد. مصعب بن عمیر و معاذ بن جبل از نمونه های بارز آنان به شمار می آیند. آن حضرت می فرمود: «از افتای بدون علم خودداری کنید که لعن فرشتگان را به دنبال خواهد داشت».[5] این امر نشانگر آن است که فتوا دادن از سوی مفتی و فقیه و تقلید و پیروی کردن از طرف مردم، در عصر پیامبر (ص) مطرح بوده است و رجوع به فقیه پس از رحلت آن حضرت نیز همانند گذشته، ادامه داشت تا آن که در دوران امام باقر و امام صادق (ع)، فزونی یافت.

فقیهان بی شماری در مکتب آن دو بزرگوار، تربیت و پرورش یافتند[6] و به منظور احیا و تعلیم احکام، به شهرهای مختلف کوچ کردند و بسیاری از مردم شیفته و تشنه معارف و احکام الاهی که در نقاط دور دست زندگی می کردند و دستشان از اهل بیت (ع) کوتاه بود به سراغ آنان رفته و مسائل خود را از ایشان می پرسیدند و با واسطۀ ایشان، از علم بی کران ائمه (ع) سیراب می گشتند.

در زیر؛ به نمونه هایی از اصحاب ائمه که جزء فقیهان و فتوا دهند گان بوده اند، اشاره می شود:

1. حضرت باقر (ع) به ابان بن تغلب می فرماید: «در مسجد مدینه بنشین و برای مردم فتوا بده؛ زیرا دوست دارم در میان شیعیانم کسانی همچون تو باشند».[7]

2. معاذ بن مسلم، صحابى امام صادق (ع)، بدون آن كه از سوى آن حضرت مأذون گرديده باشد، در مسجد جامع فتوا مى داد، و چون خبر به امام رسيد، او را تشويق و تأييد فرمود.[8]

3. شعیب عقرقوقی می گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: «گاهی ما می خواهیم سؤال و مشکل دینی خود را از کسی بپرسیم (و به شما به جهت دوری راه یا حالت تقیه و … دسترسی نداریم)، شما بگویید به چه کسی رجوع کرده و سخن او را بپذیریم؟ حضرت در جواب فرمودند: «علیکم بالاسدی یعنی ابا بصیر»؛ یعنی، شما می توانید به ابوبصیر مراجعه کنید.[9]

4. حسن بن علی بن یقطین می گوید: به امام رضا (ع) عرض کردم: «من نمی توانم به جهت هر مشکل دینی که برایم پیش می آید، از شما سؤال کنم، پس آیا یونس بن عبدالرحمان ثقة و راستگو است و می توانم پاسخ نیازهای دینی خود را از او دریافت کنم؟ حضرت فرمود: آری».[10]

5. حضرت مهدی (عج) در توقیع شریف و معروف خود به اسحاق بن یعقوب، به عنوان یک قاعده کلی، این چنین می نگارند: «در پیش آمدهایی که رخ می دهد، به راویان حدیث ما (فقها) مراجعه کنید که آنها حجت من بر شما هستند و من حجت خدا بر ایشان هستم».[11]

بر اساس این توقیع و دیگر روایات، مسئله رجوع به فقیه در عصر غیبت کبری، شکل دیگری به خود گرفت و دو راه «اجتهاد» و «تقلید» مصطلح به وجود آمد و فقیهان و مجتهدان جامع شرایط مسئولیت افتا و پاسخ گویی را به عهده گرفتند و خلأ و مشکل عدم دسترسی به امام معصوم (ع) را با حضور خود در عرصه اجتماع پر کردند. این امر تاکنون ادامه داشته و هم چنان خواهد داشت؛ چنان که شیخ طوسی می گوید: «من شیعه امامی (اثنی عشری) را از زمان حضرت علی (ع) تاکنون (قرن پنجم هجری) این گونه یافتم که پیوسته سراغ فقیهان خود رفته و در احکام و عبادات خود، از آنان استفتا می کردند و بزرگان آنان نیز پاسخ و راه عمل به فتوا را به آنان نشان می دادند».[12][13]

بنابراین، اجتهاد گسترده ای که هم اکنون در حوزه های علمیه شیعه رواج دارد سابقه ای دیرینه از زمان معصومین (ع) دارد. قبل از آن، معمولاً مسائل مستقیماً از امام معصوم (ع) سؤال می شده است و ائمه (ع) در مقام تبين مسائل شرعى به عنوان امام، بيان اصول و قواعد كلى را وظيفه خود مى دانستند و در پاسخ به سؤال اصحاب، چگونگى استنباط احكام فرعى از اصول كلى را آموزش مى دادند.[14] پس اولین مجتهد قبل از رسیدن به اجتهاد، از معصوم (ع) تقلید می کرده است. در زمان های بعد گروهی از افراد تحصیل کرده و با استعداد با استفاده از گفتار و روایات ائمه (ع) به سؤالات شرعی مردم پاسخ می گفتند. این، شکل ابتدایی اجتهاد بوده است که به تدریج پیشرفت کرده و در مرحله بعد در زمان غیبت، علما با استفاده از روایات فراوان و به کار گرفتن اصول و قواعدی که از امامان (ع) آموخته بودند، حکم شرعی را استخراج می کردند. در مراحل بعدی با پیشرفت علوم و گستردگی نیازها، مسائلی پیش می آمد که در روایات بیان نشده بود و مجتهدین آنها را از عمومات و اطلاقات آیات و روایات استفاده می کردند. به تدریج این تکامل بیشتر و بیشتر و اجتهاد روز به روز گسترده تر و مشکل تر گردید.

اجتهاد در قرآن و روایات

اجتهاد کار بسیار مهم و مقدّسی است که خداوند در قرآن مجید آن را بر گروهی از مسلمانان واجب کرده است و می فرماید: «همه مؤمنان نمی توانند (برای جهاد و جنگ در راه خدا) به سفر بروند، و باید گروهی از مؤمنان سفر کرده تا در دین خدا تفقّه کنند (مجتهد شوند) و چون بازگشتند، مردم خود را هشدار دهند، باشد که (از زشتکاری) حذر کنند».[15]

در این آیه شریفه، خداوند بر گروهی از مؤمنان به عنوان واجب کفایی، واجب نموده که به دنبال تحصیل علم و دانش در مسائل دین بروند تا بتوانند به مرحله تفقه در دین که همان مرحله اجتهاد است، برسند و بتوانند احکام خداوند را از کتاب و سنت استنباط کرده، هم خود به آن عمل نمایند و هم دیگران را از آن آگاه سازند.

این مسئله در روایات زیادی از ائمه معصومین (ع) بیان گردیده است که ما فقط به ذکر چند روایت بسنده می کنیم:

ابو خدیجه از اصحاب امام صادق (ع) می­گوید: امام صادق (ع) مرا به نزد گروهی از شیعیان فرستاد و فرمود: «به آنها بگو، مبادا اگر خصومت و اختلافی بین شما (شیعیان) پیش آمد، برای قضاوت نزد این قاضیان فاسق بروید، بلکه یک نفر از خودتان را که حلال و حرام ما را می شناسد (فقیه و مجتهد است) برای قضاوت بین خود قرار دهید. به درستی که من این فرد فقیه را قاضی بین شما قرار داده ام، و بپرهیزید از این که بعضی از شما شکایت بعضی دیگر را به نزد سلطان ستمگر ببرد».[16]

این روایت بر نیاز به فقیهان و مجتهدان دلالت دارد؛ زیرا اختلاف و خصومت در جامعه، امری اجتناب ناپذیر است و برای حل این اختلافات باید فقها و مجتهدینی باشند که در بین مردم، بر اساس احکام صحیح اسلامی قضاوت کنند و مردم (شیعیان) مجبور نباشند به زمامداران ظالم و فاسق مراجعه نمایند. پس دستور اسلام و ائمه معصومین (ع) این است که همواره باید برخی افراد در مسیر اجتهاد و تفقه در دین حرکت کنند.

در روایت دیگری امام عسکری (ع) فرمود: «اما آن فقها (مجتهدان) که خود را حفظ می کنند و حافظ دین هستند و با خواهش های نفسانی مخالفت کرده و امر پروردگار را اطاعت می کنند، بر مردم واجب است که از آنان (فقیهان) تقلید کنند».[17]

در این روایت، امام عسکری (ع) به شرایط فقها برای احراز مقام مرجعیت دینی مردم اشاره فرموده اند و همین طور اطاعت از فقیه و مجتهد را بر دیگران واجب شمرده اند. این روایت به اهمیت و ضرورت و عظمت مقام مجتهدین و فقیهان اشاره دارد.

هم چنین امام محمد باقر (ع) به ابان بن تغلب (یکی از یاران خود) فرمود: «ای ابان، در مسجد مدینه بنشین و در مسائل شرعی فتوا بده! من دوست دارم که امثال تو (فقیهان و عالمان و مجتهدان) در میان شیعیان باشند».[18]

در این روایت امام (ع)، به ضرورت وجود عالمان و مجتهدانی که بر مسائل دینی احاطه داشته و به پرسش های مردم پاسخ بدهند، تصریح شده است. در این باره؛ روایات زیادی داریم که در کتب احادیث آمده است.[19].

قرآن منبع اصلی اجتهاد

از نگاه همه فرق و مذاهب اسلامى، قرآن به عنوان اوّلين و مهم ترين منبع در اسلام شناخته شده است و همگان نسبت به اين امر اذعان و اعتراف دارند كه اوّلين منبع شريعت و نخستين جايى كه براى به دست آوردن رأى دين در زمينه ‏هاى مختلف به آن رجوع مى شود، قرآن؛ معجزه باقى رسول اكرم (‏ص) و مهيمن بركتب آسمانى گذشته، مى‏باشد.

در واقع با اين نظر دو اصل در زمينه برداشت از قرآن كريم پذيرفته شده است:

1. قرآن سند الاهى و حجت خدا بر انسان است و هم اكنون آن چه به نام «قرآن» در دسترس همگان است، همان قرآنى است كه از سوى خداوند نازل شده و هيچ عنصر غير خدايى – چه به عمد و چه به خطا – در آن راه نيافته است؛ و قرآن موجود، حجيت صدورى دارد.

2 . پيام قرآن قابل دسترسى است و براى دست يابى به نظر دين مى توان به آن مراجعه كرد؛ يعنى قرآن علاوه بر حجيت صدورى، حجيت دلالى نيز دارد.

بنابراين، وقتى فقيه براى استنباط احكام شرعى، قرآن را منبع اجتهاد خود قرار مى دهد و از آن براى رسيدن به حكم فقهى استفاده مى كند، پيش از آن كه به سراغ قرآن برود، مجموعه اى از مبانى را در جهت صدور قرآن و مجموعه اى ديگر را در جهت دلالت آن پذيرفته است؛ زيرا اگر كوچک ترين شبهه اى را در صدور يا دلالت قرآن موجود بپذيرد، هرگز نخواهد توانست آراى خود را به قرآن و وحى مستند سازد و احكام مستفاد از آن را به خدا و دين او نسبت دهد.

مبانى صدورى عبارت اند از:

1. قبل از هر چيز فقيه مى پذيرد كه قرآن از سوى خداوند متعال نازل گشته است؛ زيرا اگر قرآن از سوى خدا نبود وجهى نداشت كه فقيه براى دست يابى به رأى دين به آن مراجعه كند. و وقتى گفته مى شود كه قرآن از سوى خدا است به اين معنا است كه:

أ. مفادى كه در قرآن آمده از سوى خدا است.

ب. الفاظ مفرد و تركيب هايى كه در قرآن آمده، از سوى خداوند است؛ خود الفاظ، تركيبات و آيات، وحيانى است.

ج. نحوۀ چينش آيات در كنار يك ديگر كه سوره ها را تشكيل داده، و نيز ترتيب سوره ها در كنار يك ديگر كه قرآن را به وجود آورده، وحيانى است.

2. فقيه مى پذيرد كه قرآن امروز همان قرآنى است كه در صدر اسلام بوده و تمام آياتى كه در اين مجموعه به نام قرآن جمع آمده، وحى الاهى است؛ يعنى نه چيزى به اين مجموعه افزوده و نه از آن كاسته شده است. از اين رو، مبناى حاضر هم مى تواند در ضمن بحث تحريف بررسى شود و هم در زمره مسئله تواتر قرآن قرار گيرد.

3. فقيه مى پذيرد كه وحى مصون از خطا است؛ يعنى اين علم الاهى كه به صورت وحى نازل شده، بدون تغيير و تحول به پيامبر اكرم (‏ص) رسيده است. در اين جا سخن از اين نيست كه پيامبر چيزى غير از آنچه بر او وحى شده، بر زبان نياورده، يا در تلقى وحى اشتباه نكرده است، بلكه مطلب اين است كه در خود انتقال وحى از علم الاهى به پيامبر (ص) خطايى رخ نداده است.

4. فقيه مى پذيرد كه رسول گرامى اسلام ‏(ص) از هرگونه اشتباه عمدى، يا سهوى معصوم بوده است؛ يعنى افزون بر آن كه در خود وحى خطايى رخ نداده، پيامبر نيز، چه در تلقى و دريافت قرآن، و چه در رساندن آن دچار سهو و نسيان نگشته است.

مبانى دلالى عبارت اند از:

1. فقيه با اين مبنا كه خداوند از كلماتى كه در قرآن آمده معانى خاصى را اراده كرده است، به سراغ قرآن مى رود. اين مبنا اگر چه به ظاهر خيلى واضح است، ولى مى تواند مورد مناقشه جدى برخى از مكاتب فكرى غربى قرار گيرد.

بنابراين، فقيه در برداشت از قرآن اين مبنا را كه خداوند از آيات قرآنى معانى خاصى را اراده فرموده يك اصل مسلّم گرفته است؛ زيرا معناى استنباط احكام از قرآن اين است كه فقيه نهايت سعى خود را به كار مى گيرد تا معانى اى را كه در وراى آيات الاهى است و خداوند با اين الفاظ و عبارات در صدد بيان آن بوده است به دست آورد؛ از اين رو صواب و خطا در فهم قرآن و اين كه: «للمصيب اجران و للمخطى اجرُ واحد»،[20] معنا پيدا مى كند.

2. قرآن كريم در بيان مراد الاهى، لااقل در وادى احكام فرعى و مرتبط به عمل مكلّفان[21] از بيان رمزى استفاده نكرده، بلكه همان شيوه عمومى عقلا را در مفاهمه به كار گرفته است؛ يعنى خداوند در بيان مقاصد خود همان روش عقلا را انتخاب كرده است.

در علم اصول در باره حجيت ظواهر گفته مى شود: «ظواهر الفاظ حجت است»؛ يعنى آن چه از ظاهر سخن متكلم فهميده مى شود، عقلاً همان معنا را بر عهده متكلم مى گذارند، ولى اين مطلب چه ارتباطى با شارع دارد؟ چگونه مى توان اين قاعده و كبراى كلى را در مورد بيان شارع جارى دانست و با چه مبنايى مى توان  ظهورات بيان شارع را بر عهده او گذاشت؟ اين مطلب در صورتى به شارع مرتبط خواهد شد كه پذيرفته باشيم خداوند متعال در قرآن و رسول گرامى اسلام ‏(ص) و امامان معصوم (‏ع) به همان شيوه عقلا سخن گفته اند و سبك بيانى جداگانه اى تأسيس ننموده اند. به طور كلى، سرايت دادن احكام گفت و گوهاى عرفى به سخنان شارع مبتنى بر پذيرش اين مبناست كه شارع نيز به شيوه عقلا سخن گفته است.

3. زمينه فهم معانى اراده شده از آيات الاهى، لااقل در حوزه احكام فقهى در زمان نزول آيات براى عقلا وجود داشته است؛ يعنى آيات احكام به گونه اى بوده كه مردمان آن روزگار با يك فهم صحيح عرفى مى توانستند به مراد الاهى نايل آيند و تكليف مورد نظر را دريابند و اگر احياناً به آن مراد نرسيده اند از آن جهت نبوده كه اصولاً زمينه فهم وجود نداشته و فرهنگ آن روزگار اجازه دسترسى به آن را نمى داد و به مرور ايام و تكامل دانش ها و پديد آمدن فهم هاى نو آن مطالب مكشوف شده است، بلكه به دليل خطاى فكرى خودشان از آن مطلب غفلت كرده و يا آن را به اشتباه فهميده اند؛ مثلاً گاهى اتفاق افتاده كه راوى در ذيل روايتى كه از امام (‏ع) نقل كرده، برداشت شخصى خود را نيز ذكر كرده است، ولى فقيه روزگار ما از آن روايت مطلب ديگرى مى فهمد و برداشتى مخالف فهم راوى دارد و در عين حال فهم خود را صائب و فهم راوى را تخطئه مى كند. حال اگر بر اين فقيه اعتراض شود كه چگونه دريافت راوى كه فهم روزگار صدور روايت از معصوم‏ (ع) است كنار گذاشته شده و فهمى نو، با اين همه فاصله زمانى به جاى آن نشسته است، پاسخ مى‏گويد: اين معنا كه من از روايت فهميده ام، همان روزگار نيز قابل فهم بوده است و مراد امام (‏ع) از روايت در همان روزگار همين بوده، ولى راوى اشتباه كرده و معناى متفاوتى را فهميده است.

فقيه نمى گويد آن چه امروز فهميده مى شود مربوط به اين زمان است و در زمان صدور روايت فهمى ديگر در اذهان عقلا بوده است. او فهم خود را جانشين فهم پيشين نمى داند. او به فهم سيّال و متغيّر تن نمى دهد. آن جا كه فهم او مخالف برداشت هاى پيشينيان است، اصولاً فهم پيشينيان را تخطئه مى كند كه به اشتباه، فهم خود را مراد روايت خوانده اند. فقيه هرگز ملتزم به تحول فهم دينى نيست و هر فهمى را در جاى خود صحيح و مطابق مراد شارع نمى داند. او معتقد است مفاد دين، ثابت است و آن چه كه خدا، رسول و امام از آيه و حديث اراده فرموده اند، يك معناى معينى است كه امكان دارد فقيه به آن برسد و يا نرسد.

علت اين كه ما امروز بيش از گذشتگان به علم اصول نياز داريم، اين است كه ما از زمان نزول قرآن يا صدور حديث فاصله گرفته ايم. مردمان آن روزگار در فضاى فرهنگى زمان خود كه زمان شارع نيز بود، آن چه را كه على القاعده مى بايست فهميده شود، مى فهميدند. ولى امروز با توجه به فاصله زمانى بسيار و تحول فضاى فرهنگى و تغيير زبان روزمره امكان مفاهمه سريع و آسان بين شارع و امت كه همان هم زمانى و هم زبانى و پيوند فرهنگى متكلّم و مخاطب مى باشد، از ميان رفته است؛ از اين رو، وقتى بخواهيم آيات و رواياتى را كه هزار و اندى سال قبل بيان شده بفهميم، ناگزير بايد به كليدهاى عمومى فهم الفاظ، كه اختصاص به زمان خاصى ندارد، تمسك جوييم تا از اين طريق اثبات شود معنايى كه امروز فهميده مى‏شود، همان است كه آن روز نيز على القاعده فهميده مى‏شده است. و اين همان امرى است كه در بحث الفاظ علم اصول مطرح مى شود.[22]

4. آيات قرآن اختصاص به موارد نزول ندارد. اگر چه بسيارى از آيات شأن نزول خاصى دارند و ناظر به موقعيت ويژه اى مى باشند، ولى فقيه از آنها براى پاسخ به سؤالات خود بهره بردارى مى كند و آنها را آياتى كه تاريخ مصرفشان سپرى شده، نمى‏شمارد؛ زيرا او اين مبنا را پذيرفته كه اين آيات اختصاص به موقعيت خاصى ندارند و آن چه در ضمن آنها بيان گرديده، مادامى كه نسخ نشده باشند، مربوط به همه زمان ها و مكان ها است، به عبارت ديگر؛ آيات قرآنى و احكام وارد شده جهان شمول مى باشند. ژرف نگرى و دقّت در اين مطلب باعث شده بحث «ثابت و متغير» مطرح شود كه در تعابير حضرت امام خمينى (‏ره) از آن به نقش زمان و مكان در اجتهاد ياد شده است.

امّا اين كه چگونه بحث از نظريه ثابت و متغير به ميان مى آيد و در پاره اى موارد قاعده كلامى جهان شمول بودن و ثبات احكام، استثنا مى پذيرد و وجود احكامى كه صرفاً صبغه موردى دارند، پذيرفته است، مطلبى است كه نياز به توضيح بيشترى دارد. اجمالاً پاسخ اين است كه احكام متغير نيز به نوعى برخاسته از احكام ثابت و جهان شمول‏اند؛ زيرا آنها بر اساس ملاک هاى ثابت و با توجه به شرايط خاص و ويژگى مورد صادر گشته اند.

بحث «ثابت و متغير» در انديشه فقهى فقهاى  قديم نيز وجود داشته و احكام متغير به صورت اجمالى پذيرفته شده بوده است، ولى چون غالب احكام دين را ثابت مى ديدند، در برخورد با احكام و اين كه آيا ثابت است يا متغير درنگ نمى كردند و اين اصل را كه«احكام دينى ثابت است مگر آن چه كه خلافش ثابت شود»، ملاك عمل خويش قرار مى دادند.[23]

اجتهاد و قیاس

قیاس از نظر لغت به معنای اندازه گیری، سنجش و برابری است و در اصطلاح علم اصول عبارت است از این که در دو موضوع مشابه، که حکم یکی معلوم و حکم دیگری مجهول است؛ با مقایسه کردن آنها حکم شرعی مجهول مشخص گردد.

به سخن دیگر قياس آن است كه شخصى حكم يكى را بداند و حکم دیگری را نداند، سپس تشبيه كند كه اين به آن شباهت دارد پس حكمشان ‏بايد چنين باشد.[24]

به موضوعی که حکم آن معلوم است اصل یا “مقیس علیه”، به موضوعی که حکم آن مجهول است فرع، یا “مقیس” و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا علّت می گویند.

به این ترتیب ارکان قیاس چهار قسم است: 1. اصل یا مقیس علیه؛ 2. فرع یا مقیس؛ 3. علت یا جامع (جهت مشترکی که بین اصل و فرع است)؛ 4. حکم (چیزی که برای اصل ثابت است و می خواهیم برای فرع هم اثبات کنیم).[25]

ابو نعیم در حلیة الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق، از پدرش و او از جدش نقل می کند که رسول الله (ص) فرمود:  اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود.[26] باز می گوید: امام جعفر (صادق) گفت:  کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم نشین ابلیس قرار خواهد داد.[27]

از مسلّمات شیعه آن است که قیاس راه درستی برای به دست آوردن احکام شرعی نیست. امام صادق (ع) مى‏فرمود: به راستى عمل كنندگان به قياس از راه قياس علم را جستند و قياس بيشتر آنها را از حقّ دور كرد، به یقین با قياس، به دين و احكام خدا نمی توان رسيد.[28]

قياس از آن جهت باطل است كه غير معصوم علم به عليت ندارد و با استفاده از گمان خود استنباط مى‏نمايد، مثلاً مى‏گويند شراب حرام است و حرمتش از اين جهت نيست كه روان است و الّا مى بايست هر مايعى حرام باشد و از جهت رنگش نيست و الّا مى بايست هر چه که اين رنگ داشته باشد حرام باشد و هم چنين مزه و ساير صفات، پس روشن شد كه علت حرمت، مست کننده بودنش است، پس هر چه مست كننده باشد حرام خواهد بود و هم چنين نجس است و نجاستش از جهت آن صفات نيست پس مى‏بايد كه از جهت مست کننده بودن باشد.

و وجه بطلانش اين است كه شايد چند صفت دیگرى در آن باشد كه ما ندانيم يا مجموع اين صفات، یا آن كه از انگور حاصل شده است سبب حرمت يا نجاست باشد، پس قياس شراب خرما و غيره، بر آن باطل است.[29]

اما قیاسی دیگر در بین مجتهدین شیعه وجود دارد که آن قیاس منطقی است نه قیاس فقهی.

توضیح این که قياس بر دو گونه است:

1. قياس فقهى 2. قياس منطقى.

اين دو قياس تنها در لفظ مشترک هستند و در معنا تفاوت چشمگیری دارند؛ زيرا قياس در فقه عبارت است از سرايت دادن حكمى از موضوعى به موضوع ديگر به ملاك مشترك بين اين دو، ولى قياس در منطق عبارت است از استدلال در قالب يكى از اشكال منطقى براى پى بردن از معلوم به مجهول.

می دانیم که استدلال منطقی بر سه گونه است:

1. قياس 2. استقراء 3. تمثيل‏

استدلال قياسى عبارت است از قضايا و قوانين كلى صغروى و كبروى، براى به دست آوردن قضاياى جزئى به نام نتايج؛ مثلاً گفته مى‏شود: العالم متغيّر، و كل متغيّر حادث. نتيجه اين دو قضيه كلّى؛ قضيۀ جزئى است كه مى‏گوييم العالم حادث. دو مقدمه قياس را صغرى و كبرى و قضيه اى را كه حاصل آنها است نتيجه مى گويند.[30]

نتیجۀ بحث این که: قياس فقهی با قياس منطقى متفاوت است؛ زيرا قياس در باب منطق به معناى برهان، و قياس فقهی به معناى تشبيه و تمثيل است، بنابر اين قياس فقهى برابر با تمثيل و تشبيه منطقى است. بر اين اساس، قياس تمثيل و تشبيه به علت یقینی نبودن هيچ گاه باعث علم به حكم شرعى نمى‏شود، بلکه در نهایت منجر به ظن و احتمال می گردد که از طرف شارع نیز مورد پذیرش قرار نگرفته است. چنین ظن و گمانی، انسان را بى نياز از حق نمى كند “إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْني‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً”،[31] بله اگر معلوم شود كه وجه تشابه به تصریح همان منابع شرعی، علّت تامه براى ثبوت حكم در اصل و مقيس عليه بوده و نيز وجود آن علّت با همۀ خصوصيات و ويژگی هايش در فرع قطعى باشد در اين فرض اگر چه قياس باعث علم مى‏شود و مى ‏توان حكم را از اصل به فرع سرايت داد، ولى اين قياس، تشبيه و تمثيل به حساب نمى آيد، بلكه قياس برهانى منطقى است.[32] و به آن قیاس منصوص العلة می گویند.

شیعیان، تنها به این نوع از قیاس عمل کرده و دیگر موارد آن را مردود می دانند.

قاعده لطف و تصحیح اجتهاد فقها

قاعدۀ لطف، قاعده ای کلامی است در اثبات امامت، به این معنا که لطف الاهی بر این تعلّق دارد که راه هدایت بسته نباشد؛ زیرا دین مجموعه و دستگاه فنی و به هم پیوسته ای است که لاجرم برای فهم و درک و عمل به دستوراتش کارشناس آن نیز باید همراهش باشد. اسلام نیز یک دین الاهی است که توسط پیامبر اکرم (ص) به مردم عرضه شده و پس از ایشان باید کسانی از جانب خداوند معین شوند تا دین را به مردم معرفی کنند و ترویج نمایند. امام معصوم (ع) کارشناس حقیقی دین است که اسلام را به خوبی می شناسد و به بهترین نحو به مردم می شناساند. پس لطف الاهی ایجاب می کند که عنایت او همواره برای هدایت بشر، ساری و جاری باشد. چنان که با فرستادن پیامبر اکرم (ص) و انزال قرآن، راه هدایت را برای انسان ها باز کرد، با تعیین امامان معصوم، این هدایت را تمام و دین را تکمیل می کند.[33]

برخی از علمای اصول وجود امام زمان (عج) را در میان فقها – که در مسئله ای اتفاق نظر و اجماع دارند – لطف و واجب می دانند، به دلیل این که خطا و اشتباه همۀ فقها را در یک مسئله بر خلاف لطف خدا می دانند، و معتقدند حجت خدا که نقش هدایت مردم را بر دوش دارد، طبق قاعدۀ لطف جلوی خطا و اشتباه مجموع فقها را خواهد گرفت و نخواهد گذاشت همگی آنها از حق جدا شوند، چون اگر چنین نباشد؛ یعنی اجماع علما مورد تأیید امام (ع) نباشد، دیگر حجیت اجماع معنا نخواهد داشت.

شیخ طوسی در کتاب عُدّه چنین می گوید: زمانی که امامیه بر سر دو قول اختلاف داشته باشند و یکی از دو قول، نظر امام (ع) باشد به طوری که شناخته نشود و باقی علما بر خلاف نظر امام (ع) باشند، اگر در چنین صورتی بر نظر امام (ع) دلیلی از کتاب یا سنتی که قطعی است وجود داشته باشد، بر امام نه ظاهر شدن و نه راهنمایی به قولش واجب نیست؛ چون آن دلیلی که وجود دارد در رفع تکلیف، کافی است و اگر دلیلی بر نظر امام (ع) وجود نداشته باشد بر امام (ع) واجب است که یا ظاهر شود یا کسی را آشکار نماید که حق را در آن مسئله بیان کند… . شیخ در ادامه می گوید: سید مرتضی علی بن حسین موسوی اخیراً گفته است: جایز است که حق نزد امام (ع) باشد و اقوال دیگر همگی باطل باشند. و واجب نیست امام (ع) قول خود را آشکار کند؛ چون هنگامی که ما خود سبب استتار آن حضرت شده ایم پس هر نفعی از جانب حضرت و احکامی که نزد او است، اگر از ما فوت شود، از جانب خودمان است و اگر سبب غیبت را بر طرف می کردیم حضرت ظهور می فرمود و ما از فیضش بهره مند می شدیم و آن [احکام] حقی که نزدش بود برای ما بیان می فرمود. سپس شیخ طوسی می فرماید:  این نظر نزد من صحیح نیست.[34]

نقش تکنولوژی در تسهیل رسیدن به درجۀ اجتهاد

بدون تردید با پیشرفت تکنولوژی، کار برای دانشمندان و دانش پژوهان از جمله برای فقها و مجتهدینی که در جهت استنباط احکام تلاش می نمایند، آسان شده ؛ به عنوان نمونه اگر در گذشته فقیهی برای یافتن حدیثی مجبور بود ساعت ها بلکه روزهای زیادی از وقتش را در مطالعۀ کتاب ها صرف نماید، امروز با کامپیوتر و مانند آن شاید در کمتر از یک دقیقه به آن دست پیدا نماید و یا این که برای پیدا کردن شخصی که در سلسله سند روایت است سریع به آن دست می یابد، و این در جهت تسهیل کار محققین بسیار مفید است و موجب می شود مجتهدین با احاطه و تسلط بیشتری بتوانند به استنباط احکام بپردازند؛ از این رو این امور، کار محقق را در جهت رسیدن به اجتهاد، آسان می نماید، ولی باید توجه داشت، مثلاً ارزش گذاری بر احادیث و بیان صحت یا عدم صحیح بودن یک حدیث در نرم افزارهای علوم اسلامی، برای مجتهد حجت شرعی نمی باشد مگر آن که خود مجتهد به مطالب آن یقین کند و با اجتهاد خود آن را درک کند.


[1]. لسان‏العرب، ج 3، ص  133.

[2]. توبه، 122.

[3]. نک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ج 20 ، صص 167- 168، انتشارات صدرا، قم، فروردین 1384.

[4]. نمایه: دلایل ضرورت تقلید از مراجع ، سؤال 975 (سایت اسلام کوئست: 1078).

.[5] وسائل الشیعة، ج 27، باب 4 و 7.

.[6] مورخان می نویسند امام صادق (ع) چهار هزار شاگرد داشتند که از بلاد مختلف به حوزه درسی آن حضرت کوچ کرده بودند، ر.ک: اسد، حیدر، الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 1، ص 69.

.[7] «اجلس فی مسجد المدینة و افت الناس فانی احب ان اری فی شیعتی مثلک»؛ مستدرک الوسائل، ج 17، باب 11.

[8] . وسائل‏الشيعة، ج 27، ص 148.

[9]. «ربما احتجنا ان نسأل عن الشی فمن نسأل»؛ وسائل الشیعه، ج 27، باب 11، ص 142.

.[10] «لا اکاد اصل الیک اسألک عن کل ما احتاج الیه من معالم دینی. افیونس بن عبد الرحمان ثقة آخذ منه ما احتاج الیه من معالم دینی فقال نعم».

[11]. «… و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم».

[12]. نک: طوسى، العدة فی أصول الفقه، ص731.

[13]. پرسش ها و پاسخ های دانشجویان، ص 42، 43 و 44.

[14]. مثلاً، نك: طوسى، الاستبصار، ج1، ص 77ـ 78.

[15]. توبه، 122.

[16]. حر عاملی، وسائل الشیعة، ج 18، ب 11، ص 100، ح 6.

[17]. طبرسی، اجتجاج، ج 2، ص 263؛ وسائل الشیعة، ج 27، ص 131، ح 33401.

[18].محدث نوری، مستدرک وسائل الشیعة، ج 17، ص 315 ، باب وجوب الرجوع فی القضاء و الفتوی الی رواة الحدیث من الشیعة…

[19]. وسائل الشیعة، ج 18، ب 11، احادیث 9_10 _ 21 _ 27 _ 42 و  45.

[20]. يعنى آن كه به معناى واقعى برسد دو پاداش و آن كه خطا كند يك پاداش خواهد داشت.

[21]. تأكيد مى‏شود: «لااقل در وادى احكام شرعى»؛ چون برخى معتقدند در بحث هاى خارج از دايره فقه و احكام فرعى، فى المثل در بيان معارف بلند و معانى ژرف فلسفى عرفانى و اصولاً در حوزه عقايد، خداوند داراى زبانى خاص بوده و با رمز و تمثيل با بندگان سخن گفته است.

[22]. ن. ك: صدر، سيد محمد باقر، المعالم الجديده، ص 51 – 54.

[23]. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد، ص 33 – 41، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، چاپ اوّل، 1377.

[24]. مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج ‏7، ص 275، ‏مؤسسه اسماعيليان، قم‏، چاپ دوم‏، 1414 هـ ق.‏

[25]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، 1374.

[26]. شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام كه به تو فرمان دادم، چه چيز تو را مانع شد كه سجده كنى؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفريده‏اى و او را از گل‏.»

[27]. رشید رضا، محمد، المنار، ج 8، ص 331.

[28]. کلینی، کافی، ج 1، ص 59، اسلاميه، تهران، چاپ دوم، 1362 ش‏؛ ‏عيسى بن عبد الله قرشى گويد: ابو حنيفه شرفياب حضور امام صادق (ع) شد، آن حضرت به او گفت: اى ابو حنيفه، به من خبر رسيده كه تو قياس مى ‏كنى. عرض كرد: آرى، فرمود: قياس مكن كه اول كسى كه قياس به كار بست شيطان بود هنگامی كه گفت: مرا از آتش آفريدى و او را از گل، و ميان آتش و گل قياس كرد و اگر نور آدم را به نور آتش سنجيده بود برترى ميان دو نور و صفاى يكى را بر ديگرى مى فهميد.

[29]. مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج‏1، ص 591، مؤسسة إسماعيليان ‏، چاپ دوم، قم، 1414 هـ ق‏.

[30]. جناتى‏ شاهرودى، محمد ابراهيم، ‏منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، ج 1، ص 265 و 266.

[31]. یونس، 36؛ نجم، 28.

[32]. جناتى‏ شاهرودى، محمد ابراهيم، منابع اجتهاد از ديدگاه مذاهب اسلامى، ج 1، ص 269 و 270.

[33] . مطهری، مرتضی، امامت و رهبري، ص 95 – 92.

.[34]  انصاری، شیخ مرتضی، فرائدالاصول، ج 1 ، ص 194، چاپ سوم، انتشارات مجمع فکر اسلامی، قم، سال1380 ش.