کپی شد
اخلاق
فهرست
معنا و ماهیت اخلاق
اخلاق در لغت جمع « خُلُق » و « خُلق » است . این دو به معنای صفتی است که در نفس انسان به صورت « ملکه » در آمده است و ملکه به صفتی اطلاق می‌شود که در روح و جان انسان چنان نفوذ کرده و راسخ شده‌است که افعال و آثار و رفتار مناسب با آن صفت، خود به خود و بدون تأمل و درنگ از انسان صادر می‌شود؛ مثلاً وقتی صفت تواضع و فروتنی در شخصی به حدّ ملکه می‌رسد، خود به خود و به صورت اتوماتیک در جای مناسب ، تواضع می‌کند.
خلق ممکن است خلق مثبت باشد که به آن «فضیلت» می‌گوئیم و ممکن است خلق منفی باشد که به آن «رذیلت» می‌گوئیم.
بنابراین، اخلاق به معنای جمیع صفات پسندیده (فضائل) و ناپسند (رذائل) است که در انسان به صورت ملکه درآمده‌است.[1]
باید توجه داشت که خلق و اخلاق، از مقولۀ هیئت و حالت نفسانی است، نه از مقولۀ عمل و رفتار؛ زیرا اخلاق آن حالت و قدرت درونی انسان است که رفتارهای خوب یا بد از آن تولید می‌شود و رفتارها زائیده اخلاق هستند نه خود اخلاق؛ به همین دلیل اگر کسی ملکه سخاوت را داشته‌باشد، اما به دلائلی هم چون فقر یا موانع دیگر، قدرت بذل و بخشش نداشته باشد باز هم سخاوتمند تلقی می‌شود، هم چنان که به افرادی که روح بخشندگی ندارند، اما برای ریاکاری و مانند آن مالی را می‌بخشند سخی گفته نمی‌شود.
اساساً به حالت‌های خوب یا بد اتفاقی که به موجب آنها فعلی از انسان صادر می‌شود، خلق گفته نمی‌شود، بلکه به حالتی که در روح نفوذ کرده و از حالت های ثابت انسان شده‌است، خلق می‌گویند.[2]
منشأ پیدایش حکم اخلاقی
درباره منشأ پیدایش حکم اخلاقی و این که احکام اخلاقی از کجا سرچشمه می‌گیرد؛ آیا حاکم در مسائل اخلاقی طبیعت است یا عقل، یا جامعه یا خدا و یا عامل دیگر؟، دیدگاه‌های مختلفی ارائه شده‌است.
طبیعی است که ما هر مبنایی در نظام اخلاقی خود اخذ کنیم برای به دست‌آوردن دستورات و الزامات اخلاقی منابع خاصی برابر با نظام اخلاقی خود خواهیم داشت؛ به عبارتی بین نظام اخلاقی و منابع اخلاقی رابطه منطقی و تناسبی عقلانی برقرار است؛ نمی‌توان در یک سیستم اخلاقی خاص هر الزامی اخلاقی را از جایی بیرون کشید و یا بر آن تحمیل کرد.[3]
برای این که نقش هر یک از منابع یاد شده به درستی تبیین شود ابتدا در باره جايگاه عقل و نقل (قرآن و سنت) به صورت کلی سپس در مورد هر کدام از منابع یاد شده یعنی عقل، قرآن، سنت و شهود جداگانه به بحث خواهیم پرداخت:
جايگاه عقل و نقل در اخلاق:
در باره جايگاه عقل و نقل (قرآن و سنت)، در پيشينه انديشه اسلامى شاهد سه رويكرد مى‌باشيم نقل محورى، عقل مدارى و بالاخره راهى ميانه آن دو.
1. برابر با ديدگاه نخست هرگونه داورى درباره خوبى و بدى به دست خداوند مى‌باشد؛ از اين رو خوب چيزى است كه شارع بدان امر و بد نيز چيزى است كه او از آن نهى مى‌كند، زيرا چنين كارى از توان عقل بيرون مى‌باشد[4]
در اين نگرش كه در ميان اهل سنت گروه‌هاى اهل حديث، حشويه و حنابله و در ميان شيعه جريان اخبارى‌گرى را در بر مى‌گيرد، عقل تنها خادم دين و ابزارى است جهت فهم مفاهيم و مقاصد آن.[5]
2. به باور ديدگاه دوم عقل به تنهايى و بى‌نياز از شرع به تشخيص خوب و بد توانمند مى‌باشد. اين نگرش كه به جريان «خردگرايى افراطى» شهرت یافته، همواره با جريان خردستيز نخست در چالش بوده و متأسفانه به دليل ناكامى در رويارويى با آن ( به دلیل دخالت مستقيم حاكمان وقت)، پيامدهاى بدى را در عرصه انديشه اسلامى بر جاى گذاشت.[6]
3. در كنار دو رويكرد نارساى ياد شده، درباره شناخت خوب و بد و مرزبندى آن در حوزه اخلاق، نگرش ميانه سومى وجود دارد كه جريان پايه‌دار عقلى شيعى يعنى نمونه درست و ميانه‌روى از عقل گرايى اسلامى را تشكيل مى‌دهد.
در بررسى اين ديدگاه، هر چند كوتاه يادآورى نكاتى بايسته مى‌باشد:
الف) راه‌هاى شناخت انسان ( در افراد معمولی و بدون در نظر گرفتن وحی و شهود)، منحصر در حس و عقل است.
ب) ادراك حسى به وسيله حواس ظاهرى و در اثر پيوند با جهان مادى خارجى به دست مىآيد. برد اين ادراك بسيار محدود مى‌باشد؛ از اين رو نمى‌توان انتظار داشت كه به وسيله آن بتوانيم مسير صحيح زندگى را در همه ابعادش بشناسيم[7] علاوه این‌که حس هم در خیلی جاها خطا می‌کند و قادر به تشخیص نیست.
ج) ادراك عقلى نيز تنها وسيله‌اى براى درك سلسله مفاهيم كلى و بديهيات اوليه است. اينها نيز براى شناخت و تعيين مسير زندگى كارآيى ندارد. بيشترين توان چنين شناخت‌هايى آن است كه بتواند يك سلسله مسايل فلسفى محض مانند وجود خداى متعال را اثبات كند.[8]
د) با وجود نارسايى‌هاى ياد شده در فرآيند راه‌هاى شناخت پيشين و ناتوانى آنها در تعيين برنامه دقيق زندگى به گونه‌اى كه موجب سعادت و كمال اخروى و ابدى بشود از يك سو، و حكيم بودن خداوند كه معنا ندارد انسان را براى دست‌يابى به سعادت ابدى از راه اعمال اختيارى آفريده ولى شناخت‌هاى لازم را در اختيار او قرار ندهد از ديگر سو، اين نتيجه به دست مىآيد كه حكمت الهى اقتضا مى‌كند كه شناخت لازم را در اختيار همه انسان‌ها قرار داده و راهى را معين كند كه به پايه آن، انسان بتواند هدف و چگونگى رسيدن به آن را بشناسد و اين راه، چيزى جز راه وحى و نبوت نيست.[9]
قرآن كريم نيز بدين حقيقت اشاره كرده آن جا كه مى‌فرمايد: «رسلا مبشرين و منذرين لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل». « ما پيامبرانى مژده و بيم دهنده فرستاديم تا از آن پس مردم را بر خداوند حجتى نباشد».[10]
هـ) از نگاهى ديگر، رويكرد نارسايى عقل در ترسيم خطوط زندگى را بدين سان مى‌توان يادآور شد كه خاستگاه خوب و بد و تشخيص آنها نه صرفا عواطف و احساسات آدمى است، و نه قرارداد محض، و نه امر الهى است؛ بلكه مفاهيمى حقيقى و خارجى اند، البته نه به صورت مفاهيم ماهوى كه داراى ما به‌ازاى عينى و مستقل باشند، بلكه از قبيل مفاهيم فلسفى مى‌باشند كه منشأ انتزاع خارجى دارند؛ يعنى درست همانند اين ديدگاه درباره زيبايى حسى كه حقيقت زيبايى را همان تناسب ميان دو چيز مى‌داند، آن هم تناسب ميان دو حقيقت عينى و خارجى و نه وابسته به ذوق و سليقه افراد، در حوزه اخلاق و تشخيص خوب و بد نيز چنين است؛ يعنى در سنجش ميان دو حقيقت عينى و خارجى كه يك طرف، فعل اختيارى انسان است و طرف ديگر كمال واقعى و عينى او است، مى‌گوييم هر كارى كه به كمال مطلوب انسان منتهى شده و در خدمت رسيدن به آن قرار گيرد، خوب و هر كارى كه انسان را از آن دور سازد، بد است؛ از اين رو خوبى يا بدى فعل اختيارى انسان پس از تأمل عقلانى با سنجش و مقايسه ميان آن رفتار و كمال مطلوب به دست آمده و تابع ميل و سليقه و قرارداد ما نيست.
تا اين‌جا، هرچند معيار تشخيص خوب و بد، عقل شناخته شد، اما از آن جا که ما در تشخیص کمال با مشکل روبه رو هستیم و از طرفی رابطه افعال با نتایج آنها در بسیاری از موارد بر ما نامعلوم است، چون هر کسی ممکن است کمال نهائی را چیزی بپندارد؛ مثلاً ارسطو کمال انسان را در اعتدال قوای سه گانه؛ غضبیه، شهویه و عاقله می‌داند.
خلاصه تضمينى وجود ندارد كه عقل انسان كمال مطلوب را درست شناخته يا پيوند ميان افعال اختيارى آدمى با آن‌را درست درك كند؛ يعنى به درستى بداند كه فلان كار خاص چه تأثيرى در رسيدن به كمال مطلوبش دارد؟ آيا او را به آن نزديك مى‌كند يا از آن دورتر مى‌سازد. اين است كه براى دور ماندن از خطاهاى احتمالى دوگانه مزبور، يعنى تشخيص هدف مطلوب و نيز راه منتهى به آن، باید به دامان شرع و پيام الهى پناه آورد[11] خلاصه آن‌چه عقل از رابطه بین افعال و کمال نهائی به دست می‌آورد یک مفاهیم کلی است که برای تعیین مصداق‌ها و دستورهای اخلاقی چندان کارائی ندارد؛ مثلاً با کمک عقل می‌فهمیم عدل خوب است یا پرستش حسن است، اما عدل در هر موردی چه اقتضاء دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است عقل راه روشنی پیش پای ما نمی‌گذارد. یا عقل می‌گوید خداوند و صاحب نعمت را باید پرستش و ستایش کرد اما چطور و چگونه؟ اینها را دیگر عقل به تنهائی قادر به قضاوت نیست.
پس از این بیان کلی اینک به بیان هر یک از منابع یاد شده می‌پردازیم:
عقل
براساس آن‌چه بیان شد هر چند عقل براى دست‌يابى به نتايج درست در مورد تكاليف اخلاقى، به يارى وحى نيازمنداست، ولی این به معنای بی‌فایده بودن عقل نیست چون عقل دارای کارکردهای مفید و متعددی است که به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
عقل و معناداری گزاره‌های اخلاقی هستند
در این‌که مفهوم گزاره ها همیشه در طول تاریخ ثابت و لایتغیر هستند؛ یعنی حقایق اگر حقایقند برای همیشه حقیقتند و اگر نیستند برای همیشه دروغ هستند؛ و یا این که معنای آنها عوض می‌شود؛ یعنی یک قضیه در طول زمان خودش تغییر می‌کند؛ نظر اندیشمندان مسلمان این است که گزاره‌های اخلاقی همواره یک مفهوم ثابت داشته و دارند؛ این یک بحث عقلی است و به طور طبیعی مرجع در شناخت این مهم که آیا مفاهیم اخلاقی مطلقند یا نسبی و یا به عبارتی ثابتند یا متغیر، عقل می‌باشد.
عقل پیشوانه استنتاج تمام گزاره‌ها است
ما از جهت معناداری گزاره‌های اخلاقی و هم‌چنین بعد از به دست‌آوردن یک حکم اخلاقی از کتاب و سنت، در ضرورت و وجوب عمل به آن باز به عقل نیازمندیم؛ مثلا می‌گوییم؛ شرع گفته احترام به پدر و مادر واجب است و کسی که به آنها احترام نگذارند گرفتار عذاب دنیوی و اخروی خواهد شد این یک قیاس عقلی است هرچند مقدمه آن از شرع به دست آمده‌است. هم‌چنین عقل اصل التزام به اخلاق را برای ما مبرهن می‌سازد که اگر اخلاق نباشد جامعه و روابط اجتماعی به سردی می‌گراید و نمی‌توان زیست مسالمت‌آمیز و ایده آلی داشت.
بنابراین منبعیت عقل در اخلاق به این است که عقل در مستقلات عقلیه بایدها و نبایدها و اصول کلی اخلاق را تعریف می‌کند.
علاوه این‌که ايمان شخص مؤمن بايد بر پايه شناخت عقلى واقعى و استدلال استوار باشد.[12]
قرآن
قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین مطرح است در قرآن کریم این مطلب چند بار تذکر داده شده که خداوند باری‌تعالی خطاب به مردم می‌فرماید: «رسول من، به شما چیزی را آموخت و مطالبی را برای شما بیان کرد که شما نمی‌توانستید به آنها پی‌ببرید و به آنها علم پیدا کنید؛ یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون»[13] خداوند تبارک و تعالی در این آیه نفرموده: «علمکم ما لم تعلموا؛ چیزی را به شما آموخت که شما نمی دانستید؛ بلکه فرموده چیزی را به شما آموخت که شما راهی برای شناخت آن نداشتید یعنی مطالبی آورد که این مطلب از دسترس ادراکات متعارف شما خارج است؛ حس بشر؛ وهم بشر، خیال بشر و عقل بشری راهی به آنها نداشت گاهی این تعبیر در قرآن بعد از این‌که خداوند حکمی را بیان کرده آورده شده است؛ یعنی ابتدا حکمی را آورده و بعد این عبارت و یا آیه‌ای به این مضمون که شما نمی‌توانستید این احکام و دستورات را با عقل خودتان درک کنید.[14] و این نشان آن است که عقل بشری قادر نیست و نبوده که تمام نیازهای انسان را جواب‌گو باشد و اگر کتاب‌های آسمانی نبود بشر با عقل خود به هیچ‌وجه نمی‌توانست به بسیاری از واقعیات دست پیدا کند.
این کتاب هم چون طبیعت تکوینی بسیاری از رموز را در خود نهفته دارد، ولی با این تفاوت که این جهان تشریعی است و بر خلاف جهان تکوینی زبانی هم برای بازگوئی اسرار خود دارد و سال ها است که با زبان گویای خود بشر را به بهترین راه‌ها دعوت کرده و می‌کند.
بنابراین عقل ما را به قسمتی از حقایق هدایت و راهبری می‌کند از جمله چیزهایی که عقل ما به آن حکم می‌کند این است که من نسبت به درک بسیاری از چیزها ناتوانم چون مقدمات درک آن در اختیار من نیست به همین خاطر همین عقل، دست ما را در دست کتاب خالق خود می‌گذارد و می‌گوید از این‌جا به بعد را، گر طالبید به رهبری این کتاب پیش بروید.
خلاصه هرچند عقل در مستقلات عقلیه بایدها و نبایدها و اصول کلی اخلاق را تعریف می‌کند، اما برای تعیین مصداق‌های اخلاقی و نکات ریز و ظریف اخلاق، نیازمند قرآن و سنت هستیم.
سنت:
با وجود این که سنت نیز یکی از منابع شناخت دین و از جمله اخلاق است، ولی باید توجه داشت که سنت در حقیقت تفسیر و شرح قرآن است؛ چه این سنت اقوال و سخنان معصومان (علیهم السلام) باشد و چه افعال و رفتار آن بزرگواران؛ سنت در هر حال بیان‌گر مفاد آیات قرآن و توضیح و شرح آیات است چون قرآن بر جامعیت خود شهادت داده است که آن چه بشر تا روز قیامت به آن نیاز داشته من بیان کرده ام[15] ؛ البته باید برای بهره‌بردای از این منبع عظیم تشریعی و برای استخراج قوانین آن روش شناخت آن را داشته باشیم.
قوانین چگونگی استفاده و بهره‌برداری از قرآن را باید در سنت جستجو کرد.
بدون تردید قرآن بدون سنت برای سعادت بشر کافی نخواهد بود؛ چون اولا قرآن سرشار از قوانین کلی است و چگونگی استفاده و بهره‌برداری از قرآن را باید در سنت جست‌وجو کرد. و ثانیا: تنها قانون خوب نمی‌تواند تأمین کننده سعادت باشد، بلکه اجرای دقیق و ماهرانه را هم می‌طلبد، به نظر می‌رسد معرفی پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام)، در قرآن به عنوان اسوه اشاره‌ای دقیق به این مطلب باشد که قانون عالی نیازمند مجری فهیم و دقیق است؛ قانون تا متلبس به عمل نشده کسی از شیرینی و ارزش آن اطلاع ندارد، ولی وقتی مجریان آن با درک درست از قانون و موقعیت قانون، آن را به نحو احسن در جامعه پیاده کردند و همه به چشم خود شاهد ثمرات مبارک آن بودند آن وقت همه به بزرگی و ظرافت آن پی‌خواهند برد.
شهود
راه اشراق و شهود راه سومی است که در ورای دستگاه حس و تعقل قرار دارد؛ تو گویی ظاهربینان به کمک حس، متفکران به مدد استدلال و روشن‌بینان به یاری الهام و اشراق از جهان بالا به کشف حقایق می‌پردازند. [16]
شهود یک واقعیت‌شناسی نوری است که امکان آن از نظر علم و دانش قابل انکار نیست، به عبارتی جنبه‌های تجربی به وسیله حواس و جنبه‌های عقلانی به واسطه اندیشه منطقی و ریاضی و جنبه‌های ماورای حس و استدلال با الهام و اشراق شناخته می‌شود.
در میان دانشمندان غربی «الکسیس کارل» از جمله افرادی است که برای شهود ارزش خاصی قائل شده‌است او می‌نویسد: به یقین اکتشافات علمی تنها محصول و اثر فکر آدمی نیست، و نوابغ علاوه بر نیروی مطالعه و درک قضایا از خصایص دیگری چون اشراق برخوردارند. با اشراق چیزهایی را که بر دیگران پوشیده است می‌یابند و روابط مجهول بین قضایا که ظاهراً با هم ارتباط ندارند را می‌بینند و گره از مجهولات را به فراست در می‌یابند، به این ترتیب گاهی شناسایی دنیای خارج و از جمله اصول اخلاقی از راه‌های دیگری به جز عقل، وحی و … برای ما میسر است.
امروزه علم «متافیزیک» عهده‌دار مطالعه چنین زوایایی از وجود و روح آدمی است و به خصوص جنبه‌ای از وجود انسانی که هنوز خوب شناخته نشده‌است مطالعه می‌کند یعنی علت روشن‌بینی فوق‌العاده برخی‌ها را برای ما مدلل می‌سازد [17] .
این حقیقت که گاهی یک رشته حقایق و امور پنهان از حس به ضمیر انسانی القاء و الهام می‌شود و چنان فضای ذهن انسان روشن می‌گردد که انسان یقین پیدا می‌کند که آن‌چه را دریافته است صحیح و قطعی است یعنی واقعیت شیء کشف‌شده را می‌بیند، واقع چنان بر او مشهود است که برای انسان هیچ جای تردید باقی نمی‌ماند.
البته از آن‌جا که آن‌چه برای انسان کشف می‌شود تنها گوشه‌ای از واقعیت و چه بسا به خاطر تنگناهای روحی و پندارها و باورهای اشتباه شاید ماهیت شیء کشف شده را خوب نتوانیم درک کنیم به عبارتی ماهیت شیء الهام شده در روح و ذهن ما اثر معکوس داشته باشد، به همین جهت باید توجه نمود که در علم شهودی و یافته‌های درونی نیز، امکان خطا و کذب وجود دارد؛ از این رو، پی بردن به صدق و کذب مکاشفات و دریافت‌هائی که صدقشان ضروری نباشد، نیازمند معیار و بررسی خاص خود می‌باشد.[18]
شهود آن‌چنان که در مکاتب غربی مانند مکتب «توماس رید»[19] یا کسانی مثل «آکویناس و آگوستین»[20] مطرح است در مکتب اخلاقی ما طرح نشده‌است. ما شهود را در علم عرفان مورد بحث و بررسی قرار می‌دهیم و آن را یکی از مسائل آن علم می‌دانیم.
به هر حال می‌توانیم از طریق تهذیب نفس و شهود به معنایی که در عرفان اسلامی آمده‌است، مفاهیم اخلاقی را کشف و شهود کنیم؛ مثلاً انسانی با چشم دل، خود را و همه موجودات عالم را نیازمند و فقر محض می‌یابد.
خدای متعال در مورد انسان‌هایی که با اخلاص و با تکیه بر دین او در پی شناخت بیشتر اویند می‌فرماید: آنان که در خصوص ما مجاهدت نمایند، البته آنها را به راه‌های خود هدایت می‌کنیم و البته خداوند با نیکوکاران است. [21]
و پیغمبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید: «هر کس به آن‌چه که می‌داند عمل کند خداوند علم آن چه را که نمی‌داند به او روزی می‌دهد»[22]
برای این‌که این مسئله خوب تبیین شود به اجمال اشاره‌ای کلی به عرفان اسلامی می‌افکنیم، عرفان اسلامی به دو بخش عملی و نظری تقسیم می‌شود؛ عرفان نظری در مورد تفسر هستی یعنی خدا، جهان و انسان می‌پردازد و زمینه‌ها و مسائل نظری و علمی این موارد را مورد بحث قرار می‌دهد. عرفان از این جهت مانند فلسفه است. بخش دیگر آن، عرفان عملی است و مانند اخلاق است و می‌خواهد انسان را تغییر دهد و به جلو ببرد؛ بخش عملی عرفان توضیح می‌دهد برای این‌که انسان به قله رفیع انسانیت یعنی توحید برسد، باید بداند از کجا آغاز و چه منازلی را به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ می‌دهد و چه وارداتی به او وارد می‌شود و البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل و پخته که قبلاً این راه را طی کرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است صورت گیرد و اگر همت انسان کاملی بدرقه را او نباشد خطر گمراهی در کمین اوست.
ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن
ظلمات است بترس از خطر گمراهی[23]
نتیجه این که؛ اخلاق در سه حوزه: 1- معنا بخشی، 2- استخراج و استنباط احکام گزاره‌های اخلاقی، 3- درک واقعیت اعمال و کمک در ضمانت اجرایی، به منابع یاد شده نیازمند است. گرچه ممکن است این نیازمندی به هر یک از منابع متفاوت باشد یعنی؛ در هر سه حوزه به یک منبعی احتیاج داشته باشد، اما نیازمندی آن به منبع دیگر فقط در یک یا دو حوزه خاص، باشد.
رابطۀ دین و اخلاق
در این مقال مناسب است که به دو دیدگاه کلی در مورد اخلاق و مبانی ارزش‌های اخلاقی اشاره شود که ناظر به رابطۀ بین دین و اخلاق است. این دو دیدگاه عبارت اند از:
1. اخلاق امری مستقل از دین بوده و ارتباطی به دین ندارد.
2. اخلاق بدون ارتباط با دین و ایمان و اعتقاد به خداوند تحقق نمی‌یابد.
پیشینۀ بحث
رابطۀ دین و اخلاق به صورت مستقل در جامعۀ اسلامی کمتر مورد بررسی قرار گرفته و شاید دلیل آن این باشد که در پرتو رواج معارف دینی در جوامع اسلامی، پرداختن به این‌گونه مباحث و این‌که بین دین و اخلاق چه ارتباطی بوده و کدام یک اصالت دارد، جای تردید و سؤال نبوده و چندان موضوعیتی هم نداشته است.
اما بر خلاف جامعه ما در جوامع غربی این بحث به صورت گسترده‌ای مطرح می‌شود و پیشینه تاریخی آن به تحولاتی بر می‌گردد که بعد از رنسانس اتفاق افتاد؛ چرا که تا قبل از رنسانس دین رایج در آن دیار که همان مسیحیت بود بر همه شئون زندگی مردم از جمله؛ علم، فرهنگ، اجتماع، اخلاق و سایر مسائل حاکم بود و با شکست کلیسا در صحنه‌های مختلف، مردم نیز از دین و گرایش‌های دینی بیزار شدند و به جای گرایش به خدا، گرایش به انسان مداری (اومانیسم) مطرح شد و کم کم این فکر به وجود آمد که می‌توان اخلاق را جدای از دین مطرح کرد. این فکر به تدریج قوت گرفت تا در قرن‌های اخیر به طور رسمی اخلاق منهای خدا را مطرح کردند. البته در مقابل، برخی موضع گیری‌هایی کردند و چه از مسیحیت و چه از غیر مسیحیت اصرار داشتتد که اخلاق بدون دین تحقق پیدا نمی‌کند.[24]
اخلاق مبتنی بر دین
در مقام تبیین اخلاق مبتنی بر دین، تذکر این نکته ضروری است که ارائه یک نظام اخلاقی، تابع جهان‌بینی خاصی است که در آن نظام اخلاقی پذیرفته شده‌است؛ چرا که طبق هر جهان‌بینی نهایت کمال انسان به گونه‌ای خاص تعریف شده و عمل اخلاقی عبارت از: عملی است که انسان را به این کمال نزدیک‌تر می‌کند.
طبق جهان‌بینی دینی، کمال انسان در رسیدن به خداوند است؛ از این روی عملی، اخلاقی خواهد بود که انسان را در رسیدن به این هدف یاری نماید. حال با پذیرفتن این اصل باید دید انسانی که خود در مسیر تکامل بوده و چه بسا در مراحل ابتدایی این کمال است، آیا از احاطۀ کاملی نسبت به مسیری که باید طی نماید بر خوردار است؟ آیا می‌تواند در مورد ارائه طریق و اخلاق متناسب با هدف نهایی خود استقلال داشته و بی‌نیاز از راهنما باشد؟
طبیعی است که اگر هدف انسان رسیدن به خدا باشد، باید اخلاق او هم خدایی بوده، چه در اصل این اخلاق و چه در جزئیات آن از منبع وحیانی و الهی استفاضه نماید و در این مقام اخلاق بدون خدا و اخلاق انسان محور ،معلوم نیست که انسان را به خدا خواهد رسانید یا به خواسته‌های خود انسان. از این‌روی ادعای استقلال عقل آن هم عقل خود محور و منفعت طلب بشری در بنا گذاری اخلاق راستین و حقیقی – از دیدگاهی که هدف انسان را رسیدن به خدا می داند- پذیرفته نخواهد بود.
البته، برای پایه‌گذاری اخلاق انسان‌مدار که کمال انسان را جدای از مسائل الهی جست‌وجو می‌کند هیچ نیازی به دین نبوده، بلکه از این دیدگاه چه بسا بسیاری از گزاره‌های اخلاقی دینی پوچ و بی‌معنا خواهد بود.
بنابراین کسانی که ادعای اخلاق بدون دین و خدا می‌کنند خواه ناخواه مبدأ اخلاق را نفس محدودنگر بشری قرار داده‌اند نه من برتر و خدا محور او و نه عقل تعالی‌جو، چرا که این عقل برتر همواره با وحی همراهی داشته و از پرتو نور آن روشنایی گرفته‌است، بر خلاف عقل منفعت‌طلب و دنیوی که در منیت خود به پوچی رسیده و در دعوی بنا نهادن اخلاقی بدون خدا هم به پوچی می‌رسد.
این سخن معروف داستایوفسکی که “اگر خدا نباشد همه چیز جایز است”،[25] اشاره به همین حقیقت مذکور دارد که انسان بدون هویت الهی برای عمل اخلاقی انگیزه‌ای نخواهد داشت و به میزانی که اخلاق از اصالت برخوردار باشد خود نشان‌گر پررنگ شدن هویت الهی و دینی در انسان است و این هویت الهی جز در رابطه با خداوند قابل تحقق نیست.
بنابراین اخلاق مبتنی بر دین در تعارض با این دیدگاه استقلالی و انسان مدار -در مورد ارائه نظام اخلاقی- بوده و معتقد است که اخلاق بدون دین نه قابل تصور است و نه امکان تحقق دارد، چه در اصل اخلاق و چه در جزئیات آن باید از وحی استمداد جست.
البته، در این‌جا تذکر این نکته لازم است که منظور از مبتنی بودن اخلاق بر دین، این نیست که حسن و قبح اشیا و اخلاقی بودن و ضد اخلاقی بودن اعمال، از امر و نهی الهی ناشی می‌شود، بلکه منظور این است که در عین ذاتی بودن حسن و قبح در بسیاری از موارد باید آن‌را از بیان شارع شناخت و نمی‌توان عقل را در تمامی جزئیات دارای استقلال دانست؛ بنابراین نقش وحی در این‌جا در مقام اثبات است و نه ثبوت.[26]
اعتدال اخلاقی
یکی از خصوصیات دین مبین اسلام اعتدال و میانه‌روی در همۀ زمینه‌ها است از جمله در اقتصاد، سیاست، اجتماع، برخورد با دیگران، اخلاق و … .
غالب افراد فکر می‌کنند که حسن خلق و لطف معاشرت و به اصطلاح امروز اجتماعی‌بودن این است که انسان همه را با خود دوست کند؛ مثل این‌که بعضی از مسیحیان دین خود را به بشر، به عنوان نماد محبت معرفی می‌کنند و ادعا می‌کنند که انسان کامل کسی است که فقط محبت داشته‌باشد، بعضی از مذاهب هندوها هم طرفدار قاعدۀ محبت محض هستند.
ولی باید گفت: تنها محبت و خوش‌رفتاری کافی نیست، بلکه محبتی که با حقیقت و حق‌طلبی توأم باشد می‌تواند مانع سوء استفادۀ دیگران گردد. اسلام دین محبت است. قرآن مجید، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را “رحمةً للعالمین=رحمت برای جهانیان” معرفی می‌کند.[27] قرآن به مؤمنان نیز دستور می‌دهد که با مردم به خوبی رفتار کنند[28] و اگر انسان‌های نادان به آنها توهین کردند با اغماض از آن عبور کنند.[29] آن محبتی که قرآن دستور می‌دهد این نیست که مطابق میل شخص مقابل رفتار کنیم و فرد را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را تأیید و امضاء کنیم، بلکه اسلام همیشه موافق طرفداری از حق در همۀ شؤونات زندگی است؛ در برخورد با همسر، دانش‌آموزان، فرزندان و … .
در برخی از روایات که صفات مؤمن را برشمرده‌است؛ می‌فرماید: از خصوصیات مؤمن این است که حق را از دشمنش می‌پذیرد، اما باطل را از دوستش نمی‌پذیرد.[30]
انسان اگر در برخوردهای اجتماعی، چنین برخورد کند، هم روشی اسلام‌پسندانه داشته است و هم جلوی سوء استفادۀ دیگران را گرفته‌است؛ زیرا دیگران یا خواسته‌ها و توقعات حقیقی و به حق دارند که انسان باید به آن گردن نهد، و یا در برخوردهایشان قصد دارند از اخلاق انسان سوء استفاده کنند و خواسته‌های نا به حق خود را طلب کنند، در این صورت است که با برخورد حق طلبانۀ شما، به این خواسته نمی‌رسند؛ مثلاً اگر کسی بخواهد با استفاده از اخلاق خوش شما، به شما یا دیگران بی‌احترامی کند و حقی از شما یا دیگران را ضایع کند؛ اگر چه نزدیک‌ترین کس به شما باشد، باید در مقابل او بایستید. به علاوه؛ محبت واقعی آن است که خیر و صلاح فرد در آن باشد؛ چه بسا محبت و خوش‌رفتاری زیاد و بدون درایت و تدبیر، دشمنی با آن فرد باشد.[31] در روایتی امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید: “شر الآباء من دعاه البرّ الی الافراط= بدترین پدران کسانی هستند که در نیکی و محبت نسبت به فرزندان از حد تجاوز کنند”[32].
البته هرگز این امور نباید باعث شود که انسان توجیهی برای بداخلاقی ها و احیاناً رفتار متکبرانه‌اش پیدا کند، بلکه تا می‌تواند باید خوش برخورد باشد و خواسته‌های مردم را اجابت کند.
پس به‌طور کلی اعتدال به همراه رفتار حق‌طلبانه مورد تأئید است. روایاتی داریم که تأکید دارد برخورد با زیر دست (مانند همسر و فرزندان ) باید مهربانانه باشد.[33]
امام چهارم (علیه السلام) در مورد برخورد با کوچکترها می‌فرماید: اما حق کوچک‌تر، رحمت بر او در هنگام آموختن و گذشت از وی و پرده‌پوشی بر خطاهای او، مدارا کردن و کمک نمودن به اوست[34].
به هرحال باید اعتدال رعایت شود و بدیهی است که همیشه تشخیص راه میانه و بدون افراط و تفریط، کار آسانی نیست و چه بسا برای یافتن آن، باید مصادیق آن را با کارشناسان مطرح کرده و از نظرات آنان استفاده کرد.
اخلاق تکاملی
«اخلاق تکاملی» یا «زیست‌شناختی‌سازی اخلاق» نظریه‌ای در اخلاق است. طرفداران این نظریه می‌گویند: انتخاب طبیعی، حسی اخلاقی را در انسان القاء کرده‌است.
بر طبق این نظریه اخلاق پدیده‌ای است كه ضمن تكامل موجوداتی اجتماعی و هوشمند، خود به خود پدید می‌آید، نه آن‌طور كه الهی‌دانان یا فیلسوفان آن را نتیجه وحی الهی یا كاربرد قوای ناطقه می‌دانند.
اخلاق تكاملی می‌كوشد بر شكاف میان فلسفه و علوم طبیعی پل بزند. از این دیدگاه اخلاق به عنوان سازشی سودمند تفسیر می‌شود كه با فراهم‌ساختن امتیازی انتخابی، شایستگی دارندگان خود را افزایش می‌دهد.
این نظریه در سال ۱۸۷۱، با انتشار كتاب «تبار انسان» اثر چارلز داروین عرضه شد. داروین به دنبال نظریه «اصل انواع» درباره تكوین تكاملی، ایده‌هایش را در مورد انسان به كار برد و ادعا کرد كه انسان باید از شكلی كم سازمان یافته تر _در واقع از چهارپایی دم دار و پرمو… ساكن دنیای قدیم _ اشتقاق یافته باشد.
مهمترین مشكلی كه داروین در این تبیین می‌دید، استاندارد بالای كیفیات اخلاقی مشهود در انسان بود. داروین در مواجهه با این معما و برای حل آن، فصل بزرگی از كتاب خویش را به تبیین های تكاملی حس اخلاقی اختصاص داد و استدلال كرد كه حس اخلاقی باید در دو گام اصلی تكامل یافته باشد.
نخست آن كه؛ ریشه اخلاق انسان در غرایز اجتماعی نهفته است.
دوم آن كه؛ با توسعه قوای عقلی، انسان توانست درباره اعمال گذشته و انگیزه هایشان بیندیشد و به این ترتیب با اعمال و انگیزه های دیگران و نیز خودش موافقت یا مخالفت كند. این به ایجاد یك وجدان انجامید كه تبدیل به «مراقب و داور برین» تمام اعمال شد.
داروین تحت تاثیر مكتب “فایده باوری” معتقد بود كه اصل “بیشترین خوشبختی”، از سوی موجودی اجتماعی با ظرفیت‌های فكری بسیار تكامل یافته و دارای وجدان، ناگزیر به عنوان معیاری برای شایست و ناشایست در نظر گرفته خواهد شد.
نخستین چالشی که در پیش روی داروین است این است که آیا او بر اساس این ادعاها می‌تواند به این دو پرسش بنیادی اخلاق پاسخ گوید که:
1- چگونه می‌توان خیر و شر را از هم تمییز داد؟
2- چرا ما باید نیك باشیم؟
چنان‌چه تمام ادعاهای او درست باشد آیا واقعاً خواهد توانست به پرسش های فوق پاسخ دهد؟
پس از داروین مهم ترین نقش در اخلاق تكاملی، توسط هربرت اسپنسر[35] پرشورترین مدافع این نظریه و خالق نظریه داروینیسم اجتماعی، ایفا شده است.
نظریه اسپنسر را می‌توان در سه مرحله جمع‌بندی كرد:
اول: اسپنسر نیز هم چون داروین به نظریه فایده باوری لذت اندیش، آن طور كه جرمی بنتام[36] و جان استوارت میل[37] پیشنهاد كرده‌بودند، باور داشت. از دیدگاه او، “كسب لذت و پرهیز از درد” به تمامی اعمال انسان جهت می‌بخشد.
دوم: لذت را به دو طریق می‌توان كسب كرد، یكی با سود بردن شخصی و دیگری با سود رساندن دیگران، این بدان معنا است كه خوردن غذای دل‌خواه خویش و غذادادن به دیگران هر دو برای انسان تجربه‌هایی لذت بخش‌اند.
سوم: هم كاری دوجانبه میان انسان‌ها برای هماهنگی در به خویش سود رساندن و به دیگری سود رساندن، لازم است و به همین دلیل است كه اصول انصاف در انسان پدید آمده تا صفات خودخواهانه و فداكارانه را به تعادل درآورد.
خلاصه آن كه اسپنسر واقعیت‌های زیست شناختی (تنازع بقا، انتخاب طبیعی و بقای اصلح) را به سطحی ارتقا داد كه تجویزی برای كردار اخلاقی باشند.[38]
برای مثال به عقیده او زندگی برای انسان یك مبارزه (تنازع) است و برای این كه بهترین باقی بماند (بقا)، لازم است سیاستی دنبال شود كه در آن هیچ حمایتی از ضعیف‌ترها به عمل نیاید. اسپنسر در «اصول جامعه شناسی» می‌نویسد: «كمك به تكثیر بدها عملاً مثل آن است كه برای فرزندان‌مان، مغرضانه انبوهی از دشمن فراهم كنیم».
فلسفه اسپنسر، به ویژه در آمریكای شمالی در قرن نوزدهم، از محبوبیت و رواج گسترده‌ای برخوردار شد، اما در قرن بیستم به طور چشم‌گیری افت كرد.
اما او به دو پرسش اساسی اخلاق چه پاسخی می‌تواند بدهد؟ چگونه می‌توانیم خیر و شر را از هم تمییز دهیم و چرا باید نیك باشیم؟ پاسخ اسپنسر به پرسش نخست با پاسخ داروین یكسان است؛ زیرا هر دوی آنها مدافع فایده‌باوری لذت اندیشانه بودند، اما پاسخ او به پرسش دوم از این قرار است كه تكامل برابر است با پیشرفت برای بهتران (در مفهوم اخلاقی كلمه) و بنابراین هر چیز كه در تأیید نیروهای تكاملی باشد خوب خواهد بود. استدلالی كه پشت این ادعا است آن است كه اگر به سوی طبیعت حركت كنیم، خودش به ما نشان می‌دهد كه چه چیزی خوب است؛ و از این رو «تكامل فرآیندی است كه در درون خویش ارزش می زاید». پس اگر تكامل بیان كننده خیر اخلاقی باشد، ما باید فارغ از سودجویی آن را تأیید كنیم. در حالی‌که پیش از این، خیر اخلاقی توسط اسپنسر با لذت و خوشبختی همگانی انسان، یكی دانسته شد. در این صورت اگر فرآیند تكاملی ما را به سوی این لذت همگانی هدایت كند، دلیلی خودخواهانه برای اخلاقی بودن در دست ما است، به این معنا كه خواهان خوشبختی یا سعادت همگانی هستیم، اما برابر دانستن رشد و شكوفایی با پیشرفت اخلاقی به نفع بهتران، داوری ارزشی مهمی است كه نمی‌توان آن را بدون شواهد بیشتر پذیرفت و بیشتر نظریه‌پردازان تكاملی از این ادعا دست كشیده‌اند. علاوه بر این؛ ادعای فوق، موضوع ایرادهای مفهومی دیگری نیز هست یعنی استنباط «باید» از «است» و ارتكاب مغالطه طبیعت باورانه.
دیوید هیوم[39] نخستین فیلسوفی بود كه استدلال كرد که قوانین هنجارگذار را نمی‌توان از واقعیت‌های تجربی استنباط كرد، وی در «رساله ای درباره طبیعت انسان» می‌نویسد: «در هر نظام اخلاقی كه تاكنون با آن روبه رو شده‌ام، همواره پی برده‌ام كه نویسنده مدتی به شیوه معمول استدلال ادامه می‌دهد و به اثبات وجود یك خدا یا انجام مشاهداتی درباره امور انسانی می‌پردازد، سپس ناگهان شگفت زده در می‌یابم به جای روابط عادی میان گزاره‌ها یعنی «است» و «نیست»، با هر گزاره‌ای كه روبه رو می‌شوم به نوعی با یك «باید» یا یك «نباید» در ارتباط است. این تبدیل، نامحسوس اما دارای بزرگ‌ترین پیامد است.»
توماس هاكسلی[40] در كتاب «تكامل و اخلاق» به اخلاق تكاملی ایراد می‌گیرد و می‌نویسد: «دزد و قاتل همان قدر از طبیعت پیروی می‌كنند كه یك آدم نوع دوست و نیكوكار. تكامل كیهانی شاید به ما بیاموزد كه تمایلات خیر و شر در انسان چگونه ممكن است پدید آمده باشند، اما، فی نفسه، از ارائه دلیلی بهتر از دلایل قبلی برای آن كه چرا آن چه كه خیر می‌خوانیم به آن چه كه شر می نامیم ارجحیت دارد ناتوان است.»
فیلسوف انگلیسی، جورج ادوارد مور[41] در سال ۱۹۰۳ كتابی زمینه ساز تحت عنوان «مبادی اخلاق» منتشر ساخت كه یكی از چالش‌گرترین مسائل را پیش روی اخلاق تكاملی نهاد. یعنی “مغالطه طبیعت باورانه”.
“مغالطه طبیعت باورانه” چیست و چه مشكلی برای اخلاق تكاملی به وجود می‌آورد؟
برای روشن شدن مفهوم و اشکالات “مغالطه طبیعت باورانه” تو ضیحات زیر لازم است:
در تعریف «خیر» و این که آیا «خیر» كیفیتی بسیط است یا مركب، “مور” می‌گوید: كیفیات بسیط تعریف ناپذیرند چرا كه نمی‌توان آنها را با استفاده از كیفیات بنیادی‌تر توصیف كرد. از سوی دیگر كیفیات مركب را می‌توان با استفاده از ترسیم طرح كلی كیفیات بنیادی شان تعریف كرد. «خیر» كیفیتی بسیط است كه نمی‌توان آن را با استفاده از كیفیات بنیادی تر توصیف كرد.
ارتكاب “مغالطه طبیعت باورانه” یعنی تلاش برای تعریف «خیر» با ارجاع به سایر كیفیات طبیعی كه به طور تجربی پژوهش پذیرند. این دریافت از «خیر» هم برای داروین و هم برای اسپنسر مشكلات جدی به وجود می‌آورد. هر دوی آنها به پیروی از “بنتام” و “میل”، “خیر اخلاقی” را با “لذت” یكی دانسته‌اند. این یعنی آن كه آنها مرتكب مغالطه طبیعت باورانه شدند زیرا خیر و لذت با هم یكی نیستند. از این گذشته اسپنسر نیكی را با «تكامل عالی» یكی دانسته و به این ترتیب بار دیگر مرتكب مغالطه طبیعت باورانه شده‌است. [42]
یكی از مهمترین مسائلی كه اخلاق تكاملی با آن رو به رو می‌شود آن است كه اخلاق یك زمینه واحد با یك موضوع واحد برای پژوهش نیست. بلكه می‌توان آن را به حوزه‌های گوناگونی تقسیم كرد و اخلاق تكاملی ممكن نیست بتواند در همه آنها نقش داشته باشد.
به هر حال اخلاق تکاملی، از آن جا که نوعی «اخلاق علمی» است مانند همه نمونه‌های دیگر، مشی طبیعت را ملاک و مبنای عمل انسان قرار می‌دهد و به او می آموزد که چه باید کند و خود را چگونه از مرحله هست و طبیعت، در آورد.
در اخلاق تکاملی، واقعیتی که برای پیروی و استناد، پیشنهاد می‌شود مشی تکاملی طبیعت است و در این خلاصه می‌شود که چون در طبیعت [و یا در مجموع تاریخ] تکامل هست، ما هم باید فرداً و اجتماعاً، رو به تکامل آوریم، و به سخن دیگر ، مشی تکامل طبیعت نه تنها به ما نشان می‌دهد که در چه راهی می‌رویم ، بلکه می‌نمایاند که در چه راهی باید برویم.
اخلاق تکاملی در اساس، اخلاقی ظاهرپرست است، یعنی به پیروزی ظاهری و خارجی، ارزش صدر در صد می‌دهد، و آن را ملاک و معیار خوبی و درستی می‌شناسد و آن‌چه را هم که به این پیروزی خارجی، منتهی می‌گردد، مشروح و مباح و صحیح می‌شمارد. به تعبیر دیگر اخلاق تکاملی نوعی اخلاق “هر چه پیش آید خوش آید”، است.
اخلاق تکاملی، اخلاقی نزاع طلب نیز هست؛ زیرا قانون تنازع بقاء را چراغ راه خود قرار داده است و اخلاق چنگ و دندان را توصیه و ترویج می کنند.
و همین‌ها موجب گشته است تا این نظریه و جهان‌بینی اخلاقی، پیامدهای غیر قابل دفاعی را در پی داشته‌باشد از جمله این که؛ باید ملتزم شود:
1- نژاد پرستی نیز نوعی اخلاقی علمی است.
2- منطق زور، یک منطقی علمی است و دیکتاتوری باید نظامی طبیعی وانمود شود.[43]
و بدیهی است که اگر بعضی از این اشکالات و چالش ها قابل دفاع باشد، نمی‌توان از تمام آنها پاسخ گفت یا آن ها را نادیده گرفت.
[1] . غرویان، محسن، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، ص 11 ، مؤسسه فرهنگي یمین، چاپ دوم، 1380 ش.
[2] . نیلی پور، مهدی، بهشت اخلاق ، ج1 ، ص 28 ، انتشارات مؤسسه تحقیقاتي حضرت ولي عصر، چاپ خانه شریعت، قم، 1385.
[3] هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص 95، قم، خانه خرد.
[4] زابينه اشميتكه، انديشه هاى كلامى علامه حلى، ترجمه احمد نمايى، ص 116، بنياد پژوهش هاى اسلامى رضوى، 1378.
[5] عباس مرتضوى، علم و عقل از ديدگاه مكتب تفكيك، ص 189، مركز جهانى علوم اسلامى، 1381.
[6] همان.
[7] محمد تقى مصباح يزدى، معارف قرآن، ج 4 و 5) راه و راهنماشناسى (، ص 10، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1382.
[8] همان، ص 11.
[9] همان، ص 15.
[10] نساء، 165.
[11] مصباح يزدى، محمد تقى، فلسفه اخلاق، ص 80- 82، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1381.
[12] مارتين مكدرموت، انديشه هاى كلامى شيخ مفيد، ص 71، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مك گيل شعبه دانشگاه تهران، 1363.
[13] بقره، 151.
[14] هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص 48، قم، خانه خرد، چاپ سوم 1382.
[15] “و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی “؛ نحل، 89.
[16] انسان موجود ناشناخته ص 135 – 137 به نقل جعفر سبحانی آگاهی سوم ص 50.
[17] همان.
[18] جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص 137، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم، 1372.
[19] شهریاری ، حمید ، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتاید، ص 215، تهران، سمت چاپ اول 1385.
[20] همان ص 155 و 156.
[21] عنکبوت، 69.
[22] حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 27، ص 164؛ علامه مجلسی، بحارالانوار ج 2، ص 30، و ج 65، ص 312.
[23] برای آگاهی بیشتر، نک: مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، ج 2 ص 85 – ص 87، تهران، چاپ سیزدهم، 73.
[24] محمد تقی، مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص 195، انتشارات اطلاعات، تهران، 1376.
[25] مرتضی، مطهری، فلسفه اخلاق، ص 195، انتشارات صدرا، تهران، 1381.
[26] دروس فلسفه اخلاق، ص170.
[27] انبیاء، 107.
[28] بقره ، 83 .
[29] فرقان ، 63.
[30] مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، ج 64، ص310
[31] نک: مطهری، مرتضی، جاذبه دافعه علی (ع)، ص 10 – 13.
[32] يعقوبى، احمد بن أبى يعقوب بن جعفر بن وهب، تاريخ اليعقوبى، ج 2، ص 320.بيروت ، دار صادر، بى تا.
[33] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج4، ص11.
[34] ” و اما حق الصغير فرحمته و تثقيفه و تعليمه و العفو عنه و الستر عليه و الرفق به و المعونة له ” تحف العقول، ج 1، ص 270، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1404 هـ ق.
[35] H.Spencer
[36] J.Bentham
[37] J.Stuart Mill
[38] ر.ک: اسپنسر ، اصول جامعه شناسی.
[39] D.Hume
[40] T.Huxley
[41] G.Moore
[42] ر.ک: جورج ادوارد مور، مبادی اخلاق.
[43] ر.ک: عبد الکریم سروش، دانش و ارزش.