دایره المعارف اسلام پدیا » مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه سوم)
منوی اصلی

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه سوم)

تاریخ: ۲۲ آبان ۱۳۹۸ در باب: ادیان, ادیان, ادیان و مذاهب, فرق

استاد سیدان:

فرمودید: نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثان و علمای اسلام است که قائل به معاد جسمانى هستند، ولى به نظر مى‏رسد ایشان کلمه جسمانى را در موارد زیادى تفسیر کرده‏اند که مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نیست چون در عالم بعد، از ماده این عالم خبر و اثرى نیست، بلکه منظور هیأتى است که نفس ابداع مى‏کند؛ آن هم نسبت به اکثر نفوس، أمّا نسبت به کُمّلین حتّى جسم به همین معنا هم وجود ندارد و تمام نقطه مهم بحث این است که آیا در عالم بعد، ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصرى محشور مى‏شوند یا خیر؟

نظر جمهور فقهاء و محدثین این است که بدن مادى دنیوى با روحى که به آن تعلق مى‏گیرد، محشور مى‏شود و لو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنا را قبول ندارد

و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددى به روشنى بیان کرده، اگر برخى از کلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد، باید به همین معنا تفسیر شود و گرنه کلماتشان متناقض خواهد بود.

اکنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مى‏آوریم:

حکمه عرشیه: «إنّ للنفس الإنسانیه نشآت ثلاثه إدراکیه: النشأه الاُولى: هى الصوره الحسیّه الطبیعیه و مظهرها الحواس الخمس الظاهره. و یقال لها: الدنیا لدنوّها و قربها لتقدمها على الاخیرتین و عالم الشهاده لکونها مشهوده بالحواس و شرورها و خیراتها معلومه لکل احد لایحتاج إلى البیان و فی هذه النشأه لایخلو موجود عن حرکته و استحالته و وجود صورتها لاتنفک عن وجود مادتها. و النشأه الثانیه: هى الاشباح و الصور الغائبه عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنه. و یقال لها: عالم الغیب و الآخره لمقایستها إلى الأولى لأن الآخره و الاولى من باب المضاف و لهذا لایعرف احداهما الا مع الاخرى کالمتضایفین کما قال تعالى: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَهَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَکَّرُون».[۱] و هى تنقسم إلى الجنّه و هى دار السعداء و الجحیم و هى دار الاشقیاء. و مبادى السعادات و الشقاوات فیهما هى الملکات و الاخلاق الفاضله والرذیله. و النشأه الثالثه: هى العقلیه و هى دار المقربین و دارالعقل و المعقول و مظهرها القوه العاقله من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل و هى لاتکون الا خیراً محضا و نوراً صرفاً. فالنشأه الاولى دار القوه و الاستعداد و المزرعه لبذور الارواح و نبات النیات و الاعتقادات و الاخیرتان کل منهما دار التمام و الفعلیه و حصول الثمرات و حصاد المزروعات. فإذا تقرر هذا و لم تکن النفس ذات قوه استعدادیه سازجه من الصّور و الاوصاف و الملکات النفسانیه إلّا فی اول کونها الدنیاوى و مبدء فطرتها الاصلیه قبل ان تخرج قوتها الهیولائیه النفسانیه إلى فعلیه الآراء و الملکات و الأخلاق فلایمکن لها بعد أن یخرج فی شى‏ء منها من القوه إلى الفعل ان یتکرر لها القوه الإستعدادیه بحسب فطره ثانیه هى أیضاً فی هذا العالم و تکوّن آخر لأجل تعلق بماده اخرى حیوانیه».[۲]

در جاى دیگری مى‏فرماید:

«و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلى الأبدان فی النشأه الاُخرى؛ لانا نقول: الأبدان الاخرویه لیست وجودها وجود استعدادى و لا تکوّنها بسبب استعدادات المواد و حرکاتها و تهیؤاتها و استکمالاتها المتدرّجه الحاصله عن اسباب غریبه و لواحق مفارقه بل تلک الابدان لوازم تلک النفوس کلزوم الظل لذى الظل حیث انها فائضه بمجرد ابداع الحق ‏الاول لها بحسب الجهات الفاعلیه من غیر مشارکه القوابل و جهاتها الاستعدادیه فکل جوهر نفسانى مفارق یلزم شبح مثالى ینشأ منه بحسب ملکاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیه بلامدخلیه الإستعدادت و حرکات المواد کما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. و لیس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما کمعیه اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فکما أنّ الشخص و ظله لایتقدم احدهما على الآخر و لم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبیل التبعیه و اللزوم فهکذا قیاس الابدان الاخرویه مع نفوسها المتصله بها… ».[۳]

در چند صفحه بعد مى‏فرماید:

«و الجواب ان التجرد الواقع فی کلام المشکک ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیه و الاشباح البرزخیه جمیعاً فلیس الحال کذلک فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیه لم یتجرد عن المثالیه».[۴]
او همچنین مى‏فرماید:

«و اما قوله لما کانت النفوس المفارقه عن الأبدان غیر متناهیه یلزم اجتماع المفارقات کلها فهو مدفوع؛ امّا أوّلاً فلأنّ الکلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس، بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء و لایلزم ما ذکره؟ فإن النفوس ممّا لایتعلق بالأجرام و ما یتعلق منها بالاشباح المثالیه و ان فرض کونها غیر متناهیه لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیه على محل واحد مادّى فیجوز عدم تناهیها».[۵]

وی نیز مى‏فرماید:

«تأیید و تذکره: و مما یؤید ما ذکرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلکى او عنصرى و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویه التى بها نعیم السعداء و جحیم الاشقیاء لیست هى التى انطبعت فی جرم فلکى او غیر فلکى بل هى صوره معلّقه موجوده للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبه باعمال و افعال حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقاً و ملکات مستتبعه لتلک الصور المعلّقه هو ما قاله قدوه المکاشفین محیى‏الدین العربى».[۶]
در همان جلد فرموده است:

«… فانها اذا فارقت هذا البدن فان کانت خیّره فلا محاله لها سعاده غیر حقیقه من جنس ما کانت توهمته و تخیلته و بلغت الیه همته و سمعت من اهل الشرایع من الحور و القصور و السدر و المخضود و الطلح المنضود و الظل الممدود …، و هذا ممّا لااشکال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویه المحسوسه حصولها غیر مفتقر إلى موضوع و ماده کما اشرنا الیه».[۷]

او در جای دیگری فرموده است:

«و انزل من هذه المرتبه من الإعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الکلام کالامام الرازى و نظرائه بناء على ان المعاد عندهم عباره عن جمع متفرقات اجزاء مادیه لاعضاء اصلیه باقیه عندهم و تصویرها مره اخرى بصوره مثل الصوره السابقه، لیعلق النفس بها مره اُخرى و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأه الاخرى و عود الى الدار الاولى دار العمل و التحصیل لا الى دار العقبى دار الجزاء و التکمیل. فاین استحاله التناسخ و ما معنى قوله تعالى: «إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَکُمْ وَنُنْشِأَکُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ»[۸] … و لا یخفى على ذى بصیره ان النشأه الثانیه طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و ان الموت و البعث ابتداء حرکه الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقه المادیّه و البدن الترابى الکثیف الظلمانى».[۹]

ایشان همچنین پس از بیان نظر متکلّمین مى‏فرماید:

«و هذا نهایه ما بلغ الیه فهم اهل الکلام و غایه ما وصلت الیه قوه نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأه الآخره و حشر الاجسام و نشر الارواح و النفوس. و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیه عن معانیها …، ان ما قرّره و صوّره لیس من اثبات النشأه الأخرى و بیان الإیمان بیوم القیامه فی شى‏ء اصلاً. فان الّذی یثبت من تصور کلامه و تحریر مرامه لیس الا امکان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثه فی امکنه متعدده وجهات مختلفه من الدنیا و یقع منضما بعضها إلى بعض فی مکان واحد فیفیض علیها صوره مماثله للصوره السابقه المنعدمه فیعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب کثیره ما کانت فیه فی رَوح و راحه تاره اخرى الى هذا العالم متعلقه بهذا البدن الکثیف المظلم. و انّما سمى یوم الآخره بیوم القیامه لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعى مستغنیا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروى قائم بالروح هناک و الروح قائم بالبدن الطبیعى هیهنا لضعف وجوده الدنیوى و قوّه وجود الاخروى…».[۱۰]

او همچنین فرموده است:

«و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخرویه أصفى من الترکیب و أعلى من الامتزاج و أقرب الى الوحده الخالصه من هذه الامور الدنیویه فکما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأه الاولى، لاترکیب المختلفات و جمع المتفرقات، فکذلک حقیقه المعاد و الفعل اللائق به انشاء النشأه الثانیه و هو اهون علیه من ایجاد المکوّنات فی الدنیا التى تحصل بالحرکات من الاجساد و الاستحالات فی المواد؛ لان الآخره خیر و ابقى و ادوم و اعلى و ما هو کذلک فهو أولى و أنسب فی الصدور عن المبدء الاعلى و اهون علیه تعالى کما قال:[۱۱] «وَ هُوَ أَهْوَن عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض».[۱۲]

وی نیز فرموده است:

«و قد اتفق المحققون من الفلاسفه و الملیین على حقیّه المعاد و ثبوت النشأه الباقیه لکنّهم إختلفوا فی کیفیّته، فذهب جمهور الإسلامیین و عامه الفقهاء و اصحاب الحدیث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه، و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط؛ لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها. فلا یعاد بشخصه تاره اخرى؛ اذا المعدوم یعاد و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعى. و ذهب کثیر من اکابر الحکماء و مشایخ العرفاء و جماعه من المتکلّمین کحجهالاسلام الغزالى و الکعبى و الحلیمى و الراغب الاصفهانى و کثیر من اصحابنا الامامیه کالشیخ المفید و أبى جعفر الطوسى و السید المرتضى و العلامه الحلّى و المحقق الطوسى رضوان‏اللَّه تعالى علیهم اجمعین الى القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الى ان النفس مجرده تعود الى البدن. و به یقول جمهور النصارى و التناسخیه الا ان الفرق …، إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلفت کلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و کل من العینیه او المثلیه أیکون باعتبار کل واحد من الاعضاء و الاشکال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه احد بل کثیر من الإسلامیین مال کلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقه و الشکل …، إلى أنْ قال هذا تحریر المذاهب و الآراء. و الحق کما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی کان فی الدنیا».

)و محشى «مرحوم سبزوارى» در پاورقى توضیح مى‏دهد:(

»بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنیوى لکن لابوصف الدنیویه و الطبیعیه و انّما کان هو هو بعینه لما مضى و سیأتى ان شیئیه الشى‏ء بصورته؛ اى الصوره البدنیه لابمادته و صورته»[۱۳] و بعداً مى‏فرماید:

«المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التى فی الآخره: هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشریعه و انذرت بها النبوه موجودات عینیه و ثابتات حقیقیه و هى فی باب الموجودیه و التحقق أقوى و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم، و هى الصور المادیه بل لا نسبه بینهما فی قوه الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه. و هى على درجات بعضها صور عقلیه و هى جنه الموحدین المقربین و بعضها صور حسیه ملذه هى جنّه اصحاب الیمین و اهل السلامه و المسلمین. او مؤلمه هى جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المکذبین بیوم الدّین، و لکن لیست محسوساتها کمحسوسات هذا العالم بحیث یمکن ان یرى بهذه الأبصار الفانیه و الحواس الداثره البالیه کما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ و لا أ نّها امور خالیه و موجودات مثالیه لا وجود لها فی العین، کما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ و لا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویه و کمالات نفسانیه و لیست بصور و اشکال جسمانیه و هیئات مقداریه کما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین، بل انّما هو صور عینیه جوهریه موجوده لا فی هذا العالم الهیولائى محسوسه لا بهذه الحواس الطبیعیه، بل موجوده فی عالم الآخره محسوسه بحواس اُخرویه نسبه الحاس إلى الحاس کنسبه المحسوس إلى المحسوس».[۱۴]

ایشان در جاى دیگر مى‏فرماید:

«و اعلم أنّ لکل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخره مملکه عظیمه الفسحه و عالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین و هى لیست خارجه عن ذاته بل جمیع مملکته و ممالیکه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه کلها قائمه به و هو حافظها و منشئها باذن اللَّه تعالى و قوته. و وجود الاشیاء الاخرویه و ان کانت تشبه الصور التى یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لکن یفارقها بالذات والحقیقه… . [۱۵]

و نیز مى‏فرماید:

فکل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البیت ارتحلت تصیر حواسها الباطنیّه لادراک امور الآخره أشد وأقوى فتشاهد الصور العینیه الموجوده فی تلک الدار ولایختص ذلک بنفس دون نفس… ».[۱۶]
استاد جوادى:

بحث وارد مرحله دیگرى شد. مرحله اول بحث در این بود که آیا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى یا این که هم روحانى است و هم جسمانى؟ گفتیم: در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست که انسان در قیامت روحى دارد و بدنى.

مرحله دوم بحث در این است که آیا جسم (که گفتیم در قیامت محشور مى‏شود)، آیا مادى است یا غیر مادى؟ آخوند در این جا قائل به این است که جسم صورى است نه مادى و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.

توضیح مطلب این که در احادیث و کلمات محدثین، خصوصیاتى درباره بهشت و بهشتیان ذکر شده که لازمه‏اش همین است که جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثین سؤال شود که آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفه‏هاى یکدیگر خبر بگیرند، احتیاج به نقل مکان و حرکت دارند؟ جواب خواهند داد: خیر. آیا براى چیدن میوه نیاز است به این که از جا حرکت کنند؟ خواهند گفت: خیر. آیا اگر میل خوردن کباب کنند، باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا برخیزند؟ مى‏گویند: خیر. به مجرد این که بخواهند و اراده کنند، کباب نزد آنها آماده است.

موجودات عالم دنیا مقدماتى مى‏خواهند تا محقّق شوند، ولى نظام آخرت نظام «کُنْ فَیَکُونْ» است، در آن جا نیاز به این نیست که شى‏ء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حرکت و تدریج در کار نیست. این چنین موجودى را مى‏گویند موجود صورى غیرمادى. با این که جسم است، ولى جسمى که در کیفیّت تکوّن و در آثار، مثل جسم دنیوى نیست و مى‏خواهید بگویید جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنیوى در آن نیست.

خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است، همان جسمانیت معاد است، ولى خصوصیت مادى بودن یا صورى بودن از ضروریات نیست.

مؤید این مطلب کلامى است که مرحوم کاشف‏الغطاء (شیخ جعفر) در کتاب کشف الغطاء مى‏فرماید:

«المبحث الثالث فی المعاد الجسمانى و یجب العلم بانه تعالى یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب …، الى ان قال: و لایجب المعرفه على التحقیق التى لایصلها الّا صاحب النظر الدقیق کالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها …».[۱۷]

از این کلام ظاهر مى‏شود این جهت که ابدان مادى برمى‏گردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر کدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم «انّما یعود ما یماثلها» همان وجهى است که آخوند ملاصدرا اختیار نموده است. حاصل این که محدثین طبق روایات رسیده مى‏گویند: بهشت نشأه «کُنْ فَیَکُونْ» است. در آن جا هر چه موجود مى‏شود، به اراده انسان موجود مى‏شود. مثلاً چشمه به اراده انسان مى‏جوشد، نور مؤمن است که قیامت را روشن مى‏کند، (البتّه براى او) این چنین نشأه‏اى در اصطلاح فلسفه، نشأه صورى است.

در این دنیا نفس به بدن متّکى است، در آن جا بدن به نفس اتکا دارد.

روایتى در ذیل آیه مبارکه »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ«[۱۸] از أبى أیوب انصارى نقل شده است: «أتى النبى (‏صلى الله علیه وآله) حبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول اللَّه: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضْ» فأینَ الخلق عند ذلک؟ قال: أضیاف اللَّه لن یعجزهم ما لدیه».[۱۹]

استاد سیدان:

حاصل بیانات شما این شد که اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح کرده به این که جسم محشور، جسم مادى عنصرى نیست، بلکه جسم صورى است، لکن این همان معنایى است که محدثان قائل هستند، هر چند برطبق اصطلاح صحبت نکرده‏اند؛ ولى چون آثار و خواصى بیان داشته‏اند که آثار و خواص جسم مادى، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانى در تحقق به اراده نیست؛ بنابراین محتواى کلام محدثان همان مقصود آخوند است.

عرض مى‏کنم: اولاً صلح دادن محدثان و آخوند و این که هر دو به یک مطلب قائل هستند؛ یعنى در کیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافى نیست، با آنچه از کلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مى‏شود، منافات دارد.

مرحوم میرزا احمد آشتیانى در کتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مى‏گوید: «و هذا مما اتفقت علیه کلمه الاعلام و حکماء الاسلام. و ما ینبغى البحث عنه فی المقام، امران: امر اول در ثبوت اصل معاد به حکم عقل قطعى و گواهى آیات و روایات. الثانى: انه بعد ما ثبت بحکم العقل و النقل، لزوم المعاد و یوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الارواح فی القیامه الکبرى. و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویه البالیه العنصریه بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارک و تعالى؛ کما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما کانت بتلک الجوارح، فحسن المجازات و کمال المکافات بان یکون المجازى عین من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صوره مجرده تعلیمیه ذات امتداد نظیر القوالب المثالیه و الصور المرآتیه؟

سپس مى‏فرماید:

«ما وقع التصریح به فی القرآن الکریم هو الاول، کما فی جواب سؤال ابراهیم (‏علیه السلام) حیث قال: «رَبّ أرِنِى کَیْفَ تُحْیى المَوْتى»،[۲۰] و قوله تعالى فی جواب: «أیَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرین عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه»،[۲۱] و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال: «مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمِیمْ قُلْ یُحْییها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّهٍ وَ هُوَ بِکُلّ خَلْقٍ عَلیم»،[۲۲] و غیر ذلک من الآیات».

سپس اضافه مى‏کند:

:و لکن جماعه من اهل الحکمه المتعارفه ذهبوا لشبهه عرضت لهم الى الثانى و لا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى». [۲۳]

در این مقام مرحوم میرزا احمد خلاصه‏اى از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.

مرحوم میرزا محمّد تقى آملى در تعلیقه شرح منظومه )دُرر الفوائد) پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف، مى‏گوید: «هذا غایه ما یمکن ان یقال فی هذه الطریقه، و لکن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانى لکن بعباره اخفى فانه بعد فرض کون شیئیه الشى‏ء بصورته و ان صوره ذات النفس هو نفسه و ان الماده الدنیویه لمکان عدم مدخلیتها فی قوام الشى‏ء لایحشر و ان المحشور هو النفس. غایه الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن الماده و لوازمها الا المقدار؛ کما فی نفوس المتوسطین من اصحاب‏الشمال و أو اصحاب الیمین، و اما بدون ذلک ایضاً کما فی المقربین. (و لعمرى) ان هذا غیرمطابق مع‏ما نطق علیه‏الشرع المقدس (‏على صادعه السّلام و التحیه)».[۲۴]همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانسارى در العقائد الحقه فرموده است:

«ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصرى؛ کما هو صریح الآیات و الاخبار. و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصرى، بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملکات الحاصله فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الى القول المذکور».[۲۵]

سپس آیات و روایاتى را که دلالت دارد بر این که محشور، همان ابدان عنصریه است، مى‏آورند. پس از آن مى‏فرماید: «قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیه بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن اللَّه بدناً بلاماده مناسبا للملکه الحاصله فی زمان حیاته».[۲۶]

ثانیاً: آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک؛ از قبیل عدم تدرّج و تکوّن به اراده و … ذکر شد، قابل نقد است؛ به این که این گونه آثار، دلالتى بر عدم مادیّت و این که محشور صورت محض است، ندارد. چه آن که ممکن است همین اجزاء مادى دنیوى در شرایط خاصى آثار خاص دیگرى غیر از آثار دنیوى بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادى از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» به فاصله‏اى کمتر از طرفهالعین، شاهد بر این مطلب است که این گونه آثار و خواص، با مادى بودن هیچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمى‏تواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصى که امروز براى ماده کشف شده که باعث اختراعاتى از قبیل تلویزیون و تلفن و …، گردیده، اجمالاً این معنا را تأیید مى‏کند که نمى‏توان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى کرد.

ثالثاً: بحث اصلى در این است که محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادى؟ یعنى روح به همین بدن مادى تعلق مى‏گیرد یا این که صرفاً صورتى از بدن انسان است که متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتى مورد کلام نبود و آنچه که مورد استبعاد منکران معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده، این است که آیا مى‏شود همین استخوان‌ها پس از پوسیده شدن دومرتبه احیاء گردد.

»وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمیمْ«.[۲۷]

خداى متعال در جواب آنها فرموده است:

»قُلْ یُحْیِیها الَّذی أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّهٍ وَهُوَ بِکُلِّ خَلْقٍ عَلیمْ«.[۲۸]

همچنین مى‏فرماید:

»أَیَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه«.[۲۹]

بحث در این نبوده است که آیا مى‏شود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن (از قبیل صور خیالیه) یا خیر.
استاد جوادى:

آخوند ملاصدرا تصریح کرده به این که جسمى محشور مى‏شود که اگر او را ببینى خواهى گفت: فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.

اما جریاناتى از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و …، با مادیت تنافى ندارد؛ چون بالاخره آنگاه که تخت نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» حاضر شد، دیگر تختى در مکان اول نبود و جایش خالى ماند، ولى در بهشت در عین حالى که بهشتى میوه را مى‏گیرد، جاى آن بر درخت خالى نمى‏ماند؛ یعنى از درخت چیزى کم نمى‏شود. این موضوع با این که میوه یک عنصر مادى باشد، سازگار نیست و نیز در این عالم پیدا شدن جسم در موردى، نیاز به تدریج و حرکت دارد. هر چند زمان بسیار سریع و کمتر از چشم بهم‏زدن باشد، ولى بالاخره زمان مى‏خواهد. به خلاف میوه‏ها و نِعَم بهشتى که به مجرد خواستن، پیدا مى‏شوند.

استاد سیدان:

فعلاً مدرک شرعى در نظر ندارم که دلالت کند بر این که و لو به مدت بسیار کم جاى میوه‏ها که چیده مى‏شود، خالى نمى‏ماند. على‏فرض باز منافاتى با مادیت ندارد؛ چرا که به قدرت قاهره حق در همان آن به جاى میوه‏اى که به دست بهشتى رسیده، میوه‏اى ایجاد مى‏شود؛ نه این که اصلاً میوه کم نمى‏شود، مضافاً به این که این مطلب مورد بحث اصلى نیست.

مورد بحث این است که آیا محشور در قیامت، اجزاء عنصرى و مادى بدن زید است؛ یعنى زید از اجزایى که در دنیا برخوردار بوده در آخرت هم برخوردار است، یا این که آن جا از اجزای عنصرى زید و لو با تغییر عوارض و شرایط خبرى نیست، بلکه نفس زید است با آنچه او ایجاد مى‏کند؟

استاد جوادى:

در آیه مبارکه آمده است :«یَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ وَ السَّمواتُ«.[۳۰]

در آن‏جا زمین ‏که اجزاء بدن ‏انسان ‏در آن ‏است، به ‏زمین دیگرى تبدیل ‏مى‏شود. به حسب برخی از روایات تبدیل مى‏شود به گرده نان که مردم آن را مى‏خورند و به حسب بعضى از روایات، تبدیل مى‏شود به زمینى که در آن معصیت نشده است.

استاد سیدان:

آنچه موضوع بحث است این است که آیا از بیّنات قرآن در مسئله حشر چه استفاده مى‏شود؟ آیا استفاده نمى‏شود که از اجزاء این عالم دو مرتبه ابدان خلق مى‏شوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.

استاد جوادى:

گفتیم که زید با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مى‏شود و شهادت مى‏دهد.

استاد سیدان:

اگر با عین آن اجزاء محشور مى‏شود، چرا صورت تنها باشد؟

استاد جوادى:

آیا قیامت با دنیا یک عالمند یا دو عالم؟ آیاتى از قبیل:

»وَ نُنْشِأکُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ».[۳۱]

»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«[۳۲]

دلالت بر تعدد دارند.

استاد سیدان:

دو عالم هستند، ولى مقتضاى دوئیت این نیست که عالم بعد، صورت است و ماده ندارد.

استاد جوادى:

روایتى در وافى بدین مضمون نقل شده است:

عن أبی الحسن (‏علیه السلام) قال: «إنّ الأحلام لم تکن فیما مَضى فی أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: و ما العله فی ذلک. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذکره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عباده اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلک فما لَنا فو اللَّه ما أنت بأکثرنا مالاً و لا بأعزّنا عشیره. فقال: إن أطعتمونى أدخلکم اللَّه الجنّه و إن عصیتمونى ادخلکم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنه و النار. فوصف لهم ذلک. فقالوا: متى نصیر الى ذلک. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأینا أمواتنا صاروا عِظاما و رُفاتا، فازدادوا له تکذیبا و به استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انکروا من ذلک. فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن یحتجَّ علیکم بهذا، هکذا تکون أرواحکم إذا متّم و إن بلیت ابدانکم تصیر الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان».[۳۳]

(البته روایت مربوط به عالم برزخ است(.

 

[۱] . واقعه، ۶۲٫

[۲] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج ۹، ص ۲۱٫

[۳] . همان، ص ۳۱٫

[۴] . همان، ص ۳۷٫

[۵] . همان، ص ۳۹٫

[۶] . همان، ص ۴۴٫

[۷] . همان، ص ۱۴۸٫

[۸] . این عبارت در حقیقت از دو آیه تشکیل شده: ۱ – «إنّا لَقادِرُون»، معارج، ۴۰ و ادامه آن، واقعه، ۶۱٫

[۹] . الاسفار الاربعه، ج ۹، ص ۱۵۳٫

[۱۰] . همان ص ۱۵۶٫

[۱۱] . همان، ص ۱۶۲٫

[۱۲] . روم، ۲۷٫

[۱۳] . الاسفار الاربعه، ج ۹، ص ۱۶۵٫

[۱۴] . همان، ص ۱۷۴٫

[۱۵] . همان، ص ۱۷۶٫

[۱۶] . اهمان، ص ۱۷۸٫

[۱۷] . کاشف الغطاء، جعفر، کشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج ۱، ص ۶۰٫

[۱۸] . ابراهیم، ۴۸٫

[۱۹] . سیوطی، الدرّ المنثور، ذیل آیه ۴۸ سوره ابراهیم، ج ۴، ص ۱۶۹٫

[۲۰] . بقره، ۲۶۰٫

[۲۱] . قیامت، ۳ و ۴٫

[۲۲] . یس، ۷۸ و ۷۹٫

[۲۳] . آشتیانی، میرزا أحمد، لوامع الحقائق، ج ۲، ص ۳۹ و ۴۰٫

[۲۴] . ۱۴٫ آملى، میرزا محمّد تقى، درر الفوائد فی المعاد الجسمانى، ج ۲، ص ۴۶۰٫

[۲۵] . ۲۸٫ خوانساری، سید احمد، العقائد الحقه، اثبات معاد، ص ۲۵۵٫

[۲۶] . همان، ص ۲۶۸٫

[۲۷] . یس، ۷۸٫

[۲۸] . همان، ۷۹٫

[۲۹] . قیامت، ۳ و ۴٫

[۳۰] . ابراهیم، ۴۸٫

[۳۱] . واقعه، ۶۱٫

[۳۲] . ابراهیم، ۴۸٫

[۳۳] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافى، ج ۸، ص ۹۰؛ البتّه استاد جوادى از وافى ج ۳، ص ۱۰۰ آدرس داده‏اند؛ برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق




کلیدواژه ها: ,



ثبت نظر


8 + = 17