مکتب تفکیک

چکیده مطالب مقاله مکتب تفکیک

مکتب تفکیک، مکتب جداسازی سه روش معرفتی، یعنی قرآن، فلسفه و عرفان است؛ لذا به آن مکتب تفکیک گفته شده است.

گرچه پیشینه این مکتب به صدر اسلام برمی‌گردد، امّا نظر به این‌که احیای مجدد و نظام‌مند شدن آن از سوی میرزا مهدی در خراسان صورت گرفته، از این رو برخی آن را به مکتب خراسان نام بردند.

اگر تنها به مفاد محتوای کلی و اصلی مکتب تفکیک توجه نمائیم خواهیم دید که نه تنها جدید و بی سابقه نیست، بلکه از قدیمی‌ترین جریان‌های فکری در جهان اسلام شناخته می‌شود؛ زیرا آنچه در این جریان فکری به طور عام و کلی مطرح می‌شود، این است که بین حقایق دینی که از طریق وحی الهی نازل می‌شود با آنچه محصول اندیشه بشری به شمار می‌آید، تفاوت و تفکیک قائل شویم و آنها را با یکدیگر مخلوط نسازیم، البته این ادعا به طور عام و کلی اختصاص به یک گروه و جماعت مخصوص نداشته و کلیه اندیشمندان اسلامی خود را با آن موافق و هماهنگ نشان می‌دهند.

بنیان‌گذار مکتب تفکیک میرزا مهدی اصفهانی است. وی فرزند میرزا اسماعیل اصفهانی، در اوایل سال 1303 هجری قمری در محله بیدآباد اصفهان در خانه علم و معنویت دیده به جهان گشود.

برخی از صاحب نظران مکتب تفکیک سه رکن عمده برای این مکتب ذکر کردند که عبارتند از: میرزا مهدی اصفهانی که مؤسس آن بوده و این جریان فکری برگرفته از اندیشه‌های اوست و همچنین سید موسی زرآبادی و مجتبی قزوینی.

به دلیل تداخل معرفت و تحمیل‌های آن و نیز نتایج آن از قبیل: تأویل‌هایی که مخلّ به آیات‏ قرآن کریم بود، اندیشه «تفکیک» سر برآورد؛ تفکیک میان قرآن، فلسفه و عرفان -به عنوان منبعی برای معرفت- و مرزبندی میان آنها. این اندیشه، تفکیک را ضرورتی علمی به حساب می‏آورد، تا در نتیجه «حکمت قرآنی را با فلسفه یونانی و عرفان گرته یافته از مکاتب اسکندرانی و هندی در نیامیزند تا بتوان نظر قرآن را خالص و به دور از تحوّل‌ها، تطوّرها، تأول‌ها و التقاط‌ها به دست آورد … و تا به دیگرانی که خارج از اسلام هستند نشان داد که نظام معرفتی قرآنی، کامل و شامل جمیع مسایل است

مکتب تفکیک معتقد است عقلی که فیلسوفان بر آن تکیه می‎کنند، بر اساس مفاهیم و گزاره‎های ذهنی است؛ حال آن‌که عقل فطری و واقعی خود واقعیت‎های عینی را مورد مطالعه قرار می‎دهد.

مکتب تفکیک، ضد فلسفه نیست، ضد تأویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است. پس این مکتب نمی‌گوید، فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد و فلسفه‌دان و فلسفه‌خوان نداشته باشیم – هرگز –، بلکه می‌گوید، مفاهیم و معارف مرزبندی گردد.

مکتب تفکیک در عرصه علمی، فرهنگی و سیاسی فعالیت‌ها و حضور اجتماعی فعالی داشت و همچنان دارد به ویژه در زمینه علمی. از زمان تأسیس مکتب تفکیک افراد شاخص آن فعالیت‌های علمی خود را در تعالی فرهنگ اسلامی شیعه به کار بردند، این فعالیت‌ها در ساحت‌های مختلف بروز نموده است که از جمله آن می‌توان به مناظراتی اشاره کرد که آنان با افراد مخالف به گفتگو نشته‌اندکه مناظرات بسیاری میان شخصیت‌های تفکیکی و دیگران در شهرستان‌های مختلف انجام شده است.

مکتب تفکیک به گروه‌های جدی و مشخص تقسیم نشده است، اما این نیز مانند سایر مکاتب و گروه‌های دیگر از دل آن گروه‌هایی رشد کردند که انجمن حجتیه از جمله آن است.

بزرگان مکتب تفکیک آثار و تألیفات بسیاری برجای گذاشتند.

 

وجه نام‌گذاری مکتب تفکیک

نظر به این‌که مکتب تفکیک، مکتب جداسازی سه روش معرفتی قرآن، فلسفه و عرفان است؛[1] لذا به آن مکتب تفکیک گفته شده است.

اصطلاح مکتب تفکیک را نخستین بار محمدرضا حکیمی[2] در مجله کیهان فرهنگی برای مکتب معارفی خراسان پیشنهاد کرد و پس از آن، این اصطلاح رواج یافت.[3] با این حال، سید جعفر سیدان،[4] این اصطلاح را ابداع دکتر توکل می‌داند.[5] برخی پژوهشگران نیز این عنوان (مکتب تفکیک) را مناسب ندانسته و عنوان «مکتب معارف خراسان» را ترجیح داده‌اند.[6]

شکی نیست که بیان معارف قرآن، جزء عناصر اصلی و بلکه اصلی ترین عنصر است و شیخ مجتبی قزوینی[7] دوره کتابی را در این مقصود از نوع تالیف عام اهل این مکتب نوشت و آن‌را، «بیان الفرقان» نامید، … او در بیان الفرقان نمی‌خواست کتابی فلسفی و عرفانی بنویسد، بلکه درصدد بود تا به قدر ضرورت به مطالب اشاره کند و سپس مبانی معارف قرآنی را تشریح نماید و بدین گونه نام «مکتب تفکیک» از تعبیر تداعی گری «بیان الفرقان» نیز الهام یافته است.[8]

به هر حال، هدف این مکتب، جداسازی و ناب‌سازی فکر و شناخت قرآنی از شناخت بشری، و رهاندن آن از تأویلات و آمیختن با دیگر افکار بیان شده است.[9]

 

وجه نام‌گذاری مکتب تفکیک به مکتب معارفی خراسان

گرچه پیشینه این مکتب به صدر اسلام برمی‌گردد، امّا نظر به این‌که احیای مجدد و نظام‌مند شدن آن از سوی میرزا مهدی اصفهانیدر خراسان صورت گرفته، از این رو برخی آن را مکتب معرفتی خراسان نامیده‌اند.

 

تاریخ تأسیس مکتب تفکیک

سابقه تفکر تفکیکی به صدر اسلام می‌رسد و در طول تاریخ اسلام همیشه علمای زیادی بوده‌اند که از مبانی قران و عترت دفاع نموده و خطاهای مبانی فلسفی و عرفانی را آشکار می‌نموده‌اند و در هر قرنی این بزرگان وجود داشته‌اند. تا این‌که در قرن 14 ق عده ای که  از ارکان مکتب تفکیک محسوب می شدند و بیشترین فعالیت علمی را در این زمیته داشتند، در این جهت اقدام نمودند. از جمله این دانشمندان می توان به سه نفر از بزرگترین شخصیت های علمی و معنوی؛ یعنی آیت‌الله میرزا مهدی اصفهانی، آیت‌الله سید موسی زرآبادی و آیت‌الله شیخ مجتبی قزوینی که شاگرد این دو استاد عالی‌قدر بوده است، اشاره کرد.[10]

 

پیشینه مکتب تفکیک

اصطلاح مکتب تفکیک به معنایی که طرفداران این مکتب از آن سخن می‌گویند، جدید و بی سابقه است. در میان مکتب های فکری و در کتب ملل و نحل و فرقه های مذهبی، اصطلاحی به عنوان «مکتب تفکیک» دیده نمی‌شود، ولی اگر از ویژگی های این جریان فکری و خصوصیات کسانی که آن را به وجود آورده اند صرف نظر کنیم و تنها به مفاد محتوای کلی و اصلی آن توجه نمائیم، خواهیم دید که نه تنها جدید و بی سابقه نیست، بلکه از قدیمی‌ترین جریان‌های فکری در جهان اسلام شناخته می‌شود. زیرا آنچه در این جریان فکری به طور عام و کلی مطرح می‌شود، این است که بین حقایق دینی که از طریق وحی الهی نازل می‌شود با آنچه محصول اندیشه بشری به شمار می‌آید، تفاوت و تفکیک قائل شویم و آنها را با یکدیگر مخلوط نسازیم. البته این ادعا به طور عام و کلی اختصاص به یک گروه و جماعت مخصوص نداشته و کلیه اندیشمندان اسلامی خود را با آن موافق و هماهنگ نشان می‌دهند.

کمتر کسی می‌شناسیم که با خلط و در هم آمیختن میان تعلیمات پیامبران و علوم بشری نظر مساعد و موافق داشته باشد. به این ترتیب تفکیک؛ به معنای جدا کردن میان وحی الهی و دانش های بشری مورد انکار هیچ یک از اندیشمندان اسلامی نبوده و از قرون اولیه اسلام نیز مورد توجه قرار گرفته است.

با این همه، عنوان «مکتب تفکیک» با یک سلسله ویژگی‌ها و خصوصیاتی که به طرز فکر و نوع اندیشه طرفداران آن مربوط می‌گردد، بسیار جدید و کم سابقه است. چیزی حدود نیم قرن است که این جریان فکری در خراسان به منصه بروز و ظهور رسیده و به تدریج طرفداران بیشتری پیدا کرده است.

در سال ۱۳۷۵ شمسی کتابی تحت عنوان «مکتب تفکیک» چاپ شد که برخی از بخش های آن نیز قبلا در مجله کیهان فرهنگی انتشار یافته و مورد علاقه بسیاری از خوانندگان آن مجله قرار گرفته بود. به این ترتیب عنوان «مکتب تفکیک» با نشر این کتاب به طور رسمی مطرح و برای اهل پژوهش موضوع تحقیق قرار گرفت.[11]

 

سیر تحول و تطور تاریخی مکتب تفکیک

برخی[12] مکتب تفکیک را دارای سه دوره دانسته اند:

الف) دوره نخست، دوره مؤسسان و متقدمان؛ یعنی میرزا مهدی اصفهانی و شیخ محمود حلبی که فلسفه و اسلام را ناسازگار می‌دانسته‌اند، می باشد. برخی از مهمترین دیدگاه‌های دوره اول مکتب تفکیک بدین شرح است:

1. عقل، عبارت از نور صریح و خارج از حقیقت انسان و معلوم و معقولات.
2. یقین و قطع منطقی تنها علم حصولی را ایجاد می‌کند.
3. ناتمام بودن روش برهانی برای معرفت الاهی.
4. تنافی گفتمان فلسفه و عرفان با اسلام اصیل.
5. معرفت فطری، یکی از روش‌های کسب معرفت.
6. معرفت حسی، یکی دیگر از روش‌های معتبر.
7. عدم حجیت قطع و یقین، مگر اینکه از طریق کتاب و سنت باشد.
8. جایگزینی عقل فلسفی با عقل فطری.

ب) دوره دوم، دوره کسانی از جمله مجتبی قزوینی، میرزا جواد تهرانی دانسته شده که با قلم محمدرضا حکیمی شناخته می‌شوند. دیدگاه‌های مهم این دوره عبارت است از:

1. خالص ماندن شناخت‌های قرآنی و سره‌فهمی معارف اسلامی، به عنوان هدف این جریان فکری.
2. عدم تباین و تناقض میان دین، فلسفه و عرفان.
3. توجه به جریان‌های سه‌گانه وحی (دین و قرآن)، عقل (فلسفه و برهان) و کشف (ریاضت و عرفان) در تبیین دیدگاه‌های خود.
4. عدم انکار واقعیتی به نام فلسفه اسلامی و عرفان اسلامی.
5. منابع دین‌شناسی نزد مکتب تفکیک، استناد و تعقل است.
6. محدودیت توان عقل و عدم انحصار تعقل در روش‌های فلسفی.

ج) دوره سوم، دوره‌ای است که سید جعفر سیدان، آغازگر آن دانسته شده است. برخی از نظریات وی بدین شرح است:

1. عقل عبارت است از ابزار ادراک.
2. مکتب تفکیک، مکتب جداسازی مطالب وحیانی از افکار بشری است.
3. عدم اختلاف مکتب تفکیک در مقام تعریف عقل و وحی با فلسفه.
4. قابل بررسی بودن مسئله تأویل البطن در ارتباط با آیات شریفه قرآن.
5. تفاوت اختلافات فقها با اختلافات فلاسفه؛ چرا که فلاسفه ادعای رسیدن به واقع را دارند، ولی فقها در جهت کشف حکم حرکت می‌کنند (حکم ظاهری).[13]

 

بنیان‌گذار مکتب تفکیک

بنیان‌گذار مکتب تفکیک میرزا مهدی اصفهانی است. وی فرزند میرزا اسماعیل اصفهانی، در اوایل سال 1303 هجری قمری در محله بیدآباد اصفهان در خانه علم و معنویت دیده به جهان گشود.

میرزای اصفهانی دروس حوزوی خود را در اصفهان آغاز نموده سپس به کربلا، سامراء و نجف رفته از اساتید بزرگی بهره برد.

وی پس از گذراندن دوره ای فشرده و سنگین، در حالی که استادی بزرگ و صاحب نظر شده بود، برای آموزش و تعلیم معارفی که در سینه داشت در 35 سالگی به مشهد مهاجرت نمود.

میرزا در مشهد با حاج حسین قمی، محمد آقازاده، احمد کفایی، حکیم آقا بزرگ شهیدی و …، و در قم با حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی هم‎عصر بود.

برجسته‎ترین شاگردان میرزا در دوره اول، شیخ محمود حلبی، شیخ کاظم دامغانی و شیخ غلامحسین بادکوبه‎ای و در دوره سوم، آیت‎الله حسنعلی مروارید و میرزا جواد آقا تهرانی و آیت‎الله علی نمازی شاهرودی و …، بودند.

سرانجام میرزا مهدی اصفهانی (خراسانی)، در روز پنج شنبه، 19 ماه ذی‌حجه سال 1365 هجری قمری، به هنگام رفتن به حمام و شست‌وشو، در حال پاکیزگی تن و جان، در سربینه (رخت کن حمام) سکته کرد، و از این جهان به سرای باقی شتافت.[14]

 

چهره‌های شاخص مکتب تفکیک

برخی از صاحب نظران مکتب تفکیک، سه رکن عمده برای این مکتب ذکر کرده اند که عبارتند از: میرزا مهدی اصفهانی که مؤسس آن بوده و این جریان فکری برگرفته از اندیشه‌های او است،[15] سید موسی زرآبادی و مجتبی قزوینی.

دیگر چهره‌های شاخص مکتب تفکیک عبارتند از: علی‌اکبر الهیان تنکابنی، سید ابوالحسن حافظیان، هاشم قزوینی، غلامحسین محامی بادکوبه‌ای، میرزا جواد تهرانی، محمدباقر ملکی میانجی، محمدرضا حکیمی و سید جعفر سیدان.[16]

 

علل پیدایش مکتب تفکیک

تفکّر اسلامی، بسیاری از مواریث گرانباری را که فکر فلسفی در قلمرو عقاید و تفسیر برجای گذاشته بود، بر دوش خود تحمّل کرد و آماده پذیرش سلطه تفکّر فلسفی در مقولاتی شد که برای آنها دلیل صریح شرعی وجود نداشت؛ مفاهیمی مانند: عقول ده‏گانه، عقل فعّال. علاوه بر این نزاع‌هایی که محور آن فلاسفه و دیگران بودند نیز در میان بود که باعث تباهی تلاش‌های مسلمانان و رویگردانی آنان از اندیشه و رسالت‌های حقیقی‏شان شد، امّا مکتب عرفانی معتقد است که کشف و مشاهده، یگانه منابع کسب معارف و وصول به حقیقت است و آنچه که عارف مشاهده می‏کند، همان حقیقت است که علوم ظاهریّه از ادراک آن عاجز است. بنابراین شایسته است که نصوص شرعی به آنچه که با این مشاهدات موافق است تأویل، یا این که معتقد شویم فهم ظاهری این نصوص، بیانگر تمام حقیقت آن نیست.

این نظام معرفتی، تفسیرهای فراوان و معارف انبوهی را ایجاب می‏کند که انسان در مقابل آن‌چه بدان معتقد باشد و چه نباشد جز قبول تام و تمام، موضعی نمی‏تواند داشته باشد؛ زیرا از تحقیق درباره آن با شیوه‏های طبیعی، عاجز است.

به دلیل همین تداخل معرفت و تحمیل‌های آن و نیز نتایج آن از قبیل: تأویل‌هایی که مخلّ به آیات‏ قرآن کریم بود، اندیشه «تفکیک» سر برآورد؛ تفکیک میان قرآن، فلسفه و عرفان – به عنوان منبعی برای معرفت – و مرزبندی میان آنها. این اندیشه، تفکیک را ضرورتی علمی به حساب می‏آورد،[17] تا در نتیجه «حکمت قرآنی را با فلسفه یونانی و عرفان گرته یافته از مکاتب اسکندرانی و هندی در نیامیزند، تا بتوانیم نظر قرآن را خالص و به دور از تحوّل‌ها، تطوّرها، تأول‌ها و التقاط‌ها به دست آوریم … و همچنین به کسانی که خارج از اسلام هستند، نشان دهیم که نظام معرفتی قرآنی، کامل و شامل جمیع مسایل است و برای هر سؤال پاسخی دارد و نیازی به علوم خارج از دنیای اسلام را که بعد از 100 تا 200 و بلکه 300 سال پس از نزول وحی قرآنی، وارد دنیای اسلام شد، ندارد.[18]

 

روش معرفتی مکتب تفکیک

نظر به این‌که میرزا مهدی اصفهانی مؤسس و بنیان‌گذار این مکتب شناخته می‌شود؛ برای دستیابی به روش معرفتی این مکتب در ابتدا می‎توان به مبانی معرفت‎شناسی میرزا و اختلافش با فیلسوفان اشاره کرد. میرزا به عقل اعتبار می‎دهد و معتقد است عقلی که فیلسوفان بر آن تکیه می‎کنند، بر اساس مفاهیم و گزاره‎های ذهنی است؛ حال آن‌که عقل فطری و واقعی، خود واقعیت‎های عینی را مورد مطالعه قرار می‎دهد. به تعبیر دیگر، عقل فیلسوفان از نگاه میرزا، مجموعه‎ای از انتزاعات ذهنی و گردش در فضای مفاهیم خود ساخته بشری است و حال آنکه عقل واقعی آن است که روی واقعیت‎های عینی و اصول عقلانیِ حقیقی می‎اندیشد. میرزا در جای جای آثار خودش سعی می‎کند این نمونه‎ها را نشان بدهد و تبیین کند که دستگاه فلسفی با تکیه بر مفهوم، از مسیر درست خردورزی خارج می‎شود. میرزا بحث خود را از مفهوم وجود و اصل تناقض آغاز می‎کند و علی‎رغم این‌که وجود را به عنوان یک حقیقت عینی می پذیرذ و اصل تناقض را هم به معنای دقیق آن می‎پذیرد، اما نشان می‎دهد گریزگاه‎های این بحث در فلسفه سبب شده که فیلسوفان در نهایت به وحدت وجود و جَبرانگاری افتاده و از مسیر توحید قرآنی خارج شوند.

تفاوت دیگر بعد از معرفت‌شناسی و مبانی متافیزیکی، در بنیادهای معرفت توحیدی است. میرزا مهدی اصفهانی برخلاف دیدگاه فیلسوفان که معرفت الله را فقط از منظر عقلی دنبال می‎کنند، شناخت توحید قرآنی را بر دو پایة عقل و فطرت بنا می‌نهد و نشان می‌دهد که هر کدام از این دو منبع، بخشی از معارف را به ما می‎دهند. از سوی دیگر، ایشان به روایات و آیات قرآن تمسک جسته، پایة اصلی معرفت توحیدی را همان فطرت می‎داند و بدون معرفت فطری شناخت خدا را ناممکن می‎داند، از اینجا مسیر جدیدی در معرفت الله گشوده می‎شود. در حوزه عقل اشکال ایشان به فیلسوفان این است که آن‎ها از طریق مفاهیم و ذهنیات،سراغ شناخت خدا می‎روند و به جای این‌که به حقایق معارف الهی برسند، به یک خدای ذهنی و ساختگی می رسند. اشکال دیگر میرزا به شناخت عقلی فیلسوفان این است که حدود شناخت عقل در معرفت الله را رعایت نمی‎کنند. فیلسوفان بر این عقیده‎اند که می‎توانند از طریق مفاهیم به حقیقت شناخت خداوند برسند. حال آن‌که شناخت خداوند از دیدگاه ایشان، بین حد تعطیل و حد تشبیه است و شناخت فراتر از آن باید از طریق فطرت و تعریف خود خداوند صورت بگیرد.

میرزا در عرصه مباحث عدل و افعال الهی هم با فیلسوفان اختلاف جدی دارد. ایشان معتقد است که فیلسوفان در نهایت، نظریه جبر و حاکمیت علیت را بر اراده خداوند و خلق نتیجه می‎گیرند و نمی‎توانند اراده و مشیت آزاد خداوند را در جهان حل و فصل کنند. از این‌جا است که میرزا مسائلی؛ مانند خلق، آفرینش، جهان‌شناسی، مسئله تقدیر الهی، تأثیر دعا و افعال انسان در اراده خداوند و مسئله بداء را حل می‎کند. در حوزه نظام فعل الهی آنچه را که میرزا در مقابل فیلسوفان عرضه می‎کند، کاملاً اموری بدیع و دیگرگون است و تعبیرات فیلسوفان و عارفان در اینجا به خطا رفته است. وی در حوزه انسان‌شناسی هم باب جدیدی را می‎گشاید؛ میرزا تجرد در این زمینه را نمی‎پذیرد و معتقد است روح هم مرتبه ای از ماده است که البته دارای ویژگی‌های متفاوت و برتری می‌باشد. در حالی که فیلسوفان از آغاز بر تجرد نفس تکیه می‎کنند و معتقدند که نفس مانند عالم عقل مجرد محض و بسیط مطلق است، میرزا در عین حال بر این باور است که کمالات انسان مانند عقل و قدرت، اموری فرا مادی هستند که به انسان اعطا می‌شود.

در حوزه جهان آفرینش هم دیدگاه‎های میرزا تفاوت‎های جدی با آرای فیلسوفان پیدا می‎کند. او جهان را حادث می‎داند. وی قائل به تباین جدی و مطلق میان خالق و مخلوق است و هیچ‎گونه سنخیتی میان خالق و مخلوق را قبول ندارد. این دیدگاه اساساً مفهوم علیت به معنای فلسفی را نسبت به خداوند متعال قبول ندارد و معتقد است که این علیت فلسفی که دو پایه ضرورت و سنخیت دارد، قابل اطلاق بر خداوند متعال نیست.

در باب فرجام جهان و مسئله معاد هم دیدگاه ایشان با دیدگاه فیلسوفان تفاوت جدی پیدا می‎کند. از حقیقت مرگ و ماهیت عالم برزخ تا چگونگی برپائی قیامت، بین دیدگاه میرزا و فیلسوفان تفاوت جدی وجود دارد. ایشان در تمام این موارد تلاش دارد که اولاً بر اساس منابع وحیانی اثبات کند که معارف وحیانی بر مبانی و اصول عقلانی استوار هستند و عقل این موارد را تأیید می‎کند یا حداقل تقابلی با این موارد ندارد. از طرف دیگر تلاش می‌کند نشان دهد ادله فیلسوفان از نظر عقلی تمام نیست.[19]

 

جایگاه عقل در مکتب تفکیک

اصل تعقل و تفکر را نمی‌توان انکار کرد و متفکران زیادی در طول تاریخ اسلام وجود داشته‌اند، ولی چون معصوم نبوده‌اند طبیعی است دچار اشتباهات متعدد شده‌اند.

این‌که فلسفه به معنای عام آن، تفکر و تعقل است را نمی‌توان انکار کرد، اما فلسفه به معنای تفکر خاص، مورد نقد مکتب تفکیک است. فلاسفه بزرگی؛ مانند ابوعلی سینا، شیخ اشراق و ملاصدرا در طول تاریخ اسلام وجود داشته‌اند که در موضوعات متعدد فلسفی نظر داده و هر کدام تفکر و تحلیل خود را ارائه داده‌اند که با یکدیگر متفاوت است. مسائلی را که یک فیلسوف ادعای برهان درباره آن نموده فیلسوف دیگر، آن را مخدوش اعلام می‌نماید.[20]

میرزا مهدی اصفهانی (بنیان‌گذار) بر اساس همان عقلی که همه انسان‎ها قبول دارند و امور معرفت و معاش خود را بر آن استوار می‌کنند، به اثبات و نقد می‎پردازد. ایشان وقتی می‎گوید قاعده علیت یا نظریه سنخیت باطل است، نشان می‎دهد که برداشت فیلسوفان از این اصول با اصل تناقض در تقابل است. یا اگر ایشان قاعده الواحد و یا وحدت وجود را ناتمام می‎داند، دقیقاً روشن می‎کند که بر مبانی عقل فطری، انسان نمی‎تواند این اصول را بپذیرد. یعنی وقتی از عقل سخن می‎گوید از عقل در عالم دیگر سخن نمی‎گوید، بلکه معتقد است که انبیاء با همین عقل بشر سخن گفتند و ما هم با همین عقل باید قران و سنت را درک کنیم.[21]

 

دیدگاه مکتب تفکیک پیرامون فلسفه و عرفان

برخی به دلیل عدم آگاهی با مکتب تفکیک بر این باور هستند که این مکتب ضد فلسفه است ، ولی این‌گونه نیست، مکتب تفکیک ضد فلسفه نیست، بلکه ضد تأویل است و معتقد است که تفکیک میان فلسفه و عرفان و قرآن یک ضرورت علمی است. پس این مکتب هرگز نمی‌گوید، فلسفه خوانده نشود و مطرح نباشد و فلسفه‌دان و فلسفه‌خوان وجود نداشته باشد، بلکه می‌گوید، مفاهیم و معارف مرزبندی گردد.

همواره باید معلوم باشد که مقوله حقایق قرآنی مقوله‌ای دیگر است. قرآن کریم تجلّی علم سرمدی در ذات «لیلة‌القدر» و ترسیم حقایق الهی، در عقل کل و کامل محمدی (صلی الله علیه و آله) است … . این حقایق و تعالیم در معارف الهی و صیرورت انسانی کجا؟ و آن‌چه بشر خود بدان رسیده‌است و در دست بشر بوده‌است و اکنون هست، کجا؟ از شرق گرفته تا غرب و از روزگاران باستان تا این روزگار؟

مگر این‌که از متن قرآن کریم و احادیث نبوی و تعالیم حاملان علم قرآنی (که در ظرف زمانی 250 سال، از حضرت علی(علیه السلام) تا امامحسن عسکری (علیه السلام) – با همه حذف‌ها و اختناق‌ها – نشر داده‌اند و آموخته‌اند)، یک دستگاه شناختی ناب و خالص تدوین یابد و عرضه شود و به نام «نظام حکمت قرآنی»، به جهانیان معرّفی گردد. ولی افسوس که استعدادهایی قوی صرف پرداخت افکار دیگران شد و از استخراج نظام «حکمت قرآنی» غفلت گردید.

از دیدگاه مکتب تفکیک، در فراگرفتن و تحصیل فلسفه چند شرط باید رعایت گردد، البته شرایط علم‌آموزی اختصاص به فلسفه ندارد، همه رشته‌های علوم – حتی علوم دانشگاهی، حرفه‌ها و صنایع – شروط و آدابی دارد؛ و گرنه افتادن تیغ است در کف زنگیّ مست.

پس، فلسفه‌خوانی، فلسفه‌دانی، فلسفه‌گویی و فلسفه‌نویسی دارای آداب و شرایطی است که ترک رعایت آن ها پیامدهایی بد و ناپسند و زیانبار دارد. از جمله این آداب، پنج مورد بسیار مهم است:

1. استعداد عقلی و فکری.
2. صفا و سلامت روحی و نفسی.
3. تقوی و فضیلت.
4. آداب و تواضع.
5. اطلاع قبلی از «محکمات اسلامی».[22]

 

موارد اختلاف مکتب تفکیک با فلسفه

نظریه‌پردازان مکتب تفکیک در مواجهه با فلسفه، دارای موضعی یکسان نیستند؛ چرا که متقدمان مکتب تفکیک؛ مانند میرزا مهدی اصفهانی و محمود حلبی، به ضدیت با فلسفه شناخته می‌شوند و قائل به تباین میان فلسفه و شریعت هستند. درحالی که متأخران مکتب تفکیک، مانند سید جعفر سیدان و محمدرضا حکیمی، فلسفه را به‌کلی نفی نکرده، مکتب تفکیک را تنها جدایی میان روش‌های دینی و روش فلسفی می‌دانند. برخی منتقدان مکتب تفکیک، یکی از مبانی اصلی تفکیک را ضدیت با فلسفه دانسته‌اند.[23]

میرزا مهدی اصفهانی، فلاسفه را ویرانگر دین شمرده[24] و همهٔ گزاره‌های فلسفی را در تضاد با تعالیم الهی می‌داند[25] و قیاس ابلیس در تمرد از امر الهی را برهان فلسفی می‌شمرد و همهٔ قضایای حقیقیه و خارجیه را باطل می‌داند[26] و مدرسین فلسفه را فریبکار می‌خواند.[27]

شیخ محمود حلبی، فلسفه را زیان‌آورترین مطالب دانسته و آن را دشمن بزرگ معارف الهی خوانده است.[28] در درس‌های حلبی، مواردی از بدگویی و دشنام‌گویی خطاب به فلاسفه و عرفا دیده می‌شود.[29] مجتبی قزوینی نیز طریق قرآن و سنت را مخالف طریق فلسفه می‌داند.[30]

مخالفت با فلسفه در نسل بعدی مکتب تفکیک، به شدتِ مؤسسان مکتب تفکیک نبوده است؛ از آن جمله حکیمی، نسبت میان فلسفه با وحی قرآنی را نه تباین کلی، بلکه عدم تساوی کلی می‌داند.[31] در دیدگاه سید جعفر سیدان، عقل صریح نه تنها با وحی در تنافی نیست، بلکه وحی، مبتنی بر عقل صریح است.[32]

 

حقانیت و برتری مکتب تفکیک از دیدگاه معتقدان به آن

برخی از بزرگان مکتب تفکیک، به صراحت تفکر تفکیکی را عین اسلام دانسته، در این باب می گوید: «واقعیت جریان تفکیک، امری است مساوی با خود اسلام و ظهور آن، یعنی قرآن و حدیث، کتاب و سنت، معارف قرآن و تعالیم اهل بیت (علیهم السلام) و خلاصه هرچه از ثقلین (دو میراث پیامبر (صلی الله علیه و آله)) استفاده شود، بدون هیچ گونه اقتباسی از کسی و مکتبی و بدون هیچ گونه نیازی به اندیشه‌ای و نحله‌ای، همین و لاغیر. این مقتضای شناخت اخلاقی و قرآنی مستقل است که به سائقه فطرت و بر شالوده گروش‌های ایمانی در گروندگان وجود دارد».[33]

 

مکتب تفکیک و انقلاب اسلامی ایران[34]

با عنایت به این‌که برخی از افراد منتسب به انجمن حجتیه که منتسب به آیت الله حلبی[35] که یکی از برجستگان مکتب تفکیک است، با امام حمینی و نهضت ایشان میانه خوبی نداشتند، بعضی گمان بردند که اساساً تفکیکی‌ها با امام و نهضت ایشان میانه خوبی نداشتند، اما گفتنی است که تفکیکی‎‎ها قبل از همه با امام خمینی بیعت کردند. مرحوم حلبی تا سال 1327 شمسی، فردی غیرسیاسی بود. وی با تبلیغ فقیه کاشانی[36] مرد شماره یک نهضت نفت شد، ولی از سال 1332، به‎دلیل مصدِّقی بودنش مطرود بود. ایشان زمانی اقدام به تأسیس انجمن (حجتیه) کرد که هیچ‎کس از روحانیون عملا در سیاست دخالت نمی‎‎کرد، ولی آقای حلبی به‎دلیل عدم دخالتش در سیاست، از بزرگان اجازه گرفت و به شکل دیگری دخالت جدی در سیاست حکومت می‎‎کرد.

سؤال: یکی از سؤالاتی که در ذهن برخی مخاطبان شما وجود دارد این است که شاید در نگاه اول به‎نظر برسد که بین تفکیکی بودن و انقلابی بودن تضاد وجود دارد. شما به‎عنوان فردی که مکتب تفکیک را ‎پذیرفته و در عین‎حال انقلابی هستید، چه نظری دارید؟ چگونه این‎دو با هم جمع می‎‎شوند؟

جواب: مگر شما تفکیک را به چه معنایی می‎‎گیرید، که چنین سؤال ناآشنایی را می‎‎فرمایید؟

منظور، تفکیک دیدگاه‎‎های فلسفی و عرفانی از اسلام است، درست است. ولی قبول‎نداشتن دیدگاه‎‎های فلسفی و عرفانی متنوع،‎ ارتباطی به انقلابی بودن و انقلابی نبودن ندارد؛ زیرا اگر این‎طور باشد، امام حسین (علیه‎السلام) نیز انقلابی نبوده است. چون حضرتش نیز تفلسف بشری را حجت نمی‎‎دانسته‎است. خیر! این یک ادعای بیهوده است، انسان حق دارد تفلسف بورزد، اما باید بین تفلسف خود با تفقه دینی تفکیک قائل شد، یعنی بگوید من این‎گونه می‎‎اندیشم، نه این‎که آن‎چه اندیشیده‎ام فلسفه اسلامی است! مجموعه مخالفان تفکیک خود را متدین می‎‎دانند، ولی بی‎پروا می‎‎گویند فلسفه ملاصدرا فلسفه اسلام است و بازتاب چنین پنداری این است که فلسفه ابن‎سینا و بسیاری که اصالت وجودی نیستند، اسلامی نیست. خوب حالا یا باید بگوییم که دیگر فیلسوفان مسلمان اسلامی نمی‎‎اندیشند و یا این‎که آنان مسلمان نیستند؛ زیرا اسلام تناقض نمی‎‎پذیرد؛ از این‎رو ما برای حل این مشکل می‎‎گوییم تفکر و تفلسف آزاد است، ولی پندار‎های خود را به اسلام نسبت ندهید و متأسفانه کسانی‎که آن حرف‎‎ها را می‎‎زنند، همین مطلب ساده را نفهمیدند. ما می‎‎گوییم وقتی که هرکس اندیشه خود را اسلامی می‎‎پندارد و آن را به اسلام می‎‎چسباند، اسلام تبدیل به کشکول درویشی می‎‎شود که هرکسی هرچه گدایی کند، در آن کشکول بریزد. فلسفه اسلامی همان است که از جان قرآن و روایات می‎‎جوشد و پرداختن به آن‎‎ها تفقه است، نه تفلسف. در فلسفه ما مطالب را از ذهن خود به‎وجود می‎‎آوریم، ولی در تفقه سعی می‎‎کنیم آن‎چه را که کتاب و سنت می‎‎گوید، بفهمیم. فقیه در لغت به کسی می‎‎گویند که تیر را به نشانه می‎‎زند. کسی است که وقتی حکم را صادر می‎کند، دقیقا بر پایه کتاب و سنت صادر می‎‎کند و تفلسف خود را در استنباط تأثیر نمی‎‎دهد.

پس به‎نظر شما ما چیزی به‎نام فلسفه اسلامی نداریم؟

چرا فلسفه اسلامی همان‎‎ها است که از قرآن و روایات استنباط می‎‎شود، چون آن‎چه را کتاب و سنت می‎‎گوید، برپایه فلسفه پروردگاری بوده که آفریدگار بشر است. در یک کلام، اگر منظور شما  فلسفه اسلامی به‎معنای مصطلح آن است، خیر ما چنین چیزی را اسلامی نمی‎‎پذیریم. شیره اندیشه ما همان‎‎هایی است که پیامبر اکرم فرمودند و همان‎‎هایی است که امیرالمؤمنین در نهج‎البلاغه شرح می‎‎کنند. تفلسف اسلامی معادل با تفقه اسلامی است. سخن تفکیکی این است که به اعتبار این‎که فردی مسلمان است، نمی‎‎تواند بگوید هر چه من می‎‎اندیشم اسلامی است. همه این افراد مسلمانند، ولی این فلسفه‎ها، تفلسف مسلمانان است، نه فلسفه اسلامی. آنان که می‎‎گویند تفکیکی انقلابی نیست، معنی حرف‎شان این است که یازده امامی که در مسیر اسلام شهید شدند، انقلابی نبوده‎اند. این‎گونه سخنان، مغالطه و بی‎مبناست.

به‎نظر شما اصولیون از جمله امام خمینی (قدس‎سره) در فقه خود فلسفه را دخالت می‎‎دادند یا خیر؟

این سؤال خوبی است. سرآغاز باید بدانید همه فقهای اخیر شیعه اصولی هستند و اصولی بودن ربطی به فلسفی بودن ندارد؛ اما اگر می‎‎خواهید بگویید امام در تفقه خود فلسفه را هم دخالت می‎‎داد، پاسخ این سؤال‎تان بسیاری از مشکلات را حل می‎‎کند، ما شش سال شاگرد مرحوم شیخ مجتبی قزوینی بودیم. ایشان بیان‎الفرقان را در شش جلد نگاشتند. توحید، نبوت، امامت، معاد، غیبت و شفاعت و همه را از دیدگاه کتاب و سنت ]بررسی کردند[. در همه موارد به نقد کسانی می‎‎پردازد که مطالب خودساخته را اسلامی می‎‎نامند. ایشان در تمام کتاب‎‎هایش حجیت فلسفه بشری را رد می‎‎کند؛ این داستان شنیدنی است: استاد بعد از وفات مرحوم آقای بروجردی به ما گفتند که برای آقا سیدمحمود شاهرودی و آقا سیدعبدالله تبلیغ کنید و ما چنان می‎‎کردیم.

شب‎هنگام یکی از رفقای دوران نهضت نفت، به‎نام عبادی که طلبه بود، مرا در کانون نشر حقایق اسلامی آقای شریعتی دید و گفت شما که این همه قدرت دارید، چرا برای آقا روح‎الله تبلیغ نمی‎‎کنید؟ گفتم ایشان که داعیه رهبری ندارند و یک مدرس منزوی هستند. گفت خوب، ما باید تبلیغ کنیم. من این امر را با استاد شیخ‎مجتبی در میان گذاشتم، ایشان فرمودند خیر، شما کاری کنید که مرجعیت از ایران بیرون برود. من هم‌چون مرید ایشان بودم، همان کار را می‎‎کردم. تا این‎که یک شب مرحوم فردوسی‎پور که شاگرد ایشان و در خانه‎اش ساکن بود، پی من آمد. گفتم چه شده؟ گفت استاد فرموده‎اند هرچه زودتر فلانی را به این‎جا بیاور. نزد ایشان که رفتم، فرمودند «به کسی که از قول من نگفتی آقا روح‎الله مرجع نیست؟» گفتم خیر. خدا را شکر کردند و فرمودند: شما خودتان همین الساعه به آقا روح‎الله رجوع کنید. ایشان مرجع تمام شیعیان هستند.

با این حال متأسفانه برخی از بی‎خبران می‎‎گویند تفکیک با انقلاب تعارض دارد. همان سال ۱۳۴۲ به سرپرستی شیخ استاد ما تفکیکی‎‎ها جهت بیعت با امام با سه ماشین به قم رفتیم. وقتی برگشتیم، دوباره همان درس‎‎ها را شروع کردند. گفتم شما از طرفی ما را مقلد آقا روح‎الله می‎‎کنید و از طرفی دیگر می‎‎خواهید همان درس‎ها را بدهید؟ ایشان آن‎قدر خندیدند که نزدیک بود عبای‎شان بیفتد. گفت مگر شما عقایدتان را از کسی تقلید می‎‎کنید؟ مگر اصول دین هم تقلیدی است؟ این جواب سؤال اول شماست.

اما این را بدانید که آقاروح‎الله ابدا در استنباطات خود به فلسفه اعتنایی ندارند. در صورتی که آیت‎الله خویی که در تفکیکی بودن‎شان حرفی نیست، گاهی اوقات آن‎قدر برپایه اصول استنباط می‎‎کند که می‎‎پنداری معتزلی مذهب است، ولی امام به اندازه‎ای در فتاوی خویش به کتاب و سنت تکیه می‎‎کنند که اصولیون هم بر ایشان تاخته‎اند. آری حضرت‎شان در استنباطات خویش کوچک‎ترین نظری به فلسفه بشری ندارند. اصول عقاید هرکس هم بستگی به‎خودش دارد. پس تا به حال سه نتیجه گرفتیم. یک: قائلین به تفکیک می‎‎گویند، هرچه می‎‎خواهید بیندیشید، ولی پندار‎های خود را به دین نسبت ندهید، بگویید نظریه من این است. دو: این درست که امام فیلسوف‎گونه می‎‎اندیشند، اما تفلسف بشری را به هیچ وجه در کشف حقایق آیات و روایات دخالت نمی‎‎دهند. سه: تفکیکی‎‎ها با وجود اختلاف نظر فلسفی با امام، اولین کسانی بودند که با امام بیعت کردند و تا آخر هم بهترین یاران امام ماندند. مرحوم میرزا جوادآقا (رحمت‎الله علیه) در سن ۹۰ سالگی به جبهه می‎‎رفت و رابطه معنویش با امام تا این‎جا بود که یک روز امام فرموده بودند هر کس به دیدارم آمد، بگویید من تا ساعت چهار وقت ملاقات ندارم؛ خلوت کرده بودند، ولی ساعتی بعد برمی‎گردند و می‎گویند که اگر میرزا جواد آقا آمد، بگذارید بیاید داخل! و نیم ساعت بعد میرزا جواد آقا آمد، ببینید ارتباطات معنوی و پشت پرده این دو بزرگ با عقاید فلسفی متفاوت تا کجاست. و همین میرزا جواد آقا کسی است که دو جلد کتاب را به‎گونه‎ای در رد فلسفه اصالت وجودی‎‎ها و عرفای‎شان نوشته است که اگر بخوانید، تعجب می‎‎کنید. آری فقیهی که استنباطاتش بر پایه کتاب و سنت باشد، سعه صدر دارد. گرچه در مبانی فلسفی دارای عقاید متفاوتی باشد، ولی اگر کسی مبانی فلسفی خود را در شرعیت‎شناسیش دخالت دهد، ما او را قبول نداریم.

یعنی شما فلسفه را ابزاری برای مقابله با غرب می‎‎دانید؟

من می‎‎گویم آن‎گاه که جان اسلام را درک کنید، از آن‎جایی‎که تفقه اسلامی قوی‎ترین و گویاترین تفلسف است، می‎‎توانید هرچیز غیراسلامی را رد کنید.[37]

 

آثار و تألیفات مکتب تفکیک

نظر به کثرت آثار و تألیفات این مکتب، تنها به برخی از مهم‌ترین آن‌ها اشاره می‌شود:

تقریرات میرزا مهدی اصفهانی.

تقریرات متعددی از درس اصفهانی وجود دارد، اما معتبرترین تقریر درس وی را محمود حلبی نگاشته و آن را جهت ملاحظه و تصحیح به اصفهانی داده و میرزا مهدی آن را تصحیح نموده‌است.[38]

ابواب الهدی، نوشته میرزا مهدی اصفهانی.

بیان القرآن، نوشته مجبتی قزوینی.

بیان الفرقان فی توحید القرآن، نوشته مجتبی قزوینی.

بیان القرآن فی نبوة القرآن، نوشته مجبتی قزوینی.

بیان القرآن فی معاد القرآن، نوشته مجبتی قزوینی.

بیان القرآن فی میزان القرآن، نوشته مجبتی قزوینی.

عارف و صوفی چه می‌گویند؟، نوشته میرزا جواد تهرانی.

میزان المطالب، نوشته میرزا جواد تهرانی.

فلسفه بشری و اسلامی، نوشته میرزا جواد تهرانی.

توحید الامامیة، نوشته محمدباقر ملکی میانجی.

الرشاد فی المعاد، نوشته محمدباقر ملکی میانجی.

الحیاة، نوشته محمدرضا حکیمی.

مکتب تفکیک، نوشته محمدرضا حکیمی.

بحثی پیرامون نظام تشریع، نوشته محمود حلبی.

فی حجیة القرآن، نوشته محمود حلبی.

معارف الهیه، نوشته محمود حلبی.

تنبهات حول المبدأ و المعاد، نوشته حسنعلی مروارید.

مبدأ و معاد، نوشته اسماعیل معتمد خراسانی.

خورشید تابان، نوشته اسماعیل معتمد خراسانی.

اثبات ولایت، نوشته علی نمازی شاهرودی.

ارکان دین، نوشته علی نمازی شاهرودی.

تاریخ فلسفه و تصوف، نوشته علی نمازی شاهرودی.

معارف القرآن، نوشته عبدالله واعظ یزدی.[39]

 

فعالیت‌ها و حضور اجتماعی، علمی، فرهنگی و سیاسی مکتب تفکیک

میزان حیات هر گروهی، در فعالیت‌ها و حضور اجتماعی، علمی، فرهنگی و سیاسی آن جلوه می‌کند و گروهی که نتواند در هیچ‌یک از این زمینه‌ها تلاش کند، بدیهی است که روح زندگی در آن دیده نمی‌شود.

با این میزان می‌بینیم که مکتب تفکیک از زمان آغازش در تمام این زمینه‌ها چنان درخششی داشته که موجب شگفتی بسیاری از مخالفان شده است.

 

فعالیت های علمی مکتب تفکیک

از زمان تأسیس مکتب تفکیک افراد شاخص آن فعالیت‌های علمی خود را در تعالی فرهنگ اسلامی شیعه به کار بردند، این فعالیت‌ها در ساحت‌های مختلف بروز نموده که از جمله آن می‌توان به مناظراتی اشاره کرد که آنان با افراد مخالف داشته‌اند.

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی

در ماه‌هاى ذیقعده و ذیحجه سال 1405 قمرى (مرداد و شهریور سال 1364 شمسی) در حجره‏اى از حجرات مدرسه میرزا جعفر (دانشگاه رضوى) مناظراتى علمى در محیطى آكنده از محبّت و احترام متقابل بین دو تن از فضلای مشهد و قم (استاد سیّدان و استاد جوادى آملى) واقع شد، كه بنده (مهدى مروارید[40]) در آن جا به عنوان مستمع حضور داشته، صورت مذاكرات را مى‏نوشتم.

اكنون این نوشتار استفاده شده از آن یادداشت‏ها است و صورت جلسه اول را از آنچه در حافظه به جاى مانده است تنظیم كرده‏ام، و البتّه نمى‏توانم ادعا كنم كه تمام آنچه در جلسات صحبت شده در این نوشته آمده است، ولى اصول و مهمّات مطالب و نقاط اصلى بحث را ان شاء اللَّه بیان كرده‏ام.[41]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه اول)

استاد سیدان:

بنده در خلال مراجعاتى كه به كلمات فلاسفه اخیر اسلامى داشتم، به مواردى برخورد مى‏كردم كه نتیجه بحث‌هاى فلسفى با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى‏شود، مخالفت مى‏نمود و طبعاً این احتمال پیش مى‏آمد كه یا در فهم كلمات قوم، قصورى باشد و یا در فهم مفاد روایات. ولى با تأمل و تدبر و حضور نزد اهل فن و خبیران به هر دو جنبه، تخالف دو مسلک روشن مى‏شد؛ تا این كه برخورد كردم به بعضى از اعترافات از ناحیه جمعى از علمای فلسفه كه آنها در بعضى از موارد تصریح به این اختلاف نموده‏اند.

از جمله مرحوم میزرا احمد آشتیانى در لوامع الحقایق و شيخ محمدتقى آملى در درر الفوائد و سید احمد موسوی خوانسارى در العقائد الحقة بزرگان اعتراف كرده‏اند به این كه معادى را كه مرحوم صدرالمتألّهین و من تبعه (پیروان او)، به عنوان معاد جسمانى اثبات كرده‏اند، همان معاد روحانى (و لو به صورت دقیق‌تر) است و با معادى كه در مدارک دینى بیان شده، وفق نمى‏كند.

توجّه به این جهت؛ یعنى مخالفت نتیجه راه فلسفى با مستفاد از ادله شرعى، موجب ناامنى راه فلسفى است. موضوع دیگرى كه در ابحاث فلسفى به چشم مى‏خورد، اختلاف فراوانى است كه در بسیارى از مسائل بین خود فلاسفه وجود دارد.

این دو جهت (بالخصوص جهت اول) موجب عدم اطمینان به طرق فلسفى است. البتّه روش عقلانى و حجیت عقل (به معناى واقعى كلمه) غیرقابل انكار است. حقانیت وحى و ارزش هر چیز به عقل مشخص مى‏شود، ولى در مطالبى كه از دسترس عقل خارج است؛ یعنى خود عقل مى‏فهمد كه نمى‏تواند نظر قاطع و روشنى بدهد و یا به دلیل پیچیدگی بسیار زیاد مسئله، مقدمات ناصحیح به جاى مقدمات صحیح به كار گرفته مى‏شود، در این گونه موارد روش عقلى و تكیه كردن صرف به مقدمات تعقّلى صحیح به نظر نمى‏رسد.

اگر چه ممكن است گاهى از همین مقدمات قطع حاصل شود و با انسان قاطع نتوان تكلم كرد، مگر خدشه در مقدمات قطع كه این حالت از او گرفته شود، ولى عقل پس از توجّه اجمالى به مطالبى كه گفته شد، این راه را راهى ناامن مى‏بیند و از ورود در آن جلوگیرى مى‏كند. لهذا یک فیلسوف اسلامى كه قبلاً وحى را پذیرفته،بجا است كه روش شناخت را در این گونه موارد، تفكر در وحى قرار دهد؛ یعنى رأساً به آیات و روایات مراجعه كند. البتّه با وضوح دلالت و تمامیت سند بدون ارتكاب تأویل و توجیه، مگر در موردى كه یک قرینه قطعیه یا شرعیه‏اى در كار باشد؛ لذا مى‏بینیم نوعاً فلاسفه اسلامى این چنین مشى نكرده‏اند. آنها مسائل را اولاً از دیدگاه‌هاى فكرى و تعقلى بررسى كرده، مطلبى را براساس مقدماتى غیر واضح و مورد اختلاف مى‏پذیرند و بعداً به حكم انتساب به مكتب وحى، ناچار به مدارک شرعى نظرى مى‏اندازند و بسیارى از اوقات دچار تناقض مى‏شوند؛ چون مى‏بینند نتیجه افكار و ابحاث، با آنچه از مدارک شرعى استفاده مى‏شود، وفق نمى‏دهد. لاعلاج راه تأویل و توجیه را باز مى‏كنند و بیشتر دنبال متشابهاتى مى‏روند كه رأى مختار خود را با آن تأیید نمایند.

از باب نمونه همان‏طور كه اشاره كردیم، مسئله معاد را مطرح مى‏كنند؛ زیرا عقل تنها مى‏تواند در این مسئله فرضیه‏هاى مختلفى طرح كند و چه بسا براى بعضى از آنها مؤیداتى استحسانى داشته باشد. ولى حكم قطعى به این كه كیفیّت معاد چگونه است، از حیطه عقل خارج است.

خوشبختانه جمعى از دانشمندان متأخر كه در هر دو جنبه (فلسفه و حدیث) خبیر و صاحب‏نظر هستند، اعتراف كرده‏اند به این كه معاد صدرائى با معاد جسمانى مستفاد از ادله شرعیه وفق نمى‏دهد. درست است كه قائلین به معاد مذكور براى مختار خود، به آیات و روایاتى استشهاد نموده‏اند، ولى با بررسى، واضح مى‏شود این ادله یا از قبیل متشابهاتى است که داراى وجوه و احتمالات مختلف است و یا ظهور در خلاف مدعاى آنها دارد. از قبیل آیات كریمه:

»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«، روزی که زمین (به امر خدا) به غیر این زمین مبدل شود. [42]

«وَ نُنْشِئَكُمْ في‏ ما لا تَعْلَمُونَ»، و شما را در جهانى كه نمى‏دانيد آفرينش تازه‏اى بخشيم.[43]

و یا آیه:

«وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ»، و خداوند تمام كسانى را كه در قبرها هستند زنده مى‏كند.[44]

با توجیه عجیبى كه صدرالمتألهین كرده است مى‏فرماید:

«أنّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور» قبور الاجساد و قبور الارواح اعنى الابدان.[45](توضیح مطلب فوق با توجّه به پاورقى موجود در همین صفحه كاملاً مشخص مى‏شود. در پاورقى آمده است:

اعنى الابدان تفسیر لكلیهما فان الابدان الطبیعیة قبور و غلف للاجساد البرزخیة و الصور الاخرویة و كذا للارواح.(
و عجیب‏تر از این، بیانى است كه قیصرى شارح فصوص درباره آیه شریفه:

»وَ نَسُوقُ المُجْرِمِینَ اِلى جَهَنَّمَ وِرْداً[46] دارد.

مى‏گوید:
و جاء من قوله تعالى: «وَنَسُوقُ الْمُجْرِمینَ إلى جَهَنَّمَ وِرْداً… إلى أن قال او اراد بالمجرمین الكاسبین للخیرات و السالكین طریق النجات المرتاضین بالاعمال الشاقة والمشتاقین لظهور حكم الحاقة فانّهم یكسبون بها التجلیّات المفنیة لذواتهم«.[47]

استاد جوادى:

راه عقلى را نباید با روندگان راه مخلوط كرد. راه عقلى معصوم است، گرچه افراد به خطا مى‏روند.  اما روایات در یک سطح نیستند، ائمه (‏علیهم السلام) به حسب اختلاف درجات افراد در فهمT مختلف فرموده‏اند. از باب نمونه صدوق در كتاب توحید در باب قدرت روایتى نقل مى‏كند: عبداللَّه دیصانى از هشام بن الحكم پرسید: آیا پروردگار تو مى‏تواند دنیا را در تخم‏مرغى بگنجاند بدون این كه دنیا كوچک و تخم‏مرغ بزرگ شود؟ هشام مهلت خواست.

فقال ابوعبداللَّه‏ (علیه السلام): «یا هشام كم حواسك؟ قال: خمس. فقال: أیها اصغر؟ فقال: الناظر، فقال: و كم قدر الناظر؟ قال: مثل العدسة او اقل منها. فقال: یا هشام فأنظر امامك و فوقك و اخبرنى بما ترى؟ فقال: ارى سماءً و أرضاً و دوراً و قصوراً و تراباً و جبالاً و أنهاراً. فقال له ابوعبداللَّه (‏علیه السلام): ان الّذی قَدَرَ أنْ یدخل الّذی تراه العدسة او أقلَّ منها قادر أن یدخل الدنیا كلها البیضة لایصغّر الدنیا و لا یكبّر البیضه».[48]

همچنین به همین مضمون روایتى از حضرت رضا (علیه السلام) نقل شده كه حضرت در جواب شخصى كه پرسید: »هل یقدر ربّك ان یجعل السماوات و الارض و ما بینهما فی بیضة»؟ فرمود: »نعم فی اصغر من البیضة قد جعلها فی عینك و هى اقل من البیضة لأنّك اذا فتحتها عاینت السماء و الارض و ما بینهما و لو شاء لاعماك عنها«.[49]

در همین باب، صدوق روایت دیگرى از امام صادق (‏علیه السلام) نقل كرده است: «قال (علیه السلام): قیل لامیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) هل یقدر ربك ان یدخل الدنیا فی بیضة من غیر ان یصغّر الدنیا او یكبّر البیضة؟ قال: ان اللَّه تبارك و تعالى لاینسب الى العجز والّذی سألتنى لایكون«.[50]

در روایت دیگرى امام صادق از امیرالمؤمنین‏ (علیه السلام) نقل كرده‏اند: حضرت در جواب فرمودند:
«ویلك ان اللَّه لایوصف بالعجز و من اقدر ممّن یلطّف الارض و یعظّم البیضة»[51]در این دو روایت از سؤال واحد، دو نحو جواب داده‏اند.

نمونه‏اى دیگر از اختلاف جواب در مسائل اعتقادى دو روایت است كه باز هم صدوق در توحید نقل كرده است.
روایت اول: سعد بن سعد از حضرت رضا (علیه السلام) از توحید پرسید: «فقال: هو الّذی انتم علیه».[52]

روایت دوم: از هشام بن سالم است. «قال: دخلت على ابى عبداللَّه (‏علیه السلام) فقال لى: اتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم. قال: هاتِ. فقلت: هو السمیع البصیر. قال: هذا صفة یشترك فیها المخلوقون. قلت: فكیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه و حیاة لاموت فیه و علم لاجهل فیه و حق لاباطل فیه».

آن‌گاه هشام مى‏گوید: «فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید».[53]

معلوم است كه در روایت دوم سطح سخن عالی‌تر از روایت اول است. فارابى برهان «صرف الشى‏ء لایتكرر و لایتثنى» را از این جملات استفاده كرده است.

موضوع دیگر كه باید توجّه داشت این است كه در باب اصول عقاید كه مطلوب در آن جزم و اعتقاد قلبى است، نمى‏توان به اخبار آحاد استدلال كرد. هر چند از نظر سند و دلالت معتبر و قابل استدلال در مسائل فقهى باشد. چون مبناى حجیّت خبر واحد ثقه یا وسائطى كه در سلسله آن تا معصوم قرار دارد بر عده‏اى از اصول از قبیل: «اصالة عدم الخطاء فی الزیادة و اصالة عدم الخطاء فی النقیصة»، استوار است كه در هر واسطه باید این اصول تطبیق شود تا حجیت محقق گردد و معلوم است كه با اصل نمى‏توان جزم به واقع پیدا كرد و به آن معتقد شد.
خلاصه چون سند روایات آحاد ظنّى است، نمى‏شود مستند قطع و اعتقاد قرار گیرد و همچنین است از نظر دلالت، اگر صریح در مفادش نباشد و صرفاً ظاهر باشد، ظهور موجب قطع به مراد نخواهد بود.

اما مسئله اختلاف فلاسفه اسلامى و این كه این اختلاف موجب ناامنى طریق عقلانى است، به واسطه اختلاف فقهاء قابل نقض است، با این كه مبناى فقهاء ابتداء رجوع به روایات است. اگر مجرد اختلاف را موجب ناامنى طریق بدانیم، بنابراین راه حدیث هم راه ناامنى خواهد بود. به واسطه اختلاف فقهاء از جمله اختلاف دو شیخ بزرگوار شیعه؛ صدوق و مفید و انتقادات تندى كه شیخ مفید در شرح اعتقادات در كلمات صدوق دارد و اختلاف فقهاء متقدم و متأخر در مسئله نزوحات بئر.

استاد سیدان:

اختلاف روایات در باب اصول اعتقادات و من‏جمله دو روایتى كه گفته شد، نوعاً از قبیل تناقض و تضاد نیست. بلكه از قبیل زیاده و نقصان است. در یک مورد به حسب اختلافِ حالِ سامع؛ مثلاً مطلبى اضافه مى‏گویند نه مطلبى متناقض با آنچه در جاى دیگر گفته شده است. بنابراین باید بین مفاد روایات جمع كرد و این گونه اختلاف رفع مى‏شود.
اما این كه اخبار آحاد در مسائل اعتقادى حجت نیست؛ اولاً در بسیارى از موارد اخبار متواتر یا به واسطه احتفاف به قرائن در حكم متواتر است. و ثانیاً اگر چه خبر واحد موجب قطع نمى‏شود، ولى در بسیارى از موارد موجب طمأنینه است. در این گونه موارد با فرض این كه راه دیگرى براى اعتقاد نیست، اعتقاد بر طبق خبر واحد، اعتقادى اطمینانى خواهد بود، نه جزمى؛ یعنى باید گفت: از شریعت به طریق اطمینان در فلان مسئله اعتقادى رسیده است كه كذا و كذا است. همچنین از نظر دلالت، ظهور كلمات، در بسیارى از اوقات موجب طمأنینه به مراد متكلم مى‏شود. اگر مقصود از صراحتى كه گفته شد، این است كه كلامى اصلاً قابل توجیه و تأویل نباشد و لو مثل تأویلات قیصرى. بنابراین ما اصلاً روایت و آیه صریحى نداریم؛ چون هر آیه‏اى را در نظر بگیریم، قابل حمل و تأویل است.

در هر حال، این مطالب نمى‏تواند جلوگیر از رجوع به مدارک شرعى باشد. باید به أدله شرعیّه مراجعه كرد. اگر دلیل شرعى بعد از تأمّل و تدبّر موجب یقین شد، چه بهتر، اما اگر موجب اطمینان، یا ظنّ و یا كمتر شد، باید در مرحله اعتقاد به همان حد اطمینان، یا ظن توقف كرد.

مقصود ما این نبود كه در همه مسائل اعتقادى، ما أدلّه صددرصد قطعى داریم، ولى این مطلب موجب آن نمى‏شود كه از مدارک شرعى چشم‏پوشى شود و یا در درجه دوم قرار گیرد و پایه اعتقادات بر روش تعقلى بنا شود با فرض این كه مسئله از حیطه حكم عقل قطعى خارج است.

اما مسئله اختلاف فقهاء را نمى‏توان به اختلاف فلاسفه قیاس نمود:

أولاً: فقهاء در مسائل فقهى كه مورد اختلاف و اشكال است، هرگز ادعاى جزم و كشف واقع نكرده‏اند. آنها فقط عمل به رأى خود را براى خود و مقلّدین، موجب عذر مى‏دانند.

ثانیاً: فقهاء در راه وصول به احكام شرعیه از راهش وارد شده‏اند كه همان تعبّد به مدارک شرعى است و لهذا اگر به خطا هم بروند، معذور هستند و ملاحظه اختلاف آنان با یكدیگر باعث نمى‏شود كه راه غیر موصول باشد؛ چون بالاخره راه دیگرى ندارند و معذور هستند (پس از مسلّمیت این كه عمل و فتواى به احتیاط در مسائل باعث عسر و حرج مى‏شود).

ولى آیا فلاسفه اسلامى در راه وصول به حقایق، از راه واقعى خود رفته‏اند؟ آنها مسائل را ابتدائاً از دریچه تعقل بررسى مى‏كنند و چون مصونیت این طریق فی حد نفسه ثابت نشده است، براى یک انسان كه از خارج ناظر این جریان است، توجّه به اختلاف فلاسفه در نتایج افكار، موجب مى‏شود كه این راه را ناامن ببیند و از آن وارد نشود.

واقع امر این است كه آنها در ابتدا (با فرض این كه مسئله از مستقلات عقلیه نیست)، وارد مى‏شوند و بالاخره به یک نتیجه فكرى مى‏رسند و چه بسا به آن نتیجه جازم شده، لاعلاج دست از بسیارى از مدارک شرعى برمى‏دارند.معلوم است در حالى كه شخصى قطع به مطلبى پیدا كرده، نمى‏توان او را از ترتیب آثار قطع، باز داشت، ولى مى‏توان او را به این نكته تذكر داد كه نتیجه افكارش با ادله شرعى منافات دارد. طبعاً اگر او معتقد به وحى و مدارک شرعى باشد، در حالت قطعش تزلزلى ایجاد مى‏شود و اجمالاً مى‏فهمد كه بعضى یا تمام مقدمات عقلى كه براساس آن قطع به مطلب پیدا كرده، ناتمام است.

و آنها كه از خارج ناظر این جریان هستند، مى‏فهمند این طریق كه انسان را به مخالفت با ادله شرعیه مى‏كشاند، راه صحیح نخواهد بود و نباید مبناى اعتقادى قرار گیرد.

ظاهراً شیخ بزرگوار انصارى در بحث قطع کتاب رسائل، به همین مطلب اشاره دارد، كه مى‏فرماید: «و اوجب من ذلك ترك الخوض فی المطالب العقلیّة النظریة لادراك ما یتعلق باصول‏الدّین فانه تعریض للهلاك الدائم و العذاب الخالد«.[54]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه دوم)

استاد جوادى:

یک فیلسوف اسلامى به طور آزاد، فكر و انتخاب مى‏كند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى‏سازد. وی پس از آن كه در بندِ وحى افتاد، در درون آن حركت مى‏كند. مكتب‌هاى مادى و الحادى را طرد و در میان قفس ها، قفس زرین شریعت را انتخاب نموده و در این مرحله محدود مى‏شود. اینک نمونه‏هایى از این تقیّد را درمى‏آوریم:

بوعلى در شفا در مسئله دعا مى‏گوید: «و اعلم انّ اكثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب كتاب البرّ و الإثم».[55]مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏گوید: «فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب …، فلنذكر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة كما فی سائر الحكمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفلسفة یكون قوانینها غیر مطابقة للكتاب و السنة».[56]

همچنین صدرالمتألهین در شرح اصول كافى در ذیل حدیث جنود عقل مى‏گوید: «و اعلم أنّهُ یمكننا أن نعرف بنور الاستبصار و الاعتبار وجود هذه الجنود …، إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة و السبعین و كذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فیه موكول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة (سلام‏اللَّه علیهم). [57]بر همین اساس، در ذیل بیان مرحوم كلینى درباره خطبه‏اى كه از امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) نقل مى‏كند، كه گفته است: »فلو اجتمع السنة الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به – بأبى و امّى – ما قدروا علیه«، صدرالمتألهین مى‏گوید: »و شاهد ذلك اما جملة فقول النبى (‏صلى الله علیه وآله): انا مدینة العلم و على بابها«. سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) مى‏پردازد. [58]

ولى ظواهر باید در حد یقین باشد كه در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّك به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد؛ یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد، كه مطلب روشن است و اگر نظرى باشد، باید ارزیابى شود. بر همین اساس، فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏كنند؛ یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى‏كنند كه از ظواهر دست برمى‏دارند و یا براهین عقلى، مؤید ظواهر مى‏شود و یا این كه عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد كه در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى‏شوند.

استاد سیدان:

بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست، ولى صحبت این است كه در مقام عمل، در روش تفكر، این چنین، مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى كه از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل كردید كه اولاً در كلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته‏اند كه مطلوبشان را اثبات و تأیید مى‏كند، مضافاً به این كه آنها مقدمات عقلیه‏اى كه خود مورد اختلاف و اشكال است، مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‏اند.[59]

استاد جوادى:

در كتب فلسفى و عقلى ابتدا استدلالات عقلى بررسى مى‏شود، بعد أدلّه نقلیه، عكس كتب حدیثى.این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان، كه طبع كتاب آن را اقتضاء مى‏كند، بیش نیست.

فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نكرده‏اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده كرده‏اند. اگر وارد شوند، خواهند دید كه با توجّه به روایات و مدارک شرعى، اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (كما این كه در فروع چنین است(.

استاد سیدان:

عمده بحث این است كه فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مى‏دهند. اگر بنابراین شد كه واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت كه خود عقل حكم مى‏كند (البتّه در مواردى كه در اولین مرتبه عقل حكم روشنى ندارد) این است كه قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات، باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض، البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها، مدارک شرعى را بررسى نمود. در این مقام مى‏توان به علم اجمالى فهمید كه دلیل عقلى صحیح، برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممكن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حكم مى‏كند.

بلى، مگر این كه گفته شود: أئمه (‏علیهم السلام) كه در مقام هدایت و تعلیم بوده‏اند، كلماتى لُغُزوار و معمّا گفته‏اند و ظاهر بلكه صریح را اراده نكرده‏اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر، بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است، هو كماترى.

اما این كه گفته شد، فقهاء اگر وارد شوند، خواهند دید اختلاف زیاد است، مى‏گوییم: در مسائل اعتقادى، اختلاف؛ به معناى تعارض روایات كم است. نوعاً یكنواخت گفته شده؛ مثلاً خطبه‏اى در توحید از حضرت امیر (علیه السلام) رسیده كه نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضا (علیه السلام) مى‏بینیم.

بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود، اختلاف‏نظر كم خواهد بود. بلى مگر این كه قبلاً افكار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد كه باز موجب اختلاف مى‏شود؛ چون هر كدام مى‏خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر كنند.

استاد جوادى:

مسئله علم امام (‏علیه السلام) كه یک مسئله اعتقادى است، مورد اختلاف شدید بین علماء است با این كه طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسئله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ؛ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسئله را یادآور مى‏شویم. صاحب جواهر در این باب همان كلام معروف را در بحث كُر فرموده هر چند بعداً از این حرف عدول كرده است. شیخ انصارى نیز در كتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده)، متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلك علوّاً كبیرا». اشكالى كه در بحث كُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در این بحث اشكالى را به نحوى جواب داده است. شیخ انصارى كلام صاحب جواهر را بدین‏گونه نقل و نقد مى‏كند: »نعم دفعه بعض بوجه اشكل و هو منع علم الإمام (‏علیه السلام) بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فیه لان علمهم لیس كعلم الخالق فقد یكون قدروه باذهانهم الشریفه و اجرى اللَّه الحكم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحكام الشرعیة بل الجهل المركب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلك علواً كبیرا».[60]

استاد سیدان:

روشن نیست كه مرحوم صاحب جواهر نظر مذكور را براساس تتبّع كامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد، بلكه در ضمن طرح مسئله فقهى و تنگناى اشكال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل كردید كه بعداً از این كلام عدول كرده است.[61]

استاد جوادى:

اما مسئله معاد از نظر مرحوم آخوند، همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى‏گوید: »یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبى و هو الّذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن و منه ما هو مدرك بالعقل …، الخ».[62] او همین عبارت را در نجات هم آورده است.

مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة (اثیرالدین ابهرى) مسئله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است: »و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلك المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه و كنهه إلّا الوحى و الشریعة و هو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خیراته و شروره و العقل لاینكره».[63]

او همچنین فرموده: »ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی كان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة كما نطقت به الشریعة …».[64]

مرحوم ملا صدرا در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است: »فصل فی نتیجة ما قدّمناه و ثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل و تدبّر فی هذه الاصول و القوانین… لم یبق له شك و ریب فی مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحكم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، و ینكشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما».[65]

وی همچنین مى‏فرماید: »فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد كل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.« [66]

اما ظواهر كلماتى که از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: «و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور»)،[67] (نقل كردید) دلالت بر این دارد كه بدن قبر است و ارواح از ابدان محشور مى‏شوند. معنایش این نیست كه معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذت‌هاى روحى باشد، بلكه منظور این است كه حكم انسان در آن عالم حكم او در این عالم است. در این عالم كه روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت‌هاى روحى و اندیشه‏اى و لذت‌هاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آن‌گاه از قبر بدن مبعوث مى‏شود؛ یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى‏گردد.

آخوند در توضیح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ»،[68] مى‏گوید: «جنّت دو جنّت است:. روحانى و جسمانى».همچنین مى‏گوید: »و لك ان تقول العالم عالمان».[69]

بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّت هستند. منظور، حصر معاد در روحانى نیست. همین توجیه را باید در كلمات شیخ صدوق نمود. بنابراین جایی براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى‏ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است: «اعتقادنا فی الجنة أنّها دار البقاء و دار السلامة. و انها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه و اهل كرامته و هم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه و تسبیحه و تكبیره فی جملة ملائكته و منهم المتنعّمون بانواع المآكل و المشارب و الفواكه و الارائك و حورالعین و استخدام الولدان المخلّدین و الجلوس على النمارق و الزرابى و لباس السندس و الحریر كل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى و یرید حسب ما تعلّقت علیه همّته و یعطى ما عبداللَّه من اجله.«[70]

شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است: »و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأكل و مشرب و ما تدركه الحواس من الملذّذات. و قول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح و التقدیس من دون الاكل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائكة لا یطعمون و لا یشربون و لا ینكحون و قد اكذب اللَّه هذا القول فی كتابه بما رغّب العالمین فیه من الاكل والشرب و النكاح.[71] فقال تعالى: اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا …».[72]

باید گفت: صدوق در گفتار بالا نظر به انكار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد، بلكه منظور این است كه مقرّبین لذت‌هاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.

حاصل این كه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد، همان نظر بوعلى سینا است كه معاد، هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.[73]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه سوم)

استاد سیدان:

فرمودید: نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثان و علمای اسلام است كه قائل به معاد جسمانى هستند، ولى به نظر مى‏رسد ایشان كلمه جسمانى را در موارد زیادى تفسیر كرده‏اند كه مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نیست چون در عالم بعد، از ماده این عالم خبر و اثرى نیست، بلكه منظور هیأتى است كه نفس ابداع مى‏كند؛ آن هم نسبت به اكثر نفوس، أمّا نسبت به كُمّلین حتّى جسم به همین معنا هم وجود ندارد و تمام نقطه مهم بحث این است كه آیا در عالم بعد، ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصرى محشور مى‏شوند یا خیر؟

نظر جمهور فقهاء و محدثین این است كه بدن مادى دنیوى با روحى كه به آن تعلق مى‏گیرد، محشور مى‏شود و لو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنا را قبول ندارد

و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددى به روشنى بیان كرده، اگر برخى از كلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد، باید به همین معنا تفسیر شود و گرنه كلماتشان متناقض خواهد بود.

اكنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مى‏آوریم:

حكمة عرشیة: «إنّ للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراكیة: النشأة الاُولى: هى الصورة الحسیّة الطبیعیة و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة. و یقال لها: الدنیا لدنوّها و قربها لتقدمها على الاخیرتین و عالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لكل احد لایحتاج إلى البیان و فی هذه النشأة لایخلو موجود عن حركته و استحالته و وجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها. و النشأة الثانیة: هى الاشباح و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة. و یقال لها: عالم الغیب و الآخرة لمقایستها إلى الأولى لأن الآخرة و الاولى من باب المضاف و لهذا لایعرف احداهما الا مع الاخرى كالمتضایفین كما قال تعالى: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُون».[74] و هى تنقسم إلى الجنّة و هى دار السعداء و الجحیم و هى دار الاشقیاء. و مبادى السعادات و الشقاوات فیهما هى الملكات و الاخلاق الفاضلة والرذیلة. و النشأة الثالثة: هى العقلیة و هى دار المقربین و دارالعقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل و هى لاتكون الا خیراً محضا و نوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الارواح و نبات النیات و الاعتقادات و الاخیرتان كل منهما دار التمام و الفعلیة و حصول الثمرات و حصاد المزروعات. فإذا تقرر هذا و لم تكن النفس ذات قوة استعدادیة سازجة من الصّور و الاوصاف و الملكات النفسانیة إلّا فی اول كونها الدنیاوى و مبدء فطرتها الاصلیة قبل ان تخرج قوتها الهیولائیة النفسانیة إلى فعلیة الآراء و الملكات و الأخلاق فلایمكن لها بعد أن یخرج فی شى‏ء منها من القوة إلى الفعل ان یتكرر لها القوة الإستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هى أیضاً فی هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حیوانیة».[75]

در جاى دیگری مى‏فرماید:

«و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلى الأبدان فی النشأة الاُخرى؛ لانا نقول: الأبدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادى و لا تكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهیؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غریبة و لواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذى الظل حیث انها فائضة بمجرد ابداع الحق ‏الاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشاركة القوابل و جهاتها الاستعدادیة فكل جوهر نفسانى مفارق یلزم شبح مثالى ینشأ منه بحسب ملكاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیة بلامدخلیة الإستعدادت و حركات المواد كما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. و لیس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما كمعیة اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فكما أنّ الشخص و ظله لایتقدم احدهما على الآخر و لم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبیل التبعیة و اللزوم فهكذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها… ».[76]

در چند صفحه بعد مى‏فرماید:

«و الجواب ان التجرد الواقع فی كلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیة و الاشباح البرزخیة جمیعاً فلیس الحال كذلك فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیة لم یتجرد عن المثالیة».[77]
او همچنین مى‏فرماید:

«و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع؛ امّا أوّلاً فلأنّ الكلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس، بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء و لایلزم ما ذكره؟ فإن النفوس ممّا لایتعلق بالأجرام و ما یتعلق منها بالاشباح المثالیة و ان فرض كونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة على محل واحد مادّى فیجوز عدم تناهیها».[78]

وی نیز مى‏فرماید:

«تأیید و تذكرة: و مما یؤید ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكى او عنصرى و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویة التى بها نعیم السعداء و جحیم الاشقیاء لیست هى التى انطبعت فی جرم فلكى او غیر فلكى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة باعمال و افعال حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقاً و ملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفین محیى‏الدین العربى».[79]
در همان جلد فرموده است:

«… فانها اذا فارقت هذا البدن فان كانت خیّرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقة من جنس ما كانت توهمته و تخیلته و بلغت الیه همته و سمعت من اهل الشرایع من الحور و القصور و السدر و المخضود و الطلح المنضود و الظل الممدود …، و هذا ممّا لااشكال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلى موضوع و مادة كما اشرنا الیه».[80]

او در جای دیگری فرموده است:

«و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازى و نظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادیة لاعضاء اصلیة باقیة عندهم و تصویرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة، لیعلق النفس بها مرة اُخرى و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الاخرى و عود الى الدار الاولى دار العمل و التحصیل لا الى دار العقبى دار الجزاء و التكمیل. فاین استحالة التناسخ و ما معنى قوله تعالى: «إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَكُمْ وَنُنْشِأَكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ»[81] … و لا یخفى على ذى بصیرة ان النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و ان الموت و البعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة المادیّة و البدن الترابى الكثیف الظلمانى».[82]

ایشان همچنین پس از بیان نظر متكلّمین مى‏فرماید:

«و هذا نهایة ما بلغ الیه فهم اهل الكلام و غایة ما وصلت الیه قوة نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأة الآخرة و حشر الاجسام و نشر الارواح و النفوس. و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها …، ان ما قرّره و صوّره لیس من اثبات النشأة الأخرى و بیان الإیمان بیوم القیامة فی شى‏ء اصلاً. فان الّذی یثبت من تصور كلامه و تحریر مرامه لیس الا امكان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة فی امكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنیا و یقع منضما بعضها إلى بعض فی مكان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب كثیرة ما كانت فیه فی رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثیف المظلم. و انّما سمى یوم الآخرة بیوم القیامة لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعى مستغنیا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروى قائم بالروح هناك و الروح قائم بالبدن الطبیعى هیهنا لضعف وجوده الدنیوى و قوّة وجود الاخروى…».[83]

او همچنین فرموده است:

«و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخرویة أصفى من التركیب و أعلى من الامتزاج و أقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنیویة فكما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاتركیب المختلفات و جمع المتفرقات، فكذلك حقیقه المعاد و الفعل اللائق به انشاء النشأة الثانیة و هو اهون علیه من ایجاد المكوّنات فی الدنیا التى تحصل بالحركات من الاجساد و الاستحالات فی المواد؛ لان الآخرة خیر و ابقى و ادوم و اعلى و ما هو كذلك فهو أولى و أنسب فی الصدور عن المبدء الاعلى و اهون علیه تعالى كما قال:[84] «وَ هُوَ أَهْوَن عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض».[85]

وی نیز فرموده است:

«و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین على حقیّة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لكنّهم إختلفوا فی كیفیّته، فذهب جمهور الإسلامیین و عامة الفقهاء و اصحاب الحدیث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه، و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط؛ لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها. فلا یعاد بشخصه تارة اخرى؛ اذا المعدوم یعاد و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعى. و ذهب كثیر من اكابر الحكماء و مشایخ العرفاء و جماعة من المتكلّمین كحجةالاسلام الغزالى و الكعبى و الحلیمى و الراغب الاصفهانى و كثیر من اصحابنا الامامیة كالشیخ المفید و أبى جعفر الطوسى و السید المرتضى و العلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضوان‏اللَّه تعالى علیهم اجمعین الى القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن. و به یقول جمهور النصارى و التناسخیة الا ان الفرق …، إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلفت كلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و كل من العینیة او المثلیة أیكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه احد بل كثیر من الإسلامیین مال كلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقة و الشكل …، إلى أنْ قال هذا تحریر المذاهب و الآراء. و الحق كما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی كان فی الدنیا».

)و محشى «مرحوم سبزوارى» در پاورقى توضیح مى‏دهد:(

»بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنیوى لكن لابوصف الدنیویة و الطبیعیة و انّما كان هو هو بعینه لما مضى و سیأتى ان شیئیة الشى‏ء بصورته؛ اى الصورة البدنیة لابمادته و صورته»[86] و بعداً مى‏فرماید:

«المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التى فی الآخرة: هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشریعة و انذرت بها النبوة موجودات عینیه و ثابتات حقیقیة و هى فی باب الموجودیة و التحقق أقوى و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم، و هى الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه. و هى على درجات بعضها صور عقلیة و هى جنة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هى جنّة اصحاب الیمین و اهل السلامة و المسلمین. او مؤلمة هى جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المكذبین بیوم الدّین، و لكن لیست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحیث یمكن ان یرى بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة كما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ و لا أ نّها امور خالیة و موجودات مثالیة لا وجود لها فی العین، كما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ و لا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویة و كمالات نفسانیة و لیست بصور و اشكال جسمانیة و هیئات مقداریة كما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین، بل انّما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولائى محسوسة لا بهذه الحواس الطبیعیة، بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخرویة نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس».[87]

ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید:

«و اعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملكة عظیمة الفسحة و عالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین و هى لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملكته و ممالیكه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه كلها قائمة به و هو حافظها و منشئها باذن اللَّه تعالى و قوته. و وجود الاشیاء الاخرویة و ان كانت تشبه الصور التى یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لكن یفارقها بالذات والحقیقة… . [88]

و نیز مى‏فرماید:

فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البیت ارتحلت تصیر حواسها الباطنیّة لادراك امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلك الدار ولایختص ذلك بنفس دون نفس… ».[89]
استاد جوادى:

بحث وارد مرحله دیگرى شد. مرحله اول بحث در این بود كه آیا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى یا این كه هم روحانى است و هم جسمانى؟ گفتیم: در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست كه انسان در قیامت روحى دارد و بدنى.

مرحله دوم بحث در این است كه آیا جسم (كه گفتیم در قیامت محشور مى‏شود)، آیا مادى است یا غیر مادى؟ آخوند در این جا قائل به این است كه جسم صورى است نه مادى و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.

توضیح مطلب این كه در احادیث و كلمات محدثین، خصوصیاتى درباره بهشت و بهشتیان ذكر شده كه لازمه‏اش همین است كه جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثین سؤال شود كه آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفه‏هاى یكدیگر خبر بگیرند، احتیاج به نقل مكان و حركت دارند؟ جواب خواهند داد: خیر. آیا براى چیدن میوه نیاز است به این كه از جا حركت كنند؟ خواهند گفت: خیر. آیا اگر میل خوردن كباب كنند، باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا برخیزند؟ مى‏گویند: خیر. به مجرد این كه بخواهند و اراده كنند، كباب نزد آنها آماده است.

موجودات عالم دنیا مقدماتى مى‏خواهند تا محقّق شوند، ولى نظام آخرت نظام «كُنْ فَیَكُونْ» است، در آن جا نیاز به این نیست كه شى‏ء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حركت و تدریج در كار نیست. این چنین موجودى را مى‏گویند موجود صورى غیرمادى. با این كه جسم است، ولى جسمى كه در كیفیّت تكوّن و در آثار، مثل جسم دنیوى نیست و مى‏خواهید بگویید جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنیوى در آن نیست.

خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است، همان جسمانیت معاد است، ولى خصوصیت مادى بودن یا صورى بودن از ضروریات نیست.

مؤید این مطلب كلامى است كه مرحوم كاشف‏الغطاء (شیخ جعفر) در كتاب كشف الغطاء مى‏فرماید:

«المبحث الثالث فی المعاد الجسمانى و یجب العلم بانه تعالى یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب …، الى ان قال: و لایجب المعرفة على التحقیق التى لایصلها الّا صاحب النظر الدقیق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها …».[90]

از این كلام ظاهر مى‏شود این جهت كه ابدان مادى برمى‏گردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر كدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم «انّما یعود ما یماثلها» همان وجهى است كه آخوند ملاصدرا اختیار نموده است. حاصل این كه محدثین طبق روایات رسیده مى‏گویند: بهشت نشأه «كُنْ فَیَكُونْ» است. در آن جا هر چه موجود مى‏شود، به اراده انسان موجود مى‏شود. مثلاً چشمه به اراده انسان مى‏جوشد، نور مؤمن است كه قیامت را روشن مى‏كند، (البتّه براى او) این چنین نشأه‏اى در اصطلاح فلسفه، نشأه صورى است.

در این دنیا نفس به بدن متّكى است، در آن جا بدن به نفس اتكا دارد.

روایتى در ذیل آیه مباركه »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ«[91] از أبى أیوب انصارى نقل شده است: «أتى النبى (‏صلى الله علیه وآله) حبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول اللَّه: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضْ» فأینَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضیاف اللَّه لن یعجزهم ما لدیه».[92]

استاد سیدان:

حاصل بیانات شما این شد كه اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح كرده به این كه جسم محشور، جسم مادى عنصرى نیست، بلكه جسم صورى است، لكن این همان معنایى است كه محدثان قائل هستند، هر چند برطبق اصطلاح صحبت نكرده‏اند؛ ولى چون آثار و خواصى بیان داشته‏اند كه آثار و خواص جسم مادى، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانى در تحقق به اراده نیست؛ بنابراین محتواى كلام محدثان همان مقصود آخوند است.

عرض مى‏كنم: اولاً صلح دادن محدثان و آخوند و این كه هر دو به یک مطلب قائل هستند؛ یعنى در كیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافى نیست، با آنچه از كلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مى‏شود، منافات دارد.

مرحوم میرزا احمد آشتیانى در كتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مى‏گوید: «و هذا مما اتفقت علیه كلمة الاعلام و حكماء الاسلام. و ما ینبغى البحث عنه فی المقام، امران: امر اول در ثبوت اصل معاد به حكم عقل قطعى و گواهى آیات و روایات. الثانى: انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل، لزوم المعاد و یوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الارواح فی القیامة الكبرى. و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویة البالیة العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالى؛ كما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح، فحسن المجازات و كمال المكافات بان یكون المجازى عین من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعلیمیة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیة و الصور المرآتیة؟

سپس مى‏فرماید:

«ما وقع التصریح به فی القرآن الكریم هو الاول، كما فی جواب سؤال ابراهیم (‏علیه السلام) حیث قال: «رَبّ أرِنِى كَیْفَ تُحْیى المَوْتى»،[93] و قوله تعالى فی جواب: «أیَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرین عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه»،[94] و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال: «مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمِیمْ قُلْ یُحْییها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلیم»،[95] و غیر ذلك من الآیات».

سپس اضافه مى‏كند:

:و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى و لا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى». [96]

در این مقام مرحوم میرزا احمد خلاصه‏اى از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.

مرحوم میرزا محمّد تقى آملى در تعلیقه شرح منظومه )دُرر الفوائد) پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف، مى‏گوید: «هذا غایة ما یمكن ان یقال فی هذه الطریقة، و لكن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شیئیة الشى‏ء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنیویة لمكان عدم مدخلیتها فی قوام الشى‏ء لایحشر و ان المحشور هو النفس. غایة الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار؛ كما فی نفوس المتوسطین من اصحاب‏الشمال و أو اصحاب الیمین، و اما بدون ذلك ایضاً كما فی المقربین. (و لعمرى) ان هذا غیرمطابق مع‏ما نطق علیه‏الشرع المقدس (‏على صادعه السّلام و التحیة)».[97]همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:

«ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصرى؛ كما هو صریح الآیات و الاخبار. و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصرى، بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملكات الحاصلة فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الى القول المذكور».[98]

سپس آیات و روایاتى را كه دلالت دارد بر این كه محشور، همان ابدان عنصریة است، مى‏آورند. پس از آن مى‏فرماید: «قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیة بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة فی زمان حیاته».[99]

ثانیاً: آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک؛ از قبیل عدم تدرّج و تكوّن به اراده و … ذكر شد، قابل نقد است؛ به این كه این گونه آثار، دلالتى بر عدم مادیّت و این كه محشور صورت محض است، ندارد. چه آن كه ممكن است همین اجزاء مادى دنیوى در شرایط خاصى آثار خاص دیگرى غیر از آثار دنیوى بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادى از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» به فاصله‏اى كمتر از طرفةالعین، شاهد بر این مطلب است كه این گونه آثار و خواص، با مادى بودن هیچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمى‏تواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصى كه امروز براى ماده كشف شده كه باعث اختراعاتى از قبیل تلویزیون و تلفن و …، گردیده، اجمالاً این معنا را تأیید مى‏كند كه نمى‏توان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى كرد.

ثالثاً: بحث اصلى در این است كه محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادى؟ یعنى روح به همین بدن مادى تعلق مى‏گیرد یا این كه صرفاً صورتى از بدن انسان است كه متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتى مورد كلام نبود و آنچه كه مورد استبعاد منكران معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده، این است كه آیا مى‏شود همین استخوان‌ها پس از پوسیده شدن دومرتبه احیاء گردد.

»وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمیمْ«.[100]

خداى متعال در جواب آنها فرموده است:

»قُلْ یُحْیِیها الَّذی أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلیمْ«.[101]

همچنین مى‏فرماید:

»أَیَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه«.[102]

بحث در این نبوده است كه آیا مى‏شود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن (از قبیل صور خیالیه) یا خیر.
استاد جوادى:

آخوند ملاصدرا تصریح كرده به این كه جسمى محشور مى‏شود كه اگر او را ببینى خواهى گفت: فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.

اما جریاناتى از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و …، با مادیت تنافى ندارد؛ چون بالاخره آنگاه كه تخت نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» حاضر شد، دیگر تختى در مكان اول نبود و جایش خالى ماند، ولى در بهشت در عین حالى كه بهشتى میوه را مى‏گیرد، جاى آن بر درخت خالى نمى‏ماند؛ یعنى از درخت چیزى كم نمى‏شود. این موضوع با این كه میوه یک عنصر مادى باشد، سازگار نیست و نیز در این عالم پیدا شدن جسم در موردى، نیاز به تدریج و حركت دارد. هر چند زمان بسیار سریع و كمتر از چشم بهم‏زدن باشد، ولى بالاخره زمان مى‏خواهد. به خلاف میوه‏ها و نِعَم بهشتى كه به مجرد خواستن، پیدا مى‏شوند.

استاد سیدان:

فعلاً مدرک شرعى در نظر ندارم كه دلالت كند بر این كه و لو به مدت بسیار كم جاى میوه‏ها كه چیده مى‏شود، خالى نمى‏ماند. على‏فرض باز منافاتى با مادیت ندارد؛ چرا كه به قدرت قاهره حق در همان آن به جاى میوه‏اى كه به دست بهشتى رسیده، میوه‏اى ایجاد مى‏شود؛ نه این كه اصلاً میوه كم نمى‏شود، مضافاً به این كه این مطلب مورد بحث اصلى نیست.

مورد بحث این است كه آیا محشور در قیامت، اجزاء عنصرى و مادى بدن زید است؛ یعنى زید از اجزایى كه در دنیا برخوردار بوده در آخرت هم برخوردار است، یا این كه آن جا از اجزای عنصرى زید و لو با تغییر عوارض و شرایط خبرى نیست، بلكه نفس زید است با آنچه او ایجاد مى‏كند؟

استاد جوادى:

در آیه مباركه آمده است :«یَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ وَ السَّمواتُ«.[103]

در آن‏جا زمین ‏كه اجزاء بدن ‏انسان ‏در آن ‏است، به ‏زمین دیگرى تبدیل ‏مى‏شود. به حسب برخی از روایات تبدیل مى‏شود به گرده نان كه مردم آن را مى‏خورند و به حسب بعضى از روایات، تبدیل مى‏شود به زمینى كه در آن معصیت نشده است.

استاد سیدان:

آنچه موضوع بحث است این است كه آیا از بیّنات قرآن در مسئله حشر چه استفاده مى‏شود؟ آیا استفاده نمى‏شود كه از اجزاء این عالم دو مرتبه ابدان خلق مى‏شوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.

استاد جوادى:

گفتیم كه زید با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مى‏شود و شهادت مى‏دهد.

استاد سیدان:

اگر با عین آن اجزاء محشور مى‏شود، چرا صورت تنها باشد؟

استاد جوادى:

آیا قیامت با دنیا یک عالمند یا دو عالم؟ آیاتى از قبیل:

»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ».[104]

»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«[105]

دلالت بر تعدد دارند.

استاد سیدان:

دو عالم هستند، ولى مقتضاى دوئیت این نیست كه عالم بعد، صورت است و ماده ندارد.

استاد جوادى:

روایتى در وافى بدین مضمون نقل شده است:

عن أبی الحسن (‏علیه السلام) قال: «إنّ الأحلام لم تكن فیما مَضى فی أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: و ما العلة فی ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فو اللَّه ما أنت بأكثرنا مالاً و لا بأعزّنا عشیرة. فقال: إن أطعتمونى أدخلكم اللَّه الجنّة و إن عصیتمونى ادخلكم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنة و النار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متى نصیر الى ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأینا أمواتنا صاروا عِظاما و رُفاتا، فازدادوا له تكذیبا و به استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن یحتجَّ علیكم بهذا، هكذا تكون أرواحكم إذا متّم و إن بلیت ابدانكم تصیر الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان».[106]

(البته روایت مربوط به عالم برزخ است(.

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه چهارم)

استاد سیدان:

خلاصه‏اى از آنچه تاكنون صحبت شد این است كه، میزان واقعى در بحث معاد عبارت است از وحى (كه از راه مدارک شرعى، آیات و روایات، با قطعیت دلالت و سند اثبات مى‏شود). و آخوند ملّاصدرا فرموده است معاد جسمانى است. و مواردى به عنوان شاهد این مدعى بیان شد، ولى گفته شد كه با توجّه به قسمت صریح كلمات ایشان مشخص مى‏شود كه مراد از جسم آنچه كه فقهاء و محدّثین فهمیده‏اند نیست چه آن كه آنها بدن را بدن عنصرى خاكى مى‏دانند كه روح به آن تعلق مى‏گیرد مثل همین دنیا و حال آن كه آخوند بدن را منشأ نفس و صورتى بدون ماده مى‏داند طبق اصلى كه تأسیس كرده است كه: «شیئیة الشى‏ء بصورته«.

شما فرمودید محدثین هم همین حرف را مى‏زنند به استشهاد به آثار و خواصى كه براى جسم اخروى از قبیل عدم بُعد زمانى و مكانى و… اثبات كرده‏اند.

بنده گفتم از طرح بیانات قوم روشن مى‏شود كه این دو مكتب در مقابل هم واقع هستند. و دلیلى كه براى اثبات وحدت اقامه شد أعم از مدعى است چه آن كه ممكن است همین اجزاء در شرایط عالم دیگر آثار و خواصش عوض شود. كما این كه در همین عالم اجزاء مادى به لحاظ خواص و آثار مختلف مى‏شوند. مانند سنگ و هوا و كلر كه در لطافت و كثافت و بسیارى از آثار با هم اختلاف دارند. فرمودید میوه‏هاى بهشتى در عین حالى كه مورد مصرف بهشتى‏ها قرار مى‏گیرد در جاى خودش باقى مى‏ماند و این با مادیّت عنصرى جور درنمى‏آید.

عرض شد چه اشكالى دارد كه آناً جاى میوه‏ها پر شود. نه اینكه اصلاً كم نشود و در غیر این صورت باید بگوییم م جرّد است و سپس شما بعضى از آیات را از قبیل:

»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْض»، در آن روز كه اين زمين به زمين ديگر مبدل مى‏شود.[107]

»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لا تَعْلَمُونْ«،  و شما را در جهانى كه نمى‏دانيد آفرينش تازه‏اى بخشيم.[108]

را مطرح فرمودید.

در اینجا مناسب است بار دیگر در عبارات قوم تأمّل شود تا ملاحظه گردد كه دو مكتب در قبال هم قرار دارند:

1. مكتب نوع محدثین و فقهاء كه همان مرتكز در اذهان عموم متشرعین می باشد، این است كه أبدان عنصرى كه از اجزاء این عالم است، برمى‏گردد.
2. مكتب آخوند ملاصدرا.

پس از این مرحله مى‏گوییم براى فهم حقیقت یک مكتب، باید رأساً به خود مکتب آن مراجعه كرد. در این مرحله به قسمتى از آیات اشاره مى‏کنیم كه به خوبى حرف محدثین را مى‏فهماند و نمى‏توان از صراحت آنها به واسطه آیات دیگرى از قبیل: «وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ» و «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْض» دست برداشت. چرا كه مستفاد از آیه اول، غیر از این نیست كه عالم بعد، عالم جدیدى مافوق عالم دنیا است. وضع و كیفیتى است كه مردم نمى‏دانند و این مطلب با مادى بودن آن منافات ندارد.

همانند عالم رحم مادر نسبت به دنیاى پس از تولّد است که صحیح است به كودک در رحم مادر خطاب شود كه پس از این، در عالم دیگرى قدم خواهى گذاشت كه نمى‏توانى آن را اكنون درک كنى و حال آن كه هر دو عالم مادى و عنصرى است.

همچنین قول حق تعالى: »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«[109] در روایات معنایى شده كه با مادیت منافاتى ندارد و توجّه به این نكته نیز لازم است كه آنچه از افكار بشرى به دور بوده و مورد استبعاد منكران قرار گرفته است، همین معادى است كه محدثان مى‏گویند كه از همین استخوان‌هاى پوسیده باز بدنى زنده شود و گرنه پوست انداختن روح چنانچه مسلک آخوند اقتضاء مى‏كند، كه روح این پوست مادى را رها كند و تعلّقش به بدن عنصرى قطع گردد، مورد استبعاد نبوده است. آنچه هضمش مشكل است همین معناى ظاهر و متفاهم از بدن مادى است.

استاد جوادى:

اگر بخواهیم بحث معاد را منظّم كنیم به این ترتیب مى‏شود:

1. معاد هم روحانى است و هم جسمانى كه طرفین اتفاق‏نظر دارند.
2. آیا جسم آن عالم مركب از هیولى و صورت است یا فقط صورت است بدون هیولى.

این بحث دوم را توده مردم و همچنین محدثین ندارند. چون مسئله هیولى و صورت یک مسئله عرفى و یا یک مسئله‏اى كه در احادیث عنوان شده باشد، نیست.

در بحث اول هر دو گروه اتفاق‏نظر دارند به این كه آنچه وحى اثبات مى‏كند براى این جسم اخروى ثابت و آنچه از آن نفى مى‏كند، منفى است و عقل در برابر وحى واقع نمى‏شود كه آنچه را شرع براى این جسم ثابت كرده نفى كند یا آنچه را كه شرع نفى كرده اثبات نماید.

خلاصه تمام صفات و خصوصیاتى كه در كتاب و سنّت بر جسم اخروى بار مى‏شود، یک حكیم اسلامى قبول مى‏كند و بدان معتقد مى‏شود.

اما بحث دوم صرفاً یک بحث عقلى محض است كه محدّث «بما هو محدّث» به آن كارى ندارد و از دایره كار او خارج است و نمى‏تواند آن را اثبات یا نفى كند و فیلسوف كه جهان‏بین است، در هر جا كه چیزى هست حق تفكّر و اظهارنظر دارد.

اصل اثبات هیولائى (ماده) براى جسم با جهات تجربى و فیزیكى روز، قابل اثبات و نفى نیست؛ كما این كه در حدیث هم به آن تعرّضى نشده است.

جسم در این عالم چون تدریجى‏الوجود است تبدیل و استكمال دارد. طبعاً اثبات مى‏شود كه حصولى دارد، اما چون در آن عالم خبرى از زمان نیست و بساط زمان برچیده مى‏شود، حكیم مى‏گوید: من راهى براى اثبات هیولائى ندارم. این كه مى‏گویم زمان نیست به خاطر این است كه زمان، از حركت زمین یا خورشید تشكیل مى‏شود و در آن جا خبرى از زمین نیست، »فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً.«[110]

اگر در مدارک شرعى اسمى از زمان برده‏اند، به زبان ما بیان كرده‏اند. آن جا حركت نیست، پس زمان نیست. نشئه «كُنْ فَیَكُونْ» است. در این جا است كه فیلسوف مى‏گوید به چه دلیل اثبات هیولى مى‏شود.

اما مطلبى كه فرمودید: كه آنچه مورد استبعاد بوده همان برگشت ابدان است، مى‏گوییم: آنچه هضمش براى مردم مشكل بوده همان تجرد و استقلال روح بوده است كه آنها گمان مى‏كردند انسان با بدن از بین مى‏رود:
»أاِذا ضَلَلْنا فِى الْاَرْضِ أَئِنَّا لَفِى خَلْقٍ جَدِید«[111] و خداوند در جواب مى‏فرماید: »قُلْ یَتَوَفَّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِى وُكِّلَ بِكُمْ«؛[112] یعنى مسئله، مسئله توفّى و گرفتن است نه از بین رفتن و گم شدن.

حكیم نمى‏گوید زمین در آن جا نیست، بلكه مى‏گوید زمین تبدیل مى‏شود و از آن زمینِ مبدل، أنهار تفجیر مى‏شود. أعمالى كه در این نشئه عرض است، در آن نشئه، جوهر است. كل آنچه در زمین است، تبدیل مى‏شود. خلاصه این كه محدّث باید اثبات كند كه جسم آن جا مركب از هیولى و صورت است، زمان، حركت و تدریج را اثبات كند، اگر اینها ثابت نشد، همان جسم بدون ماده خواهد بود.

استاد سیدان:

درست است كه محدّث به هیولى و صورت، كارى ندارد و بحث به این صورت مطرح نمى‏شود، ولى مورد كلام هم این نیست كه آیا جسم در عالم آخرت داراى هیولى است یا خیر؟ بلكه وجود هیولى در همین عالم هم مورد بحث است و یک قانون قطعى نیست. مضافاً به این كه طبق گفته بعضى از اهل فن، تعلق صورت به شى‏ء، توقف بر داشتن هیولى ندارد. ممكن است شرایط آن عالم شرایطى باشد كه احتیاج به هیولى نباشد، در عین این كه جسم، جهت مادى داشته باشد كه صورت به آن عارض مى‏شود، ولى در عین حال لازم نیست هیولى داشته باشد. نظیر این كه بعضى گمان مى‏كردند كه نور جزء شرایط قطعى زندگى است، ولى بعداً این نظریه رد شد و فهمیدند كه براى بعضى از حیوانات قعر دریا نور موجب از بین رفتن آنها است.

از این‏گذشته آنچه‏مهم است محتواى‏بحث است با صرف‏نظر از اصطلاح و آن این است كه آیا اجزاء وجودى این عالم در عالم بعد وجود دارد یا نه؟

آیا جوهر و حقیقت این عالم در عالم بعد مى‏آید یا نه؟

افرادى كه مى‏میرند داراى نفسى هستند و جسدى؛ آیا این أجزاء به معنائى كه در این عالم موجود هستند در آن عالم مى‏آیند یا نه؟

از مدارک وحى چه استفاده مى‏شود؟

آنچه به صراحت از فرمایشات آخوند استفاده مى‏شود این است كه از اجزاء مادى و عنصرى این عالم در آن عالم خبرى نیست و به همین بیان، شبهه كم آمدن اجزاء زمین و شبهه آكل و مأكول را جواب مى‏دهند.

استاد جوادى:

مرحوم آخوند نمى‏گوید از اجزاء این عالم در آن جا خبرى نیست، بلكه مى‏گوید حتى خطوط انگشت هم در آن جا مى‏آید. ولى خطوط انگشت در پیدایش، دو جور مى‏شود:

یک جور با علّت قابلى؛ یعنى استعداد براى تبدیل و تدرّج فاعلى و یک جور با علّت فاعلى فقط؛ یعنى به مجرد اراده در این عالم، وجود خطوط انگشت محتاج به این دو علّت است، ولى در آخرت فقط علّت فاعلى مى‏خواهد و آن اراده حق متعال است.

استاد سیدان:

یعنى اجزاء وجودى «زید» كه در «زید» در این عالم بود در آن عالم با اراده موجود مى‏شود؟

استاد جوادى:

بلى. این چنین است.

استاد سیدان:

آیا اجزاء این دست من به غیر از این هیأت، در آن جا موجود است؟

استاد جوادى:

بلى. موجود است.

استاد سیدان:

پس بنابراین جسمِ محشور، از همین كره زمین درست مى‏شود؛ چرا كه اجزاء دست در زمین موجود است و حال آن كه ایشان تصریح دارند به این كه محشور از این زمین برمى‏خیزید و مى‏گویند جسم، در آن جا صرفاً مبدع و منشأ نفس است نه این كه جسم این عالم است و فقط در مرحله وجود احتیاج به تدرّج ندارد.

استاد جوادى:

جسم این عالم است، ولى ارتباطش با زمین قطع مى‏شود. در مسئله شبهه آكل و مأكول مى‏فرماید: مجازات مجرم در این عالم هر طور توجیه مى‏شود، در آن جا نیز چنین است؛ مثلاً در این عالم كسى در سن بیست سالگى سرقت كرده پس از چندین سال كه به سن كهولت رسید در محكمه عدل اسلامى احضار شده و انگشتانش را قطع مى‏كنند و حال آن كه كل جسم و اعضاء او تبدیل شده، چرا كه (شیئة الشى‏ء بصورته)، عین این مطلب در عالم آخرت است. یک مرتبه‏اى از اجزاء وجودى این عالم در آن عالم هست.

استاد سیدان:

اگر قرار شد كه یک مرتبه از اجزاء وجودى در آن عالم باشد، معنا ندارد كه ارتباطش قطع شود. آخوند مى‏فرماید: از اجزاء وجودى زید كه در زمین هضم شده خبرى نیست. بلكه نفس، ایجاد صورتى مى‏كند كه اصلاً در ارتباط با ماده زمینى نیست و حال آن كه محدّثین این حرف را نمى‏گویند.

بار دیگر كلماتى را كه از بزرگان اهل فن در طرح بحث آوردیم، یادآور مى‏شویم كه مراجعه شود
و همچنین كلمات خود صدرالمتألهین را كه قبلاً آوردیم.

استاد جوادى:

ما دو نوع ماده داریم. یكى ماده‏اى كه نمى‏تواند كامل شود، استكمال و تدرّج ندارد، دیگر ماده‏اى كه قابلیت تكامل دارد و لهذا جهنّمى‏ها مى‏گویند: »رَبَّنا أَبْصَرْنا وَسَمِعْنا فَارْجِعْنا نَعْمَلْ صالِحاً«؛[113] «ما را به آن عالم برگردان كه با عمل صالح كامل شویم».

استاد سیدان:

بالاخره اجزاء وجودى زید در آن عالم هست یا نیست؟

استاد جوادى:

بلى هست، لكن منقطعاً عن الماده.

استاد سیدان:

اجزاء وجودى زید با ماده بودن مساوى است و حال آن كه آخوند مى‏گوید: اجزاء وجودى زید كه جزء بدن مى‏شود، اصلاً در ارتباط با این عالم نیست، بلكه نفس، ایجاد صورت متناسب با صفات مى‏كند.

استاد جوادى:

یكى از عقاید ما این است كه در عالم بعد، ارض شهادت مى‏دهد و مسلّم أرض مبدّل مى‏شود به أرض آخرى؛ «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ»، پس باید ارتباط زید با این دو زمین مبدل شود.

استاد سیدان:

آیا معناى تبدیل أرض این است كه اصلاً زمین إعدام مى‏شود یا همان زمین با تغییر شرایط و اوضاع، به نوعى دیگر و وضعى دیگر درمى‏آید؟

خلاصه اگر مراد آخوند این باشد كه ماده زمینى و لو به صورت دیگرى در كار هست، باز همان اشكال كمبود اجزاء زمین پیش خواهد آمد. بنابراین ایشان ناچار قائل مى‏شوند به این كه از اجزاء زمینى و عنصرى در آن عالم، خبرى نیست؛ چنانچه تصریح كرده‏اند.

مدعاى مرحوم آخوند از ظواهر مدارک شرعى استفاده نمى‏شود، معنایى است كه به ذهن ایشان آمده است. اگر یک فقیه آنچنان كه در فروع و روایات احكام غور مى‏كند، در مدارک معاد از آیات و روایات غور و تحقیق كند، معنایى را كه آخوند استفاده كرده، استفاده نمى‏كند.

بنابراین از ظواهر مدارک، چیزى نداریم كه مطلب ایشان را افاده نماید. [114]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه پنجم)

استاد سیدان:

مطلب به این جا رسید كه فرمودید: در شرع، احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكیم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مى‏كند و جسمانیت معاد را هم مى‏پذیرد، بنابراین اختلافى بین این دو مسلک نیست، ولى در این مورد عرض مى‏كنم كه این احكام بر چه موضوعى بار مى‏شود؟ آیا حكیم اسلامى كه احكام مزبور را مى‏پذیرد، موضوع این احكام را اجزاء این عالم مى‏داند؟؛ یعنى جسمى كه از اجزاء این عالم است یا این كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟

زیربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مى‏كند. آنچه مهم است، زیربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را میزان بدانیم، بسیارى از مكاتب مختلف در احكام متفق هستند؛ مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدأ خیر و شر و علل و معلول هستند، ولى یک مكتب خیر را معلول یک مبدأ و شر را معلول مبدأ دیگر مى‏داند و موحد همه را از یک مبدأ – و هكذا – و همچنین در اختلافات فلاسفه؛ مثلاً بوعلى و صدرالمتألهین داراى دو مكتب مجزا در بسیارى از مسائل هستند، ولى از نظر احكام مشارک هستند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با یک اسم حمل مى‏كنند؛ (قدیر، علیم و …) و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مى‏كند.

در مسئله معاد هم جنت و نار و تطایر كتب و …، تمام این احكام را صدرالمتألهین قبول دارد، ولى محتوا و مقصودى كه منظور ایشان است، یک فقیه آن را از مدارک نقلى استفاده نمى‏كند. فقط یک اشتراک لفظى است؛ بنابراین نمى‏توان گفت این دو، وحدتِ نظر دارند.

مضافاً به این كه با قطع نظر از اشتراک در احكام، نفس این كه آیا موضوع این احكام چیست؟؛ (مثلاً در مسئله ما، جسمِ محشور، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا نه؟)، از واقعیاتى است كه فهم آن مطلوب است.

بعلاوه چون بحث اعتقادى است و در این جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شویم و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است، باید ببینیم كه مستفاد از شرع این است كه محشور، بدن صورى است یا مادى عنصرى، كه بتوانیم همین مطلب را به آیات و روایات نسبت دهیم؟

استاد جوادى:

منظور از اشتراک احكام، كه ما آن را دلیل بر وحدت قرار دادیم، لوازم ذاتى یک موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود، قهراً آن شى‏ء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراک در جامع انتزاعى نقشى ندارد؛ لهذا نمى‏شود گفت: «ثَنَوى و مُوحِّد» در مكتب، اتّحاد دارند به لحاظ این كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.

ثَنَوى مى‏گوید: «شرّ امر وجودى است؛ لهذا مثل خیر مبدأ مى‏خواهد»، ولى موحّد مى‏گوید: «شرّ امر عدمى است و احتیاج به مبدأ ندارد.«

اما مسئله استناد به شرع، چون مطلب از نظریات است نه ضروریات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما یک علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داریم كه ایمان به «ما جاء به النبى‏ (صلى الله علیه و آله)» است على نحو الإجمال. در این جا هیچ‌گونه اختلاف و نزاعى نیست.

اختلاف در علم تفصیلى است كه «ما جاء به النبىّ‏ (صلى الله علیه و آله)» چیست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.

همان‏طور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاش‌هاى تندى مى‏كشد؛ (از جمله انتقاد شدید شهید ثانى‏ (رحمه الله) در رساله «صلوة جمعه» به قائلین به عدم وجوب) و هر صاحب‏نظرى نظر خود را به شریعت استناد مى‏دهد. در اصول شریعت هم مطلب از این قرار است.

مى‏بینیم مرحوم آشتیانى و خوانسارى با ادلّه عقلیه و شواهد سمعیه، تجرّد روح را اثبات مى‏كنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.

همچنین در مسئله معاد جسمانى، مرحوم صدرالمتألهین نظرى دارد و مرحوم آقا على حكیم به نظر آخوند اشكال دارد و مى‏گوید: «این كه نفس، بدن را به اذن خدا انشاء مى‏كند، موافق با روایات نیست». وی نظر آخوند را نقد كرده و به حدیث شریفى كه فیض در صافى نقل كرده، استناد مى‏كند، »فینتقل باذن اللَّه الى حیث الروح»؛ «بدن به طرف روح مى‏رود» و در سبیل‏الرشاد مى‏گوید: «من تاكنون نشنیده‏ام كه یک فیلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».

بنابراین این‌که نه حدیث «بما هو حدیث»، انسان را به سمت مادیّت و تجرّد روح مى‏كشاند همان‌گونه كه مجلسى قائل است) و نه فلسفه بما هو فلسفه، اثبات تجرّد و  مادیت می‌کند، مطلبى نظرى است.

قبلا گفتیم كه ماده و هیولى نه یک امر عرفى است و نه یک اصطلاح حدیثى، بلكه یک اصطلاح فلسفى است.
حاجى سبزواری در منظومه مى‏گوید: «ان الهیولى العم اعنى ما حمل *** قوة شى‏ء اثبتت كل الملل» و در شرح، گفته است: «معناه ان الهیولى؛ یعنى: »حامل القوة و الجوهر الّذی یطرء علیه الانفعالات اتفاقیة…».

همه حكماء بر این متفق هستند كه جسمى كه كون و فساد مى‏پذیرد و قوت و فعلیت دارد، هیولى است. یعنى آن حالت استعداد، هیولى است، منتهى اختلاف در این است كه آیا حامل استعداد، یک چیز و حامل فعلیت، چیز دیگر است، (بنابراین جسم مركب از هیولى و صورت است) یا این كه یک چیز بیشتر نداریم؛ بنابراین چیزى كه استعداد استكمال دارد، هیولى دارد.

ما اگر بخواهیم بگوییم آیا جسم در عالم آخرت، هیولى دارد یا نه؟ (همان هیولاى مورد اتفاق)، باید از آثار و احكامش بفهمیم. اگر دیدیم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد، مى‏فهمیم كه هیولى نیست، بلكه صورت محض است.

استاد سیدان:

اشتراک در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در این جا نیست. اشتراک فقط در لفظ است. در مسئله صراط، میزان؛ تطایر كتب، وقتى كه مقایسه شود مستفاد از قرآن و حدیث با آنچه كه صدرالمتألهین اختیار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقیق خود موضوع است. آیا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفته‏اند، با آنچه از فقهاء و محدّثان ظاهر مى‏شود یكى است یا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است، از قرآن و حدیث چه استفاده مى‏شود؟

محتواى و جان بحث این است كه جسمى كه روح به آن تعلق مى‏گیرد، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا این كه صورتى است كه در آن عالم، نفس ابداع مى‏كند؟

بنابراین محل بحث این نیست كه آیا جسم اخروى متدرّجاً پیدا مى‏شود یا دفعةً، بلكه این است كه همان جسمى كه دفعةً پیدا مى‏شود، آیا از اجزاء این عالم است؟ هر چند كیفیّت تكوّن و عوارضش در شرایط عالم بعد تغییر كند. با این كه از اجزاء این عالم نیست، بلكه مبدع نفس است، گفتیم بزرگان، این دو مسلک را در قبال هم قرار داده‏اند.

از این مرحله كه بگذریم، مرحله استفاده یكى از این دو مسلک از آیات و روایات است. هر یک از این دو مسلک كه واقعاً از آیات و روایات استنباط شود را مى‏توان به شرع استناد داد.

در این مرحله باید دقیقاً آیات و روایات را بررسى كرد. بر طبق موازینى كه قبلاً گفته شد، پس از تمامیت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارک، مى‏توان مطلبى را كه به وضوح از مدارک استفاده مى‏شود به شریعت نسبت داد.
البتّه یک فیلسوف اسلامى در عین اعتقاد به این مطلب و تقیّد به شریعت، گاهى به خاطر این كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته، بلكه بر اثر برخورد با افكار و عقاید بشرى و نبوغ فكرى خودش، مطلبى را براساس این اصول بررسى كرده و رأیى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن، شكل خودش را گرفته است و چون معتقد به شریعت هم هست طبعاً به مدارک نیز مراجعه مى‏نماید، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در این حال كه به بعضى از مدارک شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نیست برخورد مى‏كند، فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مى‏كند و این‌گونه مدارک را به عنوان مدارک اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمى‏دارد یا آنها را حمل بر آن معنا مى‏كند و منشأ این نوع برداشت اُنس ذهنى با یک سلسله از جهان‏بینى‏هایى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رایج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است و یک مسئله كلى جهانى نیست، بلكه مطلبى است كه در شرایط خاص این عالم به آن رسیده‏اند و نمى‏توان آنها را به عنوان یک قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.

ما اگر بخواهیم بحث معاد را از نظر شریعت بررسى كنیم باید با دید یک انسان متعقل و دقیق، ولى خالى‏الذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارک شرعى نظر بیندازیم و ببینیم آیا از قرآن و حدیث مسلک نوع محدّثان و فقهاء استفاده مى‏شود یا مسلک صدرالمتألهین.

مثلاً گاهى گفته مى‏شود كه در عالم بعد، از زمان خبرى نیست؛ چون در آن جا شمس و قمرى نیست. البتّه محدد زمان در این دنیا حركت زمین یا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن این حركات نباشد و یا حركت باشد، ولى بسیار سریع. یا گفته مى‏شود: چون در آن عالم اشیاء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پیدا مى‏شود، معلوم مى‏شود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مى‏رسد این مقایسه‏اى است با این عالم؛ چون صور خیالى در این عالم این‏طور هستند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مى‏كند و احتیاج به تدریج ندارند. پس باید در عالم بعد هم موجودات از سنخ این صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.

استاد جوادى:

مسائل علمى با مسائل جهان‏بینى و فلسفى این فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همین عالم دارد؛ مثلاً یك فیزیكدان نمى‏تواند بگوید قوانین فیزیكى در عالم بعد جارى مى‏شود. چرا كه در این جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى این چنین نیست. بحث‏هاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقیضین و نحو آن حل و فصل مى‏شود و كلیت دارد. آنچه كه جزئى است در جهان‏بینى وارد نمى‏شود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبیق است.

فیلسوف جهان‌بین اسلامى مى‏گوید: «من اصل وحى و نبوّت را با جهان‏بینى كلى مى‏پذیرم» و جزئیات را از وحى مى‏گیرد؛ لهذا در جزئیات نظر نمى‏دهد، ولى در كلیات اگر به نظر عقلى چیزى مسلّم شد، فرقى بین این عالم و آن عالم نخواهد بود.

و فلسفه «بما هی فلسفه»، انسان را به خلاف ظواهر نمى‏كشاند، كما این كه محدّث بودن بما هو این‏طور است.
مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفته‏اند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمى‏شود و هر دو گروه از اهل حدیث هستند.

خط كلى در بررسى قرآن و حدیث این است كه باید از مخصّصات لبیّه فحص كرد؛ مثلاً باید اول از حقیقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن باید مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد یافت نشد مى‏فهمیم در آن جا زمان نیست. اگر زمان نبود حركت هم نیست. اگر مى‏گویید زمان هست ولى سریع، بسیار خوب، باید اثبات شود و یا آن جا سال و ماهى است، ولى با این عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسئله زمان و حقیقت آن باید در فلسفه بررسى شود.

مرحوم آخوند مى‏گوید: «بعضى گمان كرده‏اند آخرت تتمه و به دنباله دنیا است. آنها قیامت را رشته‏اى مى‏دانند در امتداد این دنیا و این در حقیقت انكار عالم آخرت است.«

او همچنین مى‏گوید: «ظواهر خیلى از آیات همین است كه آن عالم مثل این عالم است، ولى از طرفى مداركى داریم كه بهشت و جهنم الآن موجود است، باید این خصوصیات بررسى شود.«

استاد سیدان:

حاصل مطالبى كه فرموده شد این است كه یک حكیم با توجّه به قوانین كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسیده نظر مى‏اندازد؛ لهذا ممكن است دید و برداشت او با برداشت‌هاى دیگران كه توجّهى به آن قوانین ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چیزى است كه عموم متوجه مى‏شوند و خلاصه باید مخصّصات عقلیه در استفاده از ادلّه شرعیه در نظر گرفته شود.

در این جا عرض مى‏كنم قوانین لبّى گاهى قوانین قطعیة روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاق‏نظر دارند. شكى نیست كه باید در كنار مدارک شرعى قرار گیرد، ولى اگر قوانینى باشد كه در آن اختلاف فراوان است؛ مثل زمان كه فرمودید در آن پانزده قول است.

آیا این چنین قانونى مى‏تواند به عنوان یک مخصص لبّى براى صرف و تأویل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پیامبر (صلى الله علیه و آله) و ائمه (‏علیهم السلام) كه براى بشر آمده‏اند اعتماد بر یک چنین مطلب اختلافى نموده و كلامى بگویند و با اعتماد بر چنین قرینه‏اى، خلاف ظاهر یا صریح آن را إراده كنند.

بله، اگر كسى به یكى از این اقوال قطع پیدا كرد به او نمى‏توان گفت از قطعش صرف‏نظر كند، ولى باید این نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شریعت كه در مقام ارشاد و تعلیم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مى‏فهمند، ولى او به خاطر اعتماد بر یک مطلب اختلافى ظاهر بلكه صریح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به این نكته موجب مى‏شود كه اطمینان و قطع یک حكیم متعبّد به وحى، از میان برود.
ختم جلسه در این قسمت به این مى‏شود، كه بگوییم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشیم باید به ظواهر مكتب اخذ كنیم و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مى‏كشاند راهى غیرمأمون از خطاء است.

استاد جوادى:

بالاخره اگر انسان بخواهد در مسئله‏اى اجتهادى وارد شود همین كه احتمال دهد كه شاید بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسئله، كلام حقى دارند، نمى‏تواند رأساً وارد أدله شرعیه شود و مسئله را به مجرّد استفاده از ظواهر به طور قطع به شارع نسبت دهد؛ چون احتمال مخصص لبى مى‏دهد.

استاد سیدان:

بله، اگر مدارک شرعى، مدارک ظنیّه باشد، صحیح است. در مدارک ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نباید مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعیة (و لو به لحاظ مجموع) در خود مكتب داشته باشیم. در این جا احتمال این كه دلیل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحیحى نخواهد بود.

در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسئله معاد مدارک زیادى همان قول محدثان كه ابدان عنصرى محشور مى‏شوند را مى‏فهماند؛ لهذا فحص در این جهت لازم نیست، ولى ممكن است مدارک دیگرى داشته باشیم؛ از قبیل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلک صدرالمتألهین استفاده شود، باید آنها را بررسى كرد.[115]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه ششم)

استاد سیدان:

بعد از این كه در جلسه گذشته اعتراف شد بر این كه ظواهر آیات و مدارک شرعى اكثراً دلالت بر حرف محدثان دارد؛ یعنى محشور در قیامت، انسان‏ها با ابدان عنصرى مادى هستند، لكن آیات و روایات دیگرى در مقام، موجود است كه ممكن است مسلک صدرالمتألهین را اثبات كند كه طبعاً به واسطه این گروه از ادله، از ظواهر أدله أولیه دست برمى‏داریم و به عبارت دیگر این طائفه توجیه‏كننده و توضیح دهنده طائفه اول باشد. در این جلسه این دسته از مدارک شرعى مورد بررسى قرار مى‏گیرد

استاد جوادى:

در مسئله جنت و نار، خداوند سبحان در آیات زیادى آن را با بسیارى از خصوصیات معرّفى فرموده است. در بعضى از آیات فرموده است: جنت و نار براى متّقین و كافرین آماده شده:

»وَ سارِعُوا إلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَجَنَّةٍ عَرْضُها السَّمواتُ و الْأرْضُ اُعِدَّتْ لِلْمُتَّقینْ».[116]

«إنَّ اللَّهَ أعَدَّ لِلْكافِرینَ عَذاباً مُهِیناً».[117]

»اُولئِكَ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً اَلیما«.[118]

ظاهر این آیات و امثال این آیات این است كه جنت و جهنم، با آن اوصاف، الآن مخلوق است و این ظاهر را روایات تثبیت مى‏كند، مثل روایتى كه صدوق‏ (رحمه الله) در توحید، عیون و امالى مسنداً از هروى نقل مى‏كند: »قلت له (للرّضا (علیه السلام)): یا ابن رسول‏ اللَّه (‏صلى الله علیه و آله): فأخبرنى عن الجنة و النار. أهما الیوم مخلوقتان؟ فقال: نعم. و إنّ رسول‏اللَّه (‏صلى الله علیه و آله) قد دخل الجنة و رأى النار لما عُرِجَ به إلى السَّماء. قال: فقلت له؛ إنّ قوماً یقولون: إنَّهُما الیوم مقدّرتان غیر مخلوقتین. فقال (‏علیه السلام): ما اولئك منّا و لا نحن منهم من أنكر خلق الجنّة و النار كذّب النبىّ‏ (صلى الله علیه و آله) و كذَّبنا و لا من ولایتنا على شى‏ء و یخلد فی نار جهنم. قال اللَّه عزّ و جلّ: «هذِهِ جَهَنَّم الَّتى یُكَذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونَ یَطُوفُونَ بَیْنَها وَبَیْنَ حَمیمٍ آن«.[119]

همچنین روایاتى كه دلالت دارد بر این كه پیامبر اكرم‏ (صلى الله علیه و آله) در شب معراج بهشت و جهنّم را دیدند.

خداى متعال در سوره تكاثر مى‏فرماید: »كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینَ لَتَرَوُنَّ الْجَحیمْ«؛[120] «اگر علم‏الیقین پیدا كنید جحیم را مى‏بینید». جریان حارثه هم مؤید این مطلب است.

بعد از این مرحله ملاحظه مى‏كنیم كه خداى متعال بهشت را جزاى نیكوكاران و جهنّم را جزاى بدكاران معرّفى فرموده است.

در مرحله بعد، جزاء را عین عمل معرّفى فرموده است: »هَلْ تُجْزَونَ اِلاَّ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ«.[121]

بنابراین جزاء متن، عمل انسان است، بالخصوص درباره جهنم چنین است كه یک امر قراردادى مثل قوانین جزائى در این عالم نیست و اگر دلیل معتبرى داشته باشیم كه اثبات كند ماوراء عمل، جزاء دیگرى هم هست، قابل جمع است به این كه بگوئیم: هم متن عمل جزاء است و هم جزاء دیگرى از نوع قوانین جزائیه است. به هر حال در این كه متن عمل، جزاء است، شكّى نیست.

همچنین ملاحظه مى‏كنیم كه خداى سبحان در معرّفى آتش و جهنم فرموده است: »وَ أمّا القاسِطُونَ فَكانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً«؛[122] «مواد سوختنى جهنم، خود مجرم است».

آتش گیره (وقود) نیز، خود مجرم است: »وَقُودُها النَّاسُ وَالحِجارَةُ«؛[123] «حجاره همان بت‌هایى است كه مى‏پرستیدند».

بنابراین خود انسان هیزم است كه آتش مى‏گیرد و خود آتش‏گیره است. پس خود انسان است كه خودش را مى‏سوزاند و مشتعل مى‏كند: »ثُمَّ فِى النَّارِ یُسْجَرُونْ«.[124] از طرفى هم عمل است كه جزاء است.

بنابراین بهشت و جهنم چنین نیست كه در اقلیمى از اقالیم جغرافیایى باشد، چنانچه بعضى خواسته‏اند این چنین تصور كنند و گفته‏اند: چه اشكالى دارد كه در سرزمینى باشد كه هنوز كشف نشده است.

بلكه نظام بهشت و جهنم نظامى است اُخروى و آن غیر نظام این دنیاى مادى است. در عین حالى كه جسم است؛ چون دیدنى است، ولى با شرایط دنیوى دیده نمى‏شود. این سیر اجمالى بحث و خطوط كلى آن بود.

استاد سیدان:

با توجّه به این كه روند مطالب همین باشد (و از بعضى خدشه‏ها صرف‏نظر كنیم)، نمى‏توانیم از این مقدمات نتیجه عدم مادیت عالم بعد را بگیریم. فرض مى‏كنیم جزاء عین عمل باشد و انسان هم آتش‏گیره و هم هیزم باشد. بهشت و جهنم الآن موجود و دیده شده باشند. اینها نمى‏تواند اثبات كند كه مادى نباشند، بلكه ممكن است ماده، آثار و خصوصیاتش در شرایطى فرق كند. چنانچه ماده در همین عالم در دو زمان و دو مرحله شرایطش فرق مى‏كند، احكامش مختلف مى‏شود.

اما خدشه‏هایى كه اشاره كردیم: این كه گفته شد جزاء عین عمل است، آیا به این معنا است كه خود عمل متحول مى‏شود به جزاء؟ مثلاً این دو ركعت نماز، قصری شده است؟ یا این كه آن عمل خوب، باعث شده كه قصرى به اراده اللَّه سبحانه ساخته شود؟

البتّه یک نحو ارتباطى بین عمل و جزاء هست و اما عینیت ثابت نیست و در هر حال منافاتى با مادى بودن جزاء ندارد.
اما این كه انسان آتش‏گیره و هیزم است، معنایش این نیست كه قبلاً آتشى نباشد، بلكه معنایش این است كه انسان وسیله شعله‏ور شدن آتش مى‏شود؟ انسان در آتش مى‏افتد و آن را مشتعل مى‏كند. آیه: »كَلاَّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقینْ«[125] را اكثراً طورِ دیگرى تفسیر مى‏كنند؛ مثلاً: «لو»، براى تمنّى و «لَتَرَوُنَّ الْجَحیمَ»،[126] اخبار از آینده محقق الوقوع باشد.

پس دیدن پیامبر اكرم‏ (صلى الله علیه و آله) بهشت و جهنّم را دلالت بر عدم مادیّت ندارد و ممكن است جسم مادى لطیفى باشد كه در شرایط عالم بالا دیده شود و در شرایط خاص زمین دیده نشود، بلكه آثار و خصوصیاتى كه براى بهشت و جهنم ذكر مى‏شود مادیّت را تأیید مى‏كند.

استاد جوادى:

مادّه‏اى كه در این جا مطرح است نه یک امر عرفى است و نه شرعى، بلكه یک اصطلاح خاص جهان‏بینى است؛ كه در علوم عقلى مطرح است. قابل دیدن و لمس كردن نیست صرف الاستعداد است.

ماده‏اى كه در علوم تجربى مطرح است قابل تبدّل و تحوّل است و در شرایط مختلف، مختلف مى‏شود؛ ولى ماده به معناى هیولى را تجربه اثبات نكرده، بلكه عقل اثبات كرده است؛ یعنى عقل حكم مى‏كند به این كه جسم عنصرى این عالم در ذات خود استعداد تحول و تبدّل دارد؛، مثلاً گوشت كه خاک مى‏شود و خاک كه تبدیل به گیاه مى‏شود …، آن جهت استعداد را هیولى مى‏گویند كه علّت قابلى است مضافاً به علّت فاعلى.

حال اگر جسمى فرض شد كه تبدیل شده از یک حقیقت مجرد بود، آیا مى‏شود گفت باز این جسم هیولى دارد؟ چون عمل، كه گفتیم تبدیل به جزاء مى‏شود منحصر به صوم و صلاة نیست كه یک عمل خارجى و مادى است، بلكه شامل نیّات و اعتقادات نیز مى‏شود. همان كفر و ایمان تبدیل به جزاء مى‏شود و همچنین اخلاق حسنه و سیّئه كه اینها امور مادى نیستند تا بگوییم ممكن است ماده به حسب شرایط آثار و خصوصیاتش فرق كند.

خلاصه ماده‏اى كه جهان‏بینى مى‏گوید راهى براى اثباتش در آن عالم نداریم، البتّه اگر كسى بگوید ما اسم هر چه دیده مى‏شود را ماده مى‏گذاریم، حرفى نیست؛ اما مسئله جزاء اعمال، درباره بهشت دو لسان و درباره جهنم یک لسان است.

درباره بهشت یک لسان این است كه عمل صالح تبدیل به بهشت مى‏شود و لسان دیگر این است كه «وَلَدَیْنا مَزیدٌ».[127] ولى درباره جهنم، لسان، لسانِ حصر است: «اِنَّما تُجْزَوْنَ ما كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ»؛[128] جزاء، فقط عمل است و رابطه تكوینى كه مى‏گوییم بین عمل و جزاء هست نه به معناى علّت فاعلى است كه علّت فاعلى خداى متعال است؛ بلكه رابطه تكوینى به معناى لیاقت و استعداد است كه عمل، تبدیل به جزاء مى‏شود. وقود به معناى خود اشتعال نیست، بلكه به معناى وسیله افروختن است؛ مثل كبریت، انسان هم وقود است و هم حطب و نتیجه این دو این است كه «یُسْجَرُونْ» مشتعل مى‏شوند.

نمونه آن را در این عالم، حضرت امیر (علیه السلام) در روایتى بنابر نقل الغدیر بیان فرموده است: »أنّ رجلاً أتى عثمان بن عفان … و بیده جمجمة انسان میت. فقال: إنّكم تزعمون النار یعرض على هذا و أ نّه یعذّب فی القبر و أنا قد وضعت علیها یدى فلا أحسُّ منها حرارة النار فسكت عنه عثمان و أرسل الى علیّ بن أبی‏طالب المرتضى (علیهماالسلام) یستحضره. فلمّا أتاه و هو فی ملاء من أصحابه قال للرجل: أعد المسألة فأعادها، ثمّ قال عثمان بن عفّان: أجب الرجل عنها یا أباالحسن! فقال على‏ (علیه السلام) ایتونى بزند و حجر و الرجل السائل و الناس ینظرون إلیه فأتی بهما فأخذهما و قدَّح منهما النار ثمّ قال للرجل: ضع یدك على الحجر. فوضعها علیه ثمّ قال: ضع یدك على الزند. فوضعها علیه، فقال: هل أحسست منهما حرارة النار؟ فبهت الرجل. فقال عثمان: لولا علىّ لهلك عثمان«.[129]

اما ظاهر آیه «لَتَرَوُنَّ الْجَحِیمْ»[130] این است كه این جمله جواب «لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْیَقِینْ» [131] است و الّا مستلزم حذف و تقدیر دو چیز است، یكى جواب لو و دیگرى قسم، كه «لَتَرَوُنَّ» جواب آن است.

استاد سیدان:

درست است كه ماده به معناى هیولى یک اصطلاح فلسفى است و در اصطلاح شرع و حدیث نیامده، ولى مركز بحث این است كه آیا محشور در عالم بعد، همین انسان موجود از نظر روح و جسم در این عالم است؛ ولو که در شرایط دیگر واقع شود، آثار و خصوصیاتش فرق كند؟ یا این كه محشور، روح است نه با جسم این عالم كه از اجزاء این عالم است، بلكه با جسمى كه خود نفس آن را ابداع مى‏كند این مقدار كه از خصوصیات جنّت و نار گرفته شد، نافى و مثبت مطلب نیست. مضافاً این كه بنابر مسلک آخوند كه بهشت و جهنم را قائم به نفس انسان مى‏داند، خلقت قبلى بهشت و جهنم معنا ندارد.

(احتمالا در این مقام، كلماتى در خارج مبحث به مناسباتى رد و بدل شده، آنگاه بحث به این صورت ادامه پیدا كرده است.(

استاد جوادى:

خلاصه آنچه قبلاً صحبت شد، این بود كه آیات و روایات براین دلالت دارد كه محشور، از اجزاء این عالم است و آیات در این باب فراوان است. ولى گفته شد كه باید آیات و روایات دیگرى را از جمله مسئله جنت و نار هم ملاحظه كرد. همین انسان، جنت و نار آن عالم را تشكیل مى‏دهد و در آن وارد مى‏شود؛ یعنى خود انسان به صورت عمل و صفت درمى‏آید.

بنابراین بدن زید مثلاً كه به شكل حیوانى خاص است، عین صفت حسد است كه به صور این بدن درآمده است. بدنى كه از صفت تبدیل شده باشد، بدن عنصرى مادى نخواهد بود. شخص شهوى به صورت خنزیر درآمده است: «من اشرب فى قلبه الشهوة»، یا این كه فرموده‏اند: »عن أبی عبداللَّه (‏علیه السلام) قال: إنّ اللَّه یحشر الناس على نیّاتهم یوم القیامة.«[132]

آیا این مرحله دقیق‌ترى از معاد نیست؟ آخوند فرموده است همان معناى اول معاد، كه عوام قائل هستند، أسلم از آفات است؛ البتّه معناى أخیر أدق است.

استاد سیدان:

مسئله تجسّم اعمال اگر مؤید نباشد، منافاتى با این كه محشور از اجزاء این عالم باشد، ندارد؛ چون منظور از تجسّم اعمال این است كه در آن عالم صفات به صُوَر مختلفى درمى‏آیند. معنایش این نیست كه اجزاء وجودى این عالم در آن جا نباشد، بلکه از همین اجزاء دنیوى است كه صورت خنزیر و مورچه به او داده مى‏شود.

بنابراین آیات و روایات صریحه به جاى خود باقى است و على‏فرض این‌كه آخوند، این قبیل مدارک ظهورى هم در مدّعاى خود مى‏داشت، نمى‏توانست بر ظهور یا صراحت آیات و روایات مقدم باشد.

اما مطلب دیگرى كه فرموده شد، كه آخوند فرموده است؛ رأى اول كه همان رأى عوام است، أسلم از آفات است و در عین حال ایشان مسلک دیگر را انتخاب كرده است.

سؤال مى‏شود چگونه ممكن است گفته شود مسلكى حق و أسلم از آفات است و در عین حال مسلک دیگرى به عنوان مسلک أدق انتخاب شود؟ آیا این جمع بین دو مسلک متضاد نخواهد بود؟!

استاد جوادى:

مراد از تجسّم اعمال این نیست كه از گل، صورت خنزیر ساخته شود؛ این صورت عرض است، بلكه مراد این است كه حقیقتاً انسان، خنزیر مى‏شود. انسانى است كه خنزیر شده؛ پس انسان در ابحاث معاد نوع الانواع است، جنس است. خداى سبحان فرموده است: »اُولئِكَ كَالْاَنْعامِ بَلْ هُمْ أضَلّ«.[133]

لسان بعضى از آیات این است كه طایفه‏اى در همین عالم آتش مى‏خورند: »ما یَأْكُلُونَ فِى بُطُونِهِمْ اِلّا النَّار«.[134]

استاد سیدان:

اگر انسان واقعاً تبدیل به خنزیر مى‏شود، پس این صورت براى او عذابى نخواهد بود، پس با تحفظ بر انسانیت، پلیدى خنزیر را دارد و تصور به صورت خنزیر براى او یک نوع عذابى است. ماده‏اى كه مى‏شد به صورت انسان درآید (به جهت شباهت روحیه یا عملش با خنزیر)، به صورت خنزیر درآمده است.

در هر حال منافات با مادیّت ندارد (و ممكن است یک حدّى از نفس خنزیرى در انسان این چنینى باشد(.[135]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه هفتم)

استاد سیدان:

مناسب است کفهرستى از مطالب سابق گفته شود:

پس از این که معلوم شد که مرحوم آخوند، مکرّراً تصریح فرموده به اینکه معاد جسمانى است و بدن به عینه محشور مى‏شود و مشخص شد که مرادشان از جسم معناى خاصى است که در نظر دارند (شیئیة الشى‏ء بصورته) صُوَرى است، ابداعى از ناحیه نفس؛ و منظورشان جسمى نیست که به نظر عموم تبادر مى‏کند و مطلب به این جا رسید که محدّثین و ایشان دو نظر دارند که خود أهل فن به این دوئیت تصریح کرده‏اند.

و گفته شد که آنچه از آیات و روایات در موضوع حشر افراد و اجساد استفاده مى‏شود همان مطلبى است که أعلامى از قبیل آشتیانى، آملى و خوانسارى (قدس اللَّه أسرارهم) قائل شده‏اند.

ولى قسمت دیگرى از مدارک که مربوط به خلق جنت و نار بود مورد بحث قرار گرفت و فرمودید این مدارک باتوجّه به این که جزاء امر قراردادى نیست، بلکه جزاء عین عمل است و اعمال و صفات تجسّم پیدا مى‏کند، و توجّه به این که عالم بعد نظام «کنْ فَیَکونْ» است؛ یعنى بطؤ (کندى) و حرکت در کار نیست، و بعضى از جهات دیگر ممکن است نظریه آخوند را توجیه کند.

و ما گفتیم اینها منافاتى با حرف محدّثین ندارد، و نتیجةً نمى‏شود از مستفاد از آیات و روایات صرف‏نظر کرد. کعرض مى‏شود در ذیل روایتی که مشتمل بر این است که حضرت رسول (‏صلى الله علیه و آله) در معراج داخل بهشت شده اند و آتش را نیز دیده‏اند، وارد شده که حضرت از رطب بهشت تناول فرمود: »فَتَحَوَّل ذلِک نُطْفَةً فی صُلبى».[136]

این خصوصیت (تبدّل به نطفه) تناسب کامل با این دارد که بهشت و میوه‏هاى آن ماده باشد نه صورت. حال اگر روایت دیگرى یا قرینه لبیّه‏اى باشد، بفرمائید!

استاد جوادى:

در این جا سه مطلب بیان مى‏شود:

1. بیانات آخوند راجع به معاد را در کتابهایش مى‏شود به دو نوع تقسیم کرد: یکى آنچه در شرح هدایه اثیریه گفته که منطبق با ظواهر کتاب و سنّت و آن را به عنوان یک نظریه دقیق پذیرفته است. نوع دیگر آن چیزى است که در کتب دیگر مثل اسفار بیان کرده و آن را به عنوان نظریه أدق پذیرفته است.

پس آخوند یک معادشناسی دقیق دارد و یک معادشناسی أدق. او در شرح هدایه أثیریّه، همان معنایى را انتخاب نموده که محدثین انتخاب کرده‏اند.

2. هر چه جلو برویم و تأمّل کنیم مى‏بینیم اختلافى بین مسلک آخوند (ولو به معناى أدق) و بین مسلک محدّثین و فقهاء نیست. چون محدث و فقیه، اصطلاحى براى ماده بیان نکرده‏اند و تعبیر به جسم مى‏کنند و براى این جسم محشور، آثار و خصوصیاتى اثبات مى‏کنند که منطبق مى‏شود بر همان صورتى که آخوند ملاصدرا مى‏گوید.
   3. ادله مى‏گوید: بهشت و جهنم الآن موجود و بهشتى الآن متنعم و جهنمى الآن معذّب است. اما روایتى که به آن اشاره شد و در ذیلش آمده «فتحوّلت نفطة»؛ معنایش این است که در این عالم متحول به نطفه شد نه در بهشت. بهشت جاى نطفه نیست؛ تنزل پیدا کرد و نطفه شد. تمام موجودات خزان غیبى دارند: »وَاِنْ مِنْ شَىْ‏ءٍ إلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَما نُنَزِّلُهُ اِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ«؛[137] لذا مى‏فرماید: »وَ أَنْزَلْنا الْحَدِیدَ فِیهِ بِأسٌ شَدیدٌ«؛[138] یعنی تنزل پیدا مى‏کند و دیگر به تعبیراتى که به عبارات «انزلنا» و …، وارد شده است (که اشاره به تنزل از خزائن است) و در خزائن غیبى صحبت از مادیات نیست.

قیامت ظرف ظهور جهنم است نه حدوث آن، جهنمى تا مُرد کشف غطاء مى‏شود و خود را در جهنم مى‏بیند چیز جدیدى پیدا نمى‏شود، »لَقَدْ کنْتَ فِى غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکشَفْنا عَنْک غِطائَک فَبَصَرُک الْیَوْمَ حَدیدٌ«.[139]

پس چون خودش هیزم و خودش وقود است، الآن در جهنم است و مى‏سوزد و بعداً کشف غطاء مى‏شود.
در جریان قوم حضرت نوح «على نبیّنا و آله و علیه السلام» فرموده است: »اُغْرِقُوا فأُدْخِلُوا ناراً«.[140]

پس جهنم، در درون آب نیز هست. انسانى که غرق مى‏شود اگر کافر باشد، درى از جهنم بر او باز مى‏شود که در روایات آمده، قبر یا حفره‏اى است از حفر نار و یا … .

بنابراین بهشت و جهنّم موجودى است که در وسط آب نیز موجود است. اگر جهنم یک جسم مادى مى‏بود، باید در یک قسمت جغرافیایى از جهان قرار گرفته باشد.

مسئله تجسّم اعمال، مسئله ثابتى است و از موارد مختلفى استفاده مى‏شود (نظیر قواعد اصطیادى فقهى) و عمل اعم است از قول، فعل، خلق و اعتقاد که درباره اعتقاد به معتقد باطل گفته مى‏شود: (هذا رأیک الخبیث) و جزاء جز عمل مجسم، چیزى نیست. بنابر آنچه از آیه استفاده مى‏شود که لسانش حصر است: »إنَّما تُجْزَونَ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونْ«[141] و نیز مقتضاى قوله تعالى: »إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحیطَةٌ بِالْکافِرینَ«؛[142] این است که کفّار الآن در جهنم هستند که مشتق در متلبس به مبدأ حقیقت و در مستقبل مسلماً مجاز است.

مقتضاى قوله تعالى: »ما یَأْکلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار«؛[143] این است که آکل مال یتیم از روى ظلم، حقیقةً آتش مى‏خورد.

با توجّه به این جهات، آتش و جهنم جسم غیرمادى می شود؛ چراکه جسم طول و عرض و عمق دارد؛ پس مادى نیست؛ چون زیر پوشش جغرافیا قرار ندارد، در مکان و جهت خاصى نیست. نمى‏شود گفت ممکن است در گوشه‏اى از عالم در یکى از کهکشان‏ها باشد که هنوز کشف نشده است.

توده مسلمانان برداشتشان از جهنم این است که محلى است که مردم را در آن جا مى‏افکنند، نمى‏دانند که آتش‏گیره و هیزم و تشکیل‏دهنده آتش، خودِ انسان است.

فیض‏ کاشانی (رحمه الله) که خود هم محدثى کامل و هم فقیه است و کتاب مفاتیحش مورد توجّه فقهاء است، در کتاب علم الیقین همین مطلب را اختیار مى‏کند.

بزرگانى مثل مرحوم مجلسى (‏رحمه الله) باید اول ماده را معنا کنند. اگر مراد از ماده چیزى است که طول و عرض و عمق دارد، در این بحثى نیست و اگر مقصود این است که داراى مکان و جهت معینى باشد، این با توجّه به آنچه گفته شده، معنا ندارد.

استاد سیدان:

راجع به مطلب اول (که آخوند در این مسئله دو نظر دارد: یکى دقیق و دیگرى أدق) عرض مى‏کنم: لازمه خود این تعبیر، این است که ایشان درباره معاد دو مطلب قائل شده‏اند و با توجّه به تقابل و تضاد این دو، نمى‏شود به هر دو معتقد باشند. اما اگر مقصود این است که یک مطلب را به دو عبارت بیان کرده‏اند، بنابراین دو نظریه نخواهد بود؛ طبعاً باید همان مطلب أدق را به ایشان نسبت داد و آن غیر از مسلک محدّثین است.

از همین جا مطلب دوم (که وحدت نظر آخوند و محدثین است) روشن مى‏شود که نظر ایشان با نظر محدثین وحدت ندارد. آنچه در تقریب وحدت گفته شد که محدثین آثار و خصوصیاتى راجع به برزخ و قیامت گفته‏اند که با مادیت سازگار نیست، قبلاً گفتیم که محل بحث این است که آیا از اجزاء وجودى دنیوى، چیزى در آن عالم وجود دارد یا ندارد؟ با صرف‏نظر از اصطلاح ماده، محدثین مى‏گویند: محشور در قیامت، بدن عنصرى است و مسلک آخوند این است که محشور، صُوَرى است که نفس ابداع مى‏کند.

اما مطلب سومى که براى تقریب مسلک آخوند بیان شد؛ که «بهشت و جهنم الآن فعلیت دارد و افراد الآن در بهشت یا دوزخ هسنند و پس از مرگ فقط کشف غطاء مى‏شوند و این چنین بهشت و دوزخى نمى‏شود مادى باشد، رفتن به بهشت و دوزخ، انتقال از نقطه‏اى به نقطه‏اى نیست، بلکه افرادى در همین عالم بهشت و دوزخ را دیده‏اند»، درباره این مطلب عرض مى‏کنم اولاً: مورد بحث، حشر اجساد بود که آیا افراد محشور در آن عالم از اجزاء این عالم چیزى دارند یا ندارند؟ مدعاى محدثین این است که افراد با ابدان عنصرى؛ یعنى از اجزاء این عالم محشور مى‏شوند (ولو به لحاظ آثار و خصوصیات با اجزاء این عالم متفاوت باشند؛ چون ممکن است یک حقیقت به لحاظ شرایط خاصى، عوارض و آثارش متفاوت باشد). حال چه اسم این شى‏ء را اصطلاحاً ماده بگذاریم یا نگذاریم، بحث در اصطلاح نیست. اما این که حقیقت بهشت و جهنم و حقیقت عذاب و ثواب اخروى چیست؟ بحث دیگرى است.

ثانیاً: آنچه از مدارک استفاده مى‏شود این است که بهشت و جهنم تنها صورت نیست، بلکه قابل لمس است، اجزاء دارد، در آن جا زمان، سرعت و بطؤ (کندى) هست؛ مثل این که در روایتى وارد شده که معانقه با حوریه چند سال طول مى‏کشد و شبیه به این روایات. همچنین موجودات بهشت و دوزخ و احاطه آنها منافاتى با مادیت ندارند که ماده بسیار لطیفى باشند. به علاوه ممکن است هیئتى که دارند از ماده ای باشد که هنوز کشف نشده و با وسائل طبیعى فعلى هم قابل کشف نباشد؛ مثل حقیقت روح، بنابر قول کسانى که آن را جسم لطیف مى‏دانند.

البتّه در روایات تصریح به ماده یا صورت ندارد، ولى به نظر مى‏رسد تناسب روایات با ماده بیشتر است. در این عالم این ماده قابل احساس نیست و پس از این عالم و در شرایط خاص احساس مى‏شود.

مضافاً بر این که از روایات استفاده مى‏شود قسمتى از بهشت، ساخته و پرداخته شده و ربطى به عمل ندارد؛ به این معنا که منشأ ابداعش عمل باشد. مثلاً در بعضى از روایات رسیده که به شخصى که وارد بهشت مى‏شود، جنّتى دیگر مافوق بر او عرضه مى‏شود که اگر فلان کار خیر را انجام مى‏دادى این جنت متعلّق به تو بود.

معناى وقود هم این نیست که ماوراى انسان و عملش آتشى در کار نباشد، بلکه در آیه، حجاره هم ضمیمه شده و معلوم نیست که اختصاصى به بتها داشته باشد.

خلاصه از مدارک روشن مى‏شود که ماوراى انسان و عمل او، بهشت و جهنم موجود مستقلى هست.

استاد جوادى:

آخوند که یک نظر دقیق دارد و یکى أدق از باب این است که معارف حقّه دسته‏بندى شده و داراى درجاتى است و هر یک در مرتبه خود حق است. کما این که مؤمنین داراى درجاتى هستند: «هُمْ دَرَجاتٌ»[144]، «لَهُمْ دَرَجاتٌ»؛[145] «خودِ مؤمنین مراتبى و براى آنها نیز درجاتى است».

در روز قیامت به مؤمن خطاب مى‏شود: «اِقْرَءْ وَارْقَهْ»؛[146] بنابراین نظر دقیق، باطل نیست، بلکه در مرتبه خودش حق است و أدق هم در مرتبه بعد حق است. اجتماع متضادین هم نیست؛ چون شرطش وحدت رتبه است و اینها در دو رتبه‏اند.

در این جا (قبل از اتمام سخن آقاى جوادى، آقاى سیدان با اجازه ایشان، سؤالى به این عنوان مطرح کردند:
آیا مى‏شود بین این دو نظریه جمع کرد؟

1. محشور، در عالم بعد، از اجزاء وجودى این عالم دارد؟
2. محشور، در عالم بعد، از اجزاء وجودى این عالم ندارد؟

پاسخ روشنى داده نشد، آنگاه آقاى جوادى دنباله سخن سابق را ادامه دادند.

بهشت و جهنمى که پیامبر (صلى الله علیه و آله) در این دنیا دیدند و دیدند که فلانى در بهشت و فلانى در جهنم است، باید دید چه بهشت و جهنمى است و حقیقتش چیست؟ آیا غیر از این است که گفته شود انسان یک موجود سه طبقه است:

طبقه اول: طبقه مادى دنیایى که فرض کنیم لباس حریر به تن دارد و در ناز و نعمت است.

طبقه دوم: طبقه‏اى است غیرمادى، ولى جسمى است قابل رؤیت که الآن در عذاب است و مى‏سوزد:
»کلَّما نَضِجَتْ جُلُودُهُمْ بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها«.[147]

طبقه سوم: روح مجرد است که عذاب خاصى دارد» :نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتی تَطَّلعُ عَلى الْأفْئِدَةِ«،[148] که مرحله‏اى غیر از عذاب جلدى است.

همین شخصى که در دنیا در حال شنا است، الآن در جهنم و در حال سوختن است. نهایتاً توجّه ندارد تا آنگاه که مرگ فرا مى‏رسد: »بَلْ تَأْتِیهِمْ بَغْتَةً فَتَبْهَتُهُمْ«؛[149] مانند کسى که در مراسم جشن و شادى رفت و آمد مى‏کند، غرق در سرور است، پایش سوخته، اما توجّه ندارد. پس از انقضاء مراسم یکدفعه متوجه مى‏شود و پایش را در حال سوختن مى‏بیند، پس فریاد مى‏کشد: »ما یَأْکلُونَ فِى بُطُونِهِمْ إلاَّ النَّار«.[150]

استاد سیدان:

سؤال این است که انسانى که در قیامت محشور مى‏شود و در بهشت یا دوزخ قرار مى‏گیرد، از أجزاء بدن این عالم دارد یا نه؟

اگر گفتیم انسان محشور، از اجزاء بدن این عالم است، منافاتى با این مطالب که گفته شد ندارد که در همین عالم نیز ابعاد مختلفه‏اى داشته باشد، از یک بُعد معذب باشد و نفهمد.

استاد جوادى:

بلى، از اجزاء این عالم دارد، ولى عالم چیست؟ اما وجود زمان را باید توجیه کنیم؛ کما این که «خلق اللَّه الارواح قبل الاجساد بالفى عام»[151] باید حمل شود بر یک درجه وجودى که اگر تنزل پیدا کند، دوهزار سال مى‏شود. در آن جا «کم» وجود ندارد، جاى سرعت و بطؤ نیست.

مطلب دیگر این است که زمین شهادت مى‏دهد، زمین جاى اولین و آخرین است و بر علیه میلیونها نفر شهادت مى‏دهد. یک قطعه زمین هم مسجد است، هم میکده و انسان محشور، از همین زمین برمى‏خیزد، زمین مبدّل که «لَم یَکتَسِبْ عَلَیْها الذُّنُوبْ«.

استاد سیدان:

این که زمین شهادت‏هاى گوناگون بدهد، دلالت ندارد بر این که زمین مادى نیست، در یک نوار مى‏شود خصوصیات مختلفى ضبط شود، از جهت احتمالات علمى چه اشکالى دارد؟ ولو فعلاً کیفیّت ضبط، مشخص نشده است.[152]

 

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه هشتم)

استاد سیدان:

خلاصه آنچه بحث شد این بود که آخوند ملاصدرا معاد را به عنوان معاد جسمانى مطرح کرده است ولى در موارد دیگر توضیح داده است که مراد از جسمانى بودن معاد چیست و این که جسمى که مى‏گویند نه آن جسم عنصرى است که مرکب از اجزاء وجودى این عالم باشد بلکه صورتى است که نفس ابداع مى‏کند.

در مرحله بعد در این موضوع بحث شد که آیا نظر محدثین و فقهاء درباره معاد جسمانى همین است که آخوند فرموده است یا خیر؟ در این مرحله هم گفته شد که نظر آنها این نیست بلکه آنها جسم را جسم عنصرى مادى مى‏دانند و بالاخره بحث به دو مطلب منتهى شد:

1- در جلسه قبل فرمودید مرحوم آخوند دو نظر دارند؛ دقیق و أدق. دقیق همان حرف محدثین و علماء دیگر است و نظر أدق همان مطلبى است که در بسیارى از نوشته‏ها مطرح کرده است.

در این مطلب به نظر مى‏رسد که اگر مقصود از این کلام این است که ایشان دو راه دارند براى اثبات یک مدعى یعنى دو دلیل دارند: یکى دقیق و یکى أدق. اشکالى ندارد، ولى مقصود این نیست بلکه در این جا دو دعوى است و بنابراین گفتن این که یکى دقیق و دیگر أدق است یعنى هر دو واقعیّت دارند مفهوم صحیحى ندارد؛ که در مرکز واحد و شرایط واحد یعنى آنچه در قیامت محشور مى‏شود دو واقعیّت متضاد تحقق پیدا کند:

الف – محشور در عالم بعد جسم عنصرى باشد.

ب – محشور در عالم بعد صورت ابداعى باشد.

بنابراین یا باید بگوییم دو نظر متضاد است یا این که نظر دوم مبین نظر اول باشد؛ یعنى مختار واقعى همان نظر دوم است.

2- به قسمتى از ظواهر آیات و روایات براى اثبات معناى أدقى که صدرالمتألهین اختیار کرده‏اند استدلال شد که مستفاد از آنها این است که عالم بعد صورتى باشد بدون ماده و در نتیجه ابدان هم به همین معنى محشور باشند.

عرض ما در این بخش از مناظره این است که این آیات و روایات نه تنها دلالتى بر مدعاى آخوند ملا صدرا ندارد، بلکه متناسب با آن هم نیست؛ مثلاً خوردن ثمار (که ظاهر این است حجم دارد، و لو مناسب با آن عالم)، ماده‏اى دارد. اما این که بهشت و دوزخ الآن احاطه بر افراد دارد، پس باید صورت مثالى فرض کرد که بهشت و جهنم بر آن احاطه داشته باشد؛ کما این که مکاشفات و مشاهدات بر این مطلب دلالت دارد. این موضوع هم اگر دقت شود، نمى‏تواند اثبات کند که انسان محشور، در قیامت هم بدن مثالى است.

نهایت مطلب این است که ما معناى احاطه بهشت و جهنم را نتوانیم بفهمیم و مطلبى را مطمئناً بگوییم. بنابراین براى نظر صدرالمتألهین مطلب روشنى از آیات و روایات نداریم که به واسطه آن از مفاد آیات و روایات فراوانى که مطلب محدثین را مى‏رساند، دست برداریم و دلیل عقلى ملزمى هم در بین نیست.

به واسطه یک احتمال که به صورت فرضیّه‏اى است که مى‏تواند توجیه‏کننده بعضى از مدارک باشد، نمى‏شود از ظواهر آیات و روایات زیادى دست برداشت و مطلب را به صورت یک امر اعتقادى جزمى بیان کرد.

نظیر این موضوع را در بحث خلود مى‏بینیم. آقایان در بحث خلود، مطلبى به نظرشان رسیده که «القسر لایدوم»؛[153] چون حرکت دوزخیان یک حرکت قسرى است باید طبیعت آنها مبدل شود و عذاب بر آنان عذب (گوارا) گردد.
گفته مى‏شود مشرکین در ابتداء امر معذبند؛ به خاطر این که اله را در معبودشان محصور کردند، ولى به جهت این که باز معبود آنان حق است «فما عبدوا الا اللَّه فرضى اللَّه عنهم و یبدل اللَّه عذابهم عذبا»[154] و به خاطر همین که «القسر لایدوم» از أدلّه خلود دست برمى‏دارند و یا توجیه و تأویل مى‏کنند.

استاد جوادى:

در این بیانات سه مطلب مطرح شد:

راجع به مطلب اول آخوند مى‏فرماید: در مسئله معاد چهار مقام است: »المقام‏الاول: ادناها فی التصدیق و اسلمها عن الآفات مرتبة عوام اهل‏الاسلام و هو ان جمیع امور الآخرة من عذاب القبر و الضغطة و المنکر و النکیر و الحیات و العقارب و غیرها امور واقعة محسوسة من شأنها أن یحسّ بهذه الباصرة لکن لارخصة من اللَّه فی احساس الانسان مادام فی الدنیا…  .بعد مقام دوم را نقل و ابطال مى‏کند و سپس مقام سوم را و بعداً مقام چهارم را از بزرگان نقل و اثبات مى‏کند.

از سیر کلام، معلوم مى‏شود ایشان مقام اول را قبول دارد؛ کما این که مقام چهارم را هم قبول دارد و معناى دو نظر این نیست که یک مطلب را از دو راه اثبات کنیم بلکه یک راه طولانى و ذوالدرجات است.

ایمان و علم داراى درجاتى است کما این که مؤمنان داراى درجاتى هستند: «لَهُمْ دَرَجاتٌ»[155]، «یَرْفَعُ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکمْ وَالَّذینَ اُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ«.[156]

در روایتى سعد بن سعد از حضرت رضا (علیه السلام) از توحید سؤال کرد: »فقال‏ (علیه السلام) هو الّذی انتم علیه«[157] و در روایت دیگر از هشام بن سالم است: »قال: دخلت على ابى عبداللَّه (‏علیه السلام) فقال لى: أتنعت اللَّه؟ فقلت: نعم. قال: هات. فقلت: هو السمیع البصیر. قال: هذه صفة یشترک فیها المخلوقون. قلت: فکیف تنعته؟ فقال: هو نور لاظلمة فیه و حیاة لاموت فیه و علم لاجهل فیه و حق لاباطل فیه. قال: فخرجت من عنده و أنا أعلم الناس بالتوحید«.[158]

این دو روایت اشاره به دو درجه از توحید و ایمان به توحید است که دومى در مرتبه عالی‌ترى است. در عین این که اول هم حق است. «سیر الى اللَّه» هم مثل «نزول من اللَّه» درجات دارد، بنابراین یک مطلب نیست. دو راه براى اثبات یک مطلب نیست، بلکه دو درجه از یک واقعیّت بسیط است.

1. بیان دو نظریه دقیق و أدق آخوند. 2. اثبات مسئله از نظر نصوص. 3. مسئله خلود

استاد سیدان:

نسبت به این که دو نظر هست، مطلب این نیست که مسیر معاد دو مرحله دارد. در برزخ یک طور و در قیامت طور دیگرى است که معقول باشد، دو نظر ابراز شود؛ هر یک مربوط به یک مرحله.

مسئله این است که در حشرى که در قیامت محقق مى‏شود آیا از اجزاء بدن عنصرى چیزى موجود هست یا نیست؟ در یک موطن و یک موقف، وجود دو نظر حق با فرض تضاد آن دو، معقول نیست.

استاد جوادى:

همین واقعیّت را بعضى تا یک مقدار فهمیده‏اند و این مرحله اول است که آخوند مى‏گوید: «علیه جمهور المسلمین و هو اسلم من الآفات»؛ و آن این است که همین جسم و بدن محشور مى‏شود، به طورى که یک مسلمان وقتى آن اوضاع را مى‏بیند، مى‏گوید: من همین را مى‏گفتم. زید است با جمیع اعضاء و جوارح و خصوصیات سرانگشت، ولى یک مرحله دقیق‌ترى هم هست و آن این است که در حقیقت این جسم تأمّل کنیم. آخوند در این مرحله مى‏گوید: جسمى است که به «کنْ فَیَکونْ» خلق مى‏شود.

استاد سیدان:

فرض این شد که ما قبلاً بین دو مسلک محدثین و مسلک آخوند مقایسه کردیم و گفتیم مسلک فقهاء و محدثین (که به اعتراف شما مدارک زیادى آن را تأیید مى‏کند)؛ این است که محشور در معاد، بدن عنصرى است، ولى آخوند مى‏فرماید بدن عنصرى نیست. جمع بین این دو معنا و این که هر دو واقعیّت دارند، نهایت یکى دقیق و دیگرى أدق است، جمع بین ضدین است که استحاله آن از اصول قطعة عقلیه است.

استاد جوادى:

آخوند وقتى که مسلک اول را بیان مى‏کند، رد نمى‏کند، به خلاف مسلک دوم و سوم، معلوم مى‏شود مسلک اول را قبول دارد.

استاد سیدان:

بلى ممکن است ایشان ادعا کنند که جمهور المسلمین که قائل به معاد جسمانى هستند، جسمى را که گفته‏اند تعیین نکرده‏اند که جسم عنصرى باشد؛ لهذا این دو مسلک از قبیل مطلق و مقیدند که بین آنها تنافى نیست، ولى پس از آن که گفته شد: ظواهر آیات و روایات به اعتراف خود شما همان جسم عنصرى را مى‏گویند و محدثین و فقهاء و حتّى بعضى از اهل فن از قبیل مرحوم آشتیانى همین مطلب را قائل هستند و جمهورالمسلمین هم ارتکازاً همین را مى‏گویند، معنا ندارد این دو مسلک هر دو حق باشند.

استاد جوادى:

اما راجع به مطلب دوم؛ یعنى ادله‏اى از کتاب و سنّت بر مسلک آخوند، ظاهر ادله فراوانى از کتاب و سنّت این است که جزاء، جز عمل چیزى نیست.

»وَلاتُجْزَوْنَ إلاَّ ما کنْتُمْ تَعْمَلُونْ«، و جز آنچه را عمل مى‏كرديد جزا داده نمى‏شويد [159]

و فی دعاء الصحیفة: «و صارت الأعمالُ قَلائِدَ فی الأعناق«.، اعمال مانند گردنبد در گردن‌ها است[160]

و قال تعالى: «وَ جَعَلْنا الْاَغْلالَ فِى اَعْناقِ الَّذینَ کفَرُوا هَلْ یُجْزَوْنَ إلاَّ ما کانُوا یَعْمَلُونْ«، و ما غل و زنجيرها در گردن كافران مى نهيم آيا جز آنچه عمل مى‏كردند به آنها جزا داده مى‏شود[161]

از طرفى جزاء الهى در قیامت، منحصر در جهنم و از طرفى دیگر بهشت و جهنم الآن موجود است. کما این که در روایت عیون از حضرت رضا (علیه السلام) وارد شده، که حضرت استشهاد مى‏فرماید به آیه: »هذِهِ جَهَنَّم الَّتى یُکذِّبُ بِها الْمُجْرِمُونْ«.[162]

از طرفى هم بهشتیان الآن متنعّم در بهشت و جهنّمیان در جهنم معذب هستند؛ چراکه رسول اکرم (صلى الله علیه و آله) در معراج آنان را مشاهده کردند، فیلم نبود، واقعیّت بود.

همچنین بعضى دیگر؛ مثل حارثة بن مالک، بهشتیان و جهنّمیان را مى‏دید که در روایت آمده و آیه:
»وَ إنَّ جَهَنَّمَ لَمُحِیطَةٌ بِالْکافِرین«[163] همین معنا را مى‏فهماند.

و نیز در روایتى که به آن اشاره شد حضرت رضا (علیه السلام) به آیه: «هذِهِ جَهَنَّمَ الَّتی …» استشهاد مى‏کنند، که استفاده مى‏شود الآن مجرمین در جهنم‏اند.

بهشتیان را خداى سبحان توصیف فرموده است به این که: »إنَّ الْمُتَّقِینَ فِى جَنَّاتٍ وَ نَهَرٍ فِى مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیک مُقْتَدِر«[164] و این اشاره به دو بخش از بهشت است: جسمانى و روحانى.

همچنان که جهنم نیز به همین دو بخش توصیف مى‏شود؛ آتشى است جسمانى که: »بَدَّلْناهُمْ جُلُوداً غَیْرَها لِیَذُوقُوا الْعَذابَ«[165] و آتشى است روحى که: »نارُ اللَّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتى تَطَّلِعُ عَلى الْاَفْئِدَة«.[166]

اگر قرار شد که مؤمن، الآن در بهشت و کافر الآن در جهنم باشد، طبعاً باید مربوط به بدن مثالى باشد نه بدن عنصرى.
اما مطلب سوم راجع به خلود بود و این که بعضى به استناد به «القسر یدوم»، منکر خلود شدند،
سیدنا الاستاد در المیزان از آن حرف، جواب داده و مسئله خلود را اثبات کرده و به همان بیانات اکتفاء مى‏کنیم.

استاد سیدان:

تمامى این آیات و روایات داراى بیش از یک وجه است و احتمالاتى در آن ها مى‏رود. نمى‏توان یک وجه را گرفت و به واسطه آن دست از ظهور یا صراحت بقیه ادلّه برداشت. احاطه فعلى آتش را نمى‏توان دلیل قطعى بر عدم مادیت آن دانست.

اما این که جزاء عین عمل باشد لاغیر، این هم قطعى نیست؛ (بیانات قرآن مجید با این هم مى‏سازد که بگوییم جزاء در نتیجه عمل مقرر شده است) کما این که نسبت به بهشت مورد قبول شد و مستفاد از ظهورات قریب به نص، این است که بهشت و دوزخ وجود مستقلى خارجى دارد با صرف نظر از عمل، البتّه عمل هم در کیفیّت آن بى‏تأثیر نیست؛ کما این که مجرمین موجب افروخته شدن و شعله‏ور شدن آتش مى‏شوند.

اما روایاتى که دلالت دارد بر این که پیامبر (صلى الله علیه و آله) بهشت و جهنم را دیده‏اند، دلالت ندارد بر این که حضرت، تمام افراد بهشتى و جهنمى را دیده‏اند تا بتوان حکم قطعى داد به این که همه مجرمین و مؤمنین اکنون در جهنم و بهشت هستند و بعید نیست که اشباح آنها در آتیه به حضرت ارائه داده شده است.

همچنان که ممکن است بهشت و دوزخ را که حارثه دیده است، بهشت و دوزخِ برزخى باشد و به علاوه این سؤال پیش مى‏آید که چگونه در یک مکان هم بهشت و هم دوزخ باشد؟

از روایات استفاده مى‏شود که بهشت و دوزخ هر کدام در مکان مستقلى هستند و به علاوه مدعى این بود که نفس انسانى در عالم بعد صور مثالى را ابداع مى‏کند.

از همه اینها که بگذریم و تمام این مقدمات را بپذیریم، باز هم نمى‏توان اثبات کرد که حشر انسانها در عالم بعد، با ابدان عنصرى نباشد.

خلاصه مطلب این که ما در امور اعتقادى دلیل قاطع مى‏خواهیم که بین انسان و خدا حجّت باشد.

آیا مى‏توان به واسطه این گونه مدارک که خالى از اجمال و تشابه نیست، حکم قطعى داد به این که محشور، در قیامت بدن عنصرى نیست؟ و ثواب و عقاب و محشور، از مبدعات نفس انسانى است؟ و از ظواهر مدارک فراوان (به اعتراف شما) دست برداشت و آن را تأویل کرد؟ و هر کدام از این مسائل چون مورد اختلاف‏نظر است، نمى‏شود یک برهان علمى و فلسفى باشد.

استاد جوادى:

بحث در برهان عقلى مطرح نشد؛ لهذا کلام فقط در مستفاد از ظواهر ادله شرعیه است. از مجموع ظواهر، آقایان (محدثین) یک طور و آخوند و فیض یک طور استفاده مى‏کنند.

اگر آن مقدمات پذیرفته شد، باید گفت آنچه مى‏سوزد و عذاب مى‏شود، بدن مثالى است، وقتى بدن عنصرى کنار رفت شخص خودش را در عذاب مى‏بیند.

استاد سیدان:

فوقش این است که اثبات مى‏شود الآن یک بدن مثالى هست، اما به چه دلیل بدنى که محشور مى‏شود و در قیامت معذّب مى‏شود همین بدن مثالى باشد و بدن عنصرى نباشد؟ (با توجّه به تحولى که آن جا در اوضاع پیش مى‏آید(.

استاد جوادى:

از این که الآن مؤمن در بهشت و کافر در جهنّم است، معلوم مى‏شود که بدن عنصرى نقشى ندارد.

استاد سیدان:

از این مطلب نمى‏شود نتیجه قطعى گرفت که در حشر بدن عنصرى محشور نیست (صرفاً یک قیاس و تنظیرى است که برهانى بر آن نیست).

خاتمه:

در این جا مناسب است بعضى از آیات و روایاتى که صراحت در معاد جسمانى (جسم عنصرى مادّى) دارد را متذکر شویم.

آیات:

«اَوَلَمْ یَرَ الْإنْسانُ اَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ نُطْفَةٍ فَإذا هُوَ خَصِیمٌ مُبِینٌ × وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحىِ الْعِظامَ وَهِىَ رَمِیمٌ × قُلْ یُحْیِیها الَّذی أَنْشَأها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِکلِّ خَلْقٍ عَلیمٌ».

بدیهى است که آنچه مورد انکارِ انکارکننده (اُبى بن خلف) است، زنده شدن استخوان انسان مرده است و روشن است که خداوند آنچه را مورد انکار بوده، رد نمود و بیان نموده است که آن کس که این استخوان پوسیده را اوّل‏بار آفریده، همان است که پس از مردن این انسان، همان استخوان را زنده مى‏نماید.

«اَیَحْسَبُ الْإنْسانُ اَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ × بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسَوِّىَ بَنانَهْ».

در آیه شریفه فوق، پندار باطل منکرین معاد جسمانى، نکوهش شده و به قدرت خود که مى‏تواند حتى سرانگشتان انسان را آنچنان که هست پس از مردن انسان باز به وجود آورد، اشاره مى‏کند.

«وَأَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ».

آیات متعددى در قرآن کریم به مضمون آیه فوق مى‏باشد که زنده شدن کسانى که در قبر مى‏باشند از آنها به صراحت استفاده مى‏شود و بدیهى است آنچه در قبر است، روح نیست، بلکه همان بدن پوسیده انسان است.

«اَوْ کالَّذِى مَرَّ عَلى قَرْیَةٍ وَهِىَ خاوِیَةٌ عَلى عُرُوشِها قالَ أَنَّى یُحْیى هذِهِ اللَّهُ بَعْدَ مَوْتِها فَاَماتَهُ اللَّهُ مِائَةَ عامٍ ثُمَّ بَعَثَهُ قالَ کمْ لَبِثْتَ قالَ لَبِثْتُ یَوْماً أَوْ بَعْضَ یَومٍ قالَ بَلْ لَبِثْتَ مِائَةَ عامٍ فَانْظُرْ إلى طَعامِک وَشَرابِک لَمْ یَتَسَنَّهْ وَانْظُرْ إلى حِمارِک وَلِنَجْعَلَک آیةً لِلنَّاسِ وَ انْظُرْ إلى الْعِظامِ کیْفَ نُنْشِزُها ثُمَّ نَکسُوها لَحْماً فَلَمَّا تَبَیَّنَ لَهُ قالَ اَعْلَمُ أَنَّ اللَّهَ عَلى کلِّ شَى‏ءٍ قَدِیرٌ».[167]

«وَ إِذْ قالَ إِبْراهیمُ رَبِّ اَرِنِى کیْفَ تُحْیِى المَوْتى قالَ اَوَلَمْ تُؤْمِنْ قالَ بَلى وَلکنْ لِیَطْمَئِنَّ قَلْبِى قالَ فَخُذْ أَرْبَعَةً مِنَ الْطَیْر فَصُرهُنَّ إِلَیْک ثُمَّ إجْعَلْ عَلى کلِّ جَبَلٍ مِنْهُنَّ جُزْءاً ثُمَّ ادْعُهُنَّ یَأْتِینَک سَعْیَاً وَاَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَزِیزٌ حَکیمٌ».[168]

«وَ قالُوا ءَإذا کنَّا عِظامَاً وَ رُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً × قُلْ کونُوا حِجارَةً أوْ حَدِیداً × أؤْ خَلْقاً مِمَّا یَکبُرُ فِى صُدُورِکمْ فَسَیَقُولُونَ مَنْ یُعِیدُنا قُلْ الَّذِى فَطَرَکمْ اَوَّلَ مَرَّةٍ فَسَیُنْغِضُونَ إلَیْک رُؤُسَهُمْ وَیَقُولُونَ مَتى هُوَ قُلْ عَسى أَنْ یَکونَ قَریباً».[169]

«وَقالُوا ءَإِذا کنَّا عِظاماً وَرُفاتاً ءَاِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقاً جَدِیداً × اَوَلَمْ یَرَوْا أنَّ اللَّهَ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَالْأَرْضَ قادِرٌ عَلى أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ».[170]

«وَ قالَ الَّذِینَ کفَرُوا هَلْ نَدُلُّکمْ عَلى رَجُلٍ یُنَبِّئُکمْ إذا مُزّقْتُمْ کلَّ مَمَزَّقٍ اِنَّکمْ لَفى خَلْقٍ جَدِیدٍ × اَفْتَرى عَلَى اللَّهِ کذِباً اَمْ بِهِ جِنَّةٌ بَلِ الَّذِینَ لایُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ فِى الْعَذابِ وَالضَّلالِ الْبَعید».[171]

«ءَ اِذا مِتْنا وَ کنَّا تُراباً ذلِک رَجْعٌ بَعِیدٌ قَدْ عَلِمْنا ما تَنْقُصُ الْأرْضُ مِنْهُمْ وَعِنْدَنا کتابٌ حَفِیظٌ».[172]

«وَ مِنْ آیاتِهِ اَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَالْأَرْضُ بِأمْرِهِ ثُمَّ إذا دَعاکمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إذا اَنْتُمْ تَخْرُجُونَ».[173]

بدیهى است آنچه از زمین بیرون آید، بدنهاى متلاشى و متفرّق شده است و با این تذکر، آیه فوق نیز به خوبى بر معاد جسمانى دلالت مى‏نماید.

آیه‏هاى یاد شده نمونه‏اى از ده ها آیه است که به طور صریح و روشن معاد جسمانى را اعلام مى‏دارد.

روایات:

اکنون بعضى از احادیثى که در کتب معتبره مطلب فوق را اثبات مى‏کند، تذکر داده مى‏شود:

«إذا أراد اللَّه أن یبعث، أمطر السماء على الأرض اربعین صباحاً فاجتمعت الأوصال و نبتت اللّحوم و قال: أتى جبرئیل رسول‏اللَّه (‏صلى الله علیه وآله) فأخذه فأخرجه إلى البقیع فانتهى به إلى قبر فصوَّت بصاحبه فقال: قم باذن اللَّه فخرج« منه رجل أبیض الرأس و اللحیة یمسح التراب عن وجهه و هو یقول الحمدللَّه و اللَّه‏اکبر فقال جبرئیل: عُدْ بإذن اللَّهُ ثمَّ انتهى به إلى قبر آخر فقال: قم بإذن اللَّه فخرج منه رجل مسوّد الوجه و هو یقول: یا حسرتاه، یا ثبوراه، ثمّ قال له جبرئیل: عد إلى ما کنت بإذن اللَّه، فقال: یا محمّد هکذا یحشرون یوم القیامة و المؤمنون یقولون هذا القول، و هؤلاء یقولون ماترى».[174]

«قال رسول‏اللَّه‏ (صلى الله علیه وآله): یا على أنا اوّل من ینفضّ التراب عن رأسه و أنت معى ثم سائر الخلق …».[175]

«یقول لعلىٍّ: یا على أبشر و بشّر فلیس على شیعتک حسرة عند الموت و لاوحشة فى القبور ولاحزن یوم النشور و لکأنّى بهم یخرجون من جدث القبور ینفضون التراب عن رؤوسهم و لحاهم یقولون: »الْحَمْدُللَّهِ الَّذِی أَذْهَبَ عَنَّا الْحَزَنَ إنَّ رَبَّنا لَغَفُورٌ شَکورٌ × الَّذِی أَحَلَّنا دارَ الْمُقامَةِ مِنْ فَضْلِهِ لایَمَسُّنا فِیها نَصَبٌ وَ لایَمَسُّنا فِیها لُغُوبٌ؛ فاطر 34».[176]

قال: سئل عن المیّت یبلى جسده؟ قال: نعم حتّى لایبقى له لحم و لا عظم إلاّ طینته الّتى خُلق منها فإنّها لاتبلى، تبقى فى القبر مستدیرةً حتّى یُخلق منها کما خلق أوّل مرّة.[177]

أنّى للروح بالبعث و البدن قد بلى و الأعضاء قد تفرّقت؟

فعضوٌ فى بلدةٍ تأکلها سباعها، و عضو باُخرى تمزّقه هوامّها، و عضو قد صار تراباً بنى به مع الطین حائط! قال: إنّ الَّذِى أنشأه من غیر شى‏ء و صوّره على غیر مثال کان سبق إلیه قادر أن یعیده کما بدأه، قال: أوضح لى ذلک.

قال: إنّ الروح مقیمة فى مکانها: روح المحسنین فى ضیاء و فسحة، و روح المسى‏ء فى ضیق و ظلمة، و البدن یصیر تراباً منه خُلق، و ما تقذف به السباع و الهوامّ من أجوافها فما أکلته و مزّقته کلّ ذلک فى التراب محفوظ عند من لایعزب عنه مثقال ذرّةٍ فى ظلمات الأرض و یعلم عدد الأشیاء و وزنها، و إنّ تراب الروحانیّین بمنزلة الذهب فى التراب فإذا کان حین البعث مطرت الأرض فتربوا الأرض ثمّ تمخض مخض السقاء فیصیر تراب البشر کمصیر الذهب من التراب إذا غسل بالماء، والزبد من اللبن إذا مخض.

فیجتمع تراب کلّ قالب فینقل بإذن اللَّه تعالى إلى حیث الروح فتعود الصور بإذن المصوّر کهیئتها وتلج الروح فیها فإذا قد استوى لاینکر من نفسه شیئاً…».[178]

 

گفت‌وگو با آیت الله سیدان در خصوص مکتب تفکیک[179]

دیدار با حضرت آیت الله سیدان دریک عصر بهاری ( که در کنار استاد محمد رضا حکیمی یکی ازمروّجان مکتب تفکیک می‌باشد) برای بنده (دکتر مهدوی) بسی مایه سرور انبساط خاطر می‌نمود آنچه که در این نشست جالب بود متانت، حسن خلق و انکسار ایشان بود که فراتر از استدلالات ایشان در تأیید مدّعایشان، به صمیمیّت در دل و جان می‌نشست. این مناظره مستقیم چند ساعته در لاهیجان تکوین یافت و مسائل متنّوع و قابل توجّهی را دربر داشت که ان شاء الله به زودی در کتابی مستقل تحت عنوان مکتب تفکیک و عقلانیت زمانه منتشر خواهد شد. در این جا تنها به چکیده ای از این بحث اشاره می‌شود :

دکتر مهدوی: چنانکه استحضار دارید حدود دو دهه است که مبانی اعتقادی و فکری مکتب تفکیک در کشور ما رشد و نضج گرفته است و موافقان و مخالفانی را در این خصوص برانگیخته است. گفته می‌شود این مکتب عقلانیت فلسفی را در آماج خود قرار داده است، البته استاد حکیمی در آثار خود در این ارتباط به تفصیل نکاتی را آورده که مویّد نوعی عقلانیت می‌باشد؛ عقلانیتی که البته در تضاد آشکار با آرای  فیلسوفان جهان می‌باشد. به نظر جنابعالی چگونه می‌توان بین عقلانیت و مدلولات اهالی تفکیک، قائل به تجمیع شد؟

آیت الله سیدان: مکتب تفکیک به طور کلی در تقابل با عقلانیت نیست! عقل در کارهای مربوط به خود می‌تواند صاحب ایده و نظر باشد؛ مثلاً در طبیعّیات و ریاضیات در علم طب کسی نمی‌تواند مخالف دستورات عقل باشد. هر بیماری باید به اجتهاد پزشک متخصص گردن بگذارد، اما ورود عقل در حوزه ذات الهی و مسائل مربوط به معاد جسمانی، نوعی تخطی از حوزه عقل است. ملاصدرا در مباحث معاد به خطا رفته است، ابن سینا هم همین‌طور هر چند او مستبصر گردیده و معاد جسمانی را به جهت اعتقاد به پیامبر (صلی الله علیه و آله) پذیرفته است .

دکتر مهدوی: عقل خودکامه نیست، عقل با همه منزلت و گرانیگاه خود نمی‌تواند توتالیتر باشد.

آیت الله سیدان: منظور شما از این جمله چیست؟

دکترمهدوی: یعنی اینکه عقل به غایت  فروتن است. خوب! این مسئله روشن است و از فرط وضوح، ظاهراً حاجت تقریر و بیان این همه نیست! اهالی متافیزیک مانند: افلاطون، ارسطو، فارابی و جلوتر ملاصدرا نیز به این نکته اشارت و بلکه تصریح نموده‌اند که عقل محدود را در دائره مسائل نامحدود، راهی و جایی نیست؛ یعنی اینکه خود عاقلان می‌دانند که: عقل داند که در این دائره سرگردانند! اساسا آدمی زمانی می‌تواند از یک چیز به تمامیت، سخن بگوید که آن چیز به تمامیت، در برابر او ایستاده باشد. ما به تمامیت مسائل متافیزیکی احاطه نداریم. الوهیت راز است نه مسئله!

آیت الله سیدان: اما اینطور نیست.! مواردی وجود داردکه فیلسوفان درکار خود  به این کار پرداخته‌اند. از ذات خدا سخن گفته‌اند و در باره ماهیت معاد اظهار نظر فرموده‌اند و به جایی رفتند که نمی‌بایست می‌رفتند.

دکتر مهدوی: استناد به پاره‌ای از موارد جزئی منطقاً نمی‌تواند اثبات‌گر ادعای جنابعالی باشد. النادر کالمعدوم، بر نادر حکم نتواند کرد، خصوصاً بعد از کانت، حیطه عقل نظری از حیطه عقل عملی کلّا منفک می‌شود؛ یعنی اینکه در تفلسف کانتی، متافیزیک کاملا قفل می‌شود و الهیات هم به اخلاقیات ارجاع می‌گردد، اگر شما بر ما خرده نگیرید، شاید بتوان گفت که خود کانت هم یک تفکیکی قهّار می‌باشد .

آیت الله سیدان: اگر اینطور باشد، ما هیچ مشکلی با آقایان فلاسفه نداریم !

دکتر مهدوی :بله! فکر می‌کنم که گاه بسیاری از مشکلات متفکران در فهم معانی و مدلولات سخن آنان است. یک وقت‌هایی سوء تفاهمات از جایی بر می‌خیزد که مقاصد افراد به نحو مطلوب و منقّح درک نمی‌شود.

دیرزمانی است که فلسفه به فقر مصالح خود در پرداختن به امور استعلایی پی‌برده‌است. پیشتر از این حکیمان ما گفته‌اند: عجز از ادراک، خود نوعی از ادراک است. اگر اجازه بفرمایید اینجا مایلم سؤالی را مطرح کنم که اخیراً در پاره‌ای از محافل درباره تفکیکی‌ها مطرح است و آن این‌که اینان منتقدان خود را گاه با الفاظ و القاب نامناسب می‌نوازند؛ مثلاً جناب استاد حکیمی عدم باور به مبانی اهل تفکیک را نوعی تقابل با اسلام و مذهب می‌داند یا در مورد شما هم – با چنین حسن و خلق و تواضع فکری – گفته می‌شود که شما گاهی عصبانی می‌شوید و نقادان این مکتب را  ….

آیت الله سیدان :‌اصلاً چنین نیست، من که ابن عربی را منحرف‌ترین افراد تاریخ تفکر دینی می‌دانم، تا کنون کلمه دور از نزاکت درباره او به کار نبرده‌ام. چرا باید چنین کرد؟! در اینجا بحث ما تنها  این است که چرا باید نسبت به مقدسات و مسلمات دین بی‌پروایی داشته باشیم؟ مرحوم شیخ محمد تقی آملی بحث معاد ملاصدرا را قبول نمی‌کند. خود میرزا احمد آشتیانی می‌گوید: معاد جسمانی نه تنها ضرورت اسلام، بلکه ضرورت ادیان است، البته عقل اشتباه نمی‌کند، این عاقل است که اشتباه می‌کند.

دکتر مهدوی :بنده بر این باورم که نباید در معرفت‌شناسی دینی گزاف گرایانه دچار اختلاط و اقتباس گردیم. دین اصالت و اصابت خاص خود را دارد، نمی‌توان آن را با یک سلسله افکار نامناسب و مغشوش، مخدوش نمود. هیچ کتابی فراتر از قرآن نمی‌نشیند، به تعبیر مولانا :

با چنین نوری چو پیش آری کتاب

جان وحی آسای تو آرد عتاب

اما در عین حال این حقیقت نباید باعث آن شود که ما از علوم بشری در فهم بهتر و بیشتر دین غفلت بورزیم. متأسفانه در نفی و نقد دستاوردهای بشری در اهالی تفکیک، نوعی افراط دیده می‌شود؛ یعنی اینکه وقتی به آرای بنیانگذاران این مکتب می‌نگریم، به وضوح از بشر، سلب اعتبار می‌شود. گویا بشر از جهت بشری ظلمت محض است، معلوم است که نتیجه این سیاه‌نمایی چیزی جز رهبانیت فکری و نهیلیسم فلسفی نیست؟

آیت الله سیدان: همانطور که مطرح کردم نظر من این است که عقل گستره‌ای دارد که می‌تواند در آن فعال باشد، فقط باید نصوص را نشانه نگیرد. من در جلساتی هم که با بعضی از بزرگان؛ مانند آیت الله جوادی آملی داشته‌ام، این نکته را مطرح کرده‌ام که حشر بدن خاکی از نصوص دین است.

دکتر مهدوی :بنده با این‌که دیرسالی است به این مسئله می‌اندیشم، در عین حال که حق انتقاد را به عنوان یک متدولوژی برای خود محفوظ می‌دارم نمی‌خواهم، علی الطلاق مبانی و آنتولوژی تفکیکی‌ها را زیر سؤال ببرم. در برخی از نوشته‌های خود هم به این مسئله اذعان نموده‌ام که مرز وحی عیناً مرز معارف بشری نیست؛ لذا نمی‌توان با منطق ناصواب «هرکجا طلبی» به سراغ داوری در دین رفت. در پایان خیلی خوشحالم که امروز این فرصت دست داد و با حسن تقریر و روایت شما از این مکتب بیشتر آشنا شدم؛ به تعبیر سعدی:

تو بردی از دل من میل هرکجا طلبی

مرا که قبله پرستم چکار با اصنام !

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا

آنچه در پیش رو دارید متن تنظیم شده از اولین نشست در مورد نسبت عقل و وحى از منظر فلسفه و مكتب تفكیک مى‏باشد كه با حضور اصحاب اندیشه در مورخ بیستم اسفند ماه سال یک‌هزار و سی‌صد و هشتاد و سه بنابر دعوت دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم به انجام رسید.

تذكر:
1. آقایان و بزرگوارانى كه نقش اصلى را بر عهده داشتند؛ حضرت آیة اللَّه سیّد جعفر سیّدان نظریه پرداز جلسه، آقایان حجج اسلام غلامرضا فیّاض و حمید پارسانیا هیئت نقد و بررسى و حجت الاسلام و المسلمین محمد تقى سبحانى دبیر محترم جلسه بودند. در پایان سه نفر از حضار و فضلاء جلسه به ترتیب آقایان حجج اسلام ایزد پناه، حسن میلانى و محسن غرویان به عنوان مؤیّد و ناقد، سخنانى ایراد كردند.

2. آنچه به عنوان نقد آمده، الزاماً به معناى مخالفت با اصول حاكم بر نظریه ارائه شده، نیست. چه بسیار نقدهایى كه در برخى از گذاره‏ها و اصول، با نظریه مقابل، از سر سلم و مدارا یا وفاق و همراهى در آید.

امید است مطالعه و بررسى مطالب این نوشتار، در تبیین عقائد حقّه مؤثر باشد.[180]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست اوّل)

سبحانى: … از حاج آقاى سیّدان دعوت مى‏کنم که دیدگاه خود را مطرح کنند تا ان شاء اللَّه این دیدگاه بتواند زمینه بحث جدّى و جذابى را در جلسه رقم بزند.

 

سیّدان:

… مطلبى که عنوان این جلسه هست که باید بررسى شود، نسبت عقل و وحى از منظر مکتب تفکیک و فلسفه اسلامى مى‏باشد. در ابتدا مناسب به نظر مى‏رسد که کوتاه و گذرا در ارتباط با عقل و همچنین وحى و نیز مکتب تفکیک و عقل در مکتب تفکیک و در فلسفه، صحبتى شود و آنگاه نسبت بین عقل و وحى بررسى شود.

تعریف عقل و وحى

در ارتباط با عقل که حقیقت عقل چیست؟ مسائل و ابحاث مختلف و نظرهاى گوناگونی مطرح است. گاهى عقل در مبحث الهیات و مسائل فلسفه مورد بحث قرار مى‏گیرد و مقصود جوهر بسیط مجردى است که به عنوان صادر اول هم مطرح مى‏شود و گاهى عقل گفته مى‏شود و در مباحث نفس به عنوان مرتبه‏اى از مراتب نفس که طبعاً مراتب مختلفى براى عقل در نظر گرفته شده است. با توجه به اینکه مرتبه‏اى از مراتب نفس باشد (در مرحله‏اى عقل هیولانى و بالملکه و بالفعل و مستفاد) عقل توضیح داده شده است. در مکتب تفکیک هم که این کلمات اندکى توضیح داده خواهد شد. برخى از برزگان این مکتب، همان حقیقت نورى خارجى (خارج از نفس انسان) که انسان در ارتباط با او است، این چنین گاهى معنا مى‏شود و براى اینکه آنچه بیشتر مى‏تواند ما را در این بحث به مقصد برساند را در نظر گرفته باشیم، عرض مى‏کنیم که حقیقت عقل هر چه هست و مباحث مربوط به آن، مقصود ما از عقل «مابه الادراک» است (آنچه که ادراک به او است). حال این حقیقتى است مجرد و موجودى است غیر از نفس و یا مرتبه‏اى از مراتب نفس؟ آنچه مقصود ما است و مى‏توان گفت که این جمله‏اى جامعى است بین نظرات مختلف، مقصود از عقل که مى‏خواهیم بگوئیم با وحى نسبتش چیست؟ «ما به الادراک» مى‏باشد و با توجه به اینکه براى عقل معانى مختلفى گفته شده که به آن اشاره شد. از جمله اینکه گاهى مى‏شود براى عقل شش معنا باشد که مرحوم آخوند ملاصدرا در شرح اصول کافى به این بحث که مى‏رسد، مى‏گوید: براى عقل شش معنا است.[181] همان طور که مرحوم علامه مجلسى هم در بحارالانوار و در برخى از نوشته‏هاى دیگرشان به بحث عقل که مى‏رسند، براى عقل شش معنا بیان کرده‏اند[182] که مقدارى عبارات مختلف است. ولى وقتى بنده به یکى از تعبیرهاى برخى از شخصیت‏هاى ارزنده و مهم برخورد مى‏کردم، ایشان فرموده بودند آنچه مرحوم علامه مجلسى در معانى عقل فرموده است، نه معناى عرفى عقل و نه معناى اصطلاحى آن است. بررسى کردم دیدم همان معانى که ملا صدرا در شرح اصول کافى دارند، علامه مجلسى نیز در بحار همان معانى را آورده و یک مقدارى در عبارات مختلف است و حتى در دو مورد عبارات نیز عین هم مى‏باشد. حدوداً دو سه سطر عین هم است، ولى در مجموع وقتى بررسى مى‏شود، کاملاً این چنین است که دیده مى‏شود؛ مثلاً «الاول» مرحوم علامه مجلسى، «الخامس» ملا صدرا است و اتفاقاً «الثالث» آنها مثل هم است. به نظر مى‏رسد که بررسى آن خوب است و در هر حال به این صورت هم به تفصیل براى عقل معانى مختلفى گفته شده است.

بنابراین مقصود از عقل «مابه الادراک» است، اما مقصود از وحى هم که مشخص است؛ رابطه خاصّى بین نبىّ (که مورد نظر، بیشتر پیامبر گرامى اسلام (صلی الله علیه و آله) است) با پروردگار است (که بررسى‏هاى تفصیلى خود را مى‏طلبد). ولى مشخص است، مقصود از وحى، دریافت پیامبر گرامى مطالبى را از حضرت حق به صورت مستقیم یا غیر مستقیم و حقایقى که به این صورت از حضرت حق اخذ نموده‏اند، مى‏باشد. گاهى صحبت این است که حالت وحى چه حالتى است، اما در اینجا مقصود این است که آنچه که به عنوان وحى از مطالب مطرح است، عقل و وحى در این باره چه نسبتى دارند؟

مرام و هدف مکتب تفکیک

مقصود از مکتب تفکیک هم که زیاد سؤال مى‏شود (یکى از دوستان بزرگوار که این اسم را در ارتباط با روش خاصى بیان فرموده‏اند و شاید قبل یا بعد از ایشان هم در نوشته آقاى دکتر فلاطورى دیده بودم که ایشان در مصاحبه خود پیشنهاد تفکیک دین از فلسفه را داده بودند)، مقصود روشى است که افکار بشرى از افکار و حقایق وحیانى جدا شود و این هم بدان معنا نیست که همه افکار بشرى باطل است و یا همه آن صحیح است، بلکه باید صحت و بطلان آن در بررسى مشخص شود. در هر حال منظور از مکتب تفکیک، جداسازى مطالب وحى و آنچه که از وحى رسیده است با افکار مشاهیر بشر است که مبدأ این تفکیک هم بعثت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) است. یعنى چنین نیست که چون در این عصر فردى این نام را وضع کرده پس مکتبى است که تازه اختراع شده است. گاهى به ذهن مى‏آید که این مکتب تازه‏اى است و این خود سؤال برانگیز است که این مکتب تازه، چه افکارى دارد؟

پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) مطالبى را فرموده‏اند، مستقلات عقلیه در جاى خود محفوظ بوده و هست و خواهد بود و مورد اشتراک همه عقلا است. مطالبى که پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) آوردند غیر از مطالبى است که وحى آن را تأیید مى‏کند (یعنى مستقلات عقلیه)، بلکه وحى بر آن مطالب متکى است و با اتکاء بر آن مطالب، وحى ثابت شده است. غیر از اینها پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) سخنان تازه‏اى آورده‌اند و حرف‌هاى دیگران را تکرار نکرده‏اند. در مباحث مختلف؛ مثل عوالم قبل از این عالم، عوالم بعد از این عالم، مسائل مختلف مربوط به مبدأ، مسائل مختلف مربوط به مسائل فکرى دیگر و آنچه ایشان آورده‏اند، تفکیکى است بین آنچه آورده‏اند و آنچه که بوده است. در نتیجه مبدأ تفکیک هم خود پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) است؛ لذا بنده گاهى در پاسخ سؤال از تفکیک مى‏گفتم: همان روش عموم فقها و علماى امامیه که با توجه به اینکه به کمک عقل به وحى رسیده‏اند، از وحى غفلت نمى‏کنند و در مباحث از وحى استفاده مى‏کنند. در نتیجه مکتب تفکیک؛ یعنى جداسازى افکار بشرى از افکار وحیانى و ریشه و مبدأ آن نیز بعثت پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) است.[183]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست دوم)

سیدان:

… فلسفه حرکت فکرى و عقلانى است و از مسائل بدیهى به مسائل نظرى و غیر ضرورى رسیدن و با تفکر و تعقل در مسائل وارد شدن است. اصل فلسفه آزادتر از این است که قیدى داشته باشد، بر اساس تفکر حرکت کردن، نه با مکتبى دوستى خاصى دارد نه دشمنى خاصى و کار خود را مى‏کند. «فلسفه اسلامى» هم که گفته‏اند به این خاطر است افرادى که چنین مشیى داشته باشند و از اصول اسلامى هم غفلت نداشته و در فضاى حقایق اسلامى رشد پیدا کرده و با آن انس داشته‏اند. گاهى بدین معنا و گاهى به معانى دیگر با توجه به کلمه اسلامى گفته مى‏شود. آنچه از فلسفه مقصود است، چنین روشى است.

تمایز و تطابق عقل و وحى

با توجه به آنچه عرض شد، نسبت عقل و وحى چه نسبتى است؟ با هم تضاد دارند؟ تطابق دارند؟ گاهى تضاد و گاهى تطابق دارند. در این مورد آنچه بنده عرض مى‏کنم، در ارتباط با همان مقدار جزئى که در جریان این مسائل هستم، این تعبیر را دارم و اگر غیر از این تعبیرى شده باشد، طبعاً بنده در ارتباط نیستم. عقل به معنایى که گفته شد که هم در ارتباط با مکتب تفکیک وقتى گفته مى‏شود: عقل، یعنى همان «ما به الادراک» و هم در ارتباط با فلسفه وقتى گفته مى‏شود: عقل، یعنى «ما به الادراک»، با وحى تطابق دارد و هیچ تضادى در بین نیست. بنده حدود سه چهار سال قبل که در مکه با یکى از مدرسان حوزه علمیه قم برخورد کردم، ایشان سؤالى در ارتباط با همین مسائل پرسیدند. در همانجا در مسجد النبى (صلى الله علیه و آله) چیزهایى نوشتیم و اسم آن را نیز «الفواید النبویة» گذاشتیم. در آنجا بنده گفتم، عرفان، عقل و وحى در چند مرحله با هم تمایز و تطابق دارند.

المرحلة الاولى

فى تمایز التعقل والعرفان والوحى، فنقول، المقصود فى هذا البحث من الوحى هو الارتباط الخاصّ بین اللَّه تبارک و تعالى والرسول المبعوث من عنده، و هذا الارتباط امّا بواسطة جبرئیل أو ملک آخر. أو بدون الواسطة و لا شک أنّ هذه الحقیقة غیر التعقل و التفکر، لأنّ الرسول (صلى الله علیه وآله) کلّما أتى به بعنوان الوحى لم یکن یتفکر و یتعقّل و یرتب المبادى ثم یصل الى المطالب ثم یقول کذا و کذا. و کذلک لا شک أنّ الوحى غیر العرفان و هو شهود النفس بعد التصفیة و التزکیة و بعد معرفة تمایز کل من الوحى و التعقل و العرفان من الآخر، لا نحتاج لاثبات التمایز الى أزید من معرفة کلّ واحد منها و تصورها، فانّ معرفة کلّ واحد منها و تصور کل واحد منها یثبت التمایز بینها. و هذا فى الحقیقة من القضایا التى قیاساتها معها. و لیعلم أنّ الوحى فى الاکثر یلقى الحقایق المختلفة بصورة التذکیر لا بصورة الاستدلال الاصطلاحى؛ نعم یمکن أن نصّوره بصورة الاستدلال و لکن ما یوجد فى القرآن الکریم یکون فى الاکثر بصورة التذکیر، کما یقول «اِنَّما اَنْتَ مُذَکرٌ»[184] و یقول «فَذَکرْ اِنْ نَفَعَتِ الذّکرى»[185] نعم قد یکون بصورة الاستدلال، کما فى قوله تعالى: «لَوْ کانَ فِیهِما الِهَةٌ اِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا»[186] و کما فى قوله «وَ لَعَلا بَعْضُهُمْ عَلى بَعْضٍ»[187] و إلّا ففى الأکثر یثیر ما فى العقول و یذّکر الانسان بما فى فطرته و مکنون خلقته.

المرحلة الثانیة

لا شک أن الوحى لمّا کان من عند اللَّه تبارک و تعالى فهو یخبر عن الواقع و لا خطاء فیه و کذلک العقل لمّا کان حجة اللَّه على العباد یکشف عن الواقع. و الخطاء من ناحیة العاقل بجهات مختلفة معینة فى موضعها و کذلک الشهود الوجدانى و هو العرفان الحقیقى، فالوحى و العقل و العرفان کلّ واحد منها اذا کان بمعناه الحقیقى یکشف عن الواقع. و على هذا فالوحى و العقل و العرفان ینطبق احدها على الآخر و کلّ منها یکشف عن الواقع مع تمیز کل منها عن الآخر و ایضاً لکلّ خصوصیات مرتبطة بنفسه.

المرحلة الثالثه

انّ الفلسفة المتداولة التى یُدَّعى أنّها مبتنیة على اصول التعقّل المسماة بالحکمة المتعالیة، التى یُصّر علیها الملا صدرا الشیرازى فى کتبه لا سیما الاسفار فهى فى أکثر مباحثها المهمّة الاعتقادیة تخالف الوحى و لا دلیل علیها عقلیّاً و کذلک العرفان المصطلح … .[188]

کشف واقع، نقطه اشتراک و تطابق

اگر گفته شود عقل و وحى چه نسبتى دارند؟ چنانچه منظور از نسبت این است که آیا با هم تطابق دارند یا خیر؟ آرى، با هم تطابق دارند و هر دو واقع را نشان مى‏دهند. البته اینکه شعاع عقل محدود و اشتباهات عاقل فراوان است و وحى منبعى وسیع و داراى خصوصیات خاص خود است، در جاى خود محفوظ می‌باشد، ولى با هم تطابق دارند. مکتب تفکیک با این اسم و اصطلاحى که بر آن وضع شده – که مقصود از آن بیان شد – در ارتباط با مسائل فلسفى حرف و نظرى دارد و خدشه‌هایى مى‏کند آن‌هم صرفاً در ارتباط با مسائلى که در فلسفه مطرح شده است. به نظر رسیده فلسفه؛ یعنى عقل، آنگاه گفته مى‏شود که اعتراض به برخى مسائل به معناى اعتراض به عقل است. در نتیجه، نظر تفکیک این است که چون مى‏خواهند وحى را تأیید کند، عقل و وحى با هم سازگار نیست، چنین نیست، بلکه بحثى که مطرح است این است که عقل به معناى «ما به الادراک» که هرگز با وحى مخالف نیست و چنان اصالت دارد که اصل اثبات خدا به او، اصل اثبات وحى به او و وحى متکى است و هر جا وحى مخالف با ادراک صریح (طبیعى است اگر از ادراک صریح خارج شویم، جاى حرفهاى بسیار است) به نظر برسد حتماً باید توجیه شود. منتها در وحى چیزى که مخالف عقل صریح باشد، نداریم، خود وحى قبل از همه و بهتر از همه آن را توجیه کرده است؛ مانند: «جاءَ رَبُّک»،[189] «اِلى رَبِّها ناظِرَةٌ»،[190] «وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»[191] و هرگز تفاوتى بین عقل صریح و وحى وجود ندارد. پس حرف این است که عقل عین وحى و وحى عین عقل و عقل سند و حجت است و اصالت دارد آن‌هم در حد قوى که اساس هر حرکت صحیح بر اساس تعقل است و بناى هر ساختمان ارزنده و قوى فکرى، مسئله تعقل و تفکر است و تکیه گاه وحى، تعقل است. حرف این است آنچه که فعلاً به عنوان فلسفه و عرفان مطرح است، خیلى از اینها با وحى صریح سازگار نیست، که جاى بحث و بررسى دارد. حرف بنده این است؛ در ارتباط با مسئله توحید آنچه در فلسفه هست، سنخیت بین خلق و خالق است و آنچه در مسئله عرفان هست، مسئله عینیت و آنچه در وحى است، مسئله بینونت بین خالق و خلق است. اینها باید بحث شود.

مخالفت فلسفه و عرفان با وحى

در ارتباط با مسئله علم و اراده آنچه که در فلسفه مطرح است، یکى بودن علم و اراده است و در وحى به روشنى جدایى علم و اراده مطرح است. مسائل بسیارى از قبیل مسئله جبر و اختیار، در عرفان مسئله جبر و اختیار این‌گونه مطرح مى‏شود که انسان موجود ذوالاراده و اقتضایى نیست که گفته شود مجبور است یا تفویض به او شده است. اسناد وجود به انسان، اسنادى مجازى است، حتى فوق این‌که بگوئیم عین الفقر است و «لا جبر و لا تفویض» من باب سالبه منتفى بانتفاء الموضوع است. اینکه جبر و تفویض نیست از این باب است که [در حقیقت] انسانى نیست تا مجبور باشد یا به او تفویض شود، [بلکه] نمودى است، چیزى نیست. این سخنان با وحى سازگار نیست و در این مسئله مبانى فلسفى به آنجا مى‏رسد که بالاخره باید مجبور به صورت اختیار شود که اینها همه جاى بحث دارد.

و در مسئله معاد، محشور در قیامت چیست؟ آیا از این بدن خاکى خبرى هست یا اصلاً از آن هیچ خبرى نیست؟ یا روحِ تنها است؟ حرف این است که آنچه در فلسفه است در قسمتى از مطالب فلسفى (غیر از حکمت متعالیه) [تنها] روح است و چیز دیگرى در کار نیست و با آنچه که به اصطلاح از خُلقیات و ملکات خود مى‏دهد، مأنوس است؛ از خیر و شر. یا اینکه صورت مثالى است، نفس، صورت مثالى را ایجاد مى‏کند و آن صورت مثالى است و از این بدن خاکى هیچ خبرى نیست و بهشت قائم به نفس انسان و موجد نفس انسان است و از این قبیل موارد بسیار است. هر یک از اینها جاى بحث دارد و بنده به سهم خود آمادگى گفت‌وگو در این موضوعات را دارم.

پس در مکتب تفکیک عقل جایگاه خود را دارد و این طور نیست که گفته شود در مکتب تفکیک ارزشى براى عقل نیست و اهتمامى به عقل گذاشته نمى‏شود و فقط به ظواهر وحى اخذ مى‏شود. هرگز چنین حرفى نیست و بنده که یکى از افرادى هستم که گاهى در این زمینه صحبت آن مى‏شود، حداقل این را نمى‏پذیرم. حرف بنده این است که عقلى که بیان شد کاملاً با وحى منطبق است و هرگز با یکدیگر مخالفت ندارند. اشکالات و مناقشاتى که وجود دارد این است که فلسفه موجود؛ به عنوان حکمت متعالیه که مظهر آن اسفار و کتب مرحوم ملاصدرا است و مُظهر آن نیز ایشان است، مطالبى که در این حکمت متعالیه آمده، مطالبى نیست که به عنوان یک مطالب عقلى، قطعى و روشن باشد. در نتیجه اگر برخى از موارد با وحى سازگار نباشد، به تعبیر خود ملاصدرا که در بحث معاد مى‏گوید: «فما تقول فى النصوص القرآنیة»[192] و بعد در توجیه آن وارد مى‏شود.

لزوم رجوع به «عقل هماهنگ با وحى«

حرف این است که این مباحث و نتایجى که از آن گرفته شده، نتایج معقول؛ به معنایى که حتماً عقل، ما را به آن رسانده باشد، نیست. چه بسیار خوب است که اهتمام شود به آنچه که مکتب تفکیک بر آن بیشتر از همه چیز اهتمام دارد آن این‌که وحى مورد قبول همه قرار گرفته است. وحى تنها مسائل فرعى (طهارت و نجاست و…) نیست، بلکه اینها نیز از اهمیت فوق العاده برخوردارند. وحى در عین حال، معارف دیگرى آورده و نسبت به حقایق هستى بحث دارد. بعد از اینکه عقل، وحى را قبول کرد، دیگر طورى نشود که ابتدا مسائل از جاى دیگرى در نفس انسان رسوخ پیدا کند و بعد سراغ وحى برود، بلکه باید به وحى اهتمام شود که نظر این است. هر کس به وحى اهتمام بدهد و با همین «ما به الادراک» که مشترک است وارد این مسائل بشود، به همان مى‌رسد که ما فکر مى‏کنیم، درست است به همانجا مى‏رسیم، منتها به شرط اینکه این کار عملى شود.

پس جواب عنوان اول که گفته شد نسبت عقل و وحى در مکتب تفکیک و فلسفه چیست؟ با معنایى که عرض شد که فلسفه و مکتب تفکیک در آن معنا مشترکند، از نظر کلى اشتراکى است هیچ تفاوتى نیست، بلکه تطابق است و آنچه که هست مباحث مصداقى است؛ یعنى این مصادیقى که در مسائل بحث شده، درست است یاخیر؟

در نتیجه با توجه به مطالبى که بیان شد نسبت عقل و وحى، تطابق است.

اولیّن نتیجه‏ گیرى

سبحانى: تشکر مى‏کنیم از حضرت استاد حاج آقاى سیّدان که نظریه خود را مطرح کردند. بنده از ایشان اجازه مى‏خواهم که دیدگاه ایشان را خلاصه کنم براى اینکه مقدارى بحث را هدفمند کنیم و از فرصت استفاده کنیم. البته محدود به این نیست و خود ایشان مى‏توانند اعتراض کنند و احیاناً اساتید معظمى هم که به نقد خواهند پرداخت، تقریر خود را خواهند داشت. بنده فکر مى‏کنم که نظریه ایشان را به این صورت مى‏توان استخراج کرد.
در مقام تعریف و تصّور، چندان فرقى بین مفهوم عقل و مفهوم وحى در فلسفه و مکتب تفکیک نیست و اگر هم باشد، محل کلام ما نیست (تفاوت‌هاى هستى شناختى با تفاوت‌هاى انسان شناختى که در تعریف عقل وجود دارد)، ولى سخن در این نیست که عقل یا وحى را مکتب تفکیک به معنایى مى‏گیرد و فلسفه به معناى دیگر، اما اصل نظریه ایشان در این خلاصه مى‌شود که:

1. وحى با تعقل به لحاظ فعالیت یا به لحاظ روش شناختى تفاوت مى‏کند، تعقل، فعالیت و حرکتى ذهنى استو وحى اتصالى به منبع وحیانى و حضرت حق تعالى و همچنین اخذ معارف و مطالب از منبع الهى.
2. از دیدگاه ایشان، عقل صریح نه تنها با وحى تنافى ندارد، بلکه وحى مبتنى بر عقل صریح است و هر اندیشه و دانش درستى باید بر عقل (بدین معنا) بنیان شود. نقطه اختلاف و تأکید در این است، آنچه را که به عنوان مصداق تعقّل و عقل در فلسفه اسلامى مى‏دانیم، همه جا عقل صریح نیست و نتایج آن با آنچه در وحى به عنوان معارف مطرح مى‏شود، تنافى دارد. یعنى ما در مقام مفهوم و تصور و در بحث کلى، میان عقل و وحى نه تنها تنافى نمى‏بینیم، بلکه میان این دو معاضرت وجود دارد. اما باید ببینیم در مصادیق، کسانى که مدعى تعقل مى‏شوند، آیا نتایج آن با وحى سازگار هست یا خیر؟ و نیز فرمودند، به نظر ایشان آنچه که در فلسفه آمده بعضاً تنافى‌هایى میان داده‏هاى وحى و نتایج عقلى فلسفى وجود دارد.[193]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست سوم)

سیّدان:

آنجا كه فرمودید، مفهوم وحى و عقل یكى است، بنده نگفتم كه مفهوم آن دو یكى است، مفهوم دو تا است. اینها دو چیز هستند، اما با هم تطابق دارند.

سبحانى:

عرض كردم كه عقل و وحى از دیدگاه فلسفه چه معنایى مى‏دهد و از دیدگاه مكتب تفكیک چه معنایى دارد؟ حالا در اینجا شما اعتقاد دارید كه عقلى را كه مكتب تفكیک مى‏گوید با عقل فلسفى به لحاظ تعریف دوتا است یا وحیى كه فلسفه تعریف مى‏كند با وحیى كه در مكتب تفكیک هست دو معنا دارد یا خیر؟ شما فرمودید این محل بحث نیست.

سیّدان:

آنچه كه به معناى «ما به الادراك» است، بین فلسفه و تفكیک مشترک است.

سبحانى:

از حضرت استاد فیّاضى تقاضا مى‏كنیم كه در ربع ساعت نظرات خویش را در این زمینه بیان كنند.

فیاضى:

… عقل؛ همان نیرویى است كه خداوند متعال به انسان عنایت فرموده و بر اساس آن مى‏فهمد و در فلسفه مطالبى هست كه با وحى صریح مخالف است.

اعتبار حكم قطعى عقل در هر حال

این در دو مقام باید بحث شود، یكى اینكه بنده بر اساس تفكرى كه كرده‏ام، این مطلب را عقل صریح نمى‏دانم و وحى را مخالف با این مى‏بینم. چون حضرت حاج آقاى سیّدان این را فرمودند و ما هم قبول داریم، هر دو در این توافق داریم كه اگر جایى عقل به مطلبى رسید و آنچه بدان رسیده با وحى مخالف بود در اینجا به دلیل اینكه حكم عقل قطعى است و به دلیل اینكه آن وحى نمى‏تواند با وجود این قطعى، قطعى باشد؛ یعنى امكان ندارد براى شخصى تفلسف كرده و استدلال كرده و به نتیجه‏اى رسیده با توجه به مقدماتى كه او توجه كرده كه بر اساس آنچه كه او خود حساب كرده، مى‏گوید یقین است (مقدمات یقینى، شكل یقینى، رسیده است به نتیجه یقینى). از آن طرف، همان طور كه فرموده‏اند، قرآن یا سنت معتبر، چیزى را مى‏فرماید كه وقتى نگاه مى‏كنیم با آن موافق نیست، براى این شخص وقتى به این وضع رسیده باید چه گفت؟ باید گفت به دلیل اینكه با عقل، قطع پیدا كرده و قطع شخصى است، قطع بنده قابل سرایت به شما نیست، مگر شما هم همین راه را بروید و در این راهى كه بنده رفته‏ام، خدشه‏اى نتوانید بكنید، همین راه را بروید؛ یعنى صغرى و كبراى این قیاس مركب طولانى را تمام مقدماتش را مثل من بفهمید كه اگر شما هم بفهمید، این قطع براى شما پیدا مى‏شود و اگر نرفتید هیچى، پس من كه رفته‏ام این استدلال عقلى را اقامه كرده‏ام، فلسفه من بدینجا منتهى شده‏است.
مى‏شود گفت كسى كه فلسفه‏اش به جایى منتهى شده، حالا یقین ندارد؟ خیر او به مطلب خود یقین دارد، از آن طرف، وحى چیزى مى‏فرماید كه خلاف این است. این از همان مواردى است كه (همان طور كه آقاى سیّدان فرمودند) باید وحى از نظر او تأویل شود، چون اگر عقل حجت است و اگر عقل مبناى وحى است، نمى‏توانیم ما عقل را در ابتدا بگیریم و بر اساس عقل، وحى را قبول كنیم. منتها بعداً كه عقل به چیزى منتهى شد، بگوئیم عقل اعتبار ندارد. این نسبت به شخصى است كه تفلسف كرده و به نتیجه‏اى رسیده است.

ضرورت تأویل ظاهر وحى هنگام تعارض با حكم عقل

مقام دوم، مقام شخصى است كه در بیرون ایستاده و تفلسف نكرده، او مى‏نشیند و مى‏بیند نظر ملا صدرا با روایت یا آیه یا مجموعه‏اى از روایات و آیات مخالف است، این چه كار كند؟ نسبت به كارى كه ملا صدرا كرده، یک وظیفه دارد و وظیفه شرعى ما حمل بر صحت است، پس باید بگوید راهى را كه او رفته، غرض و مرض نداشته و نتیجه‏اى كه گرفته بر اساس راهى است كه رفته و یقین براى او پیدا شده و چون یقین پیدا شده، راه منحصر به فردش هم تأویل بوده، كار دیگرى نمى‏توانسته بكند! حجتى ندارد كه ظاهر ظنى قرآن را بر یقینى كه بر خلاف آن دارد، مقدم بدارد؛ لذا ما مى‏بینیم ملا صدرا خود این موارد را صریح مى‏گوید و در اول بحث نفس مشاعر یا عرشیات (بنده یادم نیست) مى‏فرماید، روایات ما من طرق اصحابنا الامامیة در حدّ تواتر است كه روح قبل از بدن وجود دارد، حاج آقا(سیّدان) مى‏فرمایند فوق تواتر است.[194] بالاخره همین كه تواتر شد، از لحاظ سند هیچ حرفى ندارد و از نظر سندى نمى‏شود راجع به آن حرفى زد، ولى سند، یک بخش از اركان حجیّت را تشكیل مى‏دهد، بخش دومش این است كه اینها ظاهر هستند و در هر ظاهرى احتمال خلاف هست. او مى‏گوید من با قرینه قطعى كه دارم؛ یعنى آن براهینى كه اقامه كرده‏ام، پانزده دلیل با صغرى و كبرى‏هاى منظم اقامه كرده‏ام؛ براى اینكه محال است روح قبل از بدن وجود داشته باشد. پس منِ ملاصدرا باید این سند را روى چشم خود بگذارم، ولى از نظر دلالت در این ادله تصرف كنم و تأویل كنم و بگویم مراد از این‌كه روح قبل از بدن است، مرتبه عالیه روح است، آن حقیقت است نه این رقیقت، نه این روحى كه الآن با بدن است حال یا ارتباط دارد یا اتحاد، یا هر چه هست آنچه كه ما درک مى‏كنیم؛ لذا تأویل مى‏كند. از این نظر كه ما الآن جاى او بنشینیم، مى‏بینیم كه او هیچ راه دیگرى غیر از این ندارد و ما هم كه بیرون ایستاده‏ایم، هیچ راهى نداریم جز این‌كه بگوئیم كار او صحیح بوده است. مثل این است كه وقتى در بین دو مجتهد یكى نظرى پیدا مى‏كند، مى‏گوید نظر من درست است و نظر طرف مخالف من درست نیست، ولى اگر از او بپرسند، حكم خدا كدام است؟ مى‏گوید شاید حكم خدا همان باشد كه او مى‏گوید؛ چون باید حمل به صحت كند و بگوید بنده استفراغ و سعى كردم و با این ادله‏اى كه در اختیارم بود كار كردم و به این نتیجه رسیدم، او هم همین كار را كرده و غرض و مرض هم نداشته، منتها او به نتیجه‏اى رسیده و من به نتیجه‏اى، شاید هم حكم خدا آن باشد. كما اینكه برنامه تمام فقهاى ما همین است.

سؤال یكى از حضار جلسه:

اگر یقین داشته باشد، نمى‏گوید شاید حكم خدا آن باشد.

فیاضى:

بنده تشبیه كردم این در مسئله خودمان است، در فقه یقین ندارد. هیچ فقیهى نمى‏تواند بگوید، یقیناً آنچه كه من گفتم حكم اللَّه است و فقط مى‏تواند بگوید یقیناً این حجت من و مقلدان من است، من به این رسیده‏ام و دیگر نمى‏توانم از دیگرى نظر بخواهم و دنبال نظر او باشم. این مى‏شود رجوع جاهل به عالم.

»ناتوانى عقل» دلیل بر ضرورت وحى

پس بنابراین چون فلسفه یک علم نظرى است، چه بسا یک فیلسوف (یعنى در همان رشته فلسفه) این راه را قبول نداشته باشد و بگوید این استدلالاتى كه جناب آخوند كرده است، صحیح نیست و چون صحیح نیست (همان طور كه آقاى سیّدان فرمودند) به این نتیجه برسد كه عقل در این مسئله نمى‏فهمد، ما هم قبول داریم.

واقعاً همان طور كه فرموده‏اند این استدلال فلاسفه بر ضرورت نبوت است، مى‏گویند چون عقل نمى‏تواند همه چیز را بفهمد، پیامبر لازم است. باید خدایى كه انسان را حكیمانه آفریده، بر مبناى هدفى آفریده. اگر مى‏خواهد به آن هدف برسد؛ چون حكیم است، باید آنچه را كه عقلِ انسان نمى‏رسد، به او بگوید. وحى براى همین است وحى براى این است كه آنچه عقلِ انسان بدان نمى‏رسد، به او بگوید. ممكن است یک فیلسوف دیگر هم همین راه را طى كند و به این نتیجه برسد كه استدلال‌هاى ملا صدرا صحیح نیست، حال كه این طور است مى‏شود علم نظرى و داراى آراء مختلف. آن‌وقت ما مى‏خواهیم نظر یک دانشمند فیلسوف را محكوم كنیم. به نظر مى‏آید روش محكوم كردن این نیست كه بگوئیم، آنچه تو مى‏گویى مخالف با آیه است باید راه او را بررسى كنیم و به او بگوئیم راهى كه تو مى‏روى خطاهایى دارد. براى اینكه او هم آیه را قبول دارد، منتها مى‏گوید من با استدلال عقلى – همان عقلى كه همه قبول داریم و آن را حجت باطنى مى‏دانیم – به این نتیجه رسیده‏ام و حالا كه به این نتیجه رسیده‏ام (شما خود مى‏فرمائید هر جا عقل صریح البته این سؤالى است كه حاج آقا باید پاسخ بدهند كه مرز میان عقل صریح و غیر صریح چیست؟ و منظورشان از عقل صریح چیست؟ و عقل غیر صریح چیست؟) مسائلى داریم بدیهى، مسائلى هم داریم نظرى. آیا منظور حاج آقا از عقل صریح، بدیهیات است؟ اگر منظور این است، پس معنایش این است كه ما در ِ تفكر را ببندیم، براى این‌كه اگر با تفكر به چیزى رسیدیم، این عقل، عقل غیر صریح است و ارزش ندارد؟ اگر چیز دیگر است، ان شاءاللَّه عنایت مى‏فرمایند و ما استفاده مى‏كنیم. پس بنابراین براى این‌كه با آن نظر برخورد شود، باید فلسفه باشد. بر همین هدف البته ما نگوئیم هدف فلسفه براى این كار است. به فرمایش حضرت استاد آیت اللَّه جوادى آملى (دام ظله) كه مى‏فرمودند: فقه چیست؟ (فقه مصطلح) آیا غیر از این است كه ما براى فهم شریعت، سراغ آیات و روایات مى‏رویم؟ آیا ما حق نداریم براى فهم معارف دین، سراغ كتاب توحید مرحوم صدوق برویم؟ سراغ خطبه هاى امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه برویم؟ اگر بخواهیم این روابط را بفهمیم كه امام فرموده: «من حدّه فقد عدّه»، «من ثنّاه فقد جزّأه»[195] این‌ها روابط است؛ روابط قضایاى شرطیه است. استلزام مقدم نسبت به تالى را گفته‏اند ما بفهمیم، یا گفته‏اند براى این‌كه به خاطر ثواب آن تلاوت كنیم؟ اگر براى این گفته‏اند که بفهمیم، مى‏شود فلسفه. شما باید روى این‌ها فكر كنید، اشكال پیش مى‏آید، سؤال پیش مى‏آید، جواب پیش مى‏آید و… . فلسفه اسلامى نیز مى‏شود همین.

پس ما نمى‏توانیم به دلیل این‌كه آرایى در فلسفه هست كه با صریح قرآن (به فرمایش ایشان) یا با ظاهر قرآن (به عرض بنده) مخالف است، با ظاهر روایات مخالف است و ظاهر روایت حجت است، لو لا قرینه بر خلاف آن (چون

مجتهد باید فحص كند) به مجرد این بیاید با فلسفه مخالفت كند.

سیّدان:

در ارتباط با آنچه كه فرمودید، گاهى یک حالت نقد بر عرض بنده بود، مطالبى است كه خود بنده گفته‏ام. بنابراین نقد آنچه خودمان گفته‏ایم، معنا ندارد، خودمان گفته‏ایم مطلب از این قرار است و گاهى صحبت این است كه فلان فیلسوف نیت بدى داشته، مقصر است، ظالم و جانى است؛ به خاطر چنین نظرى كه داده است. آن‌وقت مقدارى از این مطالب جا دارد كه گفته شود. مطلب چنین است و نمى‏شود او را نقد كرد؛ چون نظر او این شده است، صحبت این نیست كه نیتش بد بوده است.

فیاضى:

بنده اصلاً اشاره به نیت و جنایت نكردم.

سیّدان:

بحث این نیست كه مرحوم آخوند ملاصدرا بد عمل كرده و ما او را محكوم مى‏كنیم كه چرا بد عمل كرده؟ ابداً.
غلبه قطعیت وحیانى بر قطعیت عقلانى

بحث این بود كه در ارتباط با این مسائل، دو نكته مهم هست: اهتمام بر این‌كه در وحى كار كنیم، كه قبول كردید. بعد كسى كه در وحى كار مى‏كند، آن‌چنان از وحى نتیجه مى‏گیرد، از استدلال‌هاى معمولى عقلانى دیگر قطعى برایش حاصل نمى‏شود و این مطلب را خود بنده گفته‏ام كه اگر چنانچه كسى به واسطه عقل، مطالبى را فهمید و یقین كرد، تردیدى نیست كه نمى‏توان گفت از یقین خود دست بردارد. پس در ارتباط با این‌كه كسى با ادله عقلانى مسیرى را رفته و در آن مسیر به یقینى رسیده، با توجه به این‌كه به یقین رسیده، نمی‌توانیم به او بگوئیم كه چون به یقین رسیدى ولى این یقین تو با این ظواهر آیات با به تعبیر برخى (نه خودم) نصوص آیات مخالفت دارد، از یقین خود دست بردار. این گفتنى نیست، بلكه همچنان كه فرمودید، اگر بخواهیم از نظرش دست بردارد، می‌بایست آن استدلال‌ها و مقدماتى كه سیر كرده و به عنوان مسائل عقلى براى خودش مطرح شده و به جائى رسیده را باید بررسى كنیم و سخن این است. خوشبختانه این چنین است كه مثلاً رفته‏اند و به جایى رسیده‏اند. ممكن است كسى نرفته باشد و نرسیده و در نتیجه از آیات و روایات استنباط دیگرى دارد. سخن ما این است یک وقتى در یک جلسه‏اى مطرح شد، گفتم كه هنر ما این است كه از نظر عقلى بحث را بررسى كرده‏ایم و استدلال‌هایى را که گفته شده به عنوان ادله عقلیه قطعیه مى‏گوئیم خلاف وحى است. از نظر عقلى مخدوش مى‏كنیم نه اینكه بگوئیم صرفاً به خاطر این‌كه آیه قرآنى هست و حالا این آیه قرآن به نظر بنده روشن و صریح است و شما چون خلاف آن را گفته‏اىد و لو مسیر عقلى رفته‏اىد و من اصلاً نمى‏دانم چه گفته‏اىد، نمى‏دانم چه كار كرده‏اىد و نمى‏دانم مسیر عقلى چیست؟ همین مقدار كه به نظرم رسیده كه این صریح است، شما از نظر خود دست بردار. این حرف خیلی كودكانه است.

حرف ما این است كه اولاً اگر چنانچه كسى در جهت مسائل وحیانى دقّت كند، تدبّر كند، آنچنان صراحت مطلب برایش مشخص مى‏شود كه استدلال‌هایى كه به ذهنش آمده به عنوان استدلال‌هاى عقلى قطعى، هرگز به صورت استدلال عقلى قطعى این چنین برداشت نخواهد كرد.

مثلاً در بحث معاد كسى وارد مى‏شود، مى‏بیند آیات «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِىَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْىِ العِظامَ وَ هِىَ رَمِیْمٌ»[196] كجا این آیه ظاهر است؟ خداوند در اینجا خیلى راحت بود به پیامبر خود بفرماید: به او بگو غصه نخور، ما استخوان‌ها را زنده مى‏كنیم، این بدن تمام شد و رفت، روحش بعداً ایجاد یک مثالى مى‏كند و من مى‏گویم به به، راحت و آسوده شدم، بلكه مى‏گوید: «قُلْ یُحْیِهَاالَّذى أَنْشَأَهَا اَوّلَ مَرَّةٍ[197] و «لا اُقْسِمُ بِیَوْمِ الْقِیامَةِ وَ لا اُقْسِمُ بِالنَّفْسِ الَّلوَّامَةِ أَیَحْسَبُ الاِنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَهُ»؛[198] چیزى بوده متفرق شده حالا جمع مى‏شود، این دیگر با صورت مثالى سازگار نیست. آنچنان مطلب مهم است كه هركدام از این‌ها جا دارد كه بحث مستقلى شود؛ یعنى با بحث گذرا نمى‏توان نتیجه گرفت.[199]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست چهارم)

اختلاف فلسفه دلیل بر عدم قطعیت ادله

سیدان:

… عرض بنده این است که اولاً اگر چنانچه کسى وحى را قبول کرده و در این وحى تدبر کند، چنان مسائل را به وضوح و صراحت در بسیارى از آنچه مورد صحبت است، مى‏فهمد که آن چیزهایى را که به نظر خودش به صورت استدلال‌هاى عقلى است، نمى‏تواند برایش حالت قطعیت (از این ناحیه) پیدا شود. به‌علاوه این‌که گفتیم حالا اگر کسى این کار را نکرده و از ابتدا در مسیر مسائل عقلى رفته است، این مسائل عقلى همان طور که خود شما فرمودید، ممکن است فیلسوف دیگرى در آن‌ها خدشه کند. ما و شمایى که ثالث هستیم و مى‏بینیم که ایشان ادعاى قطعیت کرده بر معنایى و فیلسوف دیگر مى‏گوید: این ادله‏اى که به عنوان قطع اعلام شده، درست نیست، براى ما و شما مطلب از بداهت و قطعیت برخوردار نیست که این فیلسوف مى‏گوید و آن فیلسوف آن را رد مى‏کند. لا اقل ما باید توجه داشته باشیم که تمام حرف این است که با کسى که صحبت مى‏کنیم و مخاطب ما است و عقل را به معناى «ما به الادراک» حجت مى‏داند، که مشخص شود که ادله قطعیه صریحه‏اى داریم که بتوانیم حتى از نصوص دست برداریم، یا چنین چیزى نداریم؟ این احتیاج به بحث دارد، نه با گفتن من که این چنین هست و نه با گفتن دیگرى که این چنین نیست، تمام نمى‏شود. باید بحث و بررسى شود و إلّا بنده همان ادعایى را که عرض کردم، دارم. هنر ما این است که بحث عقلى این مسائل را کرده‏ایم و بحث عقلى آنان را مخدوش کرده‏ایم و با توجه به این‌که بحث عقلى را مخدوش کرده‏ایم، بر صراحت آیات و روایاتى که هست، حفاظت کرده‏ایم.

این طور نیست که ما چشم خود را بسته‏ایم و جمعى رفته‏اند مسائل عقلى را بحث کرده‏اند و به نتایج قطعى هم رسیده‏اند. ما مى‏گوئیم شما بى‌خود این حرف‌ها را مى‏زنید و وارد شدید؛ چون آیه به نظر من صریح است، شما بی‌خود چنین حرفى را مى‏گوئید!

فیاضى:

پس شما فلسفه را قبول دارید و با فلسفه درگیر نیستید. باید تفلسف داشت، منتها بگوئید نظر من با نظر ملاصدرا فرق مى‏کند.

نقش عقل در اثبات وحى

سیّدان:

اتفاقاً این سخنِ ده سال قبل من است. یکى از آقایان مى‏گفت شما فیلسوف هستید، گفتم شما هر چه مى‏خواهید اسم بگذارید، مسئله‏اى نیست، حرف ما این است و اول گفتیم که بحث صغروى داریم نه کبروى. سؤالى سال‌ها قبل نوشته شده بد نیست که مطرح شود. گاهى گفته مى‏شود با این‌که وحى را به حکم عقل پذیرفته و به آن رسیده‏ایم؛ چگونه مى‏شود که براى کشف معارف، عقل را نادیده گرفته و آنچه به وسیله عقل حجت شده، میزان و ملاک قرار گیرد و عقل خود کنار زده شود؟! این چیزى که شما فرمودید من ده سال قبل داشتم، مطلب از این قرار است که اگر این‌گونه سؤال شود؛ک چگونه با این‌که با عقل وحى را پذیرفته‏ایم، باید عقل کنار زده شود و از حجیت ساقط گردد و فقط وحى تکیه‏گاه معارف شود؟

پاسخ داده مى‏شود:ک بدیهى است مطالبى که عقل به روشنى آن‌ها را مى‏فهمد و مورد قبول عموم عقلا است، مسائل محدود و انگشت شماری است و بسیارى از مسائل از شعاع عقل و قواى ادراکى عموم عقلا به دور است. آن‌چه براى عموم عقلا روشن و از مدرکات اولیه است؛ مانند این‌که معلول بدون علت ممکن نیست، اجتماع ضدین و نقیضین محال است، دور و تسلسل باطل است و …، این‌ها تغییر ناپذیر است و هرگز این مطالب از وحى گرفته نمى‏شود، بلکه وحى به این مطالبِ روشن و عقلانى ثابت شده و متکى است و هیچ‌گاه چنین درک روشن عقلانى کنار زده نمى‏شود و نیز آن‌چه بر اساس این حقایق روشن، متکى است، مورد قبول است.

ضرورت بحث مصداقى

پس اگر چنانچه بخواهیم یک بحث واقعاً مفید و جدى باشد، از این مناقشات مختصر، در ارتباط با عبارات و مسائل باید بگذریم. آن‌چه من گفتم و اصرار به این جهت کرده‏ام که عقل با وحى منطبق است و عقل است که سند و حجت است و عصمت دارد، آن‌وقت حرف این است که آن‌چه که آقایان ادعا کرده‏اند؛ که ما بحث عقلى کرده‏ایم و به اینجا رسیده‏ایم،ک این آیات کذایى را هم باید توجیه کنیم.

اینجا باید وارد بحث شویم؛ یعنى یک بحث انتخاب کنیم، در خدمت هستم، مسئله خالق و مخلوق عینیت دارند؟ سنخیت دارند؟ یا تباین دارند؟ در خدمت هستیم. مسئله علم و اراده حضرت حق چگونه است؟ مسئله فاعلیت حضرت حق، مسئله جبر و اختیار، مسئله معاد و …، یک مسئله از هر کدام که مى‏خواهید، مى‏توانید انتخاب کنید. آن‌وقت گذشته از همه این کلیات که خودتان فرمودید، مورد توافق است. در کلیات بحث نداریم و کلیات مورد توافق است. عقل کاملاً در جاى خود محفوظ است هر وقت هم از طریق عقل به قطع رسیدیم، امکان ندارد بگوئیم در حالى که به قطع رسیده‏اى از قطع خود دست بردار.

از کلیات صرف نظر مى‏کنیم؛ براى این‌که مسئله‏اى روشن شود، براى رسیدن به مقصد، یکى از این مباحث مطرح شود؛ یعنى یک بحث را عنوان کنید، آن وقت وارد این بحث شویم تا معلوم شود مسئله از چه قرار است. دیگر از کلیات و گفت‌وگو در ارتباط با برخى از عبارات و مسائل صرف نظر کنیم.

این‌که فرموده‏اند: به توحید صدوق مراجعه کنیم، این حرف ما است. ما مى‏گوئیم:ک این کار بشود و بنده خودم یک سطر از توحید صدوق را با توجه به همه مسائل عقلى مى‏گفتم، بى‌مبالغه پانزده روز طول کشید. آن وقت شما مى‏گوئید، در نتیجه تو خود یک فیلسوف هستى. خوب مسئله‏اى ندارد شما این تعبیر را بکنید. حرف ما این است که در این‌ها تدبر شود و یک مسئله‏اى را ریز کنید، یک مسئله‏اى را وارد شوید و جهات مختلف را از نظر عقلى و نقلى بررسى کنیم، ببینیم که به کجا مى‏رسیم؟ اگر بخواهید بحث به جاى درستى برسد، از این کلیات کذایى باید صرف نظر کنیم و وارد بحث مصداقى شویم.

سبحانى:

با تشکر، از آقاى پارسانیا تقاضا مى‏کنیم نظراتى که در این خصوص دارند، بیان کنند.

پارسانیا:

یک تذکرى به دوست عزیزمان جناب آقاى سبحانى بدهم که عنوان بحث که مطرح شده بود، رابطه عقل و وحى بود. در بسیارى از مباحث شاید نیمى از حجم وقت، خارج از این حوزه مطرح شد. بحث‏هاى بسیار خوب حتى توصیه برخى از دوستان در اینجا (جناب آقاى غرویان) این بود که الآن وارد این بحث‌ها بشویم و باید هم شد، ان شاء اللَّه در نشست‏هاى بعدى باید به سوى این مسائل هم برویم. اما عنوان بحث یک عنوان مشخصى بود و باید در همین مدار باشد. بنده هم سعى مى‏کنم بر همین مدار بحث کنم.

نامگذارى، ریشه برخى از اختلافات

فکر مى‏کنم بسیار بحث خوبى هم بود و این بحث به نتیجه هم رسید. در رابطه عقل و وحى جز این انتظار نمى‏رفت یک چنین نتیجه‏اى داشته باشد که مطالبى که حضرت آقاى سیّدان فرمودند یا در حوزه فلسفه اسلامى و یا حتى در عرفان اسلامى مطرح مى‏شود. تعبیرى که در جمع بندى جناب آقاى سبحانى به کار بردند که مفهوماً برداشتى که هر دو گروه از عقل مى‏کنند – لااقل در قدم اول که سراغ مطلب مى‏روند – یکى است. این ثمره در محضر قرآن بودن و در فرهنگ قرآنى و اسلامى رشد کردن است و در حوزه‏هاى علمیه بودن است و این مسئله مهمى است. روشن شدن این مطلب بیش از این‌که امروز براى من و شما دوستان در این مجلس مهم باشد، در حوزه فرهنگى ما در دنیاى امروز که در جغرافیاى فرهنگى جهانى نقش یک قطب تمدنى را ایفاء مى‏کند، اعلام این مطلب و رسیدن به این مطلب، و تبیین این مطلب، لازم و ضرورى است. بنده فکر مى‏کنم که این یکى از ویژگی‌هاى قرآن و اسلام و تمدن اسلامى است. در برابر آن‌چه که در فرهنگ و تمدن غرب داریم، برخى از این بحث‌ها که پیش مى‏آید به لحاظ برخى از تسمیه‌ها است. بحث تفکیک بین عقل و وحى یک بحث کشدارى است و این فرصت، یک سرى از مغالطات را، نه در درون حوزه‏هاى علمى ما، بلکه در سطح فرهنگى و تمدنى در مواجهات ما با جنبه‏هاى فکرى غرب به وجود مى‏آورد؛ لذا لفظ مکتب تفکیک گاهى این توهم را مى‏آورد.

بطلان تفکیک بین عقل و وحى

سیّدان:

تفکیک عقل و وحى خیلى حرف زشتى است. آنچه که هست تفکیک افکار بشرى با وحى (افکار وحیانى) است. اگر کسى افکار بشرى را عین عقل بداند، آن وقت گفته مى‏شود: تفکیک افکار بشرى؛ یعنى عقل با وحى، کسى چنین حرفى نزده است. (ببخشید) چون این حرف خیلى حساس بود، عرض کردم، تفکیک که گفته مى‏شود با توجه به حرف‌هایى که بنده عرض کردم؛ یعنى تفکیک بین افکار بشرى که افکار بشرى هم با هم متضاد و مختلف و در حد نفى و اثبات در سطح بالا و در مسائل مهم است. این افکار بشرى را باید با وحى جدا کرد نه این‌که تفکیک بین عقل و وحى نمود. این نسبت بسیار ناروایى است و هر کس بگوید، جداً بفرمایید این چنین چیزى اصلاً در مخیله کسى خطور نکرده است. اگر کسى بگوید تفکیک؛ یعنى ما عقل و وحى را از هم جدا کرده‏ایم، باید گفت: این فکر بسیار ناروائى است.

فیاضى:

اگر عقل چیزى نفهمد که دیگر با چیزى معارض نیست، اگر فهمید، مى‏شود افکار بشرى.

سیّدان:

بنده عرض کردم عقل به معناى «ما به الادراک» با وحى تطابق دارد نه این‌که حالا گفته باشم، از قبل بنده حتى نوشته‏ام کاینها سه چیز هستند که با هم تمایز و تطابق دارند. در ارتباط با این مسئله من نمى‏دانم چطور باید اعلام بکنیم که مطلب از این قرار است که مقصود، تفکیک عقل و وحى نیست. این مطلب به صورت‏هاى مختلف اعلام شده باز هم حضرت عالى با توجه به تبحرى که دارید، در این جا وقتى مى‏خواهید تعبیر کنید، تفکیک بین عقل و وحى تعبیر مى‏کنید!

سبحانى:

شاید منظور ایشان چیز دیگرى بوده که حالا باید بفرمایند.

پارسانیا:

بیان ایشان باز هم تأکیدى است بر همان نکته‏اى که مى‏خواهم عرض کنم. لفظ تفکیک وقتى در فضاى فرهنگى ما مى‏آید، کار خودش را مى‏کند و برخى‏ها این معنا را برداشت مى‏کنند؛ یعنى ما با یک گروه گسترده‏اى مواجه هستیم که در حوزه فرهنگى کار کرده‏اند. دنیاى غرب، چه قرون وسطى، چه فلسفه بعد از قرون وسطى، یک اصل مشترک دارند و آن تفکیک عقل و وحى است که گاه به تفکیک عقل و ایمان هم از او یاد مى‏شود با این تفاوت که در قرون وسطى سلطه با وحى بود و به عقل بهایى نمى‏دادند و او را سرکوب مى‏کردند و در دوران مدرن، عقلانیتى آورده‏اند که از وحى گسسته بود و ارتباط با وحى نداشت. این مسئله که مورد تأکید است که تفکیک به معناى تفکیک بین عقل و وحى نیست، اولاً عقل مرجعیت دارد؛ به این معنا که مى‏تواند بشناسد و آن‌چه را که مى‏شناسد حوزه شناختش با آنچه که وحى مى‏شناسد، فرق مى‏کند. نوع ادراک با همدیگر تفاوت‌هایى دارد؛ چنانچه عرفان هم با وحى تفاوت‌هایى دارد، اما دریافت این‌ها با هم‌دیگر تطابق دارد. این یک نکته‏اى است که در این جلسه تا اینجا روشن شد.[200]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست پنجم)

سیّدان:

یعنى همان نكته‏اى كه بنده گفتم؟

پارسانیا:

بله و خواستم بگویم كه بحث از این جهت به نتیجه رسید و این همان چیزى است كه در تاریخ فلسفه اسلامى هم مورد توجه بوده است. جناب استاد بزرگوار حاج آقاى سیّدان در قسمت اول سخن خود رابطه بین عقل و وحى را در نگرش خود بیان فرمودند. بنده مى‏خواهم این رابطه را مقدارى در دیدگاه متفكران و فلاسفه اسلامى هم باز كنم تا ببینم ایشان تا چه مقدار همین حرف را مى‏گویند. بحث این‌كه كار علم و عقل ادراک است، حال این ادراک چیست و چگونه هست؟ چه نوع وجودى دارد و به چه نوع هست؟ مباحثى را در آنجا به دنبال آورده و در این مباحث آنچه را كه وحى هست و دین مى‏آورد: عبارت است از همان چیزى كه عقل مى‏فهمد و فراتر از عقل هم هست. صاحب عقل مستفاد، در تبیین این‌كه آن‌چه كه عقل درک مى‏كند، چگونه است؟ او مستقیماً با روح القدس (حال بنده تعبیر مشائى آن را مى‏گویم، تبیینات صدرائى و یا بعد از آن یک مقدار گسترده‏تر هم مى‏شود) ارتباط بى تكیّف و بى قیاس با منبع علم الهى دارد كه «اذا شاء عَلِمَ»، نیازى به تور شكار ندارد و تور شكار براى مراحل پائینى است كه تور شكار استدلال و برهان است؛ لذا:

نگار من كه به مكتب نرفت و خط ننوشت

به غمزه مسئله‏آموز صد مدّرس شد

او مستقیماً با دریاى وجود و با مخزن علم الهى ارتباط دارد، تا سؤال آورده مى‏شود، بلا فاصله به علم الهى آن را مى‏یابد، بلكه این‌كه گفتیم در حكمت صدرایى و بعد از آن، این‌كه ارتباط با خزینه علم الهى دارد، به این صورت حتى مطرح مى‏شود كه خزینه‌دار علم الهى است. امّا آن‌چه كه حوزه عقل است، یک دركى است كه در بین همه بشر وجود دارد و با تور شكار باید بیاید و در معرض تزلزل و اشتباه مى‏تواند قرار بگیرد. در وحى چیزى به اسم خطا نیست، عصمت وجود دارد، عصمت در اخذ، عصمت در حفظ و عصمت در ابلاغ كه این‌ها عبارات بوعلى هم هست؛ لذا در فلسفه اسلامى بعد از این‌كه عقل را كه همین مرتكض انسان‌ها است، مى‏شكافد و سعى مى‏كند باز كند، به چنین نتایجى مى‏رسد. این عبارات بوعلى است كه بیان مى‏كند: «قول معصوم، حد وسط برهان هم مى‏تواند قرار بگیرد»؛ یعنى بعد از این‌كه ما بر اساس فلسفه خودمان و بر اساس عقل اثبات كردیم مبدئى است و اثبات كردیم معرفت عقلى محدودیت‌هایى دارد و اثبات نبوت كردیم و وحى و نبوت را اثبات كردیم، اصلاً قول معصوم را به درون مباحث خود آوردیم و از آن‌ها استفاده مى‏كنیم، حد وسط برهان هم قرار مى‏دهیم. خوب این رابطه عقل و وحى در حوزه فلسفه اسلامى است كه تطابق دارد و عقل ضعیف‏تر درک مى‏كند. منتها یک نكته وجود دارد و آن نكته این است كه وحى معصوم است و ما نبىّ نیستیم، آنچه كه در دستان ما هست؛ عبارت از كتاب و سنت و تماس ما با وحى از طریق كتاب و سنت است. عقلى كه دست ما را گرفته و به محضر وحى می‌برد، ما را با كتاب و سنت هم آشنا مى‏كند. در آنجا مفتاح و كلیدى بود كه ما را با یک مخزنى آشنا كرد، از این به بعد هم كه با كتاب و سنت آشنا شدیم، عقل چراغى است كه با این چراغ ما با وحى آشنا مى‏شویم؛ لذا درست است كه وحى معصوم است و هیچ خطایى ندارد، اما دریافت ما از وحى باز دریافت عقلانى است و به كمک عقل است و اینجا هم ممكن است ما گرفتار خطا بشویم. این‌كه ممكن است ما گرفتار خطا بشویم؛ به این معنا نیست كه اصلاً حجیت عقل را بخواهیم انكار كنیم و امكان رسیدن عقل را به حقیقت انكار بكنیم كه فلسفه‏هاى شكاكانه غربى این كار را مى‏كنند، نه، عقل هم مى‏تواند به خداوند برسد، هم مى‏تواند به وحى برسد، راه وجود دارد. یک عده هم اشتباه مى‏كنند و ملحد مى‏شوند، اما عقل آفریده خدا است و «ما عبد به الرحمن»[201] است. آن‌ها دانسته‏هایشان گرفتار خطا است و آن‌ها هم اگر بیایند با عقل سلیم انسانى بحث كنند، از این خطاها بیرون مى‏آیند. چه این‌كه وقتى وارد حوزه استنباط مى‏شوند و با وحى آشنا مى‏شوند و از وحى استنباط مى‏كنند، ممكن است گرفتار خطاهایى بشوند. در حوزه كتاب و سنت سه مسئله وجود دارد: یكى ظاهر است؛ یعنى از چند جهت این‌ها ممكن است ظنى باشند؛ یعنى ما با وحى برخورد مى‏كنیم، اما یک وحى وقتى كه به صورت ناب مى‏خواهد به دست ما برسد و درست همان نقش عقل را براى بنده‏اى كه از طریق كتاب و سنت با وحى مواجه مى‏شوم، ایفا كند. باید هم از جهت صدور، هم از بُعْدِ ظهور و هم از حیث سند، قطعى باشد و الّا اگر غیر از این باشد، ظنى مى‏شود. وقتى كه ظنى شد، كار عقل هم در برخى از مقاطع قطعىو در برخى از مقاطع ظنى است، ما وقتى كه مواجه مى‏شویم؛ یعنى از نسبت بین عقل و وحى سؤال مى‏كنیم. گاه به طور مطلق سؤال مى‏كنیم، عقل ناب و حقیقت عقل و حقیقت وحى در مقام ثبوت هیچ تنافى نیست. عقل، خود ایمان به وحى مى‏آورد و وحى خود «یثیروا لهم دفائن العقول»؛[202] خود انبیاء مى‏آیند تا این دفینه‏هاى عقول آدمیان را بارور نموده و از آن‌ها اذعان بگیرند و آن‌ها را ارشاد كنند؛ لذا احكامى را كه وحى در حوزه دریافت عقل، بیان مى‏كند، مى‏گوئیم ارشادى هستند. اما احكامى وجود دارد كه مربوط به حوزه مسائلى است كه عقل مى‏داند كه نمى‏داند، این تور شكار، یک محدوده خاصى را دارد، چیزهاى كوچک‌تر از آن، به درونش نمى‏آیند. چیزهاى بزرگ‌تر از آن هم، شكار آن نمى‏شود. یک سرى مسائل خاصى است كه ما با عقل مى‏فهمیم و این را خود عقل مى‏فهمد و چون عقل مى‏فهمد، مى‏گوید: احتیاج به وحى دارم، من در یک عرصه وسیع‏ترى از هستى زندگى مى‏كنم و این منبع معرفتى من یک محدوده خاصى را بیان مى‏كند؛ براى این‌كه به‌سوى سعادت و كمال خود بروم، نور دیگرى را مى‏خواهم و آن عبارت از وحى است و نیاز به وحى را اثبات مى‏كند. معرفتى را كه محال بود من در افق عقل بیاموزم؛ «وَ یُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ»[203]، اما این راه خود عقل است كه مى‏فهمد. حالا ما هستیم و این عقل و رسیدن به این مطالب، مى‏خواهیم ببینیم كه در مقام واقع، بین این‌ها هیچ گونه تنافى نیست؟ نبىّ وقتى كه نگاه مى‏كند؛ چون او صاحب وحى و معصوم است، او هم بین آن‌چه كه مى‏یابد با عقل تنافى نمى‏یابد و مى‏آید این‌ها را إثاره مى‏كند و این‌ها را در متن فرهنگ بشرى ترویج مى‏دهد. اما بنده‏اى كه در محضر نبىّ هستم، با قدم لرزان عقل حركت مى‏كنم، آن مقدارى هم كه از وحى مى‏فهمم، باز در حوزه نور و چراغ عقلم مى‏باشد. البته اگر عقل من با این منبع معرفتى مواجه نمى‏شد، به خیلى از ظرفیت‌هاى درونى خود ارشاد نمى‏شد. ثانیاً خیلى از فضاهاى بیرونى را به كمک او نمى توانست كشف كند، بنده چه مى‏دانم این تعبیرى را كه صدرالمتألهین در اول رساله «سه اصل» به كار مى‏برد: همان گونه كه حس از ادراک اوّلیّات عقلى عاجز است، ما كجا با حس مى‏توانیم مبدأ عدم تناقض را بفهمیم؟ عقل از ادراک اولیات امورى مثل قبر، پرسش‌هاى اول قبر و مسائل بعد از مرگ، عاجز است. این را خود عقل مى‏فهمد و نیاز به هدایت وحى دارد. اما حال من هستم و مى‏آیم سراغ روایات، مى‏خواهم این‌ها را بفهمم. یک قسمتى استدلال‌هایى است كه اصل وحى و اصل توحید را براى من اثبات كرده است. اگر آن دلائلى كه نبوت را اثبات مى‏كند، من سراغ كسى رفتم كه سخن از تثلیث گفت،  اگر این به صورت نصّ از كسى شنیده شود، مى‏گویم: تو كه نبىّ نیستى تو متنبّى هستى، اما اگر با واسطه شنیده شده باشد، اگر اصل نبوت او را اثبات كرده باشیم، مى‏گوئیم آن‌چه در اینجا آمده یا به دروغ به او نسبت داده‏اند، یا اگر واقعاً متعلق به او است از باب تقیه گفته، اگر از باب تقیه گفته نشده، اگر جنبه ظهورى داشته باشد، آن را بر مى‏گردانیم، از ظهورش عدول مى‏كنیم و با «قُلْ هُوَ اللَّهُ اَحَدٌ» و سوره توحید شروع مى‏كنیم به جمع كردن یا با برهان توحیدِ خود و این هر دو نسبت به مسئله كمک مى‏كند. اما گاه ممكن است بین یک نصّ با نصّ دیگر، یک قاعده عقلى با قاعده عقلى دیگر، بین یک قاعده عقلى با یک نص و یک نص با قاعده عقلى در مقام اثبات كه دست من و شما است، (بین نبى و عقل ناب محال است این‌گونه چیزى باشد) تعارض باشد. وقتى كه به اینجا رسیدیم همین‌جا یک یقین و دو جهل پیدا مى‏كنیم. مى‏دانیم اگر این دو تعارض در دو طرف نقیض بودند، یقیناً یكى از این‌ها درست و دیگرى غلط است. مى‏دانیم كه نمى‏دانیم كدام یک از این‌ها درست است؛ یعنى من كه با پاى عقل سراع نص رفتم، با پاى عقل و برهان سراغ این مطلب رفتم و در هر دوى این‌ها یقین كسب كردم كه این نص است، نه ظهور، و متواتر است نه خبر واحد یا مستفیض، این جهت صدورش به هیچ وجه تقیه نیست و در مقام بیان واقع بوده است. این همه را با عقل خود فهمیدم و با عقل خود فهمیدم كه این برهان این‌گونه است، در این‌جا مى‏فهمم كه مثل دو برهان عقلى یا دو نص است. این دو عامل عمل مى‏كنند؛ یعنى یقیناً اگر دو طرف نقیض بود، یكى از این‌ها درست است و یقیناً هم مى‏دانم كه نمى‏دانم این درست است یا آن غلط است. در روایت هم داریم كه در این‌جا علم را به اهلش وا مى‏گذاریم؛ یعنى مى‏دانم كه نمى‏توانم این را بفهمم، حتى در مواردى این‌گونه هم مى‏توانیم چنین عمل كنیم. خوب با این بیان كه فكر مى‏كنم در این مسائل سرورانم با آنچه كه گفته شد (حالا ممكن است قسمت خاصى را بیان داشته باشند)، اما كلیت مطالب را موافق باشند، اختلافى كه باقى مى‏ماند؛ این‌که حالا فلسفه چیست؟ فلسفه تأمل عقلى كردن در باره گیاه و انسان و …، نیست، در مورد موجود است از آن حیث كه موجود است. این یک نوع تأمل است. مسائل كلان كلى، خود این تأمل عقلى كردن در حوزه فلسفه اسلامى با تأملات وحیانى كردن قرین مى‏شود و همراه مى‏شود. یعنى این روش‏شناسى است كه در حوزه فلسفه اسلامى حكمت مشّائى با حكمت صدرایى و حتى در حوزه عرفان نظرى این اصول و روش مورد قبول است. اگر این‌گونه هست، وقتى كه بحثى در مورد معاد یا وحید و نظایر این‌ها مى‏شود، كاملاً بحث فلسفى است؛ یعنى داریم در همین حوزه وارد مى‏شویم. مسئله اختلافى است، مگر بین صدرالمتألهین و بوعلى كمی اختلاف است؟ اختلاف بین فیلسوفان صدرایى كم نیست؟ حتى در حوزه مسائل مختلفى كه وجود دارد، این مباحثى هم كه مطرح شد، البته نه من وقت دارم و نه موضوع جلسه هست كه بیائیم و یكایک وارد این بحث‌ها شویم.

دوّمین نتیجه‏ گیرى

سبحانى:

سؤالاتى آمده که بیانگر آن است كه دوستان فكر مى‏كنند اختلافى وجود دارد كه كمتر مورد بحث قرار گرفته و آن این است كه بین مكتب تفكیک یا نظریه‏اى كه حاج آقاى سیّدان فرمودند و آن‌چه در فلسفه اسلامى وجود دارد، در حد و مرز عقل تفاوتى هست و این حد و مرز عقل است كه اختلاف دو دیدگاه را سبب مى‏شود. از یک سو در دیدگاه مكتب تفكیک عقل منحصر مى‏شود یا تعریف مى‏شود به آن چیزى كه انسان به صورت روشن و شفاف مى‏فهمد و مى‏تواند رافع اختلاف باشد بین اقوال و انظار مختلف كه تعبیر عقل صریح را در اینجا بیان كردند و مازاد بر آن را ما حق نداریم، در امورى كه صریح نیست و اختلاف هست، دخالت بدهیم و بر مبناى آن، وحى را تفسیر و تأویل كنیم. در مقابل سؤالى كه حاج آقاى فیاضى مطرح كردند این است كه عقل صریح چیست؟ و چه تفاوتى با عقل غیر صریح دارد؟ در مقابل سؤال شده است كه در فلسفه اسلامى اگر اعتقاد به نبوت هست و اگر استدلال مى‏شود كه باید نبوت و وحى را فهمید و پذیرفت، چطور است كه فیلسوفان عقل را كاملاً گسترش مى‏دهند و همه حوزه‏هاى وحى را با تعقل استدلال مى‏كنند؟ به هر حال فیلسوف باید در یک حوزه‌هایى به وحى متعبّد باشد یا خیر؟ بنابر منطق استدلال به وحى، باید حوزه عقل منحصر شود به امور مشخص و مرز وحى را هم تعیین كنیم كه مثلاً فرمودند: حد وسط واقع مى‏شود، اعتراض كرده‏اند كه خوب در كجاى فلسفه، فیلسوفان وحى را به عنوان حد وسط قرار داده‏اند؟ و آیا سنت و سیره فیلسوفان ما این بوده است كه وحى را به عنوان حد وسط قرار بدهند یا خیر؟ به نظر بنده مى‏رسد كه یک مقدار مرز عقل و وحى محل اختلاف این نظریه و نظریه‏هاى مقابل است و ان شاء اللَّه در نوبت بعدى كه در خدمت اساتید معظم خواهیم بود، روى این موضوع تأكیدى خواهیم داشت.[204]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست ششم)

شیوه مکتب تفکیک

ایزد پناه:[205]

بسم اللَّه الرحمن الرحیم. با اجازه اساتید معظم و فضلاى حاضر در مجلس، بنده وقت شریف مجلس و اساتید را زیاد نمى‏گیرم فقط نکته‏اى را با توجه به بحث بسیار مهم مکتب تفکیک یادآور مى‏شوم که اگر فراغت و فرصتى در جلسات آینده بود، بیشتر هم مى‏توانیم بحث داشته باشیم. بنده فکر مى‏کنم کبحث مکتب تفکیک که در مقابل تأویل مطرح مى‏شود، بحث متدلوژى و روش‏شناسى یا روش تحقیق در دین هست و فکر مى‏کنم بسیار بحث جدى و مهمى است. البته کاش در همین جلسه هم پیش از ورود به مبحث جناب آقاى سبحانى یا دوستان دیگر در مجلس، در مورد جایگاه یا مکانت و موقعیت علمى این بحث، مبحثى را مطرح مى‏فرمودند که مثلاً ما در این بحث در چه فضایى به بررسى آن مى‏پردازیم، آیا بحث روش‏شناسى است؟ بحث در فلسفه دین است؟ آیا یک بحث کلامى است یا بحث فلسفى است؟ اى کاش این موضوع یک مقدار بیشتر تبیین مى‏شد! بنده فکر مى‏کنم کار را آسان‌تر مى‏کرد، اما به هر حال من معتقد هستم مکتب تفکیک با این قرائت و تبیینى که جناب استاد حکیمى در کتاب معروف خود تبیین کرده‏اند، یک پیام اساسى و بسیار مهمى دارد و آن عبارت از این است که ما در عرصه و قلمرو دین‏شناسى به جاى اینکه به تأویل بپردازیم؛ یعنى وحى را به نفع آراء و افکار و اندیشه‏هاى بشرى همان طور که جناب آقاى سیّدان مطرح فرمودند، تأویل و توجیه بکنیم، بیاییم افکار و آراء بشرى را در جاى خود و با متد و مبناى خود؛ یعنى با تجزیه و تحلیل‏هاى سلسله مباحث زیر ساختى و روساختى اول تبیین کنیم و پس از آن وحى الهى را با منطق خودش و در فضاى معرفتى خود، مباحث زیر ساختى و زیر بنائى‏اش را اول بفهمیم و مباحث رو بنایى و روساختى‏اش را به تبع آن بهتر خواهیم فهمید. سپس این دو نظریه و دیدگاه؛ یعنى آراء و افکار بشرى را با اندیشه‏هاى معارف وحیانى مقایسه و بررسى کنیم، آن وقت متوجه مى‏شویم که ما چه میزان به وحى الهى و معرفت وحیانى نزدیک شده‏ایم و یا تمایزها در چیست!.

من فکر مى‏کنم آنچه را که تفکیکی‌ها هوشمندانه بدان توجه و عنایت کرده‏اند و قابل تأمل و توجه نیز هست، این است که یک نوع مشکل روش شناختى را در آراء گذشتگان متوجه شده‏اند. در جریان عرفانى ما، در جریان فلسفه مشاء و در جریان فلسفه حکمت متعالیه ملا صدرا ککیک نوع مشکل روش‌شناختى در نقدها و تحلیل‏ها وجود دارد و آن عبارت از این است که کوشش و تلاش مى‏شود یا وحى الهى به آراء و افکار بشرى تأویل شود و یا گاهى از اوقات بالعکس تلاش و کوشش مى‏شود که آراء و اندیشه‏هاى یک فیلسوف و یا یک عارف با دین منطبق شود و لو با زور و لو با نوعى تحمیل و با تکلّف. به همین دلیل، تفکیکیان خواسته‏اند اصلاحى در روش‏شناسى و متدلوژى ایجاد کنند و آن این است که ما در متد و روش خود یک عامل را دخالت بدهیم و به جاى جهت‏گیرى تأویلى و التقاطى، مبنا را بر تفکیک قرار بدهیم و این نقطه استراتژیک و یک اصل روش شناختى بسیار مهمى در دین‏شناسى ما است. من فکر مى‏کنم این روش که حتى قابل جمع با آنچه که در فلسفه هرمنوتیک مطرح است، می باشد. به هر حال ما نمى‏توانیم دین‏شناسى خود را از معارف و پیش فهمها و مبانى خود جدا کنیم و یا آنچه در معرفت‏شناسى جدید، در اندیشه‏هاى امثال توماس کهن هم اکنون مطرح است، همچنین مسئله نقش پارادایم‌ها در معرفت و شناخت نیز قابل جمع است. البته نمى‏خواهم بگویم حتماً باید آنها را در نظر گرفت، ولى بالاخره حرف‌ها، حرف‌هاى اساسى و جدّى است. سؤالات و پرسش‌هاى آنها  و آنچه که به خصوص در فضاى هرمنوتیک فلسفى گادامر الآن مطرح مى‏شود که در حوزه بحث مکتب و هم آنچه که در فلسفه علم توماس کهن و امثال ایشان مطرح مى‏شود، بسیار جدى است.

لذا من معتقد هستم که در مکتب تفکیک یک نکته اساسى و مهم و استراتژیکى وجود دارد که براى ما مغتنم است و باید مورد توجه قرار دهیم. عبارت از این است که در روش‏شناسى و متدلوژى خود به جاى تأویل؛ یعنى به جاى اینکه اندیشه‏ها و افکار وحیانى را به نفع معرفت بشرى توجیه و تبیین کنیم یا بالعکس، بیائیم براى هرکدام یک فایل و پوشه خاصى را قرار دهیم و اول معرفت وحیانى را بر اساس مبانى در حوزه معرفتى خودش به خوبى بشناسیم. همچنین اندیشه‏هاى ملا صدرا را در جاى خود، اندیشه‏هاى ارسطو را در جاى خود، اندیشه‏هاى افلاطون را در جاى خود به خوبى بشناسیم، پس از آن، این دو را با یکدیگر مقایسه کنیم. این کل نکته‏اى بود که بنده مى‏خواستم خدمت شریف‏تان عرض کنم؛ لذا مکتب تفکیک را بنده در حوزه روش‏شناسى بسیار قابل توجه و قابل تأمل مى‏دانم و هر چه تحقیق و بحث و مباحثه در این زمینه صورت بگیرد، بسیار مهم است. آن چه هم که برخى دوستان فرمودند به مباحث روبنایى و مصداقى بپردازیم، نه، اتفاقاً کلیدى‏ترین بحث همین بحث زیربنایى و روش شناختى است و جا دارد در این زمینه؛ به خصوص ارتباط این بحث با هرمنوتیک و اندیشه‏هاى فلسفه معرفت‏شناسى، بحث شود. بسیار استراتژیک و مهم نیز هست. تشکر.

سبحانى: چون ما نمى‏دانیم عزیزانى که مى‏آیند بحث را مطرح مى‏کنند داراى چه ایده و اندیشه‏اى هستند، برقرارى توازن مقدارى مشکل است.  با توجه به اینکه آقاى ایزد پناه همراهى کرده و بر نظریه حاج آقاى سیّدان تأکید کردند، بنده تقاضا مى‏کنم اگر عزیزانى در نقد و نگاه دوباره‏اى بر این نظریه نکته‏اى دارند، در اینجا حضور پیدا کنند که ما توازن و تعادل را حفظ کرده باشیم.

ضرورت بازنگرى در نظام عقلانیت موجود

میلانى:

باید دید که واقعیت موجود با آنچه که در رابطه با مکتب تفکیک مطرح شد، واقعاً هماهنگ هست یا خیر؟
در مورد آنچه که جناب آقاى سیّدان فرمودند: مذهب فقها، داعیان متکلمین ما مطالبى بوده است که از جهت عقلى و برهانى مطابق با نصوص است، نه از جهت تعبد، بلکه از این جهت که قطعاً پیامبر و امام معصوم (‏علیهم السلام) و کتاب معصوم خداوند تبارک و تعالى در بیان عقلانیت و اثبات عقلانیت خودش، ذره‏اى کمتر از احدى نیست. متأسفانه ما خود فاصله گرفته‏ایم؛ لذا اگر کسى به کتب اعلام ما مراجعه کند؛ کتب مرحوم سید مرتضى و مرحوم شیخ طوسى و مرحوم شیخ مفید، مى‏بیند که قابل مقایسه با احدى از نوشته هایى که به عنوان عقلانیت، سالهاى سال بلکه بیش از قرن ها است در دست ما موجود است، نبوده و اصلاً فاصله بسیار جدى و بعیدى دارد.و همان طور که حاج آقا فرمودند کلمات اهل بیت ‏(علیهم السلام) یک جمله کوتاهش را مى‏شود سال‌ها رویش قطعى‏ترین براهین را درآورد، بحث کرد؛ چه اینکه ائمه (‏علیهم السلام) قطعاً در سؤال و اثبات از حدوث عالم، از تباین ذات خالق و خلق، از ردّ وحدت وجود، از ردّ جبر و امثال اینها، بیان و علم‌شان از احدى کمتر نبوده است. در این که حرفى نیست ما بر خلاف ضروریات مکتب خودمان داریم قدم بر مى‏داریم. این نکته اول که عرض کردم و در این جهت البته مطالبى که دو مرتبه بازبینى و احیاء شده، از کتب متکلمین قدیم دقیقاً موجود است. مى‏شود مراجعه کرد و دید که چقدر آنها متین بوده و مطالبى که فعلاً متأسفانه جایگزین این معارف حقیقى مکتب ما شده به هیچ عنوان پیوند حقیقى با عقلانیت ندارد، بلکه معارف و کلام ما دقیقاً براى مبارزه با آنها پى‌ریزى شده است.

مسئله دوم که ارتباط مستقیم با مطلب دارد، این است که مکتب تفکیک در رابطه با عقل و عقلانیت چه مى‏گوید؟ البته ممکن است در اینجا حرف بنده بسیار تعجب برانگیز باشد، ولى تفصیلش را به جاى بعد باید موکول کرد که قطعاً وقت کم است. متأسفانه مسائل دقیقاً اعتقادى و زیربنایى است و با این وقت‌هاى کم نتیجه حاصل نمی شود. درست مثل اینکه آقایان متخصصین را در اینجا جمع کرده و مى‏فرمائید در مدت پنج ثانیه جراحى مغز کنند و حال اینکه مسائل اعتقادى از جراحى مغز قطعاً بالاتر است. یک زندگى پنجاه ساله را از بین نمى‏برد، یک زندگى ابدى را از بین مى‏برد. در مسئله عقل و عقلانیت باید دید که مبناى علم را، فلسفه و مکتب تفکیک چه مى‏گویند؟ در فلسفه بماند، مفصلش سر جاى خود بحث مى‏شود، در مکتب تفکیک عقلانیت به معناى تعقل و استدلال مطلقاً قبول نیست. هر نوع استدلال را عین ضلالت و جهالت می داند. البته بارها عرض کرده ام مکتب تفکیک که حاج آقا سیدان فرمودند، قطعاً مورد تأیید است، ولى آن، مکتب کلام و اعتقادات و در واقع فقه المعارف ما است و در این شکى نیست. اما این تفکیکى که برادر عزیزمان اشاره فرمودند که آقاى حکیمى معرفى فرموده‏اند، مؤسس خاص و تابعین خاصّى دارد، در آنجا هرگونه علم حصولى که مبناى استدلال و تعقل و برهان است، صرفاً الحاد، ضلالت و جهالت شمرده مى‏شود و علم واقعى بازگشتش به علم حضورى است. علم حضورى هم به وجدان و اتحاد عقل و عاقل و معقول است. در همه جا، چه بر علت به معلول یا معلول به علت یا ذاتى که ما این جهت را در او صرف نظر کرده باشیم یا این لحاظ را نکرده باشیم لذا این همه اصرارى که بر معرفت اللَّه بالوجدان مى‏شود، دقیقاً رجوع مى‏کند به همان مکتب که سایر عرفا و فلاسفه فرموده‏اند؛ که ما وجودها را به هیچ عنوان نمى‏توانیم بیابیم، الّا به علم حضورى و علم حضورى هم بازگشتش به اتحاد و وحدت وجود بوده و صریح کلمات این بزرگواران این است که ما اگر شى‏ء را مثلاً صادر اول را از حیث تعیّن و هذیّت نگاه کنیم، قطعاً چیزى غیر از خداوند تبارک و تعالى است، ولى اگر از تعیّن و هذیت آن صرف نظر کنیم (حالا با اختلاف در تعبیرات خیلى کوچک) جز خدا هیچ چیز را ندیده‏ایم و جز خدا هیچ چیزى نیست. این کلام مؤسس بزرگوار این مکتب است. باید دقیقاً روى اینها تأمل شود و از این جور مطالب ما زیاد داریم، هم در مکتب جبر و هم در مکتب وحدت وجود این آقایان بزرگوار، کما اینکه این در تاریخ هم سابقه روشنى داشته است.

فلسفه قدمى فراتر در پاسخگوئى مسائل

غرویان:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم. استفاده زیادى بردیم از فرمایشات اساتید محترم؛ چون جلسه مباحثه علمى است، توفیقى حاصل شد که بنده هم نکته‏اى را عرض کنم. بنده به منزل آیة اللَّه مروارید (رضوان اللَّه تعالى علیه) در مشهد رفتم که از ارکان و بزرگان مکتبى هستند که حضرت آیة اللَّه سیّدان هم از همان مجموعه حساب مى‏شوند. همان طور که ایشان فرمودند وارد یک سؤال خیلى مشخص شدم، از ایشان پرسیدم: معاد جسمانى است یا روحانى؟ ایشان فرمودند: جسمانى است. عرض کردم بهشت و دوزخ الآن موجود است یا موجود نیست؟ آیات قرآن مى‏فرماید: «لَو تَعلَمُونَ عِلْمَ الیَقینِ لَتَرَوُنَّ الْجَحیم»[206] همین الآن بهشت و دوزخ موجود است. طبیعتاً بهشت و دوزخ هم از سنخ همین بدن و جسم خاکى است که حضرت آقاى سیّدان فرمودند، پس بهشت و دوزخ هم مادى و جسمانى است. جسم است، ماده است. سؤال کردم خوب، جسم مکان دارد. الآن بهشت و دوزخ کجا است؟ اگر ما در جهات شش گانه حرکت کنیم، به بهشت و دوزخ مى‏رسیم؟ ایشان فرمودند: مى‏رسیم. گفتم بهشت و دوزخ کجا است؟ ایشان فرمودند: در آسمان هفتم. ماجراى این گفت وگوی بین الاثنینى را هم بنده در کتاب «در محضر بزرگان» نوشتم و موجود است. تاریخش را نیز ثبت کرده‏ام که در چه روزى بوده و در منزل آن مرحوم (رضوان اللَّه تعالى علیه) بود.

واقعش من قانع نشدم، در آسمان هفتم الآن حرکت کنیم آنجا بهشت و دوزخ هست. بعد گفتم خوب اجسام اموات و مردگان از قبرها چگونه به آسمان هفتم مى‏روند؟ ایشان فرمودند: به قدرت الهى. این آخر مباحثه ما بود.
من واقعش عقلم نرسید و نتوانستم این را بفهمم، واقعاً همین طور است. بنده در مقام یک طلبه واقعاً سؤالم این است و خواهشم این است که از کلیات پرهیز و به همین مسائل پرداخته شود. آن وقت آن مباحث روش‏شناسى و … که فضلا اشاره مى‏کنند، از لابلاى همین بحث و بررسى مصادیق به دست مى‏آید. خیلى وقتِ حضار گرفته نشود؛ بنابراین کلیات، از لابلاى مصادیق، روش‏شناسى خود مشخص مى‏شود. نکته پایانى عرض من این است که نمى‏دانم جناب استاد سیّدان، تأیید مى‏کنند یا خیر؟ دوست دارم که پاسخ ایشان را داشته باشم و بشنوم.

من احساس مى‏کنم مکتب تفکیکى‏ها در خیلى از معارف، به فلاسفه ایراد مى‏گیرند و مى‏گویند شما با مشى عقلى آمده‏اید و به اینجا رسیده‏اید و این درست نیست، ولى وقتى از خودشان مى‏پرسیم که مثلاً شما معاد جسمانى را چگونه تحلیل مى‏کنید، مى‏گویند: نمى‏دانیم، بلد نیستیم، علمش نزد ما نیست. این درست نیست. با «نمى‏دانیم» که مسئله حل نمى‏شود. فیلسوف ادّعا نکرده که من شما را به حرف نهایى مى‏رسانم، ولى حداقل، راه افتاده و گفته من مى‏خواهم این مسئله را حل کنم و در کار خودش استفراغ الوسع کرده است. من مى‏خواهم نتیجه‏گیرى کنم که فلاسفه باز یک قدم جلوتر هستند؛ چون اقلاً راه افتاده‏اند که مسئله معاد جسمانى یا روحانى را حل کنند، ولى از مکتب تفکیکی‌ها وقتى سؤال مى‏شود، مى‏گویند ما نمى‏دانیم. خوب اینکه نشد، هر آیه‏اى از قرآن راجع به معارف مطرح شد، شما آخرش بگوئید ما نمى‏دانیم؟ کیفیت معاد، کیفیت حشر و نشر، مثلاً بهشت و دوزخ چگونه است؟ روایاتى که درختانی در آنجا هست که مثلاً اگر در زیر سایه‏اش هفتاد هزار سال با اسب حرکت کنید …، اینها چگونه است؟ مى‏گویند: نمى‏دانیم. خوب اگر در معارف قرار است آخر بگویید، نمى‏دانیم «وَ ما اُوتِیْتُمْ مِنَ الْعِلْمِ اِلّا قَلِیْلاً»[207] در اینجا به نظرم یک برگ برنده براى فلاسفه است؛ یعنى آنها مى‏گویند: ما نمى‏خواهیم ادعا کنیم که به حرف نهایى رسیده‏ایم، ولى ما تلاش کرده‏ایم و اقلاً راه افتاده‏ایم تا اینها را حل کنیم، ولى شما آخر کار مى‏گویید: اینها را بلد نیستیم، نمى‏دانیم، (و علمه عنداللَّه). من خواهشم از حضرت آیة اللَّه سیّدان این است که یک پاسخى بدهند، یا آرى یا نه. آیا واقعاً روش مکتب تفکیکی‌ها این نیست، البته در خیلى از جاها بحث‌هایى کرده‏اند، ولى خیلى از معارف مهم مثل همین مسئله معاد را مى‏گویند: خوب فوقش این است که ما مى‏گوئیم نمى‏دانیم، خوب نمى‏دانیم که جواب نشد، حل مسئله نشد. یا این مسئله که بعضى از آقایان مطرح مى‏کنند، هى مى‏گویند: وحى و وحى و اینها. بحث سر این نیست که پیامبر اینجا هستند، بحث سر این آقایانى است که هى دم از وحى و حدیث و قرآن مى‏زنند، خوب مگر بر شما وحى شده است؟ خوب ملا صدرا و فلاسفه آیات را دیده‏اند، روایات را دیده‏اند. الآن کسى مى‏تواند بگوید: در مسأله معاد بر من وحى شده؟ خیر. همه از آیات و روایات درکى داریم. اینکه هى مى‏گویید: وحى این را مى‏گوید، صریح وحى این است، صریح آیه این است، این صریح آیه را اگر پیامبر ادعا مى‏کرد، بله پیامبر خود متن وحى است، ولى شمایى که ادعا مى‏کنید: صریح آیه، صریح آیه، از کجا این صراحت را اثبات مى‏کنید؟ چطور مى‏توانید بگویید این صریح آیه است؟ خوب، ملا صدرا هم این را دیده و مى‏گوید: صریح آیه این نیست. والسلام علیکم و رحمة اللَّه و برکاته.[208]

 

نشست علمی آیة اللَّه سیّدان با حجج اسلام فیّاض و پارسانیا (نشست هفتم)

تسلّط اصحاب تفكیک بر فلسفه و مسائل آن

سیّدان:

همان طور كه فرمودند: خیلى از مباحث از عنوان بحث خارج شد و عنوان این بود كه «نسبت بین عقل و وحى از دیدگاه مكتب تفكیک و فلسفه چیست؟». آن مقدار كه بنده در جریان هستم و در ارتباط با این مسائل مطرح هستم، عرض كردم كه این نسبت چگونه است و ظاهراً آنچه عرض كردم مورد توافق سروران عزیزم بود. عرض شد كه عقل و وحى در عین اینكه تعقل و وحى تمایز دارند، ولى تطابق هم دارند با توضیحاتى كه عرض شد و در این مورد اختلاف نظرى نبود و بعضى از افراد كه در ارتباط با این مكتب و نظریه مسائل خاصى را بیان كردند باز این گله‏مندى هست كه آن مسائل به گونه‏اى نیست كه پنج دقیقه، ده دقیقه، بررسى شود، بحث شود، بلكه بایستى با فرصت‌ها و حلم بیشترى مسائل بررسى شود كه در جاى خود محفوظ است.

اما آنچه حاج آقا (غرویان) فرمودند كه بنده جواب بدهم؛ اولاً قرار نبود در بحث مصداقى، بحثى شود. شما وارد یک بحث شدید كه با مرحوم آیة اللَّه مروارید چنین گفتید و چنان گفتند؛ یعنى وارد خود مسئله و بررسى مصداقى شدید و آن یک فرصت دیگرى مى‏خواهد و با این چند جمله نمى‏توان چیزى گفت و همچنین آنچه را كه فرمودند كه مى‏گویند، نمى‏دانیم، نمى‏دانیم، همین جا بنده عرض كردم كه آنچه را فلاسفه مى‏دانند، مى‏دانیم. عرض بنده همین بود كه گفتم: هنر ما این است كه تمام آن مسائل عقلى كه رفته‏اند، ما نیز رفته‏ایم و همه آنها را آگاهیم، این گوى و این میدان. در ارتباط با این‌كه چه گفته‏اند و مطلب چیست؟ مى‏دانیم آنچه را كه در ارتباط با آنها اختلاف نظر داریم و مى‏گوئیم، خلاف وحى گفته‏اند و خلاف نص است.

در آنچه گفتیم تمام مسائل عقلانى كه آنها گفته‏اند، حتى مستحضریم؛ یعنى احتیاج به اینكه وقت بگیریم و مطالعه كنیم، نداریم؛ یعنى هر یک از مواردش كه مطرح شود، مستحضرانه در ارتباط با آنچه كه گفته‏اند مى‏گوئیم. پس این طور نیست كه نمى‏دانیم، نمى‏دانیم مطرح باشد. در ارتباط با مسائل مختلف، بله نمى‏دانم انسان بسیار است، ولى آنچه را كه فلاسفه مى‏دانند در این مباحث كه ما حرف داریم، همه‏اش را مى‏دانیم و مطلع هستیم و سطر سطر آن را دیده‏ایم و صفحه به صفحه‏اش را بررسى كرده‏ایم. پس مى‏دانیم و این طور نیست كه نمى‏دانیم.

اما این‌كه پیامبر و وحى و نص و اینها چیست؟ اینها حاكى از وحى است. این دیگر مسئله‏اى است كه در اصول و جاهاى دیگر كاملاً مطرح است و نص همان است كه خود مرحوم آخوند ملا صدرا اسمش را نص مى‏گذارد. نص كه مى‏گوئیم همان چیزى است كه وقتى با شما صحبت مى‏كنیم، خودتان مى‏گویید نص است. نص را اول معنا مى‏كنیم كه نص چیست، بعد ببینیم كه این عبارت، نص هست یا نص نیست. ظاهر چیست؟ نص چیست؟ اینها مسائل بیَّن و بدیهى است كه خیلى مشخص است؛ بنابراین به این صورت كلى و در یک مورد برخورد، با مرحوم آقاى مروارید كه حالا یک سؤالى شده كه بهشت و جهنم كجا است و نمى‏دانم و نمى‏دانم كه بهشت و جهنم كجا است، با این نمى‏شود كل جریان را زیر سؤال برد كه آنها نمى‏دانم گفته‏اند، هیچ وقت در این مسائل نمى‏دانم نیست. در حدى كه بحث مى‏شود، مى‏دانم هست و بر آنچه فلاسفه در این زمینه‏ها فرموده‏اند، مى‏دانم مستحضر هست. حرف این است كه آنچه كه فرموده‏اند، دقیق و با حلم و تفاهم و یک به یک بررسى شود.و بنده این آمادگى را دارم در هر یک از این مسائلى كه گفتیم؛ در مسأله توحید، در مسائل مختلف دیگر كه فهرست وار عرض كردم، این آمادگى هست.

تأویل، محصول مبناى فكرى عرفان و فلسفه

مسئله تأویل به گونه‏اى است كه اگر كسى یک مقدار وارد باشد، مى‏بیند عجب! چه تأویل‌هاى عجیبى كرده‏اند. یک افكارى در عرفان ساخته شده كه مى‏بینید (چه تأویلات) در حدى كه آیه شریفه «وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ اِلاَّ ضَلالاً»[209]را در سوره نوح در آنجا كه حضرت نوح قومش را نفرین كرده‏اند، ابن عربى تأویل دارد و ملا صدرا نیز در جاهاى دیگر تأویلاتى دارد و به همین جا مى‏رسد كه ظالمین؛ یعنى ظالمى كه خدا در آیه شریفه مى‏فرماید: «فَمِنْهُمْ ظالِمٌ لِنَفْسِهِ وَ مِنْهُمْ مُقْتَصِدٌ وَ مِنْهُمْ سابِقٌ بِالْخَیْراتِ»[210] و آن ظالمین بهترین گروه‏اند از این سه گروه، مقتصد متوسط آنها است، سابق بالخیرات، پست‏ترین آنها است. آن ظالم؛ یعنى ظالم به نفسى كه با نفس خود مبارزه كرده و «فانى فى اللَّه» شده «وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ اِلاَّ ضَلالاً»؛[211] یعنى آن ظالم كه اینها خیلى ممتاز هستند، ضلال هم «حیرت عن علم» است، پس حضرت نوح بهترین دعا را براى قوم خود كرده است. این‌گونه ترجمه كرده‏اند.[212] بنده از ملا صدرا نیز حد اقل پنج، شش مورد تأویل این چنینى مى‏توانم نشان بدهم. آن صحبت تأویل و غیر تأویل هم كه شد، از این قرار است. یعنى حرف‌هایى كه در این سطح كه هیچ سنخیتى با آیه‏اى كه از آن استفاده مى‏شود، ندارد و مبانى فكرى به‌گونه‏اى تنظیم شده و بالنتیجه اینها تأویل شده است. على اى حال درخواستم این است كه در هر یک از این مباحث این كلیات كه گفتیم ما با آقایان در ارتباط با این كلیات همان طور كه در ابتدا گفتم، موافق هستم موافق بودیم حتى به فرموده ایشان نتیجه گرفتیم كه عقل و وحى با هم تضاد ندارند، بلكه نتیجه گرفته بودیم و این مسأله‏اى است كه از قبل گفته‏ایم و اصلاً عبارت بنده كه ده سال قبل نوشته‏ام، این است. در نتیجه اینها در جاى خود محفوظ است، آنچه مهم است و مدعى هستیم و بسیار هم مهم است؛ این است كه به اضافه تذكرى كه آقاى (ایزد پناه) دادند و جاى خودش را دارد، این مباحث ریز نیز مطرح شود و من این آمادگى را دارم. عرض بنده این است كه در مسئله سنخیت، عینیت، تمایز، تباین، معاد و …، مسئله داریم، مسائل مهمه‏اى است. اینها مطرح شود یک یک، كاملاً با حلم بررسى دقیق عقلانى و غیر عقلانى بشود، ببینیم آنچه را كه آقایان (فلاسفه) فرموده‏اند، درست است یا درست نیست.

مدركات بشرى حاصل قوه تخیّل نَه تعقّل

فیاضى:

بسم اللَّه الرحمن الرحیم. من چند نكته را عرض كنم، دو نكته مهم است: یكى اینكه حاج آقا (سیّدان) فرمودند: ما توافق داریم عقل و وحى تطابق دارند. من عرض مى‏كنم: اگر عقل به معناى «ما به الادراك» باشد، «ما به الادراك»؛ یعنى خود قوّه، ما این را از كلمه «ما به الادراك» مى‏فهمیم؛ یعنى آن قوّه با وحى تطابق دارد، یعنى چه؟

سیّدان:

منظور، مدركات عقل است. سؤال این است، عقل چیست؟ مى‏گوئیم عقل «ما به الادراك» است، آنچه كه مطرح است، مدركات عقل است.

فیاضى:

بعد فرمودید: تطابق عقل و وحى؛ یعنى تطابق «ما به الادراك» با وحى را نمى‏فهمیم، پس تطابق مدركات عقل مى‏شود با وحى. آن وقت وقتى حاج آقاى پارسانیا مى‏فرمایند: آقایان قائلند به تفكیک عقل و وحى، حاج آقا مى‏فرمایند: ما قائل به تفكیک عقل و وحى نیستیم. قائلیم به تفكیک ادراكات بشرى از وحى، من عرض مى‏كنم: آن ادراكات بشرى توسط همان «ما به الادراك» مگر پیدا نمى‏شود؟ آیا این ادراكات من با خوردن، تولید مى‏شود یا با عقلم تولید مى‏شود؟

سیّدان:

آن مواردى كه در نظر دارید، با تخیّل پیدا شده نه با عقل.

فیاضى:

شما گفتید «ما به الادراك»، ادراک عام است.

سیّدان:

آن مواردى كه حرف داریم، تخیّل است.

فیاضى:

اینها را باید توجیه كنید، من سؤالم این است كه آقاى سیّدان شما كه عقل را به معناى مدركات عقل مى‏گیرید، افكار بشرى؛ یعنى همین فلسفه، حاصل همان عقل است؛ پس بنابراین نفرمائید به آقاى پارسانیا كه شما قائل به تفكیک عقل و وحى نیستید.

سیّدان:

حاصل آن عقل، متخالف نمى‏تواند باشد، حاصل آن عقل، كه متضاد نمى‏شود؛ یعنى الآن مسائل فلسفى نفس چیست؟ روحانى.

فیاضى:

من این تعارض را مى‏بینم، ولى بنده فعلاً سؤالم را مطرح كردم، این سؤال به نظر بنده هست كه خلاصه آن این است؛ اگر ما قائل شدیم به تطابق عقل و وحى، آیا این معنایى غیر این دارد كه مدركات عقل با داده‏هاى وحى تطابق دارند؟

سیّدان:

قطعاً آنچه كه در مدركات عقل است.

فیاضى:

اگر این تفاوت دارد، آن داده‏هاى عقل یعنى چه؟ یعنى فكر ملائكه. فكر خدا یا …، تطابق فى الجمله بین عقل و وحى است؟ چه كسى منكر این است؟ تطابق بالجمله.

سیّدان:

عقل یعنى «ما به الادراك»، مدركات عقلانى قطعاً با وحى منطبق است آنچه كه مى‏گوئیم منطبق نیست، اثبات مى‏كنیم كه مدرک عقلانى نیست. آنچه را كه مى‏گوئیم تضاد دارد و اسم آن را عقل گذاشته‏اند، مى‏خواهیم بگوئیم آن تعقل نیست. آن تخیلاتى است.

فیاضى:

مسئله دیگر این بود كه بیان خلاف ظاهر، یک وقت به عنوان این است كه آیه ظاهرش این است، محكوم است، ولى اگر ما شخصیتى را مى‏دانیم كه احتمال این را مى‏دهیم كه او هم از كسانى است كه باطن قرآن را مى‏فهمد، اگر آمد یک آیه‏اى را معنا كرد، طورى كه ما ببینیم خلاف ظاهر است، آیا باید بگوئیم این تفسیرش غلط است؟ یا باید بگوئیم كه احتمال دارد غلط باشد؟ چون احتمالش آمد، حمل به صحت وظیفه است. احتمال دارد كه این آقا این باطن را فهمیده، همان طور كه ائمه (‏علیهم السلام) در روایات زیادى كه در آنجا آیه را تفسیر مى‏كنند به چیزى كه ظاهر نیست، بیان تأویل مى‏كنند و خودشان مى‏فرمایند: «و هذا من تأویل الآیة». وقتى ما این تأویل را مى‏دانیم، بنده و شما و همه اتفاق داریم كه قرآن فقط این ظاهر نیست و باطن هم دارد. آن طرف ما هم، یک شیعه است، یک شیعه متعبّد است، متقى است، این احتمال را در حقش مى‏دهیم كه در فهم آیه به باطن قرآن رسیده است و الآن آنچه كه مى‏گوید باطن است.

سیّدان:

خیلى متأسفم كه وارد این مسئله شدید. مگر ما گفتیم (فلاسفه) آدم‌هاى بدى هستند، ما مى‏گوئیم در عین خوبى اشتباه كرده‏اند. در نتیجه بحث اشخاص نیست، كه بد كردند یا خوب كردند، بحث این است كه مطلب‌شان چگونه است.

بررسى موارد اختلاف

پارسانیا:

بنده روى یک نكته تأكید مى‏كنم و روى صحبت آقاى فیاضى یک مقدار این تأكید بود: اولاً اینكه جناب آقاى سیّدان تصریح فرمودند كه نظر خودشان را مى‏گویند، بنده زیاد مطمئن نیستم آنچه را كه ایشان بیان مى‏فرمایند با عبارت‌هاى دیگران یكى باشد. یعنى برخى اوقات راجع به همان مسائلى كه مورد توافق ما بود، من معتقدم بعضاً مورد توافق با بعضى آقایان دیگر نیست، البته باز این از حوزه بحث ما خارج است. اما نكته دیگر این است كه تطابق بین وحى و عقل، به لحاظ واقع، در مقام ثبوت، مورد قبول است. به لحاظ نبى وقتى كه سخن مى‏گوید، او یقیناً متن عقل و فرا عقل را مى‏گوید و آنجا حرفى نیست، اما ما همواره از افق عقل با وحى برخورد مى‏كنیم؛ یعنى ما هستیم كه این نص است و آن نص نیست را با چراغ عقل مى‏فهمیم. اینجا هم به این صورت است و اینكه ما بگوئیم فهم بشرى فرق مى‏كند با آن بیانى كه ذكر شد، به‌گونه‏اى بین اینكه عقل و وحى فرق باشد، تلازم مى‏بینیم. بله عاقل‌ها اشتباه مى‏كنند، باز فكر مى‏كنم مورد اختلاف نیست و دارم روى این مسئله تأكید مى‏كنم، وقتى هم به آن فرد مى‏گوئیم: فهمت خطا است؛ یعنى تو عاقلانه فكر نمى‏كنى، اما او اگر معتقد است عاقلانه فكر مى‏كند، از این موضوع و از این سطح گفت وگو خارج شدیم و وارد یک موضوع دیگر شدیم. تا موقعى كه در این سطح، به گفت وگو نشسته‏ایم، خودمان در حوزه یک فهم بحث نمى‏كنیم. از بیرون نشسته‏ایم و مى‏گوییم كسانى كه فهم عقلى دارند و عقل دارند و درست دارند راه مى‏روند، آدم هستند؛ چون آدم هستند و عقل دارند و خداوند این عقل را به آنها عطا كرده، آنچه را كه واقعاً مطابق عقل فهمیده باشند، فهم بشرى آنان همان فهم مطابق با فهمى است كه پیامبر مى‏فهمد و قوى‏ترش را هم مى‏فهمد.

سیّدان:

همان طور كه فرمودید: قطعاً اگر كسى به یقین رسیده باشد، در ارتباط با بحث عقلى كه خودش براى خودش طرح كرده، طبیعى است باید به یقینش عمل كند. ولى تمام حرف این است: در این مواردى كه اختلاف هست (باز تكرار مى‏كنم) این موارد یک یک بررسى شود تا معلوم شود آنچه كه گفته شده بر اساس تعقل است یا نیست، ضد عقل است، ضد عقل نیست با وحى منطبق است یا نیست؟ اگر چنانچه این كار انجام شود، به نظر بنده كار بسیار مفیدى است. یک بحث از این مباحث مختلفى كه عرض مى‏كنیم، این است که آنچه كه در فلسفه با وحى تخالف دارد مطرح شود و یک بررسى جامع شود تا معلوم شود كه حقیقت چیست؟ امید است همگى ما همواره در پى كشف و نیل به حقیقت باشیم.[213]

 

فرقه ها و گروه های فرعی و منشعب از مکتب تفکیک

مکتب تفکیک به گروه‌های جدی و مشخص تقسیم نشده است، اما  مانند سایر مکاتب و گروه‌های دیگر، از دل آن گروه‌هایی؛ مانند انجمن حجتیه رشد کردند.

 

مکتب تفکیک و انجمن حجتیه[214]

به‎نظر شما انجمنی‎‎ها در حال حاضر با امامت مشکلی دارند؟

نه، من کلی‎گویی نمی‎‎کنم؛ آن‎چنان‎که اگر از شما بپرسند آیا مسلمان‎‎ها انسان‎‎های خوبی هستند یا خیر؟ پاسخ می‎‎دهید برخی خوبند و برخی بد. بله، همه گروه‎‎ها همین‎طور است. انجمن چیزی نیست که مثل کارخانه ماشین، تولیداتش قالبی باشد. در انجمن هم، مردم با عقاید گوناگون در دعای ندبه شرکت می‎‎کنند، یکی می‎‎آید کاسبی کند، یکی می‎‎آید چای بخورد، یکی می‎‎خواهد گدایی کند، یکی می‎‎خواهد روضه گوش کند، یکی هم می‎‎خواهد بنشیند گریه کند تا امام زمان بیاید. این‎جور تقسیمات در هیچ‎جا صحیح نیست. اما اگر می‎‎خواهید شیخ محمود تولایی (حلبی) را که در رأس انجمن بود و سیر طبیعی انجمن را بشناسید، بدانید که انجمن درآغاز خوب کار می‎‎کرد، ولی اندک اندک زر و تزویر در آن نفوذ کرد، اما شیخ‎محمود هیچ‎گاه منحرف نشد و سه‎بار امتحان خود را پس داد. یک‎بار سال ۱۳۴۲ که انقلاب پا می‎‎گرفت، وی در صحت عدم دخالتش در سیاست به شک افتاد؛ لذا با بزرگان انقلابی به مشورت نشست و گفت: هرچه شما بفرمایید من همان می‎‎کنم. آقای فلسفی و آقای بهبهانی گفتند: بهتر است به‎کار خود ادامه دهید، ولی ایشان قانع نشدند.

خدمت آقای میلانی استاد ما که دوم شخص انقلاب بودند، مشرف و تکلیف خود را پرسیدند و فقیه میلانی فرمودند: شما که از ما هستید، اگر ما پیروز شدیم، دست‎تان در کارهای‎تان بازتر می‎شود و اگر شکست خوردیم، شما به شکست ما از صحنه خارج نمی‎‎شوید و انجمن‎تان نابود نمی‎‎شود. شیخ با این‎که خود مجتهد بود، به حکم مرجع تقلید در سیاست دخالت نکرد. بار دوم در سال ۱۳۵۸ که امام فرمان به انجام رفراندوم برای انتخاب عقیده دادند، در این‎جا شیخ خود را بهتر نشان می‎‎دهد؛ فرمان می‎‎دهد همه در رفراندوم شرکت کنند و به جمهوری اسلامی رأی دهند. غیر از ایشان هیچ‎کس چنین چیزی نگفت و همه گفتند آزادید، ولی او گفت آزاد نیستید و بنده‎اید، به اسلام رأی بدهید. دفعه سوم هم هنگامی بود که امام فرمودند: بر اثر بعضی حرکات حوزه‎ها، انجمن فعالیت‎‎های نامطلوبی می‎‎کند و ایشان هم بلافاصله انجمن را تعطیل کردند و از این تاریخ، رفتار انجمن هیچ ارتباطی به آقای حلبی ندارد؛ زیرا ما نمی‎‎دانیم بر چه پایه‎ای افتخاری به‎جای ایشان نشست و شگفتی‎مان این‎که چه دست‎‎هایی توانستند عضو انجمن فلسفه فرح را در رأس انجمن حجتیه شیخ محمود متکلم بنشانند و به‎جای کسی که در سخت‎ترین روزگار، خدمت علما می‎‎رود و وظیفه خود را می‎‎پرسد، شخصی بنشیند که بگوید: نباید کسی به جنگ برود و هرکس در جنگ عراق کشته شود، شهید نیست!

در صحیفه امام داریم که حدود سال ۴۴ نامه‎ای به امام فرستاده می‎‎شود برای اجازه‎گرفتن از ایشان درمورد استفاده از وجوهات برای کلاس‎‎های تربیتی انجمن. امام ابتدا قبول می‎‎کنند، ولی بعد از ۶ ماه در نامه‎ای دیگر استفاده این گروه را از وجوهات جایز نمی‎‎دانند.

زیرا نخست عنایت‎شان به‎کار‎های شیخ بود، ولی پس از چندی درمی‎‎یابند که در رفتار انجمن گروه دیگری هم نقش دارند.

مسئله دیگر مسئله عدالت‎خواهی است. به‎نظر می‎‎رسد در انجمن کنونی، عدالت‎خواهی و روحیه مبارزه با استکبار جهانی ضعیف است.

اگر منظورتان به این انجمن است، در پاسخ‎تان می‎‎گویم: کدام گروه از انجمن را در نظر دارید.

منظور همان خط دوم انجمن است.

انجمن دوم اصلا خطی ندارند، گروه‎‎های متفاوتی بر محور دعای ندبه گردهم جمع شده‎اند؛ برخی جاسوسند، برخی احمقند، برخی در پناه انجمن کاسبی می‎‎کنند، برخی هم بی‎خبر از همه‎جا به ذکر و دعا مشغولند. در هر گروهی انسان‎‎های خوب و بد پیدا می‎‎شوند، مهم این است که بدانید پیشوای شما می‎‎فرماید: اسلام را با مسلمانان نشناسید، بلکه مسلمانان را با ترازوی اسلام بسنجید. اگر همین را می‎‎فهمیدیم، دیگر پیرامون هیچ جمعیتی و هیچ فردی بیهوده اظهارنظر نمی‎‎کردیم. عقاید هرکس را با ترازوی اسلام می‎‎کشیدیم و قضاوت می‎‎کردیم و می‎‎دانستیم مسلمان، انجمنی، مسجدی، طلبه و یا روشنفکر، هرکدام اگر عقایدش مطابق اسلام نبود، او را رد می‎‎کردیم، فرقی نمی‎‎کند چه‎کسی باشد؛ زیرا او بر پایه تفلسف خودش، دین‎داری می‎‎کند و دینش، دین محمد (صلی الله علیه و آله) نیست. پاسخ اجمالی همه سؤالات‎تان این‎که؛ جعفری‎مذهبان بر پایه تفقه اسلامی حرکت می‎‎کنند نه بر پایه تفلسف. خود می‎‎اندیشند، لیکن تفلسف خود را به اسلام نمی‎‎چسبانند؛ گرچه کتاب و سنت، خود از همه بیشتر انسان را به تفکر در آلاء و الله فرا می‎‎خوانند؛ تا آن‎جا که می‎‎گویند: ثواب یک ساعت اندیشه بیشتر از ۷۰ سال عبادت خشک است. با همه این‎‎ها، اندیشه و تفلسف، خود را حجت نمی‎‎دانند.

یعنی انجمنی‎‎هایی که به مسیر اشتباه رفته‎اند، دچار تفلسف خودشان شده‎اند؟

برخی بی‎خبر از همه‎جا و مقلدند و برخی به دلایل دیگر، ولی برخی به قول شما بر پایه تفلسف خودشان جهت گرفته‎اند. اما کسانی‎که با ولایت فقیه مبارزه می‎‎کنند، اکثرا انگلیسی هستند و برخی هم که مقدس‎مآبانه می‎‎گویند: اگر ما بد حکومت کنیم اسلام بدنام می‎‎شود، عوام هستند و نمی‎‎فهمند و به ساز دیگران می‎‎رقصند، ولی طراحان چنین فکری جاسوس هستند؛ چون فقه شیعه امامیه بدون امام نمی‎‎تواند وظایف خود را انجام دهد.

چطور می‎‎شود این مسئله را توجیه کرد که در اساسنامه انجمن قید می‎‎شود: افراد در درون آن فعالیت سیاسی نکنند؟ خودشان این‎طور توجیه می‎‎کنند که این مسئله برای تقیه در زمان شاه بوده است، نظر شما چیست؟

من پاسخ این مطلب را در کتاب «از انجمن پیروان قرآن تا انجمن حجتیه» داده‎ام. مرحوم حلبی تا سال ۱۳۲۷ شمسی غیرسیاسی بود، با تبلیغ فقیه کاشانی مرد شماره یک نهضت نفت شد، ولی از سال ۱۳۳۲ شمسی به‎خاطر مصدقی بودنش مطرود بود. ایشان زمانی اقدام به تأسیس انجمن کرد که هیچ‎کس از روحانیون عملا در سیاست دخالت نمی‎‎کرد، ولی آقای حلبی به‎خاطر عدم دخالتش در سیاست، از بزرگان اجازه گرفت و به شکل دیگری دخالت جدی در سیاست حکومت می‎‎کرد. با این توجیه که گفت: بهاییان پایه عقاید مردم را سست می‎‎کنند و مردم بی‎ایمان، مارکسیست و دشمن شاه می‎‎شوند و به قید اجازه دادنش به تأسیس انجمن، همان عدم دخالت در سیاستی را که دیگران بدون گرفتن امتیازی پذیرفته بودند، پذیرفت.[216]

 

کتاب‌نامه مقاله مکتب تفکیک

1. قرآن.
2. نهج البلاغه.
3. امام سجاد (علیه السلام)؛ صحیفة سجّادیّه؛ ترجمه و شرح فیض‏الإسلام؛ انتشارات فقیه، چاپ پنجم، 1378 ش.
4. ابراهیمی دینانی، غلامحسین؛ ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام.
5. ابن سینا؛ الإلهیّات من الشفاء؛ تعلیقات صدرالمتألّهین؛ انتشارات بیدار.
6. ابن عربی، محیی الدین؛ فصوص الحكم؛ شرح قیصرى، داود بن محمود؛ انتشارات بدار، 1363 ش.
7. اسلامی، سید حسن؛ رؤیای خلوص: بازخوانی مکتب تفکیک؛ بوستان کتاب، قم، ۱۳۸۷ ش.
8. اصفهانی، میرزامهدی؛ ابواب الهدی، تهران، ناشر: خانه کتاب، ۱۳۸۹ هـ ش.
9. اصفهانی، میرزامهدی؛ المواهب السنیه، موسسه معارف اهل بیت علیهم السلام، چاپ اول، 1396.
10. امینى، عبدالحسین؛ الغدیر؛ دارالكتب الإسلامیّة، چاپ ششم، تهران، 1374 ش.
11. انصاری، مرتضی؛ فرائد الأصول (رسائل)؛ دهاقانى (اسماعیلیان)، چاپ اول، 1375 ش.
12. انصاری، مرتضی؛ كتاب الطهارة؛ ناشر: مؤسسة آل البیت‏علیهم السلام.
13. آشتیانى، میرزا أحمد؛ لوامع الحقائق فى اصول العقائد، زهیر، چاپ اول، 1390.
14. آملى، میرزا محمّد تقى؛ درر الفوائد؛ مؤسسة دار التفسیر، چاپ سوم، 1416 ق.
15. پارسا، خواجه محمد؛ شرح فصوص الحكم، فص نوحیة، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، تهران – ایران، 1366 ش.
16. پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
17. حجتی‌نیا، غلامحسین؛ «کتابشناسی مکتب تفکیک»؛ مجله پژوهش‌های اجتماعی اسلامی؛ ش ۱۹، آذر و دی ۱۳۷۸ش.
18. حکیمی، محمدرضا؛ «عقل خودبنیاد دینی»؛ مجله همشهری ماه؛ ش ۹.
19. حکیمی، محمدرضا؛ اجتهاد و تقلید در فلسفه؛ دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، ۱۳۷۸ش.
20. حکیمی، محمدرضا؛ مجله حریم امام؛ سال هفتم، شماره 343، آبان 1397 ش.
21. حکیمی، محمدرضا؛ معاد جسمانی در حکمت متعالیه؛ دلیل ما، قم، ۱۳۸۱ ش.
22. حکیمی، محمدرضا؛ مکتب تفکیک؛ مرکز بررسی‎های اسلامی، قم، ۱۳۷۳ ش.
23. حلبی؛ تقریرات درس میرزا مهدی اصفهانی؛ فلاسفة الاسلام هادمون للاسلام و لیسوا بخادمین له.
24. حلبی، تقریرات درس میرزا مهدی اصفهانی؛ لتری مناقضة کل ما جاء به الشریعة مع جمیع قواعد الفلسفة.
25. حلبی، محمود؛ تقریرات میرزا مهدی اصفهانی؛ مرکز اسناد آستان قدس رضوی،‌ ش ۱۲۴۸۰؛ ج ۲، شماره ۱۲۴۵۵؛ ج ۳، شماره ۱۲۴۵۶، مشهد،.
26. حلبی، محمود؛ دروس معارف الهیه.
27. خسروپناه، عبدالحسین؛ جریان‌شناسی فکری ایران معاصر، تعلیم و تربیت اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۹.
28. خوانساری، سید احمد؛ العقائد الحقّة؛ تحقیق: باقرى بیدهندى، ناصر؛ منشورات الدلیل، چاپ اول، 1421 ق.
29. سایت اسلام پدیا.
30. سایت اعتدال شرق.
31. سایت فیلسوف یار.
32. سایت ویکی شیعه.
33. سبحانی، محمد تقی؛ مجله حریم امام؛ سال هفتم – شماره 343، آبان 1397 ش.
34. سیدان، سید جعفر/ فیاضی، غلامرضا/ پارسانیا، حمید؛ نشست بررسی نسبت عقل و وحی از منظر فلسفه و مکتب تفکیک؛ مجله معارف؛ ش ۳۴، بهمن و اسفند ۱۳۸۴ ش.
35. سیوطى، جلال‏الدین؛ الدرّ المنثور فى التفسیر المأثور؛ دارالكتب العلمیّة، بیروت، 1411 ق.
36. صدوق، أمالى، ناشر: اعلمى‏، بيروت‏، 1400 ق / 1362 ش‏.
37. صدوق، محمد بن علی؛ توحید؛ مؤسسة النشر الإسلامى التابعة لجماعة المدرّسین بقم المقدّسة، چاپ ششم، قم، 1416 ق.
38. طبرسى، أحمدبن على؛ احتجاج؛ نشر المرتضى، 1403 ق.
39. طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق / مصحح: خرسان، محمد باقر، ناشر: نشر مرتضى‏، چاپ اول، مشهد، 1403 ق‏.
40. قزوینی، مجتبی؛ بیان الفرقان، ناشر: دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم، قم، 1390.
41. قمي، علی بن ابراهیم، تفسير القمي، محقق / مصحح: موسوى جزائرى، طيّب، ناشر: دار الكتاب‏، چاپ سوم، قم‏، 1404 ق‏.
42. كاشف الغطاء، جعفر؛ كشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء؛ دفتر تبلیغات اسلامى، چاپ اول، قم، 1422 ق.
43. كوفى، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات الكوفي، محقق / مصحح: كاظم، محمد، ناشر: مؤسسة الطبع و النشر في وزارة الإرشاد الإسلامي‏، چاپ اول‏، تهران‏، 1410 ق‏.
44. كلینى، محمد بن یعقوب؛ كافى؛ دارالكتب الإسلامیّة، چاپ ششم، تهران، 1375 ش.
45. کلینى، محمد بن یعقوب؛ كافى؛ محقق / مصحح: غفارى على اكبر و آخوندى، محمد، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ چهارم، تهران‏، 1407 ق‏.‏
46. مجلسى، محمّد باقر؛ بحارالأنوار؛ محقق / مصحح: جمعى از محققان‏؛ ناشر: دار إحياء التراث العربي‏، چاپ دوم، بيروت‏، 1403 ق‏.
47. مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول، محقق / مصحح: رسولى محلاتى، هاشم‏، ناشر: دار الكتب الإسلامية، چاپ دوم‏، تهران‏، 1404 ق‏.
48. مجله حریم امام؛ آبان 1397، سال هفتم، شماره 343.
49. مظفری، حسین؛ بنیان مرصوص: فلسفه اسلامی از نگاه مکتب تفکیک؛ مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۸۵ ش.
50. مفید، حسین؛ مکتب معارف خراسان: بررسی تاریخی حیات علمی آیت‌الله میرزامهدی اصفهانی؛ مجله زمانه، ش ۶۲، آبان ۱۳۸۶ ش.
51. ملا صدرا، صدر الدین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ‏9، ص 31، ناشر: دار احياء التراث، چاپ سوم، بيروت، 1981 م.
52. ملا صدرا، صدر الدین، شرح أصول الكافي، محقق / مصحح: خواجوى، محمد، ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏، چاپ اول‏، تهران‏، 1383 ش‏.
53. ملاصدرا، صدرالدین شیرازى؛ شرح الهدایة الأثیریّة؛ چاپ سنگى، محشّى.
54. ملا صدرا، صدر الدین شیرازی، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ناشر: دار احياء التراث، چاپ سوم، بيروت، 1981 م.
55. ملاصدرا، صدر الدین، العرشیة، ملاحظات: تصحيح غلامحسين آهنی، ناشر: انتشارات مولى، تهران، 1361 ه ش.
56. موسوی، سید محمد؛ آئین و اندیشه، بررسی مبانی و دیدگاه‌های مکتب تفکیک؛ حکمت، تهران، ۱۳۸۲ ش.

وکیلی، محمدحسن؛ صراط مستقیم؛ نقد مبانی مکتب تفکیک؛ مشهد، ۱۳۸۸ ش.

 

[1] . حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، ص ۴۴.

[2]. متفکر، نویسنده ایرانی و اسلامی که از وی با عناوینی چون «علامه»، «استاد» و «فیلسوف عدالت» یاد می‌شود. کتاب الحیاه وی در رابطه با اقتصاد اسلامی از شهرت و اعتبار خاصی در جهان اسلام برخوردار شده‌است وی از مجددان مکتب معارفی خراسان مشهور به مکتب تفکیک است که معتقد به جدایی دین از فلسفه و عرفان است.علی شریعتی وی را به عنوان وصی خود جهت هرگونه دخل و تصرف در آثارش انتخاب کرده بود. حکیمی در سال ۱۳۸۱ در رابطه با مبانی اسلام نامه‌ای به فیدل کاسترو نوشت.

[3] . مظفری، حسین، بنیان مرصوص، ص ۱۹.

[4] . آيت الله حاج سيد جعفر سيّدان «حفظه الله» يکى از زبده ترين پروردگان مکتب استاد، حاج شيخ مجتبى قزوينى «ره» عالمِ عامل، و مدرّسِ فاضل است كه در خانواده ای سرشار از ايمان و عقيده در اواخر سال 1313 هجري شمسي در شهر مقدس مشهد الرضا «علیه السلام» ديده به جهان گشود، اكنون ايشان يكي از مدّعيان و مدافعان جبهه فرهنگي عقائدي كشور به ويژه معارف وحياني مستند به اهل بيت «عليهم السلام» و مكتب تفكيك مي باشند، و گاهي جسته و گريخته، در خفاء و آشكار مبارز طلبي ايشان را در اين باب نيز شنيده‌ايم.

[5] . اصفهانی، میرزامهدی، ابواب الهدی، تصحیح و مقدمه مفید، حسین، ص ۲۲.

[6] . مفید، حسین، «مکتب معارف خراسان»، ص ۶۸.

[7]. مرحوم آیت‌الله شیخ مجتبی قزوینی از جهت فکری شخصیتی دو رگه است و آثار وی از نظر محتوی تفاوت‌های بنیادینی با آثار میرزای اصفهانی دارد و به تعبیری می‌توان افکار وی را تلفیقی از آراء میرزا و مرحوم زرآبادی شمرد. گرایش‌های عرفانی در آراء وی بسیار کم‌رنگ است و تمایل به حکمت مشّاء در آن دیده می‌شود و مواضع وی در قبال فلسفه و تعقل منعطف‌تر از میرزا است و این امر بر رویکرد طبقه بعدی مکتب تفکیک در خراسان اثر فراوانی گذاشت

[8] . برگرفته از سایت فیلسوف یار.

[9] . مکتب تفکیک، ص  ۴۴.

[10]. مجله حریم امام، آبان 1397 – سال هفتم – شماره 343.

[11] . برگرفته از سایت فیلسوف یار.

[12] . عبدالحسین خسروپناه در کتاب جریان‌شناسی فکری ایران معاصر.

[13] . برگرفته از ویکی شیعه.

[14] . ر ک: سایت اسلام پدیا.

[15] . ابراهیمی دینانی، ماجرای فکر فلسفی در جهان اسلام، ج ۳، ص ۴۲۳.

[16] . حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، ص ۴۵؛ برگرفته از ویکی شیعه.

[17]. حکیمی، محمّدرضا، مکتب تفکیک، ص 36.

[18]. همان، ص 75؛ برگرفته از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

[19]. سبحانی، محمد تقی، مجله حریم امام، سال هفتم – شماره  343.

[20]. حکیمی، محمدرضا، سال هفتم، مجله حریم امام ، شماره 343.

[21]. سبحانی، محمد تقی، مجله حریم امام، سال هفتم – شماره  343.

[22]. ر ک: حکیمی، محمدرضا، مکتب‌ تفکیک، ص‌ 36.

[23] . موسوی، سید محمد، آیین و اندیشه، ص ۲۲.

[24] . حلبی، محمود، فلاسفة الاسلام هادمون للاسلام و لیسوا بخادمین له، تقریرات میرزا مهدی اصفهانی، ص ۲۵.

[25] . حلبی، محمود، لتری مناقضة کل ما جاء به الشریعة مع جمیع قواعد الفلسفة، همان ص ۱۷۸.

[26] . ان القضایا الحقیقیة و الخارجیة من العلوم الاصطلاحیة مؤسسة علی اساس باطل، اصفهانی، المواهب السنیه، ص ۴۱.

[27] . لولا تدلیس المعلمین و مدرسی کتب الفلاسفة لما اطمئن نفس الطلبة، اصفهانی، تقریرات، ص ۱۲.

[28] . حلبی، دروس معارف الهیه، درس ۸.

[29] . خاک بر دهانشان و آتش بر زبانشان. مرحوم میرزا می‌فرمودند: اگر یک نفر به محی الدین بگوید ای … ای کثافت! قطعاً باید خوشش بیاید چون وصف اکملیت او است؛ دروس معارف الهیه، درس ۴۷.

[30] . قزوینی، مجتبی، بیان الفرقان، ج ۱، مقدمه، ص ۲.

[31] . حکیمی، محمد رضا، معاد جسمانی در حکمت متعالیه، ص ۳۰۸؛ حکیمی، اجتهاد و تقلید در فلسفه، ص ۶۶.

[32]. «نسبت عقل و وحی از دیدگاه فلسفه و مکتب تفکیک»، ص ۳۲۰؛ برگرفته از سایت ویکی شیعه.

[33] . حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، ص  187.

[34]. برگرفته از گفت‎وگو با حیدر رحیم پور ازغدی.

[35]. مؤسس انجمن حجتیه.

[36]. سید ابوالقاسم کاشانی، فقیه و سیاست‌مدار ایرانی. او در عراق بر علیه انگلیس مبارزه می‌کرد و در سال ۱۲۹۹ شمسی به تهران آمد. کاشانی از فعالان سیاسی دهه ۲۰ بوده و به همراه محمد مصدق نفت ایران را ملی کردند. رسمیت یافتن تعطیلی روز شهادت امام صادق(علیه السلام) در ایران با درخواست وی و دستور دکتر مصدق انجام شد.

[37]. منبع: هفته‌نامه پنجره

[38]. حکیمی، محمد رضا، مکتب تفکیک، ص ۲۶۶.

[39]. حجتی نیا، غلامحسین، مقاله کتابشناسی مکتب تفکیک، پژوهش‌های اجتماعی اسلامی، ش ۱۹؛ برگرفته از ویکی شیعه.

[40]. وی متولد ۱۳۲۵ هجری شمسی و فرزند میرزا حسنعلی مروارید از عالمان بزرگ شهر مشهد است، او از فقهای معاصر شیعه و استاد خارج فقه و اصول، نماینده سید علی سیستانی در مشهد و عضو شورای عالی حوزه علمیه خراسان می‌باشد.

[41]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[42] . ابراهیم، 48.

[43] . واقعه، 61.

[44] . حج، 7.

[45] . ملا صدرا، صدر الدین، الاسفار الربعه، ج 9، ص 159.

[46] . مریم، 86.

[47] . قیصری، داود، شرح فصوص الحكم، فص هودى، ص 246.

[48] . صدوق،محمد بن علی،  توحید، باب القدرة، ح 1، ص 122.

[49] . همان، ح 11، ص 130.

[50] . همان، ح 9، ص 130.

[51] . همان، ح 10، ص 130.

[52] . همان، باب التوحید و نفى التشبیه، ح 6، ص 46.

[53]  .همان، باب صفات الذات و صفات الأفعال، ح 14، ص 146.

[54] . انصاری، مرتضی، فرائد الاصول، (رسائل) بحث قطع، ج 1، ص 26؛ برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق.

[55]. ابن سینا، الهیات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.

[56] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص  303.

[57] . ملاصدرا، شرح اصول كافى، ص 68 و 69.

[58] . همان، ص 342.

[59] . در این جا بعضى از روایاتى كه صراحت یا ظهور در عدم تجرّد روح دارد، ذكر مى‏شود:

الف) عن أبی عبداللَّه عن أبیه‏ (علیهما السلام) قال: «واللَّهِ ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فیبارك علیها فإن كان قد أتى علیها أجلها جعلها فی كنوز رحمته، و فی ریاض جنّته، و ظلّ عرشه و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة لیردّها إلى الجسد الّذی خرجت منه لتسكن فیه… الحدیث؛«، مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 61، ص 54.

ب) عن أبی جعفر (علیهما السلام) قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحقّ، وما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، ألا و إنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح فی السماء تعارفت و تباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، وإذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض»؛ بحارالانوار، ج 61، ص 31.

ج) عن أبی عبداللَّه عن آبائه (‏علیهم السلام) قال: «قال أمیرالمؤمنین (‏علیه السلام): لاینام الرجل و هو جُنُب، و لا ینام إلّا على طهور، فإن لم یجد الماء فَلْیَتَیَمّم بالصعید فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فیقّبلها و یبارك علیها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها فی كنوز رحمته وإن لم یكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فیردّونها فی جسدها»؛ بحارالانوار، ج 61، ص 31.

د) عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر (علیهما السلام) عن قول اللَّه عزّ و جلّ؛ «ونَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»، كیف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالریح، و إنّما سمّى روحاً لأنّه اشتقّ اسمه من الریح، و إنّما أخرجه على لفظة الریح لأنّ الروح مجانس للریح و إنّما أضافه إلى نفسه لأنّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بیتاً من البیوت فقال: بیتى، و قال لرسول من الرسل: خلیلى، و أشباه ذلك، و كلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر؛، بحارالانوار، ج 61، ص 28؛ کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، ج 1، ص 133؛ طبرسی، حمد بن علی، احتجاج، ج 2، ص 323.

هـ) عن هشام بن الحكم عن الصادق (‏علیه السلام) قال: «فى جواب مسائله و الروح جسم رقیق قد اُلبس قالباً كثبفا – إلى أن قال – أفیتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال (‏علیه السلام): بل هو باقٍ إلى وقت یُنفخ فی الصور فعند ذلك تبطل الأشیاء و تفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعیدت الأشیاء كما بدأها مدبّرها…،»؛ بحار الانوار، ج 61، ص 33؛ براى كسب اطلاع كامل‌تر در این موضوع به كتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تألیف آیةاللَّه میرزا حسنعلى مروارید (قدّس سره) و كتاب میزان المطالب، ص 260 تألیف مرحوم آیةاللَّه میرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرمایید.

[60] . انصارى، مرتضى، كتاب الطهارة، فی الماء المحقون، ص 25.

[61] . مثال فوق به عنوان نمونه‏اى از اختلاف شدید علماء در علم امام‏ (علیه السلام) و یک مسئله اعتقادى، هرگز مناسب نیست، بلكه در این مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ایشان یک طرف و تمامى علماء امامیه یک طرف قرار گرفته‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏رود. لذا نمى‏توان گفت ایشان با توجّه به روایت خاصى این نظر را داده‏اند، بلكه ایشان در ضمن برخورد با یک مشكل علمى فقهى این نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نیز به اشتباه خودش پى برده و از نظر سابق عدول كرده‏اند.

[62] . ابن سینا، الهیات من الشفاء، فصل هفتم، ص 544.

[63] . ملا صدرا، صدر المتألهین، شرح الهدایة الأثیریة، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهدایة فی أحوال النشأة الآخرة، ص 376.

[64] . همان، فی بیان اعادة النفس فی الآخرة، ص 381.

[65] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص  197؛ در مورد فوق مناسب است به پاورقى همین صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از این عبارت همان معنایى‏است كه بعد از این مشخص خواهد شد.

[66] . همان، ج 9، ص 200.

[67] . حج، 7.

[68] . الرحمن، 46.

[69] . الاسفار الاربعه، ج 3، ص 503.

[70] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 8، ص 200.

[71] . همان، ص 202.

[72] . رعد، 35.

[73]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[74] . واقعة، 62.

[75] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 21.

[76] . همان، ص 31.

[77] . همان، ص 37.

[78] . همان، ص 39.

[79] . همان، ص 44.

[80] . همان، ص 148.

[81] . این عبارت در حقیقت از دو آیه تشكیل شده: 1 – «إنّا لَقادِرُون»، معارج، 40 و ادامه آن، واقعه، 61.

[82] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص 153.

[83] . همان ص 156.

[84] . همان، ص 162.

[85] . روم، 27.

[86] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص 165.

[87] . همان، ص 174.

[88] . همان، ص 176.

[89] . اهمان، ص 178.

[90] . کاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.

[91] . ابراهیم، 48.

[92] . سیوطی، الدرّ المنثور، ذیل آیه 48 سوره ابراهیم، ج 4، ص 169.

[93] . بقره، 260.

[94] . قیامت، 3 و 4.

[95] . یس، 78 و 79.

[96] . آشتياني، ميرزا أحمد، لوامع الحقائق، ج 2، ص 39 و 40.

[97] . 14. آملى، میرزا محمّد تقى، درر الفوائد فی المعاد الجسمانى، ج 2، ص 460.

[98] . 28. خوانساری، سید احمد، العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.

[99] . همان، ص 268.

[100] . یس، 78.

[101] . همان، 79.

[102] . قیامت، 3 و 4.

[103] . ابراهیم، 48.

[104] . واقعه، 61.

[105] . ابراهیم، 48.

[106] . کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، ج 8، ص 90؛ البتّه استاد جوادى از وافى ج 3، ص 100 آدرس داده‏اند؛ برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[107]. ابراهیم، 48.

[108]. واقعه، 1.

[109]. ابراهیم، 48.

[110]. الحاقّه، 14.

[111]. سجده، 10.

[112]. همان، 11.

[113]. همان، 12.

[114]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[115]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[116] . آل عمران، 133.

[117] . نساء، 102.

[118] . نساء، 18.

[119] . صدوق، محمد بن علی، توحید، ج 21، ص 118.

[120] . تكاثر، 5 و 6.

[121] . نمل، 90.

[122] . جنّ، 15.

[123] . بقره، 24.

[124] . غافر، 72.

[125] . تكاثر، 5.

[126] . همان، 6.

[127] . ق، 35.

[128] . تحریم، 7.

[129] . امینی، عبدالحسین، الغدیر،  ج 8، ص 214.

[130] . تكاثر، 6.

[131] . همان، 5.

[132] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 67، ص 209.

[133] . اعراف، 179.

[134] . بقره، 174.

[135]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[136] . صدوق، محمد بن علی، توحید، ح 21، ص 118.

[137] . حجر، 21.

[138] . حدید، 25.

[139] . ق، 22.

[140] . نوح، 25.

[141] . طور، 16.

[142] . عنكبوت، 54.

[143] . بقره، 174.

[144] . آل‏عمران، 163.

[145] . أنفال، 4.

[146] . کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، كتاب فضل القرآن، ص 2 11.

[147] . نساء، 56.

[148] . هُمَزَة، 6 و 7.

[149] . انبیاء، 40.

[150] . بقره، 174.

[151] . مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج 61، ص 150 – 131.

[152]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[153]. قسر در مقابل طبع و مرادف با جبر است و حرکت قسری حرکت بر خلاف میل را گویند و آن حرکتی است که از خارج بر اجسام تحمیل می‌شود. محرک اجسام گاه میل و طبع آنها است و گاه عامل خارجی است که شق دوم را حرکت قسری گویند. بنابراین حرکت قسری از جانب جسمی از خارج است؛ سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج ۴، ص ۱۴۷۹، شرکت مؤلفان و مترجمان ایران، تهران، ۱۳۵۷ ش.

[154]. تعبیر ملا صدرا در حکمت متعالیه این چنین است: الظاهر في تلك الصور فما يعبدون إلا الله فرضي الله منهم من هذا الوجه فينقلب عذابهم عذبا في حقهم و بالنسبة إلى الكافرين أيضا و إن كان العذاب عظيما لكنهم لم يتعذبوا به لرضاهم بما هم فیه، ملا صدرا، صدر الدین،  الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ‏9، ص 362.

[155] . انفال، 4.

[156] . مجادله، 11.

[157] . صدوق، محمد بن علی، توحید، ص 46.

[158] . همان، ص 146.

[159] . یس، 54.

[160] . امام سجاد، صحیفه سجادیّه، ترجمه و شرح فیض الإسلام، ص 271 (دعاى 42، دعائه عند ختم القرآن، فقره 13).

[161] . سبأ، 33.

[162] . الرحمن، 43.

[163] . عنكبوت، 54.

[164] . قمر، 54 و 55.

[165] . نساء، 56.

[166] . همزه، 6 و 7.

[167] . بقره، 259.

[168] . بقره، 260.

[169] . اسراء، 49 – 51.

[170] . اسراء، 98 و 99.

[171] . سبأ، 7 و 8.

[172] . ق، 3 و 4.

[173] . روم، 25.

[174]. قمي، علی بن ابراهیم، تفسير القمي، محقق / مصحح: موسوى جزائرى، طيّب، ج ‏2، ص 253.

[175]. كوفى، فرات بن ابراهيم، تفسير فرات الكوفي، محقق / مصحح: كاظم، محمد، ص 266‏.

[176].  همان، ص 348 و 349.

[177]. کلینی، كافي (ط – الإسلامية)، ج ‏3، ص 251.

[178]. طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق / مصحح: خرسان، محمد باقر، ج ‏2، ص 350؛ برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق.

[179] . سایت اعتدال شرق.

[180]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[181]. قال الملا صدرا: و الحق الكاشف للغطاء أنّ اسم العقل یقع على معان بعضها بالاشتراك و بعضها بالتشكیك امّا التى بالاشتراك فهى ستة معان …، ملا صدرا، صدر الدین، شرح أصول الكافي، محقق / مصحح: خواجوى، ج ‏1، ص 223.

[182]. قال العلامة المجلسى: انّ العقل هو تعقّل الأشياء و فهمها فى أصل اللغة، و اصطلح اطلاقه على امور: الاوّل …؛ مجلسی، محمد باقر، مرآة العقول، محقق / مصحح: رسولى محلاتى، هاشم‏، ج 1، ص 5‏.

[183]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[184]. غاشیة، 21.

[185]. اعلى، 9.

[186]. انبیاء، 22.

[187]. مؤمنون، 91.

[188]. مرحله اول: تمایز عقل، وحى و عرفان:

مقصود از وحى در این بحث ارتباط خاص بین خداوند متعال و رسولى که از ناحیه او مبعوث شده، مى‏باشد. این ارتباط یا توسط جبرئیل و یا به واسطه فرشته‏اى دیگر و یا بدون واسطه است و شکى نیست که این حقیقت غیر از تعقّل و تفکر است؛ زیرا روشن است که رسول خدا (صلى الله علیه و آله) امورى که برایش وحى مى‏شد از طریق تعقل و تفکر و ترتیب مبادى و وصول به مطالب به دست نمى‏آورد.

همچنین شکى نیست که وحى غیر از عرفان است.که عرفان عبارت است از: رسیدن به کشف و شهود از طریق تصفیه و تزکیه خاص.

کسى که بخواهد تمایز وحى و عقل و عرفان را بداند، اصل معرفت و تصور آنها در این جهت کفایت مى‏کند و با توجه به تعریف آنها تمایز شان بدیهى است.

باید توجه داشت که وحى در بیشتر موارد، حقایق گوناگون را به صورت تذکیر و تنبیه القا مى‏کند نه به صورت استدلال اصطلاحى. البته در برخى موارد هم ممکن است آن را به صورت استدلال تصویر بکنیم، ولى اینگونه موارد اندک است. قرآن خودش پیامبر (صلى الله علیه و آله) را به عنوان مذکر معرفى مى‏فرماید؛ «یاد آورى کن که همانا تو یادآورى کننده‌ای» و مى‏فرماید: «یادآورى کن که یادآورى منفعت دارد» و آیه «اگر در آسمان و زمین خدایانى غیر از خدای واحد بودند، هر آینه آن دو تباه مى‏شدند» و آیه «برخى بر برخى دیگر علو و برترى پیدا مى‏کردند»، از قبیل استدلال است. پس بیشتر آیات قرآن کریم براى اثاره و اظهار گنج‌هاى عقول است و انسان را به فطرت خویش و آنچه در باطن خلقتش دارد، تذکر و یادآورى مى‏کند.

مرحله دوم:

وحى چون از ناحیه خداى تعالى است پس شکى نیست که از واقع حکایت مى‏کند و هیچ خطایى در آن نیست و همین طور عقل چون حجت خدا به خلق است، پس واقع را نشان مى‏دهد و خطایى که در ناحیه عقل به نظر مى‏رسد از خود عقل نیست بلکه از ناحیه عاقل است و این خطا هم جهاتى دارد که در جاى خود باید مورد بحث و بررسى قرار گیرد.

همین طور شهود وجدانى که همان عرفان حقیقى است، عین واقع است.

پس وحى، عقل و عرفان؛ به معناى حقیقى‌شان از واقع حکایت مى‏کنند و با این بیان هر یک از آن‌ها بر دیگرى منطبق مى‏شوند و همه، واقع را کشف مى‏کنند، با وجود تمایزى که میان آن‌ها وجود دارد و براى هر یک از آن‌ها ویژگی‌هایى در ارتباط با خود شان است.

مرحله سوم:

فلسفه متداول؛ یعنى حکمت متعالیه که ادعا مى‏شود مبتنى بر اصول و قواعد عقلى است و ملا صدرا بر آن در کتاب‌هایش به‌ویژه اسفار به آن اصرار دارد، در بیشتر مطالب مهم اعتقادى با وحى مخالف است و به این مخالفت هم دلیل عقلى روشنى اقامه نشده است. همین طور عرفان مصطلح نیز مخالفتش با وحى در بیشتر مباحث اعتقادى واضح است.

[189]. فجر، 22.

[190]. قیامت، 23.

[191]. حجر، 29.

[192]. فان قلت: النصوص القرآنیّة دالة على أنّ البدن الاخروى لکلّ انسان هو بعینه هذا البدن الدنیاوى له. قلنا: نعم و لکن من حیث الصورة لا من حیث المادة و تمام کلّ شى‏ء بصورته لا بمادته، ملا صدرا، صدر الدین، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج ‏9، ص 31.

[193]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[194]. و الروایات فى هذا الباب من طریق اصحابنا لا تحصى كثرة حتى أنّ كینونة الارواح قبل الاجساد كانّها كانت من ضروریات مذهب الامامیة (رضوان اللَّه علیهم)، ملاصدرا، صدر الدین، العرشیة، ملاحظات: تصحيح غلامحسين آهنی، ص 239.

[195]. نهج البلاغه، خطبه اول، ص 48.

[196]. یس، 78.

[197]. همان، 79.

[198]. قیامت، 3 – 1.

[199]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[200]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[201]. کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، ج 1، ص 13.

[202]. نهج البلاغه، خطبه 1، ص 58.

[203]. بقرة، 151.

[204]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[205]. ایشان جزء حاضران در جلسه بودند.

[206]. تكاثر، 6.

[207]. اسراء، 85.

[208]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[209]. نوح، 24.

[210]. فاطر، 32.

[211]. نوح، 24.

[212]. قال ابن عربى: «وَ لا تَزِدِ الظالِمِینَ» لانفسهم «و المصطفین» الذین اورثوا الكتاب، و اوّل الثلاثة. فقدّمه على المقتصد و السابق «اِلاَّ ضَلالاً» الاّ حیرة المحمدى. «زدنى فیك تحیّراً«. خواجه محمد پارسا در شرح عبارت فوق مى‏نویسد: مراد از ظالمین آن است كه در آیه «ثُمَّ اَوْرَثْنَا الكِتاب» مذكور است و اینجا مراد از ظلم آن است كه، بر نفس خود ظلم كرد به منع از متابعت هواى نفسانى، و استیفاى لَذّات جسمانى و إفناى خود در مشاهدات انوار سبحانى. رتبت تقدیم از این جهت یافت كه سابق، كثرت در وحدت مشاهده مى‏كند و مقتصد، هم كثرت در وحدت مى‏بیند و هم وحدت در كثرت و ظالم در فناى ذات، جز واحد حقیقى نمى‏بیند و او است كه دایم در حیرت است؛ پارسا، خواجه محمد، شرح فصوص الحكم، فص نوحیة، ص 122.

[213]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق

[214]. گفت‎وگو با حیدر رحیم پور ازغدی (حیدر ازغدی از مبارزان سیاسی در جریان نهضت ملی شدن صنعت نفت، انقلاب ۱۳۵۷ شمسی و قیام امام خمینی در سال ۱۳۴۲ تا پیروزی انقلاب بوده‌است.

او در سال‌های اخیر در فعالیت‌های سیاسی به همراه تشکل‌های دانشجویی و طلاب مشهد، حضور داشته‌است. وی پدر حسن رحیم پور ازغدی می‌باشد. ازغدی پیش از انقلاب یکی از ارکان مبارزات نهضت ملی در خراسان محسوب می‌شد.

وی از اعضای نهضت آزادی ایران در سال‌های قبل و آغاز انقلاب در منطقه خراسان بود که با پیروزی انقلاب و اختلاف نهضت آزادی با امام خمینی به نفع امام از نهضت جدا شد. در سال‌های دهه هفتاد، وی مقالاتی در نشریات مختلف از جمله هفته‌نامه صبح، می‌نگاشت. یکی از آثار وی، کتاب «از انجمن پیروان قرآن تا انجمن حجتیه» سیر تحول انجمن‌های دینی از شهریور ۱۳۲۰ تاکنون می‌باشد).

[215]. سید ابوالقاسم کاشانی، فقیه و سیاست‌مدار ایرانی. او در عراق بر علیه انگلیس مبارزه می‌کرد و در سال ۱۲۹۹ شمسی به تهران آمد. کاشانی از فعالان سیاسی دهه ۲۰ بوده و به همراه محمد مصدق نفت ایران را ملی کردند. رسمیت یافتن تعطیلی روز شهادت امام صادق(علیه السلام) در ایران با درخواست وی و دستور دکتر مصدق انجام شد.

[216]. منبع: هفته‌نامه پنجره.