دایره المعارف اسلام پدیا » مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه دوم)
منوی اصلی

مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه دوم)

تاریخ: ۲۲ آبان ۱۳۹۸ در باب: ادیان, ادیان, ادیان و مذاهب, فرق

استاد جوادى:

یک فیلسوف اسلامى به طور آزاد، فکر و انتخاب مى‏کند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى‏سازد. وی پس از آن که در بندِ وحى افتاد، در درون آن حرکت مى‏کند. مکتب‌هاى مادى و الحادى را طرد و در میان قفس ها، قفس زرین شریعت را انتخاب نموده و در این مرحله محدود مى‏شود. اینک نمونه‏هایى از این تقیّد را درمى‏آوریم:

بوعلى در شفا در مسئله دعا مى‏گوید: «و اعلم انّ اکثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهه بالفلسفه جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب کتاب البرّ و الإثم».[۱]مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏گوید: «فصل فی شواهد سمعیه فی هذا الباب …، فلنذکر أدله سمعیه لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسأله کما فی سائر الحکمیات و حاشا الشریعه الحقه الالهیه البیضاء ان تکون احکامها مصادمه للمعارف الیقینیه الضروریه و تباً لفلسفه یکون قوانینها غیر مطابقه للکتاب و السنه».[۲]

همچنین صدرالمتألهین در شرح اصول کافى در ذیل حدیث جنود عقل مى‏گوید: «و اعلم أنّهُ یمکننا أن نعرف بنور الاستبصار و الاعتبار وجود هذه الجنود …، إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسه و السبعین و کذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّه و مشکوه الولایه فمعرفه حصرها فى هذا العدد و کذا حصر مقابلاتها فیه موکول إلى السماع من أولیاء العصمه و أهل بیت النبوّه (سلام‏اللَّه علیهم). [۳]بر همین اساس، در ذیل بیان مرحوم کلینى درباره خطبه‏اى که از امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) نقل مى‏کند، که گفته است: »فلو اجتمع السنه الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به – بأبى و امّى – ما قدروا علیه«، صدرالمتألهین مى‏گوید: »و شاهد ذلک اما جمله فقول النبى (‏صلى الله علیه وآله): انا مدینه العلم و على بابها«. سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) مى‏پردازد. [۴]

ولى ظواهر باید در حد یقین باشد که در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّک به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد؛ یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد، که مطلب روشن است و اگر نظرى باشد، باید ارزیابى شود. بر همین اساس، فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏کنند؛ یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى‏کنند که از ظواهر دست برمى‏دارند و یا براهین عقلى، مؤید ظواهر مى‏شود و یا این که عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد که در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى‏شوند.

استاد سیدان:

بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست، ولى صحبت این است که در مقام عمل، در روش تفکر، این چنین، مشى نشده است. به شهادت همین مطلبى که از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل کردید که اولاً در کلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته‏اند که مطلوبشان را اثبات و تأیید مى‏کند، مضافاً به این که آنها مقدمات عقلیه‏اى که خود مورد اختلاف و اشکال است، مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‏اند.[۵]

استاد جوادى:

در کتب فلسفى و عقلى ابتدا استدلالات عقلى بررسى مى‏شود، بعد أدلّه نقلیه، عکس کتب حدیثى.این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان، که طبع کتاب آن را اقتضاء مى‏کند، بیش نیست.

فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نکرده‏اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده کرده‏اند. اگر وارد شوند، خواهند دید که با توجّه به روایات و مدارک شرعى، اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (کما این که در فروع چنین است(.

استاد سیدان:

عمده بحث این است که فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلاله قرار مى‏دهند. اگر بنابراین شد که واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت که خود عقل حکم مى‏کند (البتّه در مواردى که در اولین مرتبه عقل حکم روشنى ندارد) این است که قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات، باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض، البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آنها، مدارک شرعى را بررسى نمود. در این مقام مى‏توان به علم اجمالى فهمید که دلیل عقلى صحیح، برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممکن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حکم مى‏کند.

بلى، مگر این که گفته شود: أئمه (‏علیهم السلام) که در مقام هدایت و تعلیم بوده‏اند، کلماتى لُغُزوار و معمّا گفته‏اند و ظاهر بلکه صریح را اراده نکرده‏اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر، بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است، هو کماترى.

اما این که گفته شد، فقهاء اگر وارد شوند، خواهند دید اختلاف زیاد است، مى‏گوییم: در مسائل اعتقادى، اختلاف؛ به معناى تعارض روایات کم است. نوعاً یکنواخت گفته شده؛ مثلاً خطبه‏اى در توحید از حضرت امیر (علیه السلام) رسیده که نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضا (علیه السلام) مى‏بینیم.

بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود، اختلاف‏نظر کم خواهد بود. بلى مگر این که قبلاً افکار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد که باز موجب اختلاف مى‏شود؛ چون هر کدام مى‏خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر کنند.

استاد جوادى:

مسئله علم امام (‏علیه السلام) که یک مسئله اعتقادى است، مورد اختلاف شدید بین علماء است با این که طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسئله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ؛ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسئله را یادآور مى‏شویم. صاحب جواهر در این باب همان کلام معروف را در بحث کُر فرموده هر چند بعداً از این حرف عدول کرده است. شیخ انصارى نیز در کتاب طهاره (به حسب آنچه نقل شده)، متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلک علوّاً کبیرا». اشکالى که در بحث کُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در این بحث اشکالى را به نحوى جواب داده است. شیخ انصارى کلام صاحب جواهر را بدین‏گونه نقل و نقد مى‏کند: »نعم دفعه بعض بوجه اشکل و هو منع علم الإمام (‏علیه السلام) بنقص الوزن دائماً عن المساحه و لا غضاضه فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق فقد یکون قدروه باذهانهم الشریفه و اجرى اللَّه الحکم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبه الغفله فی الاحکام الشرعیه بل الجهل المرکب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلک علواً کبیرا».[۶]

استاد سیدان:

روشن نیست که مرحوم صاحب جواهر نظر مذکور را براساس تتبّع کامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد، بلکه در ضمن طرح مسئله فقهى و تنگناى اشکال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل کردید که بعداً از این کلام عدول کرده است.[۷]

استاد جوادى:

اما مسئله معاد از نظر مرحوم آخوند، همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى‏گوید: »یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعه و تصدیق خبر النبى و هو الّذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومه لایحتاج إلى تعلم و قد بسطت الشریعه الحقه التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) حال السعاده و الشقاوه التى بحسب البدن و منه ما هو مدرک بالعقل …، الخ».[۸] او همین عبارت را در نجات هم آورده است.

مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریه (اثیرالدین ابهرى) مسئله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است: »و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلک المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه و کنهه إلّا الوحى و الشریعه و هو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخره و خیراته و شروره و العقل لاینکره».[۹]

او همچنین فرموده: »ثم اعلم ان إعاده النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی کان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامه کما نطقت به الشریعه …».[۱۰]

مرحوم ملا صدرا در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است: »فصل فی نتیجه ما قدّمناه و ثمره ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل و تدبّر فی هذه الاصول و القوانین… لم یبق له شک و ریب فی مسئله المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحکم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمه بصوره الاجساد، و ینکشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما».[۱۱]

وی همچنین مى‏فرماید: »فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامه هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد کل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.« [۱۲]

اما ظواهر کلماتى که از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: «و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور»)،[۱۳] (نقل کردید) دلالت بر این دارد که بدن قبر است و ارواح از ابدان محشور مى‏شوند. معنایش این نیست که معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذت‌هاى روحى باشد، بلکه منظور این است که حکم انسان در آن عالم حکم او در این عالم است. در این عالم که روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت‌هاى روحى و اندیشه‏اى و لذت‌هاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آن‌گاه از قبر بدن مبعوث مى‏شود؛ یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى‏گردد.

آخوند در توضیح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ»،[۱۴] مى‏گوید: «جنّت دو جنّت است:. روحانى و جسمانى».همچنین مى‏گوید: »و لک ان تقول العالم عالمان».[۱۵]

بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّت هستند. منظور، حصر معاد در روحانى نیست. همین توجیه را باید در کلمات شیخ صدوق نمود. بنابراین جایی براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى‏ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است: «اعتقادنا فی الجنه أنّها دار البقاء و دار السلامه. و انها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه و اهل کرامته و هم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه و تسبیحه و تکبیره فی جمله ملائکته و منهم المتنعّمون بانواع المآکل و المشارب و الفواکه و الارائک و حورالعین و استخدام الولدان المخلّدین و الجلوس على النمارق و الزرابى و لباس السندس و الحریر کل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى و یرید حسب ما تعلّقت علیه همّته و یعطى ما عبداللَّه من اجله.«[۱۶]

شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است: »و لیس فی الجنّه من البشر من یلتذ بغیر مأکل و مشرب و ما تدرکه الحواس من الملذّذات. و قول من زعم أنّ فی الجنّه بشراً یلتذّ بالتسبیح و التقدیس من دون الاکل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّه ملائکه لا یطعمون و لا یشربون و لا ینکحون و قد اکذب اللَّه هذا القول فی کتابه بما رغّب العالمین فیه من الاکل والشرب و النکاح.[۱۷] فقال تعالى: اُکُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْکَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا …».[۱۸]

باید گفت: صدوق در گفتار بالا نظر به انکار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد، بلکه منظور این است که مقرّبین لذت‌هاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.

حاصل این که نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد، همان نظر بوعلى سینا است که معاد، هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.[۱۹]

 

[۱]. ابن سینا، الهیات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص ۵۵۵٫

[۲] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج ۸، ص  ۳۰۳٫

[۳] . ملاصدرا، شرح اصول کافى، ص ۶۸ و ۶۹٫

[۴] . همان، ص ۳۴۲٫

[۵] . در این جا بعضى از روایاتى که صراحت یا ظهور در عدم تجرّد روح دارد، ذکر مى‏شود:

الف) عن أبی عبداللَّه عن أبیه‏ (علیهما السلام) قال: «واللَّهِ ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فیبارک علیها فإن کان قد أتى علیها أجلها جعلها فی کنوز رحمته، و فی ریاض جنّته، و ظلّ عرشه و إن کان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائکه لیردّها إلى الجسد الّذی خرجت منه لتسکن فیه… الحدیث؛«، مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۵۴٫

ب) عن أبی جعفر (علیهما السلام) قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحقّ، وما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، ألا و إنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها إختلف، فإذا کانت الروح فی السماء تعارفت و تباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، وإذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض»؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۳۱٫

ج) عن أبی عبداللَّه عن آبائه (‏علیهم السلام) قال: «قال أمیرالمؤمنین (‏علیه السلام): لاینام الرجل و هو جُنُب، و لا ینام إلّا على طهور، فإن لم یجد الماء فَلْیَتَیَمّم بالصعید فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارک وتعالى فیقّبلها و یبارک علیها، فإن کان أجلها قد حضر جعلها فی کنوز رحمته وإن لم یکن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائکته فیردّونها فی جسدها»؛ بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۳۱٫

د) عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر (علیهما السلام) عن قول اللَّه عزّ و جلّ؛ «ونَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»، کیف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّک کالریح، و إنّما سمّى روحاً لأنّه اشتقّ اسمه من الریح، و إنّما أخرجه على لفظه الریح لأنّ الروح مجانس للریح و إنّما أضافه إلى نفسه لأنّه اصطفاه على سائر الأرواح کما اصطفى بیتاً من البیوت فقال: بیتى، و قال لرسول من الرسل: خلیلى، و أشباه ذلک، و کلّ ذلک مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر؛، بحارالانوار، ج ۶۱، ص ۲۸؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافى، ج ۱، ص ۱۳۳؛ طبرسی، حمد بن علی، احتجاج، ج ۲، ص ۳۲۳٫

هـ) عن هشام بن الحکم عن الصادق (‏علیه السلام) قال: «فى جواب مسائله و الروح جسم رقیق قد اُلبس قالباً کثبفا – إلى أن قال – أفیتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال (‏علیه السلام): بل هو باقٍ إلى وقت یُنفخ فی الصور فعند ذلک تبطل الأشیاء و تفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعیدت الأشیاء کما بدأها مدبّرها…،»؛ بحار الانوار، ج ۶۱، ص ۳۳؛ براى کسب اطلاع کامل‌تر در این موضوع به کتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص ۲۲۵، تألیف آیهاللَّه میرزا حسنعلى مروارید (قدّس سره) و کتاب میزان المطالب، ص ۲۶۰ تألیف مرحوم آیهاللَّه میرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرمایید.

[۶] . انصارى، مرتضى، کتاب الطهاره، فی الماء المحقون، ص ۲۵٫

[۷] . مثال فوق به عنوان نمونه‏اى از اختلاف شدید علماء در علم امام‏ (علیه السلام) و یک مسئله اعتقادى، هرگز مناسب نیست، بلکه در این مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز کرده است که ایشان یک طرف و تمامى علماء امامیه یک طرف قرار گرفته‏اند. همچنان که از هر کسى امکان اشتباه مى‏رود. لذا نمى‏توان گفت ایشان با توجّه به روایت خاصى این نظر را داده‏اند، بلکه ایشان در ضمن برخورد با یک مشکل علمى فقهى این نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نیز به اشتباه خودش پى برده و از نظر سابق عدول کرده‏اند.

[۸] . ابن سینا، الهیات من الشفاء، فصل هفتم، ص ۵۴۴٫

[۹] . ملا صدرا، صدر المتألهین، شرح الهدایه الأثیریه، خاتمه للقسم الثالث من کتاب الهدایه فی أحوال النشأه الآخره، ص ۳۷۶٫

[۱۰] . همان، فی بیان اعاده النفس فی الآخره، ص ۳۸۱٫

[۱۱] . الاسفار الاربعه، ج ۹، ص  ۱۹۷؛ در مورد فوق مناسب است به پاورقى همین صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد که مقصود از این عبارت همان معنایى‏است که بعد از این مشخص خواهد شد.

[۱۲] . همان، ج ۹، ص ۲۰۰٫

[۱۳] . حج، ۷٫

[۱۴] . الرحمن، ۴۶٫

[۱۵] . الاسفار الاربعه، ج ۳، ص ۵۰۳٫

[۱۶] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۸، ص ۲۰۰٫

[۱۷] . همان، ص ۲۰۲٫

[۱۸] . رعد، ۳۵٫

[۱۹]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق




کلیدواژه ها: ,



ثبت نظر


8 + 5 =