دایره المعارف اسلام پدیا » مقاله بداء
منوی اصلی

مقاله بداء

تاریخ: ۰۷ اسفند ۱۳۹۷ در باب: کلام

چکیده مقاله بداء

بداء به معنای محو حکم و ایجاد چیزی در شرایط خاص و زمان معینی است که قضای حتمی و اراده قطعی الهی بر آن تعلق نگرفته باشد.

بداء در تکوینیات مانند نسخ در تشریعیات است و دارای ۲ معنا می‌باشد:

  1. بداء در حق خداوند جایز است و هیچ محظور عقلی و یا نقلی ندارد که به آن اشاره شد.
  2. بداء در حق ذات اقدس ربوبی محال و از نظر عقل و دین مردود است و آن معنایی است که مستلزم جهل برای خداوند باشد.

امام کاظم (علیه السلام) می فرماید: خداوند همواره نسبت به موجودات حتی پیش از خلقت آنها آگاهی داشته است.

از امام صادق (علیه السلام) نقل شده است که فرمود: هر کس بر این عقیده باشد که برای خداوند درباره چیزی بداء حاصل می شود که دیروز نمی‌دانسته است؛ از چنین کسی دوری کنید و بیزار باشید.

بداء به هیچ وجه علم الهى را محدود نمى‌کند و ناشى از جهل نیست.

به تعبیر میرداماد : تو گویی نسخ بدایی است تشریعی و بداء نسخی است تکوینی.

گرچه نوعاً علمای اهل سنت بداء را نپذیرفته‌اند، امّا احادیث بسیاری در منابع آنها وجود دارد که دلالت بر حقیقت بداء دارد. حقیقت آن است که بداء ریشه در قرآن و روایات دارد.

بداء در بسیارى از امم، مانند امت حضرت نوح (علیه السلام) و امت حضرت موسی (علیه السلام) واقع شده‌است.

گفتنی است که در برخی از موارد؛ مانند قضای الهی، جایی که خداوند وعده حتمی فرموده و همچنین در امامت، بداء ممکن نیست. دانشمندان شیعه بر این مطلب اجماع دارند که در باره امامت هیچ‌گاه براى خداوند بداء حاصل نمى‌شود. شیعیان براى اثبات این مطلب، روایاتى از خود آن بزرگواران دارند که فرموده‌اند: در نقل نبوت از پیامبر و امامت از امام و ایمان از مؤمنى که براى ایمان از او پیمان گرفته، هیچ‌گاه بداء حاصل نمى‌شود.

تعریف لغوی بداء

بداء به فتح باء و الفِ کشیده، به معنای ظهور و انکشاف پس از خفا، و علم و آگاهی بعد از جهل و ناآگاهی است. همچنین به معنای تغییر رأی هم آمده است.[۱]

تعریف اصطلاحی بداء

در اصطلاح دانشمندان، محدّثان و متکلّمان شیعه، بداء به معنای حکم به وجود اشیاء و اراده ایجاد آن طبق مصلحت، محو حکم و ایجاد چیزی در شرایط خاص و زمان معینی است که زیاده و نقصان در صورتی است که قضای حتمی و اراده قطعی الهی بر آن تعلق نگرفته باشد.[۲]علماى «عقاید اسلامى» گفته‏اند: «بداء» درباره خداوند، آشکار کردن چیزى است که بر بندگان مخفى بوده و ظهورش براى آنان تازگى دارد. بنابراین، کسانى که پنداشته‏اند مقصود از بداء درباره خداوند این است که براى حق تعالى نیز، همانند مخلوقات، رأى تازه‏اى – غیر از آنچه پیش از بداء داشته – پیدا مى‏شود سخت در اشتباه هستند.[۳]

پیشینه بداء

مسئله بداء نسبت به خدا در تاریخ اسلام همواره یکی از مسائل مشکل و معرکه آراء و معضلات بوده است. بدین بهانه گروهی دانسته یا ندانسته شیعه را به کفر متهم نموده و بداء را برگرفته از افکار یهود و نتیجه آن را نسبت دادن جهل به خدا شمرده اند؛ از این رو بسیاری از دانشمندان شیعه در طول تاریخ، به دلیل اهمیت مطلب، دفاع از عقیده خود و رفع تهمت، در کتاب‌هایشان این بحث را پی گرفته و به پاسخ‌گویی پرداخته‌اند. حتی بعضی از بزرگان کتاب مستقلی در این باره نوشته‌اند. مؤلف کتاب «الذّریعه الی تصانیف الشّیعه» نام بیست و پنج کتاب مستقل را ذکر کرده است.[۴]

مؤلف کتاب «الملل و النحل» آغاز عقیده به بَداء را به دلیل استناد مختار بن ابی عبیده ثقفی به آیه شریفه «یمْحُوا اللَّهُ ما یشاءُ وَ یثْبِتُ؛[۵] خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند»، پس از شکست در جنگ با مصعب بن زبیر که وعده پیروزی در آن را داده بود؛ از کیسانیه دانسته است.[۶]

این در حالی است که بداء در بسیارى از امم گذشته نیز واقع شده که به برخی از آن اشاره می‌شود:

  1. حضرت نوح (علیه السلام) به قوم خود فرمود: این هسته خرما را بکارید زمانی که درخت شد و خرما آورد عذاب بر کفّار نازل شود، مؤمنان رفتند و کاشتند، چون خرما عمل آمد به خدمتش آوردند، فرمود: بداء حاصل شد، هسته این خرماى تازه را بکارید چون به ثمر رسید عذاب نازل مى‏شود، خلاصه ده دفعه یا قریب به ده دفعه این دستور را فرمود و در هر دفعه تعداد زیادی از مؤمنان کافر شدند و تا وقت طوفان ظاهرا غیر از هفتاد و دو نفر کسی نماند.[۷]
  2. حضرت موسى (علیه السلام) وعده داد که سى روزه مى‏روم و تورات مى‏آورم، ولی بداء حاصل شد و وعده سى روز خدا چهل روز شد، قوم وی نسبت‏هاى بد به او دادند.[۸]

به هر حال توجه دادن قرآن به این اصل و البته روایاتی که منابع اهل سنت در موضوع بداء ذکر کرده‌اند؛ مانند روایتی که در صحیح بخاری از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نقل شده،[۹] ادعای ابتکار شیعه در مطرح کردن بحث بداء را رد می‌کند.

شباهت و تفاوت بداء با نسخ

از آنجایی که دو واژه‌ نسخ و بداء در ریشه معنای لغوی و اصطلاحی وجه اشتراک داشته و هر دو به معنای ظهور و آشکار شدن بعد از خفا می باشند و به دلیل تناسخی که بین آن دو وجود دارد و در بسیاری از موارد در طول تاریخ تدوین اسلامی در نوشتارهای مسلمانان در کنار هم ذکر شده‌اند، بی تناسب نیست نگاهی بسیار گذرا به مسئله بداء نموده و آن را با نسخ مقایسه نماییم. اگرچه مسئله نسخ یک بحث فلسفی، ادبی و اصولی است و در راستای استنباط احکام از قرآن با مباحث فقهی نیز تناسب دارد، اما مسئله بداءبحثی کلامی است که در مباحث فقهی جایی ندارد. همچنین از نظر مصداق بین آن دو فاصله زیاد است؛ چراکه نسخ در احکام تشریعی و بداء در مراودات تکوینی است.

برخی از عالمان اهل سنت و شاید هم اغلب آنها، حتی محققان و اندیشمندان معاصر، به لحاظ عدم دقت کافی در مفهوم دقیق «بداء مورد پذیرش شیعه»، دچار اشتباهات گسترده‌ای شده و با این باور واهی که عقیده بداء از باورهای یهود می باشد، شیعه را آماج انواع تهمت‌ها و افتراهای ناروا ساخته‌اند. در حالی‌‌که اگر اینان دنبال واقعیت می‌بودند و موضوع بداء نزد شیعه را از کتاب‌های معتبرشان بدون کینه‌ورزی، به دقّت مورد توجه و تأمل قرار می‌دادند، از این‌گونه داوری‌های غیر منصفانه، خودداری می‌نمودند.

گروهی از عالمان اهل سنت به تفسیری که شیعه از بداء دارد توجه ننموده و صرفاً با عنایت به مفهوم لغوی آن دچار اشتباهات غیرقابل اغماضی شده‌اند و از این رهگذر گمان کرده‌اند که شیعه معتقد به حادث بودن علم خداوندی و مسبوق به جهل بودن آن است. لکن هر محققی به درستی می داند که این پندار از ریشه، باطل و مردود است؛ زیرا هیچ‌یک از عالمان شیعه چنین حرفی را نزده است و کتاب‌های معتبر و ارزشمند شیعه در سرتاسر جهان در دسترس همگان قرار دارد و همه آنها بداء را به معنای جایز آن تعبیر کرده و می گویند: بداء در تکوینیات همچون نسخ در تشریعیات است و دارای ۲ معنا می‌باشد:

  1. در حق خداوند جایز است و هیچ محظور عقلی و یا نقلی ندارد.
  2. در حق ذات اقدس ربوبی محال و از نظر عقل و دین مردود است.

بداء در اموری است که در شریعت و در تکوین، از ازل برای ذات اقدس حق، روشن و معلوم بوده و موقت و قابل تغییر است. به عبارت دیگر از آغاز، به صورت موقت جعل شده و یا تکوین یافته است. اما در مورد نسخ از نظر زمان موقت بوده و در بداء ظهور امری و یا اجلی در نزد حق از اول حتمی بوده است و در هر مورد آن‌را بنابر مصلحتی از مردم پنهان داشته، آنگاه وقتی مصلحت دید آنها را بر بندگانش آشکار ساخت. در مورد نسخ با صدور فرمان جدید تشریعی و در مورد بداء با اظهار یک امر طبیعی آن‌را آشکار می‌سازد.

در هر حال، پذیرش بداء به هر دو معنای لغوی آن مستلزم قبول حدوث در علم الهی بوده و مکتب پیشرو و مترقی شیعه ائمه اهل بیت (علیهم السلام) که همان اسلام ناب محمدی (صلی الله علیه و آله) است از آن مبرّا و منزه بوده، بلکه در باب توحید بهترین و بالاترین وجه تصور آن را به دور از جبری‌گری و یا تفویض مطلق، باورداشته و با منطقی استوار و استدلالی خردمندانه با بهره‌گیری از بیان ائمه (علیهم السلام) در تمامی عرصه‌های توحیدی، تفکر ناب قرآنی را به خود اختصاص داده، حتی دیگران گاهی از فهم افق‌های ناپیدای تفکر ناب شیعی ناتوان هستند.

فعل بداء امکان دارد در مورد انسان به معنای تغییر عقیده و تجدیدنظر بر اثر کشف یک مجهولی به کار رود، ولی در مورد آفریدگار عالم (جل و علا) که فراتر از زمان، مکان و وهم هر واهمی است، مصداقی ندارد. با وجود آن گاهی واژه بداء در گزارش‌های حدیثی در مورد آفریدگار جهان به کار رفته است. چنان‌که در حدیثی آمده است: « در قوم بنی اسرائیل سه نفر گرفتار سه بیماری مشخص؛ یعنی پیسی و ناشنوایی و نابینایی شده بودند، برای خداوند بداء حاصل شد که ایشان را مورد امتحان قرار دهد».[۱۰] اکثر عالمان برجسته مدرسه خلفا (اهل سنت) بداء در این گونه موارد را به معنای قضا و قدر الهی تفسیر کرده اند [۱۱].

 ارزیابی موارد اشتراک و افتراق بین نسخ و بداء

محمد هادی معرفت، قرآن‌پژوه نامدار و از بزرگان شیعه می گوید: «معنای اصطلاحی بداء در عالم تکوین، همچون نسخ در عرصه تشریع و قانونگذاری است (که از نظر امکان وقوع آن در خارج و ارکان شروط و دیگر امور وابسته به آنها، هیچ تفاوتی میان آن دو وجود ندارد). وی ادامه می دهد: گویی نسخ بدایی شریعی و بداء نسخی تکوینی است. بدین معنا که هر آنچه در امور تشریعی و احکام تکلیفی است نسخ و آنچه در امور تکوینی (مکنونات زمانی (است، بداء خوانده می شود. بنابراین نسخ را می توان بدای تشریعی و بداء را نسخ تکوینی دانست. پر واضح است که اگر نسخ در عرصه قانونگذاری و تشریع خداوندی به مفهوم انشاء رأی جدید نسبت به ذات اقدس ربوبی محال باشد، بداء در زمینه سازمان هستی و جهان آفرینش به مفهوم «انصراف و پیدایش رأی جدید و تغییر مشیت» در حق ذات اقدس حق، ممتنع و محال خواهد بود.[۱۲]

مستندات و دلایل جواز و مشروعیت بداء در اسلام

به رغم تصریح صحیح بخاری به مسئله بداء[۱۳] و نیز گزارش برخى روایات در این زمینه از سوى برخى از مفسران اهل سنت،[۱۴] برخى از ایشان بداء را ملازم با جهل خدا دانسته‌اند،[۱۵] در حالى که در روایات امامان معصوم (علیهم السلام) آمده که «بداء» به هیچ وجه علم الهى را محدود نمى‌کند و ناشى از جهل نیست.[۱۶]

توهم تلازم بداء با جهل و نقصان علم خدا، موجب گردیده تا برخى از عالمان شیعه نیز از بکار بردن بداء در مورد خداوند وحشت داشته و حتى آن را انکار کنند[۱۷] یا این که بداء را تأویل برده، آن را به معناى اظهار و ابداء بدانند.[۱۸]

بسیارى از صاحب‌نظران، بداء را از سنخ «نسخ»[۱۹]دانسته‌اند، با این تفاوت که بداء در تکوین و نسخ در تشریع است[۲۰] یا این که بداء فقط در تکوینیّات و نسخ در تکوینیّات و تشریعیّات هر دو جارى است.[۲۱] البته برخى از اهل سنت هم بداء را همان نسخ دانسته و مفاد آیه «یَمحوا اللّهُ ما یَشاءُ …»[۲۲] را با مفاد آیه «ما نَنسَخ مِن ءایَه اَو نُنسِها …»[۲۳] یکى دانسته‌اند.[۲۴]

بر این اساس، بر خلاف تصوری که برخی نسبت به بداء داشته و آن را از ابتکارات و ابداعات شیعه می‌دانند، امّا با توجه به مطالبی که بیان شد و مستنداتی که در زیر موضوعات بعدی ارائه می‌شود، حقیقت آن است که بداء ریشه در قرآن و روایات دارد.

بداء از دیدگاه قرآن

برخلاف پندار یهود که بر این باور هستند که خداوند پس از خلقت از تدبیر امور عالم دست کشیده است: «یهود گفتند: دست (قدرت) خدا بسته است! به واسطه این گفتار (دروغ) دست آنها بسته شده و به لعن خدا گرفتار گردیدند، بلکه دو دست (قدرت) خدا گشاده است و هرگونه بخواهد (بر خلق) انفاق می‌کند». [۲۵]

با اعتقاد به بداء، ارزش امورى همچون توبه، دعا و کارهاى خیر در سایه التزام به توکل روشن‌تر مى‌شود.

آیات قرآن افزون بر یادآورى این اصل کلى که سرنوشت انسان‌ها با خواست خود آنها تغییر پذیر است: «اِنَّ اللّهَ لایُغَیِّرُ ما بِقَوم حَتّى یُغَیِّروا ما بِاَنفُسِهِم»[۲۶] به موارد عینى و مصادیق خارجى آن نیز اشاره کرده، که به برخی از آن موارد اشاره می‌شود:

  1. برطرف شدن عذاب از قوم حضرت یونس (علیه السلام) بر اثر تضرع و دعاى آنان.[۲۷] قرآن کریم می‌فرماید: «چرا هیچ یک از مردم شهرها و آبادى‏ها ایمان نیاوردند تا ایمانشان سودشان دهد؟ مگر قوم یونس که چون ایمان آوردند، عذاب ذلت و خوارى را در زندگى دنیا از آنان برداشتیم، و تا مدتى آنان را برخوردار ساختیم.[۲۸]

فشرده داستان حضرت یونس (علیه السّلام) آن‏گونه که در تفسیر طبرى و قرطبى و مجمع البیان آمده، چنین است: «قوم یونس (علیه السّلام) در نینوا از ناحیه موصل مى‏زیستند و بت مى‏پرستیدند. خداوند حضرت یونس (علیه السّلام) را به سوى ایشان فرستاد تا آنان را به توحید فراخوانده و از بت‏پرستى بازدارد. همگی از ایشان سرباز زده  و تنها دو نفر از آنان؛ یکى عابد و دیگرى عالم، یونس (علیه السّلام) را پیروى کردند. عابد از یونس (علیه السّلام) خواست تا بر علیه آن قوم نفرین کند و عالم او را از این کار نهى کرد و گفت: بر اینان نفرین مکن؛ زیرا خدا دعایت را مستجاب مى‏کند، ولى هلاکت بندگانش را دوست ندارد. یونس (علیه السّلام) سخن عابد را پذیرفت و نفرین کرد، خداوند فرمود: عذاب در فلان روز نازل مى‏گردد. یونس (علیه السّلام) آن را به آنان خبر داد. وقت عذاب که نزدیک شد، یونس (علیه السّلام) به همراه آن عابد از میان ایشان بیرون رفت، ولى آن عالم در میانشان باقى ماند. قوم یونس (علیه السّلام) با خود گفتند: ما تا به حال از یونس دروغى را ندیده‏ایم، مواظب باشید اگر او امشب در بین شما باقى ماند که عذابى در کار نیست، ولى اگر بیرون رفت، بدانید که صبح فردا عذابتان قطعى است. شب که به نیمه رسید، یونس (علیه السّلام) آشکارا از بینشان بیرون رفت. آنان که این را دانستند و آثار عذاب را مشاهده و به هلاکت خود یقین کردند، نزد آن عالم رفتند. او به ایشان گفت: به سوى خدا زارى کنید که او به شما رحم مى‏کند و عذاب را از شما برمى‏دارد. به سوى بیابان بیرون روید و بین زنان و کودکان همچنین بین حیوانات و بچه‏هایشان جدائى افکنید، سپس دعا کنید و بگریید! آنان با زنان و کودکان و چهارپایان خویش سر به صحرا نهاده، لباس پشمینه پوشیده و اظهار ایمان و توبه کردند. آن‌ها نیت خود را خالص نموده و میان همه مادران و بچه‏هایشان از آدمى و حیوانات جدائى افکندند. سپس نالیدند و فریاد زارى سر دادند. صداها که درهم پیچید و فریادها که آمیخته شد، با ناله و اندوه به سوى خداى عزّ و جلّ توجه نموده و گفتند:  [پروردگارا] ما به آنچه یونس آورده بود ایمان آوردیم، خداوند آنان را بخشید و دعایشان را پذیرفت و عذابى را که بر سرشان سایه گسترده بود، از ایشان برطرف ساخت و …».

خداوند بدین گونه عذاب را از قوم یونس – بعد از آن‌که توبه کردند – محو و برطرف کرد. آرى، خداوند هر چه را بخواهد محو کرده یا برقرار مى‏دارد.[۲۹]

  1. تغییر فرمان الهى به حضرت ابراهیم (علیه السلام) در مورد ذبح حضرت اسماعیل (علیه السلام). قرآن کریم می‌فرماید: «اِنّى اَرى فِى المَنامِ اَنّى اَذبَحُکَ…» .[۳۰]
  2. حرام ساختن ورود بنى‌اسرائیل به سرزمین مقدس به مدت ۴۰ سال در پى مخالفت آنان با فرمان ورود در آن.[۳۱] قرآن کریم می‌فرماید: «یقَومِ ادخُلوا الاَرضَ المُقَدَّسَه… قالَ فَاِنَّها مُحَرَّمَهٌ عَلَیهِم اَربَعینَ سَنَهً».[۳۲]
  3. تکمیل میقات حضرت موسى (علیه السلام) و پایان یافتن آن در ۴۰ شب. قرآن کریم می‌فرماید: «و واعَدنا موسى ثَلثینَ لَیلَهً واَتمَمناها بِعَشر …»؛[۳۳] «ما با موسى سى شب وعده گذاشتیم، و آن را با ده شب دیگر تکمیل کردیم تا میقات پروردگارش چهل شب تمام شد».[۳۴]

همچنین در سوره بقره می‌فرماید: «و هنگامى که با موسى چهل شب وعده گذاردیم، و شما بعد از او -در حالى که ستمکار بودید- گوساله را برگزیدید».[۳۵]

  1. تأثیر ایمان و تقوا و استغفار در گشودن برکاتى از آسمان و زمین و نزول برکات آسمانى. قرآن کریم می‌فرماید: «ولَو اَنَّ اَهلَ القُرَى ءامَنوا واتَّقَوا لَفَتَحنا عَلَیهِم بَرَکات مِنَ السَّماءِ والاَرضِ ولکِن کَذَّبوا فَاَخَذناهُم بِما کانوا یَکسِبون»؛[۳۶] «و چنانچه مردم شهر و دیارها همه ایمان آورده و پرهیزکار می‌شدند، همانا ما درهای برکاتی از آسمان و زمین را بر روی آنها می‌گشودیم و لیکن (چون آیات و پیغمبران ما را) تکذیب کردند، ما هم آنان را سخت به کیفر کردار زشتشان رسانیدیم». در جای دیگری می‌فرماید: «فَقُلتُ استَغفِروا رَبَّکُم اِنَّهُ کانَ غَفّارا یُرسِلِ السَّماءَ عَلَیکُم مِدرارا»؛ «پس گفتم از پروردگارتان آمرزش بخواهید که او بسیار آمرزنده است. تا بارانهاى پربرکت آسمان را پى در پى بر شما فرستد..[۳۷]
  2. اعتبار تأثیر برخى از امور در افزایش یا کاهش عمر، در علم الهى.[۳۸] قرآن کریم می‌فرماید: «… و‌ ما یُعَمَّرُ مِن مُعَمَّر ولا یُنقَصُ مِن عُمُرِه اِلاّ فى کِتب اِنَّ ذلِکَ عَلَى اللّهِ یَسیر».[۳۹]
  3. نقش دعا و تضرع در شب قدر و تأثیر آن در دگرگون شدن تقدیرات غیرمحتوم. قرآن کریم می‌فرماید: «فیها یُفرَقُ کُلُّ اَمر حَکیم»[۴۰] و ارتباط آن با آیات «محو و اثبات» که در روایات نیز مطرح شده است.[۴۱]

نتیجه این‌که اعتقاد به بداء از امور ضروری است که همه در عمل و اعتقاد به آن باور دارند و لو این‌که برخی به دلیل عدم درک معنای آن و نسبت دادن جهل به خدا، آن را ردّ می‌کنند.

 

بداء از دیدگاه روایات

در روایات امامان شیعه (علیهم السلام) به بداء و حاصل شدن آن از جانب خداوند اشاره شده، علاوه بر این، تفسیر و معنای صحیح این اعتقاد نیز در این احادیث، تبیین شده است.

از امام صادق (علیه السلام) روایت شده: «هیچ یک از انبیاء به نبوت نرسیدند، مگر این‌که برای خداوند عزوجل به پنج خصلت اعتراف کردند: بداء، مشیت، سجود، بندگی و اطاعت».[۴۲]

در روایتی دیگر از امام صادق (علیه السلام) آمده است: ما بدا لله فی شیء إلا کان فی علمه قبل أن یبدو له»؛[۴۳] «برای خداوند بداء حاصل نمی‌شود، مگر این که از قبل به آن موضوع جدید علم داشته است».

همچنین در روایات مربوط به بداء به اهمیت این اعتقاد نزد امامان معصوم (علیهم السلام) اشاره شده است تا جایی که این باور یکی از نشانه‌های حقیقی توحید قرار داده شده است.

در روایتی آمده است: «ما عبد الله بشیء مثل البداء»؛[۴۴] «خدا با عبادتی مانند بداء پرستیده نشده‌است». امام صادق (علیه السلام) فرمود: لَوْ عَلِمَ النَّاسُ مَا فِی الْقَوْلِ بِالْبَدَاءِ مِنَ الْأَجْرِ مَا فَتَرُوا عَنِ الْکلَامِ فِیه»؛[۴۵] «اگر مردم می‌دانستند در اعتقاد به بَداء چه پاداشی است، هرگز از سخن گفتن درباره آن خسته نمی‌شدند».[۴۶]

روایات شیعه در باره بداء

به سبب نقشى که «بداء» از جهات تربیتى و تشویق به سرعت گرفتن در کارهاى خیر دارد، در روایات شیعه با اهمیت فراوان تلقى شده است.

در اهمیت مبحث بداء از دیدگاه شیعه همین بس که در بیشتر کتاب‌های کلامی مطرح شده و به گفته مؤلف الذّریعه بیست و پنج کتاب و رساله مستقل در این باره نوشته شده است».[۴۷]

مرحوم کلینی در کتاب کافی بابی مستقل درباره بداء گشوده و روایات زیادی را در این باب آورده است.

در این‌جا به برخی از روایاتی که پیرامون بداء وارد شده، ارائه می‌شود.

  1. هشام بن سالم از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند: «خداوند با هیچ وسیله‌ای همچون بداء تعظیم و تکریم نشده است»![۴۸]
  2. امام صادق (علیه السلام) در مورد دیگر فرموده‌اند: «خدا هیچ پیامبری را مبعوث نکرد، مگر از او سه پیمان گرفت: اقرار به بندگی خدا، نفی بتها و دوری از شرک و تشبیه، و اینکه خداوند آنچه را بخواهد مقدّم یا مؤخّر می سازد».[۴۹]
  3. ریّان بن صلت، یکی از اصحاب امام رضا (علیه السلام) نقل می‌کند که حضرت فرمود: «خداوند هیچ پیامبری را مبعوث نکرده مگر این‌که خمر را حرام و بداء را برای خدا اقرار نموده است».[۵۰]
  4. امام صادق (علیه السّلام) از زمان «محو و اثبات» نیز خبر داده و فرموده است: «شب قدر که مى‏شود فرشتگان و روح و نویسندگان به آسمان دنیا فرود مى‏آیند و هر چه را خداى متعال در آن سال مقرر فرموده مى‏نویسند و اگر خدا بخواهد چیزى را پیش انداخته یا تأخیر بیاندازد و یا چیزى را بکاهد، به فرشته مأمور، فرمان مى‏دهد آن را همان‏گونه که خواسته «محو و نابود» یا «برقرار» دارد».[۵۱]
  5. امام صادق (علیه السّلام) در بیان دیگرى از زمان «محو و اثبات» خبر داده که خلاصه آن چنین است: «در شب قدر فرشتگان و نویسندگان به آسمان دنیا فرود مى‏آیند و هر چه را که در آن سال شدنى است و به بندگان مى‏رسد، همه را مى‏نویسند. فرمود: و کارهائى که وابسته به مشیّت الهى است، هر چه را بخواهد مقدّم داشته و هر چه بخواهد تأخیر می‌اندازد و این معناى سخن خداى متعال است که فرمود: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ».[۵۲]
  6. امام باقر (علیه السّلام) در حدیثى درباره آیه: «خداوند هرگز مرگ کسى را – هنگامى که اجلش فرا رسد – به تأخیر نمى‏اندازد»[۵۳]، فرمود: زمانى که اجل فرود آید و نویسندگان آسمان آن را بنویسند، این اجل را خداوند به تأخیر نمى‏اندازد».[۵۴]
  7. امام رضا (علیه السّلام) در جواب سلیمان مروزى که گفته بود: «قَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ فَلَیْسَ یَزِیدُ فِیهِ شَیْئاً»؛ «خداوند، کار را تمام کرده و فارغ شده و چیزى اضافه نخواهد کرد»، فرمود: «این عقیده یهودان است. اگر چنین عقیده‏اى صحیح باشد، چگونه در قرآن مى‏فرماید: «مرا بخوانید تا (دعاى) شما را بپذیرم‏».[۵۵] سلیمان گفت: منظورش این است که قادر به این کار است. امام (علیه السلام) فرمود: پس وعده مى‏دهد؛ ولى وفا نمى‏کند؟ پس چگونه مى‏فرماید: «او هر چه بخواهد در آفرینش مى‏افزاید».[۵۶] همچنین مى‏فرماید: «خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‏کند و «امّ الکتاب» [لوح محفوظ] نزد او است».[۵۷] با اینکه کار را تمام کرده باشد این آیات دیگر معنى ندارد. این جا بود که سلیمان مروزى در جواب فرو ماند».[۵۸]

آنچه از مجموعه روایات شیعه درباره بداء در ارتباط با علم خدای متعال به دست می آید، آن است که خداوند دو نوع علم دارد:

  1. علم مکنون که خاصّ ذات ربوبی (و عین ذات او و تغییرناپذیر) است و بداء نیز از آنجا نشأت می گیرد.
  2. علمی که فرشتگان، رسولان و پیامبرانش را نیز تعلیم نموده است.

چنان که ابوبصیر از امام صادق (علیه السلام (نقل می کند: آن‌حضرت فرمود: همانا: خداوند دو نوع علم دارد: ۱- علم نهفته و در خزانه که جز او کسى نداند و بدا از این علم باشد ۲ علمى که به فرشتگان و رسولان و پیغمبرانش تعلیم داده که ما آن را می‌دانیم[۵۹].

بر این اساس «بداء» به این معنى که؛ «براى خداوند رأى جدید و تازه‏اى در کار پیدا شود که پیش‏تر آن را نمی‌دانسته»، – معاذ اللّه – این دیدگاه در مکتب اهل بیت منکر و مردود است.

دیدگاه امامان اهل بیت (علیهم السّلام) در این باره همان است که مجلسى از امام صادق آورده است. امام (علیه السّلام) فرمود: «من زعم انّ اللّه عزّ و جلّ یبدو له فى شی‏ء لم یعلمه امس فأبروا منه»؛ «هر کس گمان کند که براى خداى عزّ و جلّ در چیزى، رأى تازه و جدیدى پیدا مى‏شود که پیش‏تر آن را نمى‏دانسته، از او بیزارى بجوئید».[۶۰]

روایات اهل سنت در باره بداء

گرچه نوعاً علمای اهل سنت بداء را نپذیرفتند، امّا احادیث بسیاری در منابع آنها وجود دارد که دلالت بر حقیقت بداء دارد که در این بخش به برخی از آنها اشاره می‌شود:

  1. سیوطی، قرطبی، ابن سعد و ابن کثیر روایتى نفل کرده‌اند که خلاصه آن چنین است: رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله و سلّم) فرمود: «خداوند نسل آدم (علیه السّلام) را به او نشان داد. آدم در میان آنان مردى را با چهره‏اى نورانی دید. عرض کرد: خدایا! این کیست؟ فرمود: این فرزند تو داود است! عرض کرد: خدایا عمر او چقدر است؟ فرمود: شصت سال! عرضه داشت: خدایا عمر او را بیفزاى! فرمود: نمى‏شود، مگر آن‌که از عمر خودت به او بیفزائى! عرض کرد: عمر من چقدر است؟ فرمود: هزار سال! آدم گفت: من چهل سال از عمرم را به او بخشیدم، … هنگامی که وفات او فرا رسید و فرشتگان قبض روح به بالینش آمدند، گفت: هنوز چهل سال از عمر من باقى است! گفتند: تو خودت آن را به داود بخشیدى![۶۱]
  2. طبرى و قرطبى و ابن کثیر در تفسیر آیه؛ « خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات مى‏کند و «امّ الکتاب» [لوح محفوظ] نزد اوست»،[۶۲] روایتى آورده‏اند که متن آن از قرطبی چنین است: «خلیفه دوم عمر بن خطاب در حال گریه پیرامون خانه خدا طواف مى‏کرد و مى‏گفت: «خدایا! اگر مرا در زمره سعادتمندان قرار داده‏اى، در بین آنان استوارم دار و اگر در زمره شقاوتمندانم نوشته‏اى، از میان اشقیایم محو و در بین سعادتمندان جاى گزینم فرما؛ زیرا تو هر چه را بخواهى محو یا برقرار مى‏دارى، و کتاب اصلى نزد تو است».[۶۳]
  3. از قول «ابى وائل» آورده‏اند که بارها مى‏گفت: خدایا! اگر ما را در زمره بدبختان قرار داده‏اى، از بین آنان محو و در زمره نیک‏بختان قرار ده و اگر در زمره نیک‏بختان قرارمان داده‏اى در آن استوارمان دار؛ زیرا تو هر چه را بخواهى محو یا برقرار مى‏دارى و کتاب اصلى نزد تو است».[۶۴]
  4. از ابن عباس نقل شده در جواب کسى که از او پرسید: چگونه به عمر و اجل اضافه مى‏شود؟ گفت: خداى عزّ و جلّ می‌فرماید: «او کسى است که شما را از گل آفرید، سپس مدتى مقرر داشت و اجل حتمى نزد او است».[۶۵]

ابن عباس گفت: اجل اول در آیه، اجل بنده از تولد تا مرگ است و اجل دوم؛ – یعنى آنچه نزد خدا است – از زمان مرگ تا قیامت است که در برزخ به سر مى‏برد و کسى جز خدا آن را نمى‏داند. پس اگر بنده‏اى از خدا بترسد و «صله رحم» به‌جا آورد، خداوند هر چه را بخواهد از عمر برزخى او کاسته و به عمر اولش مى‏افزاید و اگر نافرمانى کند و «قطع رحم» نماید، خداوند هر چه بخواهد از عمر دنیائى‏اش کاسته و به عمر برزخى‏اش مى‏افزاید … .[۶۶]

  1. ابن کثیر از احمد، نسائى و ابن ماجه نقل می‌کند که رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) فرمود: انسان گاهى به خاطر گناه از روزى محروم مى‏گردد و چیزى جز دعا بلا و سرنوشت را بازنمى‏گرداند و چیزى جز نیکى عمر را نمى‏افزاید».[۶۷]

ابن حجر عسقلانى و بدر الدین عینى در این باره مى‌گویند: «اینکه در روایت آمده است: «برای خدا بداء حاصل شد»؛ معناى آن این است که خداوند از اول می‌دانسته، سپس آن را اظهار نموده است؛ نه آنکه چیزى بر خداوند مخفی بوده، سپس آن را آشکار نموده باشد؛ زیرا در حق خداوند محال است».[۶۸]

نتیجه این که بر اساس روایاتی که در متن بالا ذکر شد، روشن می‌شود، گرچه اهل سنت در نوشتارشان با بداء مخالفت می‌کنند، امّا بسیاری از دنشمندانشان در عمل به بداء پایبند می‌باشند.

جواز بداء از دیدگاه علماء

دیدگاه علمای اسلامی پیرامون بداء بر اساس نوع مذهبی که دارند، متفاوت است. در این میان علمای شیعه آن را پذیرفته‌اند، ولی در مقابل، بسیاری از علمای اهل سنت نظر مساعدی در مورد آن ندارند.

جواز بداء از دیدگاه علماء شیعه

با توجه به روایاتی که در باب جواز بداء از امامان شیعه (علیهم السلام) وارد شده، بیشتر قریب به اتفاق علمای شیعه آن را پذیرفته‌اند، اما برخی آن را به معنای نسخ گرفته و تعداد اندکی هم آن را ردّ نموده‌‌اند.

در اینجا ‌به برخی از آرای علمای شیعه اشاره می‌شود:

  1. دیدگاه شیخ طوسی.شیخ‌ طوسی‌ در بحث وقت ظهور امام مهدی (علیه السلام) و معنای بداء، پس‌ از بیان‌ روایاتی‌ درباره تأخیر و تقدیم‌ وعده الهی‌ و بحث‌ در عدم‌ امتناع‌ آن‌ به‌ شرطی‌ که‌ مصلحت‌ تأخیر و تقدیم‌ متجدد نشود و تقسیم‌ اِخبارات‌ انبیا و اولیا به‌ دو گونه قابل‌ تغییر و تغییرناپذیر، به‌ استناد حدیثی‌ ناظر بر دو مرحله‌ یا دو گونه‌ علم‌ برای خدا،[۶۹] چنین‌ آورده‌‌است:‌ آنچه‌ درباره تقدیم‌ و تأخیر یا کوتاه‌ و دراز شدن‌ عمر و روزی و غیره‌ بر اثر دعا و صدقه‌ و صله ارحام‌ یا ستمگری و فساد گفته‌ شده‌، قابل‌ تأویل‌ است، گرچه‌ خداوند به‌ هر دو امر (وقت‌ مقرر سابق‌ و تغییر لاحق‌) عالم‌ است‌، ولی‌ ممتنع‌ نیست‌ که‌ یکی‌ از این‌ دو «اوقات‌» معلوم‌ به‌ شرط و دیگری بلاشرط باشد. این‌ معنا‌، آنچه‌ را در اخبار امامیه‌ درباره بداء آمده‌، نیز در بر می‌گیرد. یعنی‌ بداء نزد امامیه‌ همان‌ نسخ‌ نزد اهل‌ عدل‌ ‌ است در تمام‌ آنچه‌ نسخ‌ در آن‌ها جایز است‌. پس‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ بداء تغییر شروط حدوث‌ واقعه‌ای است‌ و ممتنع‌ نیست‌ که‌ از افعال‌ خدا چیزی بر ما ظاهر گردد که‌ خلافش‌ را گمان‌ می‌بردیم‌. یعنی‌ شروط آن‌ فعل‌ و حادثه‌ را نمی‌دانستیم‌.[۷۰]

با این‌همه‌، شیخ‌ طوسی‌ در جای دیگری همراه‌ ایراد ادله‌ای بر جواز نسخ‌، به‌ رد دلیل‌ کسانی‌ برخاسته‌ که‌ نوعی‌ از نسخ‌ را مانند بداء شمرده‌ و آن‌ را مردود دانسته‌اند. وی ۴ شرط برای حصول‌ بداء تصور کرده‌ که‌ به‌ عقیده او در نسخ‌، این‌ شروط نه‌ تنها لازم‌ نیست‌، بلکه‌ تصریح‌ کرده‌ که‌ خلاف‌ آن‌ است‌. این‌ شروط؛ یعنی‌ یکی‌ بودن‌ مأمور و منهی‌ عنه‌، یکی‌ بودن‌ وجه‌ امر و نهی‌، یکی‌ بودن‌ زمان، و یکی‌ بودن‌ مکلف‌،[۷۱] با توضیح‌ سیدمرتضی‌ درباره نسخ‌ و بداء بسیار شبیه‌ است‌.[۷۲]

  1. دیدگاه ابن بابویه.

ابن‌بابویه‌ پس‌ از بیان‌ روایات‌ مؤید «بداء» به ویژه روایتی‌ که‌ بداء را در عرض‌ علم‌ و اراده‌ و قضا و قدر الهی‌ قرار داده‌، آورده‌ است‌ که‌ بداء به‌ معنای ظهور ندامت‌ حق‌ از کاری و تغییر رأی و اراده‌ بر اثر آن‌ نیست‌، بلکه‌ وقتی‌ می‌پذیریم‌ که‌ علم‌ و اراده خدا، مطلق‌ و نامحدود است‌ و هر چه‌ بخواهد می‌کند و هر چه‌ بخواهد از میان‌ می‌برد یا می‌آفریند یا مقدم‌ و مؤخر می‌گرداند، قائل‌ به‌ بدائی شده‌ایم‌ که‌ از نوع‌ نسخ‌ است‌. هیچ‌چیز بیش‌ از اقرار به‌ اینکه‌ خلق‌ و امر و محو و اثبات‌ به‌ دست‌ او است‌، حق‌ تعالی‌ را بزرگ‌ نمی‌دارد. بداء در واقع‌ ظهور امر است‌ و اعتقاد بزرگان‌ امامیه‌ به‌ آن‌ نه‌ از راه‌ تحلیل‌ عقلی‌، بلکه‌ از راه‌ نقل‌ و سمع‌ صورت‌ می‌بندد. آنچه‌ ما آن‌ را بداء می‌خوانیم‌، فیض‌ و رحمت‌ واسعه حق‌ است‌ که‌ هر آنی‌ به‌ طوری تجلی‌ می‌کند.[۷۳]

  1. دیدگاه شیخ مفید.

شیخ‌ مفید نیز بر آن‌ است‌ که‌ اعتقاد به‌ بداء مبتنی‌ بر دلیل‌ عقلی‌ نیست‌، بلکه‌ متکی‌ بر نقل‌ و سمع‌ است‌ و قول‌ امامیه‌ در این‌ باب‌ به‌ این‌ معنا‌ است‌ که‌ از خداوند، امری که‌ بر مخلوقات‌ ظاهر نبود، آشکار شد، البته نه به آن‌ معنا که‌ تعقّب‌ رأی روی داده‌، یا امری که‌ بر او پنهان‌ بوده‌، معلوم‌ گشته‌ است‌. علت‌ وصف‌ این‌ امر به‌ بداء آن‌ است‌ که‌ از دیدگاه‌ خلق‌، ظهور آن‌ فعل‌ گمان‌ برده‌ نمی‌شد یا ظن‌ غالب‌ به‌ وقوع‌ آن‌ نمی‌رفت‌. بنابراین‌، روایت‌ امام‌ معصوم (علیه السلام) که‌ فرمود: « هیچ بدائى براى خدا نشده مثل بدائى که براى او در باره اسماعیل شد‏»[۷۴]؛ به‌ این‌ معنا‌ است‌ که‌ دفع‌ آنچه‌ از ناحیه خدا درباره اسماعیل‌ بر خلق‌ ظاهر شد، در حالی‌ که‌ بیم‌ و ظن‌ بر وقوع‌ آن‌ می‌رفت‌، درباره هیچ‌کس‌ ظاهر و صادر نشده‌ است‌.[۷۵]

به‌ عبارت‌ دیگر، بداء وجه‌ تکوینی‌ و خلقی‌ دارد و از دیدگاه‌ «مخلوق‌» ظهور امری و اراده‌ای نو تلقی‌ می‌گردد؛ وگرنه‌ فی‌ نفس‌ الامر و در علم خدا تجدّدی حاصل‌ نشده‌ است‌. از نظر شیخ‌ مفید، «اجل‌» ها و گناه‌ و عقاب‌ یا ثواب‌ و پاداش‌ که‌ در آیات‌ مختلف‌ مورد اشاره‌ قرار گرفته‌،[۷۶] مشروط است‌ و در تبدیل‌ و تجدید این‌گونه‌ اجل‌ها و… است‌ که‌ ما از آن‌ به‌ بداء تعبیر می‌کنیم‌ و بر فعل‌ خداوند بر وجه‌ مجاز اطلاق‌ می‌گردد؛ همچنان‌که‌ صفات‌ غضب‌ و رضا برای حق‌ تعالی‌ بر وجه‌ مجاز است‌.[۷۷]

وی سرانجام‌ اظهار داشته‌ که‌ آنچه‌ درباره بداء می‌گوید، همان‌ است‌ که‌ دیگر مسلمانان‌ درباره نسخ‌ می‌گویند. بنابراین‌ حتی‌ کسانی‌ که‌ با اطلاق‌ کلمه بداء مخالف هستند، با مفهوم‌ و معنای آن‌ موافقند و از این‌ جهت‌ اختلاف‌ میان‌ امامیه‌ و عامه‌ در این‌ امر اختلاف‌ لفظی‌ است‌.[۷۸]

میر داماد دیدگاه شیخ مفید پیرامون بداء را چنین گزارش می‌کند:

جایگاه‌ بداء در امور تکوینی‌، مانند جایگاه‌ نسخ‌ در امور تشریعی‌ است‌. تجدید و تغییری که‌ در امور و احکام‌ تشریعی‌ تکلیفی‌ و وضعی‌ متعلق‌ به‌ افعال‌ مکلفین‌ رخ‌ می‌دهد و نسخ‌ نامیده‌ می‌شود، در امور تکوینی‌ و افاضات‌ تکوینیه‌ و معلومات‌ کونیه‌ و زمانیه‌، بداء خوانده‌ می‌شود. پس‌ نسخ‌، پایان‌ یافتن‌ حکم‌ تشریعی‌ و انقطاع‌ استمرار آن‌ است‌، نه‌ رفع‌ و ارتفاع‌ آن‌؛ بداء نیز انقطاع‌ استمرار امر تکوینی‌ و انتهای اتصال‌ افاضه‌ در مجعول‌ کونی‌ و معلول‌ زمانی‌ است‌ که‌ به‌ تحدید زمان‌ و تخصیص‌ وقت‌ افاضه‌ بر حسب‌ اقتضاء شرایط وابسته‌ است‌. از این‌رو، گویی‌ نسخ؛‌ بداء تشریعی‌ و بداء؛ نسخ‌ تکوینی‌ است‌. در واقع‌ بداء در «قضاء» و نسبت‌ به‌ حق‌ تعالی‌ و مفارقات‌ محضه‌ صورت‌ نمی‌بندد، بلکه‌ در «قدر» و در امتداد زمان و نسبت‌ به‌ کائنات‌ زمانی‌ و هویات‌ هیولانی‌ صورت‌ می‌بندد.[۷۹] میرداماد با این‌ بیان‌، اولاً نظر ابن‌بابویه‌ را که‌ نسخ‌ و بداء را، بدون‌ تفاوت‌ در ظرف‌، شبیه‌ دانسته‌، رد کرده‌، و ثانیاً نظر برخی‌ از عامه‌[۸۰] را که‌ کوشیده‌اند بداء در احادیث‌ را به‌ قضا تفسیر کنند، به‌ کلی‌ نادرست‌ خوانده‌ است‌.[۸۱]

  1. دیدگاه سیدمرتضی.

ابتدا باید گفت: برخی‌ از علمای شیعه‌ مسئله «بداء» را از منظر «نسخ‌» مورد بحث‌ قرار داده‌اند. سیدمرتضی‌ که‌ روایات‌ مؤید بداء را از اخبار آحاد که‌ موجب‌ علم‌ و یقین‌ نیست‌، دانسته‌، اعلام‌ داشته‌ است‌ که‌ نسبت‌ بداء حقیقی‌ به‌ خدا روا نیست و دانشمندان‌ امامیه‌ مفهوم‌ بداء را در این‌ روایات‌، همان‌ نسخ‌ در شرایع‌ دانسته‌اند. وی نیز سرانجام‌ اظهار داشته‌ که‌ بداء مجازاً در معنای نسخ‌ به‌ کار می‌رود.[۸۲]

  1. دیدگاه خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌.

عجیب‌ است‌ که‌ خواجه‌ نصیرالدین‌ طوسی‌ با وجود روایات‌ گوناگونی‌ که‌ از امامان‌ (علیهم السلام) درباره بداء نقل‌ شده‌،  اظهار داشته‌ که‌ قول‌ به‌ بداء فقط در یک‌ روایت‌ از امام‌ صادق‌ (علیه السلام) درباره تغییر امامت‌ از اسماعیل‌ آمده‌ است‌. خواجه‌ سپس‌ تصریح‌ کرده‌ که‌ خبر واحد موجب‌ علم‌ نیست‌.[۸۳]

دانشمندان‌ بعدی این‌ نظر خواجه‌ را رد کرده‌، و بر عدم‌ استقصاء او خرده‌ها گرفته‌اند. میرداماد پس‌ از بیان‌ این‌ نظر، روایات‌ ناظر بر بداء را متواتر خوانده، و تأکید کرده‌ است‌ که‌ این‌ روایات‌ نه‌ فقط از امامان‌ (علیهم السلام) و در منابع‌ امامیه‌ آمده‌، بلکه‌ احادیثی‌ از پیامبر اکرم‌ (صلی الله علیه و آله) نیز در منابع‌ عامه‌ وارد شده‌ که‌ مؤید اعتقاد به‌ بداء است‌.[۸۴]

جواز بداء از دیدگاه علماء اهل سنت

برخی از عالمان اهل سنت مانند فخر رازی، خیاط معتزلی، علی بن اسماعیل اشعری با اعتقاد به بداء مخالف بوده و حتی آن را از ابتکارات شیعه دانسته و یا آنان را به خاطر اعتقاد به بداء مورد نقد قرار داده‌اند. این انتقادات در حالی است که در منابع روایی اهل سنت نیز بداء با همان مفهوم و توضیحی که در منابع شیعه وجود دارد، آمده است.

در این‌جا به برخی از روایاتی که گزارش کرده‌اند و به برخی از دیدگاه‌ها اشاره می‌شود:

  1. دیدگاه بخاری.

بخاری در کتاب صحیح با واسطه ابو هریره و از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) روایت می‌کند که آن حضرت فرمود: «در قوم بنی اسرائیل سه نفر گرفتار سه بیماری مشخص؛ یعنی پیسی، ناشنوایی و نابینایی شده بودند، برای خداوند بداء حاصل شد که ایشان را مورد امتحان قرار دهد».[۸۵]

  1. دیدگاه ابن حجر عسقلانی.

ابن حجر در تفسیر این روایت می‎گوید: «این که در روایت آمده است، «بَدَا لِلَّهِ» معنایش این است که خداوند از اول می‌دانسته، سپس آن را اظهار نموده است؛ نه آن که چیزی بر خداوند مخفی بوده، سپس آن را آشکار نموده باشد؛ زیرا چنین چیزی در حق خداوند محال است».[۸۶]

  1. دیدگاه بخاری ابن ابی حاتم.

ابن ابی حاتم در تفسیر آیه ۴۲ سوره زمر[۸۷] از ابن عباس روایتی با این مضمون نقل کرده است: «اگر برای خدا بداء حاصل شد که روح را بگیرد، آن را گرفته و شخص می‌میرد و یا آن را تا مهلت معین به تأخیر می‌اندازد، پس روح را به جایگاه خویش باز می‌گرداند».[۸۸]

  1. دیدگاه احمد بن حنبل.

احمد بن حنبل در مسندش از عبد الله بن عمرو روایت می کند: «خورشید هر زمان که غروب می کند زیر عرش رسیده پس سجده می نماید و از خداوند اجازه بازگشت می طلبد؛ پس به او اجازه داده می شود، تا زمانی که برای خداوند بداء حاصل شود که خورشید از مغرب طلوع کند، در این هنگام خورشید مانند هر روز بالا آمده تا به زیر عرش می رسد، سپس اجازه بازگشت می طلبد، اما به او اجازه داده نمی شود …». [۸۹]

بنابراین ملاحظه می شود که عبارات استفاده شده در این روایات، مطابق با همان عبارتی است که در کتب شیعه استفاده شده و در محتوای بداء بین علمای فریقین اختلافی نبوده است.

انواع بداء

نظر به این که بداء در اصطلاح عبارت است از: حکم به وجود اشیاء و اراده ایجاد آن طبق مصلحت، محو حکم و ایجاد چیزی در شرایط خاص و زمان معینی، زیاده و نقصان در صورتی است که قضای حتمی و اراده قطعی الهی بر آن تعلق نگرفته باشد.[۹۰]

بر این اساس یک وقت تغییر در تکونیات تحقق پیدا می‌کند که از آن به بداء تعبیر می‌کنند و زمانی نیز در تشریعیات محقق می‌شود که از آن به نسخ تعبیر می‌شود.

بداء تکوینی

مهم‌ترین بخش بداء که مورد انتقاد مخالفان قرار گرفته، بداء تکوینی است و نمونه‌های بسیاری از آن در آموزه‌های دینی وجود دارد، که تنها به برخی از آنها اشاره می شود:

۱. پیامبری از بنی اسرائیل، در شب اول ازدواج یک عروس و داماد، به پیروان خود گفت: فردا جنازه این دو را از خانه بیرون خواهند آورد. صبح فردا مردم در نهایت ناباوری دیدند که آنها نمرده‌اند. از آن پیامبر توضیح خواستند، در این موقع به او وحی شد: مرگ آنها معلق بود، نه حتمی؛ چون همان شب صدقه دادند، مرگشان به تأخیر افتاد.[۹۱]

۲. قوم حضرت یونس (علیه السلام) وقتی که به آن‌حضرت ایمان نیاوردند مورد نفرین آن حضرت واقع شدند و خداوند بر ایشان عذاب را مقدر نمود و این وعید را به حضرت یونس (علیه السلام) خبر داد. امّا قوم یونس وقتی آثار عذاب را دیدند توبه کردند و خداوند به واسطه توبه‌ی ایشان، آن عذاب را رفع نمود.[۹۲]

  1. امام صادق (علیه السلام) فرمود: «یک یهودی از کنار پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) عبور کرد و گفت: السّام علیک (مرگ بر تو). پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «علیک (بر تو باد). یاران پیامبر (صلی الله علیه و آله) گفتند: با مرگ، به تو سلام کرد و گفت: مرگ بر تو! پیامبر (صلی الله علیه و آله) فرمود: من نیز همان گونه جوابش دادم. پیامبر (صلی الله علیه و آله) سپس فرمود: این یهودی را مار سیاهی، از پشت می گزد و او را می‌کشد. یهودی رفت و هیزم بسیاری جمع کرد و بر پشت خود نهاد. سپس زمانی نگذشت که باز گشت. پیامبر خدا به او فرمود: بارت را زمین بگذار. او هیزم‌ها را زمین گذاشت. ناگهان مار سیاهی که در درون هیزم‌ها چوبی را به دندان گرفته بود، پیدا شد. [پیامبر (صلی الله علیه و آله)] فرمود: ای یهودی! امروز، چه کرده‌ای؟ گفت: جز جمع آوری این هیزم‌ها کاری نکرده‌ام، آن را بار پشتم کردم و آوردم، در حالی که دو قرص نان، همراهم بود: یکی از آن دو را خودم خوردم و دیگری را به مسکینی صدقه دادم. پیامبر خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود : «به خاطر همان، خداوند، [این مار سیاه را] از او دفع کرد. سپس فرمود: همانا صدقه، مرگ بد را از انسان برطرف می کند».[۹۳]

بداء تشریعى

بخش دیگر بداء که در آن اختلافی وجود ندارد، بداء تشریعی است. در این بخش تنها به ذکر یک نمونه اکتفا می‌شود:

پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مدت سیزده سال پس از بعثت در مکه و چند ماه بعد از هجرت در مدینه به امر خدا به سوى «بیت المقدس» نماز مى‏خواند، ولى بعد از آن، قبله تغییر یافت و مسلمانان مأمور شدند به سوى «کعبه» نماز بگزارند.[۹۴]

خداوند، از ابتدا می‌دانست که قبله‌ جاوید مسلمانان، کعبه است نه بیت ‌المقدس؛ در نتیجه امر خداوند به تغییر قبله در راستای علم او است.[۹۵]

محدوده بداء

وجود پدیده‏ها، مسبوق به دو مرتبه می‏باشد:

  1. مرتبه‏ای که تخلف بردار نیست و قابل تغییر نمی‏باشد که این مرتبه قضای حتمی نامیده می‌شود.
  2. مرتبه‏ای که قابل تخلف و تغییر می‏باشد؛ مانند مرتبه مقتضیات، علت‏های ناقصه و استعدادها، که این مرتبه قدر نامیده می‌شود که قابل محو و اثبات که همان بداء است، می‏باشد.

علم و تقدیرات حتمی خداوند متعال که از آن با تعابیری همچون لوح محفوظ، علم مخزون و ام الکتاب یاد می‌شود، قابل تغییر نبوده و حوزه وقوع بداء نیست. خداوند از ازل به تمام اشیا و امور و روابط بین آن‌ها دانا است و هیچ ذره‌ای از علم او خارج نیست. از سخنان معصومان (علیهم السلام) نیز استفاده می‌شود که با توجه به آیه شریفه «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»،[۹۶] در امور عالم هستی و نزد خداوند دو کتاب وجود دارد. کتابی که نوشته‌هایش به اراده خدا قابل تغییر و تحول است و  از آن به کتاب محو و اثبات تعبیر می‌شود؛ ظاهراً برطرف شدن قضا و تغییر سرنوشت در اثر دعا و صدقه و سایر اعمال نیک، از اخبار همین کتاب است. کتابی دیگر نیز به نام کتاب محفوظ و یا ام الکتاب وجود دارد که ثابت و تغییرناپذیر بوده، دعا و سایر اعمال نیک در محتوای آن تأثیری ندارد؛ یعنی سرنوشت وقتی از کتاب اول عبور کرده در کتاب دوم تثبیت شود، غیر قابل تغییر است. ازاین رو از ائمه (علیهم السلام) نقل شده است: ما با وجود آیه محو و اثبات چگونه می‌توانیم از آینده به طور قطعی خبر دهیم.[۹۷]

امام صادق (علیه السلام) در حدیثی در مورد محدوده بداء می‏فرماید:«… برای خداوند تبارک و تعالی هرگاه بخواهد، نسبت به آنچه بداند و همچنین برای تقدیر چیزها نسبت به آنچه اراده کند، بداء هست، ولی اگر حکم مقرون به امضاء گشت، دیگر بداء نیست. برای خداوند نسبت به آنچه وجود خارجی ندارد، بداء هست و هنگامی‌که وجود خارجی قابل فهم و درک بیابد، بداء نباشد …».[۹۸]

بداء در وعده الهی

عقل و نقل بر این مطلب دلالت دارد که «بداء» در اخبارى که خداوند به وسیله انبیاء (علیهم السلام) و اوصیاء پیامبران به اطلاع مردم رسانده و آن‌ها از جانب خداوند این مطلب را نقل و از اتفاق افتادن قطعى آن‌ خبر داده‌اند، امکان پذیریر نیست. مثلا اگر پیامبر خدا و یا جانشین او به مردم بدون هیچ قید و شرطى بگوید که در فلان روز، فلان اتفاق مى‌افتد، در این صورت باید آن اتفاق بیفتد و امکان «بداء» از جانب خداوند در باره آن خبر وجود ندارد.

اما دلیل عقلى: «بداء» در چنین اخبارى، سبب سلب اعتماد مردم به آن پیامبر و به اخبارى که مى‌دهد، خواهد شد و مردم آن پیامبر را جاهل و دروغ‌گو خواهند خواند. در این صورت آن پیامبر جایگاه خود را در میان مردم از دست خواهد داد و غرضى را که خداوند از فرستادن پیامبران و نصب امام داشته است،‌ نقض خواهد شد و نقض غرض قبیح و براى خداوند محال است.

از دیدگاه روایات نیز «بداء» در اخبار و پیش‌بینى‌هاى پیامبران و ائمه (علیهم السلام) محال است. چنانچه در روایت آمده است که «امام باقر (علیه السلام) فرمود: علم، بر دو گونه است: ۱. علمى که نزد خدا در خزانه است و کسى از مخلوق از آن آگاه نیست. ۲. دانشى که خدا به فرشتگان و پیغمبرانش یاد داده است. آنچه را که به پیامبران و فرشتگان آموزش داده، قطعاً مطابق آن چه آموزش داده، واقع خواهد شد؛ زیرا خداوند نه خودش را تکذیب می‌کند و نه فرشتگان و پیامبرانش را. اما دانشى که نزد خودش در خزانه است، مى‌تواند اتفاق افتادن آن را پیش اندازد و یا به تأخیر افکند و هر چه را مى‌خواهد تثبیت مى‌کند».[۹۹]

در روایت دیگرى حضرت امام رضا (علیه السلام) خطاب به سلیمان مروزى، متکلم مشهور خراسان فرمود: «اى سلیمان به درستى که على (علیه السلام) می‌فرمود: علم، دو قسم است: علمى که خدا آن را به فرشتگان و پیغمبرانش یاد داده، پس آنچه به فرشتگان و پیغمبرانش یاد داده اتفاق خواهد افتاد؛ (زیرا که) خدا نه خودش را تکذیب می‌کند و نه فرشتگان و پیغمبران خود را و علمى که در نزد او مخزون است که هیچ یک از آفریدگانش را از آن آگاه نکرده است. از این عمل هر آن چه را بخواهد پیش می‌اندازد و یا به تأخیر می‌اندازد، هر چه را بخواهد محو و یا تثبیت می‌کند».[۱۰۰]

شاهد بر این مطلب روایتى است از امیرمؤمنان (علیه السلام) که فرمود: «اى گروه مردم از من بپرسید پیش از آنکه (من از دست شما بروم، و) مرا نیابید، از من بپرسید؛ زیرا دانش اولین و آخرین نزد من است. آگاه باشید به خدا سوگند اگر (بر بالین خلافت تکیه زنم و) بستر حکومت برایم گسترده شود میان اهل تورات؛ (یهود) با تورات، میان اهل انجیل؛ (نصارى) با انجیل، میان اهل زبور با زبور آنها و میانه اهل قرآن با قرآن داورى کنم. بدانسان که هر کتابى از این کتاب‌ها به سخن آید و بگوید: بار پروردگارا همانا على به داورى تو داورى کرد. به خدا سوگند من به قرآن و شرح و تفسیر آن داناتر از هر که ادعاى دانستن آن را مى‌کند، هستم و اگر نبود، یک آیه در قرآن، هر آینه شما را به آنچه تا روز قیامت خواهد شد، آگاه مى‌کردم. سپس (دوباره) فرمود: از من بپرسید پیش از آنکه مرا نیابید».[۱۰۱]

منظور امیرمؤمنان (علیه السلام) از « وَلَوْ لَا آیَهٌ فِى کِتَابِ اللَّهِ»؛ (و اگر نبود، یک آیه در قرآن) همان آیه مشهور «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ»[۱۰۲] است.

همین مطلب از امام زین العابدین (علیه السلام) نیز نقل شده که آن حضرت فرمود: اگر آیه‌ای در کتاب خداوند نبود، برای شما تمام اتفاقاتی را که تا قیامت می‌افتد، بیان می‌کردم. راوی سؤال کرد: کدام آیه، فرمود: «یَمْحُو اللَّهُ ما یَشاءُ وَ یُثبتُ وَ عِنْدَهُ امُّ الْکِتاب‏».[۱۰۳]

بداء و قضا و قدر

از دیگر موارد موجب اختلاف در اثبات بداء برای خداوند مسئله قضا و قدر است که برخی این دو آموزه را در تضاد با یک‌دیگر می‎دانند.[۱۰۴] عالمان شیعه در دفاع از هم‌سازی این دو آموزه با یک‌دیگر، این‌گونه استدلال می‎کنند که قضا و قدر به سه دسته کلی تقسیم می‌شود:

  1. قضا و قدر حتمی که فقط خدا از آن آگاه است و بَداء در آن واقع نمی‌شود؛ چرا که وقوع بَداء در این قسم، مستلزم تغییر در علم خداوند است و چنین چیزی محال است.
  2. قضا و قدر حتمی که جز خداوند، ملائکه، انبیا و اولیا نیز از آن آگاهی دارند و از آنجا که خدا، خود، فرشتگان و فرستادگانش را تکذیب نمی‌کند و بداء در این قسم موجب تکذیب اولیای الهی می‌شود، بداء ناپذیر است.
  3. قضا و قدر غیر حتمی که خداوند در آن وقوع چیزی و یا عدم آن را تقدیر می‎کند، ولی تحقّقش را به مشیت خویش معلّق می‌سازد و این قسم است که با بداء تغییر می‎کند.[۱۰۵]

توضیح بیشتر این‌که بر اساس تعالیم قرآنى، علم خداوند از هر جهت مطلق است و محدودیتى ندارد. قرآن کریم می‌فرماید: «اِنَّ اللّهَ بِکُلِّ شَىء عَلیم»؛ «خداوند به هر چیزی آگاه است».[۱۰۶] این بدان معنا است که خداوند بر همه حوادث از ازل تا ابد آگاه است و در این علم هیچ‌ یک از مخلوقات با وى مشارکت ندارند؛ لذا قرآن کریم می‌فرماید: «فَلا یُظهِرُ عَلى غَیبِهِ اَحَداً»؛[۱۰۷] «پس هیچ کس را بر نهان خویش آگاه نمی‌کند» و ممکن است تنها برخى از آن به صورت استثنا آگاه باشند: «اِلاّ مَنِ ارتَضى مِن رَسول»؛[۱۰۸] «جز فرستاده‌ای را که بپسندد» و این همان قضاى حتمى است.

در کنار این حقیقت، حقیقتى در سطح نازل‌تر قرار مى‌گیرد و آن این که سرنوشت انسان‌ها و حوادث و وقایعى که براى آنها پدید مى‌آید، بر اثر عوامل و شرایط ویژه‌اى؛ همانند اختیار افراد و گروه‌هاى انسانى و توانایى ایشان در انتخاب راه‌هاى گوناگون رقم مى‌خورد. این همان قضاى غیرمحتوم یعنى «قدر» است که اطلاع بر آن براى نفس پیامبر یا ولىّ ممکن است.[۱۰۹]

جایگاه بداء در این میان به عنوان یکى از افعال یا اوصاف الهى آن است که بر اساس وعده‌هاى خداوند به جاى برخى از مقدرات غیرحتمى، به جهت اختیار و عملکرد انسان؛ نظیر صدقه، صله رحم، نیکى به پدر و مادر و قدردانى از آنان یا ترک این‌گونه امور، سرنوشت بهتر یا بدترى براى وى رقم مى‌خورد، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: «یَمحوااللّهُ ما یَشاءُ و یُثبِتُ و عِندَهُ اُمُّ الکِتـب».[۱۱۰] بخش نخست این آیه، اشاره به قضاى غیرمحتوم دارد و قسمت دوم، مربوط به قضاى محتوم است.[۱۱۱]

نظیر این معنا را در آیه «قَضى اَجَلاً و اَجَلٌ مُسَمًّى عِندَهُ»؛[۱۱۲] «سپس (برای هر فرد شما) مدتی (از عمر) مقرر داشت و مدت معیّنی هم در نزد او است»؛ مى‌توان یافت.[۱۱۳] بر‌ اساس روایتى از امام باقر (علیه‌السلام) مقصود از «قَضى‌اَجَلاً» حکم او درباره اجل محتوم است و مراد از «اَجَل مُسَمًّى عِندَهُ» اجل موقوف نزد خداوند می‌باشد.[۱۱۴]

رابطۀ بدا با لوح محفوظ، کتاب مبین و لوح محو و اثبات

از جمله آیاتی که دلالت بر حقیقت بداء مى‏کنند، این آیۀ شریفه است: «… لِکل أجلٍ کتابٌ، یمحو اللَّه ما یشاءُ و یُثبتُ و عِندهُ أُمُّ الکِتابِ»؛ «… براى هر زمان و دوره‏اى کتاب (و قانون) است. خداوند هر چه را بخواهد محو یا اثبات مى‏کند و اُم الکتاب تنها نزد او است».[۱۱۵]

توضیح مطلب این که علم خداوند که با آن، احوال آفریدگان را تدبیر مى‏کند، دو گونه است:

  1. علم مخزون، که جز خداوند کسى بدان آگاه نیست و «لوح محفوظ» نامیده مى‏شود.
  2. علمى که خداوند به فرشتگان و پیامبران و دیگر اولیاى خود داده و از آن به «لوح محو و اثبات» یاد مى‏شود و همین بخش از علم است که «بداء» بدان راه دارد.[۱۱۶]

امام صادق (علیه السلام) مى‏فرماید: «خداوند دو گونه علم دارد: علم مکنون و مخزون که جز خودش کسى نمى‏داند، (که بداء نشأت گرفته از آن علم است). دیگرى علمى که به فرشتگان و انبیا آموخته و ما نیز بدان آگاه هستیم».[۱۱۷]

بنابراین، دو گونه علم داریم: علمى که بداء از آن نشأت مى‏گیرد که لوح محفوظ است و دیگرى علمى که بداء بدان تعلق مى‏گیرد که لوح محو و اثبات است. پس بداء عبارت است از محو اوّل و اثبات ثانى و خداى سبحان، عالم به هر دو است و این حقیقتى است که هیچ صاحب عقلى نمى‏تواند منکر آن باشد؛ زیرا براى تحقق و وجود امور و حوادث، دو نوع پیش‌بینى متصور است: یکى تحقق قابل تخلف، که به حسب اقتضاى اسباب ناقص، از قبیل شرط و یا علت و یا عدم مانع است. دیگرى تحقق و وجود غیر قابل تخلف، که به اقتضاى اسباب و علل تامۀ آن حوادث است و وجودى است ثابت، غیر مشروط و غیر متخلف و آن دو کتابى که آیۀ مورد بحث؛ یعنى کتاب محو و اثبات و ام الکتاب معرفى می کند، یا عبارت اند از همین دو مرحلۀ از وجود، و یا مبدأ آن دو هستند.[۱۱۸]

لوح محفوظ ، کتاب مبین و لوح محو و اثبات:

خداوند در قرآن می‌فرماید: «… و عِندَنا کِتابٌ حفیظٌ»؛ «و نزد ما کتابى است که همه چیز در آن محفوظ است».[۱۱۹] در جای دیگری نیز می‌فرماید: «فى لوح محفوظ»؛[۱۲۰] «که در لوح محفوظ جای دارد». این آیات دلالت دارند بر این که کتابى وجود دارد که حافظ اعمال تمام انسان‏ها و غیر آنها است. در عین حال مشتمل است بر جمیع مشخصات حوادث و خصوصیات اشخاص و تغییراتى که آنها دارند، ولى خودش هیچ تغییر و دگرگونى ندارد. بنا به گفتۀ بسیارى از مفسّران، لوح محفوظ و کتاب مبین یکى هستند؛ چون منظور از کتاب مبین همان مقام علم پروردگار است؛ یعنى همۀ موجودات در علم بى‌پایان او ثبت هستند و شاهد، آن آیاتى است که مى‏گویند:

«در زمین و آسمان چیزى به سنگینى ذره از پروردگار تو پوشیده نیست و هیچ موجودى کوچک‌تر و بزرگ‌تر از آن نیست، مگر این که در کتابى روشن ثبت است».[۱۲۱]

«هیچ جنبنده‏اى در زمین نیست، مگر این که روزى او بر خدا است! او قرارگاه و محل نقل و انتقالش را مى‏داند، همه اینها در کتاب آشکارى ثبت است! [در لوح محفوظ، در کتاب علم خدا]».[۱۲۲]

پس مقصود از لوح محفوظ (ام الکتاب) و کتاب مبین، همان علم ازلى الهی است که مقدرات در آن ثابت و غیر قابل تغییر است. بر خلاف لوح محو و اثبات، که سرنوشت و تقدیر هر چیزى در آن ثبت شده، لکن هیچ کدام از این تقدیرات ثابت نیست، بلکه همۀ آنها جنبۀ اقتضایى دارند. مقصود از لوح محو و اثبات، صفحۀ گیتى و جهان هستى و طبیعت است که تقدیر هر چیزى در طبیعت خودش، آن هم به طور اقتضایى است که در صورت عدم مانع، علت تامه براى ایجاد چیزی خواهد بود و ما نسبت به مانع علم نداریم. در حالى که بارى تعالى نسبت به آن علم دارد. به همین جهت امام باقر (علیه السلام) فرمود: على بن الحسین (علیهما السلام) فرمود: «اگر نبود آیه‏اى در کتاب خدا، من مى‏گفتم تا روز قیامت چه اتفاقى مى‏افتد». زراره مى‏گوید: پرسیدم کدام آیه، امام پاسخ فرمودند: «یمحو اللَّه ما یشاء و یثبت و عنده‏ ام الکتاب».[۱۲۳] پس لوح محو و اثبات، حکمى است عمومى که تمامى حوادثى را که به زمان و اجل محدود مى‏شوند، در بر مى‏گیرد. به عبارت دیگر، تمامى موجوداتى که در آسمان‏ها و زمین و ما بین آن دو است، دستخوش آن مى‏گردند. چنان که خداوند مى‏فرماید: «آسمان‏ها و زمین و آن چه در آنها است جز به حق و اجلى معلوم نیافریدیم».[۱۲۴] از مجموع بحث مى‏توان نتیجه‏ گرفت که تغییر بر حسب مصالح و مقتضیات زمان و مکان و …، در لوح محو و اثبات سارى و جارى است. به خلاف لوح محفوظ (علم ازلى الهی) که تغییرپذیر نیست. پس همۀ موجودات دو جهت دارند، یک جهت تغییر، که از این جهت دستخوش مرگ و زندگى، زوال و بقا، و انواع دگرگونى‏ها مى‏شوند و یک جهت ثبات، که از آن جهت، به هیچ وجه دگرگونى نمى‏پذیرند و بداء در همان قسم اوّل است.

 

آثار اعتقاد به بداء

عالمان شیعه برای اعتقاد به بداء آثاری اعتقادی و عملی ذکر کرده‌اند. بنابر آنچه در منابع آمده مهم‌ترین اثر اعتقاد به بَداء، اثبات قدرت مطلق خداوند است. همچنین با اعتقاد به بَداء، تفاوت‌های بین علم خالق و مخلوق – حتی انبیا و اوصیا – ظاهر می‌شود؛ چرا که احتمال وقوع بَداء از طرف خداوند، در آن چه پیامبر و ائمه (علیهم السلام) به آن علم دارد، وجود دارد. از بعد انسان‌شناسی نیز اعتقاد به بَداء موجب نفی جبرگرایی و ایجاد روحیه تلاش می‌شود؛ چرا که اعتقاد به تغییرپذیری سرنوشت، انسان را به سوی خدا متوجه کرده و وی را به استجابت دعا امیدوار و از ارتکاب گناه باز می‌دارد.[۱۲۵]

اگر کسى معتقد شود که، برخى از انسان‌ها که در زمره نیک‏بختان قرار گرفته‏اند هرگز حالشان عوض نگردد و هیچ‏گاه در ردیف بدبختان قرار نمى‏گیرند و برخى از انسان‌ها که در زمره بدبختان قرار گرفته‏اند هرگز حالشان عوض نشده و در ردیف نیک‏بختان درنمى‏آیند و قلم از تغییر سرنوشت انسان‌ها خشکیده و بازمانده است؛ یقینا گناهکار از گناه خویش توبه نمى‏کند که هیچ، بلکه به کار خود ادامه مى‏دهد؛ زیرا مى‏پندارد که شقاوت و بدبختى سرنوشت حتمى او است و امکان تغییر در آن نیست! از طرف دیگر، شیطان بنده نیکوکار را وسوسه مى‏کند که، تو از نیک‏بختانى و در زمره اشقیاى بدبخت نخواهى رفت و همین وسوسه کافى است که او را به سستى در عبادت و اطاعت کشاند و با او آن کند که نباید.

برخى از مسلمانان که معانى آیات و روایات وارد شده درباره «مشیّت» را به وضوح و کمال در نیافته، به دو گروه تقسیم شده‏اند: گروهى چنین پنداشته‏اند که، «انسان بر آنچه مى‏کند، مجبور است» و گروه دیگر معتقد شده‏اند: همه کارها به انسان تفویض و واگذار شده است.[۱۲۶]

چالش‌ها در مسئله بداء

برخی از مخالفان بداء اشکالاتی بر آن اقامه کرده‌اند که ضمن بیان برخی از اشکال‌ها به نقد آن‌ها می‌پردازیم:

اشکال اول: منکران بداء برای رد بداء می‌گویند: بداء در احکام خدا مستلزم یکی از دو امر محال است؛ زیرا شارع که امر اولی را تغییر می‌دهد یا به این جهت است که حکمت و مصلحت را در مقام تشریع و قانون‌گذاری رعایت نکرده است و یا این‌که سرنوشت کار را نمی‌دانسته و در نتیجه قانون در مقام اجراء با مشکل روبرو شده و به ناچار آن را رد کرده است و هر دو در مورد خداوند محال هستند.

 پاسخ: گاهی حکمی یا امری که از طرف خداوند تشریع یا تکوین می‌شود هدف از آن اجراء شدن آن حکم نیست، بلکه هدفی دیگر؛ مثل آزمایش و امتحان و یا اتمام حجت در کار است. در این موارد نسخ یا بداء هیچ گونه محذور و اشکالی ندارد؛ زیرا هر دو حکم در جای خود دارای حکمت و مصلحت هستند و برخلاف مصلحت یا ناشی از عدم اطلاع از حکمت نیست.

 گاهی هم ممکن است حکمی یا امری براساس مصلحتی تشریع یا تکوین شود، ولی پس از مدتی نسخ یا عوض شود؛ به این معنا که از اول آن حکم یا امر در علم خداوند کوتاه و موقت بوده و پس از تمام شدن آن مدت رفع و تغییر آن اعلان شده است.[۱۲۷]

اشکال دوم: خداوند که می‌دانست این حکم یا امر محدود است و به نسخ و تعویض منجر می‌شود، پس چرا چنین قانون یا امری را وضع یا تکوین نمود؟

پاسخ: خداوند با این کار می‌تواند افراد را امتحان کند که آیا به این حکم عمل می‌کنند یا نه، مثل این‌که خداوند حضرت ابراهیم (علیه السلام) را به ذبح اسماعیل (علیه السلام) امر فرمود. یا مثل آیه نجوا که مردم مأمور به صدقه دادن در موقع پرسش از رسول ‌الله (صلی الله علیه و آله) بودند و به این وسیله خداوند متعال خواست مسلمانان واقعی از غیر آن معلوم شوند.[۱۲۸]

پاسخ دیگر این‌که محدودیت این حکم بر اساس محدود بودن مصلحت و فایده حکم به زمان خاص است؛ یعنی با توجه به این‌که مصلحت این حکم محدود به زمان خاصی بود، از این‌رو قانون‌گزار (خداوند علیم) از اول این قانون را محدود در نظر گرفتند.

نسبت بداء به خداوند

چرا در بیان اصل بداء، از جمله «بدا للّه» بهره گرفته مى شود؟ در این مورد دو مطلب قابل ذکر است:

  1. این نوع کاربرد واژگان، از باب مشاکله و سخن گفتن به لسان قوم است. در عرف معمول است که وقتى فردى تصمیمش تغییر مى کند، مى گوید: «بدا لى» براى من بداء رخ داد. پیشوایان دین نیز از باب تکلم به لسان قوم و تفهیم مطلب به مخاطبین، این تعبیر را درباره خداى متعال به کار برده‌اند.

در همین زمینه لازم به یادآورى است که در قرآن، کراراً به ذات اقدس الهى صفاتى چون مکر، کید، خدعه و نسیان نسبت داده شده است. در حالی‌که مسلّماً ساحت الهى از ارتکاب این‌گونه امور (به مفهوم و شکل رایج آنها در میان انسان‌ها) منزه است. با این وصف در قرآن این صفات به ذات اقدس الهى نسبت داده شده است:

الف. «یَکِیدُونَ کَیْداً * وَ أَکِیدُ کَیْداً»؛ «آنان دست به نیرنگ مى‏ زنند * و من هم در برابر آنها چاره مى‏کنم».[۱۲۹]

ب. «وَ مَکَرُوا مَکْراً * وَ مَکَرْنا مَکْراً»؛ «و دست به نیرنگ زدند و ما هم نقشه مهمّى کشیدیم».[۱۳۰]

ج. «إِنَّ الْمُنافِقِینَ یُخادِعُونَ اللَّهَ وَ هُوَ خادِعُهُمْ»؛ «منافقان با خدا نیرنگ مى‌کنند و در حالى که او آنها را فریب مى‏دهد».[۱۳۱]

د. «نَسُوا اللَّهَ فَنَسِیَهُمْ»؛ « خدا را فراموش کردند، پس (خدا هم) آن‌ها را فراموش کرد (و رحمتش را از آنها قطع نمود)».[۱۳۲]

با توجه به امتناع دگرگونى در علم خدا، محققان شیعه درباره استعمال لفظ بداء، تحقیقات مفصلى دارند که طالبان تفصیل را به کتب یاد شده در زیر ارجاع مى دهیم.[۱۳۳]

  1. محققان شیعه در به کار بردن این واژه از پیامبر گرامى (صلَّى اللّه علیه و آله) پیروى مى کنند؛ زیرا خود آن حضرت، واژه «بدا للّه» را در مورد سه نفر که مبتلا به بیمارى پیسى و کچلى و کورى بودند، به کار برده است.

بخارى در صحیح خود نقل مى کند: «إنّهُ سَمِعَ مِنْ رَسُولِ اللّهِ أَنّ ثلاثهً فى بَنِى إِسْرائِیل: أَبْرَصُ وَأَقْرَعُ وَاعْمى بَدا للّهِ أَنْ یَبْتَلِیَهُمْ …»؛[۱۳۴] «از رسول خدا (صلَّى اللّه علیه و آله) شنیدم که سه نفر از بنى اسرائیل پیس و کچل و کور بودند، براى خداوند بدا پیش آمد که آنها را بیازماید …».

حاصل حدیث این است که خدا فرشته‌اى را به صورت انسان فرستاد تا از هر سه نفر دلجویى کند و خواسته آنها را بپرسد. پیس گفت: رنگ و پوست زیبا مى خواهم، فرشته بر او دست کشید و به خواسته‌اش رسید. کچل گفت: موى زیبا مى خواهم، فرشته او را به خواسته‌اش رسانید. نابینا گفت: چشم بینا مى خواهم، فرشته نیز با دست کشیدن بر دیدگان او نور چشمانش را باز گرداند. فرشته علاوه بر این خواسته‌ها، به پیس ده شتر و به کچل یک گاو ماده و به کور یک گوسفند بارور داد. همه این سه نفر ثروت فراوانى از این راه به دست آوردند.

پس از مدتى همان فرشته به سراغ پیس رفت و خود را به صورت فردى فقیر معرفى کرد تا مبلغى بگیرد، ولى او از کمک خوددارى کرد. کچل نیز چنین کرد، ولى کور به خاطر نعمتى که خدا به او داده بود، به او کمک کرد. در این هنگام براى خدا بداء رخ داد که دو نفر اوّل را به همان حالت نخست بازگرداند.

مسلماً خداوندِ آگاه از همه چیز، از همه شرایط و اوضاع و احوال این سه نفر نیز آگاهى داشت و چیزى بر او مخفى نبود که بعداً آشکار شود. او مى دانست که دو نفر اوّل کفران نعمت خواهند کرد، در حالى که سومى شکر آن را به‌جا خواهد آورد، ولى مع الوصف رسول خدا (صلَّى اللّه علیه و آله) با توجه به همان اصطلاح متعارف در میان مردم، کلمه «بدا للّه» را به کار برد.[۱۳۵]

بداء و علم خدا

اختلاف بین شیعه و اهل سنت و دیگر مخالفان بداء، ناشی از اعتقاد به تغییرناپذیری علم خداوند است که این اعتقاد در ظاهر با بداء در تعارض است. برخی اندیشمندان امامیه با تفکیک علم الهی به علم ذاتی، که ازلی و ابدی است و تغییر در آن راه ندارد و علم فعلی که عین فعل است نه ذات و البته حادث و قابل تغییر،[۱۳۶] تأکید می‌کنند، بَداء در علم ذاتی خدا رخ نمی‎دهد، بلکه در محدوده علم فعلی خداوند است. در حقیقت نه تنها بداء در علم ذاتی خدا رخ نمی‌دهد، بلکه؛ خداوند به رخداد بداء نیز علم دارد و بداء موجب تغییر در ذات الهی نیست و علم به تغییر با تغییر در علم متفاوت است و بداء، خود، متعلق علم الهی است.[۱۳۷]

امام صادق (علیه السلام) می‌فرمایند: «… بدایی برای خدا رخ نمی‌دهد، مگر این‌که در علم خدا بوده است. برای خدا از روی جهل، بَداء رخ نمی‌دهد».[۱۳۸]

برای توضیح بیشتر پاسخ را در ضمن پرسشی مطرح می‌کنیم.

سؤال: شیعه به «بداء» اعتقاد دارد. آیا لازمه اعتقاد به آن، دادن نسبت ناآگاهى به خدا نیست؟

پاسخ: «بداء» با این شرط که درست تفسیر شود، از عقاید اسلامى است که همه مسلمانان جهان بدان عقیده راسخ دارند، هر چند برخى از آنان از به کار بردن لفظ «بداء» خوددارى مى کنند. البته وحشت آنان از به کار بردن لفظ «بداء» ضررى به محتوا نمى زند؛ زیرا مقصود واقعیت بداء است نه اسم آن؛ زیرا حقیقیت «بدا» بر دو اصل استوار است:

الف: خداوند داراى قدرت و سلطه مطلق بر جهان هستى است و هر زمان بخواهد مى‌تواند تقدیرى را جایگزین تقدیر دیگر سازد. در حالى که بر هر دو تقدیر، علم پیشین داشته و هیچ گونه تغییرى نیز در علم وى راه نخواهد یافت؛ زیرا تقدیر نخست چنان نیست که قدرت خدا را محدود ساخته و توانایى دگرگون کردن آن را از او سلب کند. خداوند متعال بر خلاف عقیده یهود که مى گفتند: «ید اللّه مغلوله»،[۱۳۹] «دست خدا بسته است»، قدرت گسترده‌اى دارد و به تعبیر قرآن دست او باز است؛ «بَلْ یَداهُ مَبْسُوطَتانِ»؛ «بلکه هر دو دست او گشاده و باز است».[۱۴۰]ب. إعمال قدرت از سوى خداوند و اقدام وى به جایگزین کردن تقدیرى به جاى تقدیر دیگر، بدون حکمت و مصلحت انجام نمى‌گیرد و انجام این کار در گرو اعمال خود انسان است که از طریق اختیار و برگزیدن زندگى شایسته یا ناشایسته، زمینه دگرگونى سرنوشت خویش را فراهم سازد.

فرض کنیم انسانى، حقوق والدین و بستگان خود را مراعات نمى‌کند. طبعاً این عمل، ناشایست و در سرنوشت او تأثیر ناخوشایندى خواهد داشت. حال اگر در نیمه زندگى از کرده خود نادم گشته و از آن پس به وظایف خود در این باره اهتمام ورزد، در این صورت زمینه دگرگونى سرنوشت خود را فراهم کرده و مشمول آیه «یَمْحُوا اللّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ» خواهد گشت. این مطلب در عکس قضیه نیز حاکم است.

با توجه به این دو اصل، روشن مى شود که اعتقاد به بداء یک عقیده مسلّم اسلامى است – صرف نظر از تعبیر و اصطلاح خاص بداء – و تمامى مذاهب و فرق اسلامى به مفهوم آن اعتقاد دارند.

بنابراین حقیقت بداء جز این نیست که قسمتى از سرنوشت‌هاى انسان قطعى نیست، بلکه معلّق مى‌باشد و او مى‌تواند با اعمال خود، آن را دگرگون سازد، خواه نیک باشد خواه بد.[۱۴۱]

بداء و تهمت ناروا به شیعه

مخالفان شیعه و پیروان اهل بیت (علیهم السلام)، با تفسیرهای مغرضانه و نادرست از اعتقاد شیعه به «بداء» نسبت‌های ناروایی به آنها داده‌اند که به برخی از آنها اشاره می‌شود:

  1. خیاط، یکی از سران معتزله اقوالی را به شیعه نسبت داده، آن گاه می گوید: اِنّ جمیعهم یقول بالبداء و هو ان اللّه یخبر بأنّه یفعل الامر ثمّ یبدو له فلا یفعله[۱۴۲].

تمام شیعیان به بداء معتقدند و بداء آن است که خداوند می‌گوید: کاری را انجام خواهد داد، ولی بعد بداء برایش پیدا می شود و آن کار را انجام نمی‌دهد!

  1. ۲٫ بلخی

مؤلف الذریعه پس از ذکر معنای لغوی بداء به مفهوم تغییر رأی و علم جدیدی که قبلاً شخصی نمی‌دانسته است و برای توده بشر بارها اتفاق می افتد، می‌گوید: بداء به این معنا چون مستلزم جهل و عجز است، بر خدا روا نیست. امامیه که خدا را بر خلاف فرقه‌های دیگر از بسیاری از امور منزّه می داند، به یقین از جهل و عجز نیز منزه می شمارد. آن گاه می نویسد: «بر این اساس، بلخی که بداء به این معنا را در تفسیرش به امامیه نسبت داد بهتان و تهمت بزرگی است »[۱۴۳].

سپس اضافه می کند: بداء را به معنایی که امامیه معتقد است، باید هر مسلمانی در مقابل یهود که می گویند: «یداللّه مغلوله»، معتقد باشد[۱۴۴].

آری از جمله انتقادهای قرآن از یهودیان نیز همین نکته است که آنان کار آفرینش را پایان یافته می‌دانستند و معتقد بودند که «جفّ القلم بما هو کائن؛ یعنی قلم بر آنچه مقدر است و در لوح محفوظ آمده خشک گردید و آنچه بر قلم تقدیر رفته تغییر نپذیرد و دیگر هیچ رویکرد تازه‌ای در دنیا رخ نخواهد داد!

به‌راستی باید از مخالفان و معترضان به شیعه پرسید: در کدام کتاب معتبر شیعه و از کدام فرد شیعی چنین عقیده‌ای را یافته‌اید؟ چه کسی به خداوند نسبت جهل و عجز داده است؟! بدیهی است که این معترضان اولاً از عقاید شیعه اطلاع درستی ندارند، ثانیا مفهوم بداء را از دیدگاه شیعه به درستی درک نکرده‌اند، ثالثا از مکتب اهل‌بیت (علیهم السلام) و صریح روایت رئیس مذهب شیعه در این باره کاملاً بی‌خبر هستند که جهل را صریحاً از خداوند نفی فرموده و از نسبت دادن جهل به خصوص در مسئله بداء تبرّی می جوید.

از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که فرمود: «هر کس بر این عقیده باشد که برای خداوند درباره چیزی بداء حاصل می شود که دیروز نمی‌دانسته است؛ از چنین کسی دوری کنید و بیزار باشید».[۱۴۵]

روایاتی که از امامان معصوم (علیهم السلام) درباره بداء رسیده، شیعه را از تهمت‌های مخالفان مبرّا ساخته است؛ از جمله در حدیثی امام باقر (علیه السلام) می‌فرماید: «خداوند نوری است که ظلمت را در آن راه نیست و علمی است که جهل در آن راه ندارد و حیاتی است که مرگی در آن نیست».[۱۴۶]

امام کاظم (علیه السلام) می فرماید: «خداوند همواره نسبت به موجودات حتی پیش از خلقت آنها آگاهی داشته است».[۱۴۷]

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «کسی که معتقد باشد برای خداوند در چیزی بداء حاصل شده، [بدان معنا که] پشیمان شده است، چنین کسی از نظر ما نسبت به خدای بزرگ کافر است».[۱۴۸]

آن حضرت در حدیثی دیگر می‌فرماید: «برای خداوند در هیچ چیزی بداء حاصل نمی شود، مگر این‌که قبلاً می دانسته است؛ محققاً برای خدا از روی جهل بداء رخ نمی دهد».[۱۴۹]

در روایتی آمده از امام صادق (علیه السلام) پرسیدند: آیا امروز چیزی رخ می دهد که خداوند دیروز از آن ناآگاه بوده باشد؟ امام (علیه السلام) فرمود: «نه، هر کس چنین سخنی را بگوید، خداوند او را زبون و خوار گرداند. سپس سؤال کردند: مگر آنچه بوده و خواهد بود، در علم خدا نمی‌باشد؟ حضرت فرمود: چرا در علم خدا هست پیش از آن‌که آن چیز موجود شود و پیش از آفرینش موجودات هم در علم خدا موجود بوده است[۱۵۰].

از روایاتی که گزارش شده به روشنی استفاده می شود که بداء به معنای جهل و ناآگاهی در خداوند راه ندارد، بلکه از هر کس که چنین سخنی را بگوید، باید تبرّی جست؛ زیرا چنین کسی کافر است! بنابراین چگونه می‌شود با این صراحتِ روایات، پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) را متهم کرد که آنان عقیده دارند خداوند قبل از وقوع چیزی ناآگاه بوده و بعد از وقوع آگاه می شود؟۳٫ فخر رازی در کتاب «المُحَصَّل» از قول «سلیمان بن جریر زیدی» نقل می کند که امامان شیعه (علیهم السلام) دو گفتار برای پیروان خود گذاشته‌اند که با اختیار آن، کسی بر ایشان غالب نخواهد شد: اول تقیه و دوم بداء. سپس اضافه می کند: «آنان بداء را چنین توجیه می‌کنند که اگر (امامان آنها) بگویند به زودی قدرت به دست ما می افتد؛ چون نیفتاد، خواهند گفت که برای خداوند بداء حاصل شده است؛ یعنی خداوند عزم و اراده‌اش را تغییر داده است[۱۵۱].

خواجه نصیرالدین طوسی در عبارتی کوتاه پاسخ می دهد: «شیعه به چنین بدائی معتقد نیست.[۱۵۲]

همان‌طور که پیش از این گفته شد، از دیدگاه روایات «بداء» در اخبار و پیش‌بینى‌هاى پیامبران و امامان (علیهم السلام) نیز محال است. چنانچه شیخ کلینى با سند صحیح در این باره، نقل مى‌کند که امام باقر (علیه السلام) فرمود: «علم، بر دو گونه است: ۱. علمى که نزد خدا در خزانه است و کسى از مخلوق از آن آگاه نیست. ۲. دانشى که خدا به فرشتگان و پیامبرانش یاد داده است. آنچه را که به پیامبران و فرشتگان آموزش داده، قطعاً مطابق آن چه آموزش داده، واقع خواهد شد؛ زیرا خداوند نه خودش را تکذیب کند و نه فرشتگان و پیامبرانش را. اما دانشى که نزد خودش در خزانه است، مى‌تواند اتفاق افتادن آن را پیش اندازد و یا به تأخیر افکند و هر چه را مى‌خواهد تثبیت مى‌کند».[۱۵۳]

بداء در امامت

دانشمندان شیعه بر این مطلب اجماع دارند که خداوند به «بداء» در باره امامت توصیف نمى‌شود؛ یعنی در باره امامت هیچ‌گاه براى خداوند «بداء» حاصل نمى‌شود. شیعیان براى اثبات این مطلب روایاتى از خود آن بزرگواران نقل کرده‌اند که فرموده‌اند: «در هرچیزى ممکن است «بداء» حاصل شود؛ اما در نقل نبوت از پیامبر و امامت از امام و ایمان از مؤمنى که براى ایمان از او پیمان گرفته، هیچ‌گاه «بداء» حاصل نمى‌شود».

وقتى این چنین باشد پس ادعاى اسماعلیه نیز که بر آن اعتماد کرده و آن را دلیل بر ورود نص از جانب امام صادق (علیه السلام) گرفته‌اند، باطل مى شود.[۱۵۴]

همچنین ادعای امامت سید محمد نیز باطل می‌باشد.[۱۵۵]

توهم بداء در امامت اسماعیل فرزند امام صادق (علیه السلام)

برخی از اسماعیلیه که بر امامت اسماعیل فرزند امام جعفر صادق (علیه السلام) باور دارند، امامیه را به دروغگویی متهم کردند و  گفته‏اند: «دلیل بر دروغ بودن ادعای امامیه این است که عقیده دارند جعفر بن محمد (علیهما السلام) بر امامت فرزندش اسماعیل تصریح کرد و او را در زمان حیاتش به عنوان امام بعد از خودش تعیین نمود، اما هنگامی‌که اسماعیل در زمان حیات پدر از دنیا رفت، فرمود:«خدا در هیچ چیز اظهار بدا نکرد چنانچه در اسماعیل فرزندم کرد». اگر خبر تعیین دوازده امام درست بود لا اقل جعفر بن محمد (علیهما السلام) آن را می‌دانست و خواص شیعه‏اش از آن خبر داشتند و مرتکب این خطا نمی‌شدند.

جواب: از کجا ‌گفته‌می‌شود که جعفر بن محمد (علیهما السلام) نص بر امامت اسماعیل صادر کرده است؟ آن کدام خبر است؟ چه کسى آن را روایت کرده؟ چه کسى آن را پذیرفته است؟

این روایت را کسانى ساختند که به امامت اسماعیل اعتقاد پیدا کردند،‌ این روایت اصل و ریشه‌اى ندارد؛ زیرا روایت امامت دوازه امام را شیعه و سنى از پیامبر (صلی الله علیه و آله) نقل کرده‌اند.

اما گفته آن حضرت در باره اسماعیل که «ما بدا للَّه فى شی‏ء کما بدا فى اسماعیل»؛ «خدا آشکار نساخت چیزى را آن‌طور که در باره پسرم اسماعیل آشکار کرد»؛ به این معنا است که خداوند او را در زمان حیات من از دنیا برد تا بر همگان آشکار شود که او امام بعد از من نیست.

همان طور که پیش از این اشاره شد، از حضرت صادق (علیه السلام) روایت شده که فرمود: «هر کس گمان برد امروز چیزى بر خدا آشکار مى‏شود که دیروز نمی‌دانسته از او بیزار باشید».

بدائى که شیعه بر آن اعتقاد دارد، به معناى «ظهور امر خداوند است». عرب مى‌گوید: «بدا لى شخص» یعنى شخصى در برابر من ظاهر شد. «بداء» به معناى پشیمانى نیست؛ زیرا خداوند از چنین مطلبى برتر و منزه است.

چگونه امام صادق (علیه السلام) بر امامت اسماعیل تصریح مى‌کرد؛ در حالى که در باره او گفته است که او عاصى است و به من و هیچ یک از اجدادم شباهى ندارد؟

جا دارد در این بخش به برخی از روایات اشاره‌ای داشته باشیم.

حسن بن راشد می‌گوید: از امام ششم (علیه السلام) راجع به اسماعیل پرسیدم، فرمود: «او نافرمان است نافرمان، نه به من شباهتى دارد و نه به هیچ یک از پدارنم».

عبیده بن زراره می‌گوید: «نام اسماعیل را پیش امام صادق (علیه السلام) بردم، فرمود: «به خدا شبیه من و هیچ کدام از پدرانم نیست».

ولید بن صبیح می‌گوید: مردى نزد من آمد و گفت بیا تا پسر آن مرد را به تو نشان دهم. با او رفتم مرا نزد جمعى برد که شراب مى‌نوشیدند و اسماعیل بن جعفر هم میان آنها بود، راوى می‌گوید: از دیدن این صحنه اندوهناک شدم و از آنجا بیرون آمدم و نزد حجر الاسود رفتم، دیدم اسماعیل بن جعفر به خانه کعبه چسبیده و اشک می‌ریزد و پرده خانه را از اشک خود تر کرده‌است.

راوى در ادامه مى‌گوید: بیرون دویدم باز دیدم اسماعیل با آن جمع شراب‌خوار نشسته باز برگشتم دیدم به پرده کعبه چسبیده و آن را با اشک خود خیس کرده این حادثه را به امام ششم عرض کردم، فرمود: «پسرم گرفتار شیطانى شده که به صورت او درمى‏آید».

با آنکه روایت شده شیطان به صورت پیامبر و وصى پیامبر درنمى‌آید، چگونه ممکن است که امام (علیه السلام) تصریح به امامت او کرده باشد؛ در حالى که این گفتار از وى در باره او با سند صحیح نقل شده است».[۱۵۶]

بر این اساس بیشتر علما، بداء را به همان معنای اصطلاحی (یعنی ابداء)، گرفته اند و آنرا در باره امامت دانسته اند و در تبیین آن گفته اند که مراد از بداء در این جا ابداء است، یعنی مردم، ظاهرا اسماعیل را امام پس از امام صادق (علیه السلام) می دانستند، اما با مرگ وی، خداوند واقعیت را برای همه روشن و آشکار ساخت، طبق این عقیده، بداء ظهور امری است، از جانب خداوند که قبلا ظاهر نبوده است، گرچه در علم خداوند ظاهر بوده است. این عده برای تایید کلام خدا،«له»در روایات مذکور را به معنای«منه»گرفته اند.

بنا بر این، بداء، به هر معنایی که باشد، قدر مسلم آن است که اسماعیل، امام بعد از امام صادق (علیه السلام)، نبوده است.[۱۵۷]

شیخ مفید، اعتقاد دارد که «بداء» در اسماعیل اصلا هیچ ارتباطى به امامت او نداشته است؛ بلکه «بداء» در عمر او بوده و این که دو بار اجل معلق او نزدیک شده بود که با دعاى امام صادق (علیه السلام) دفع شده است: «اما این گفته امام صادق (علیه السلام) که فرمود: «براى خداوند در چیزی بداء حاصل نشد، آن طور که در مورد فرزندم اسماعیل حاصل شد». منظور امام (علیه السلام) از این جمله، دفع کشته شدن اسماعیل است که بیم قتل او زیاد مى‌رفت و حدس و گمان بر کشته شدن او بسیار بود. خداوند براى دفع کشته شدن اسماعیل بر امام صادق (علیه السلام) لطف کرد. از امام صادق (علیه السلام) در این باره نقل شده که آن حضرت فرمود: «دو بار قتل بر اسماعیل واجب گردید، اما دفع آن را از خداوند مسألت کردم و خداوند آن را دفع کرد». گاهى خداوند چیزى را به صورت مشروط واجب مى‌کند، اما حال او تغییر مى‌کند؛ چنانچه خداوند فرموده است: «آن گاه مدّتى را [براى شما عمر] مقرّر داشت و اجَل حتمى نزد اوست …»[۱۵۸].[۱۵۹]

شیخ مفید در کتاب الفصول المختاره به صورت مفصل وارد این بحث شده و مى‌گوید: «اما آنچه این طایفه «اسماعیلیه» ادعا کرده‌اند که تمام شیعه انتصاب اسماعیل را به امامت و وجود نص در این باره را قبول دارند، به راستى که ادعاى باطل و توهّم فاسدی کرده‌اند؛ زیرا هیچ یک از اصحاب ما قائل نشده‏اند که نصى از امام صادق (علیه السلام) در باره امامت فرزندش اسماعیل وارد شده باشد و چنین روایتى را نه در روایات شاذ و نه در روایات مشهور نقل نکرده‌اند.

آن‌ها خیال مى‌کردند که مردم در زمان حیات اسماعیل گمان داشتند که امام صادق (علیه السلام) نص بر امامت او خواهد کرد؛ زیرا بزرگترین فرزند آن حضرت (علیه السلام) بود. آن‌ها مى‏دیدند امام صادق (علیه السلام) او را تعظیم و تکریم مى‏کند. اما وقتى اسماعیل از دنیا رفت، این گمان مردم از بین رفت و فهمیدند که امامت بعد از امام صادق (علیه السلام) در غیر اسماعیل خواهد بود.

اما طایفه اسماعیلیه بر اساس همین وهم و گمانى که داشتند، خواستند مشروعیت مذهب خود را ثابت کنند. لذا ادعا کردند که این نص واقع شده و منشأ این ادعا همان گمانى بود که مى‏گفتند: چون اسماعیل (رحمه اللَّه) فرزند بزرگ حضرت صادق (علیه السلام) بود، پس قطعا آن حضرت او را به جانشینى خود برگزیده است؛ در حالى که در این باره نه روایتى نقل شده و نه کسى از راویان طایفه شیعه از آن اطلاع داشته و چون بناى مذهب اسماعلیه بر ادعاى بدون برهان است، پس بطلان آن طبق آن چه گفتیم آشکار مى‌شود.[۱۶۰]

توهم بداء، در امامت سید محمد، فرزند امام هادی (علیه السلام)

روشن است که «بداء» به معناى واقعى آن هرگز نمى‌تواند در امامت سید محمد حاصل شده باشد؛ چرا که روایات فراوانى در منابع شیعه وجود دارد که ثابت مى‌کند، امام هادى (علیه السلام) در زمان حیات سید محمد، بارها و بارها فرموده بود که او امام بعد از من نیست و امام عسکرى (علیه السلام) را به عنوان جانشین خود معرفى کرده بود.

با این وجود چگونه مى‌توان ادعا کرد که در امامت سید محمد «بداء» حاصل شده با این که امامت او را امام هادى (علیه السلام) اصلا اعلام نکرده و خلاف آن را به اطلاع مردم رسانده است؟

در این‌جا ما به چند روایت صحیح السند در این باره بسنده مى‌کنیم:

  1. شیخ کلینى در «باب الإشاره و النص على أبى محمد (علیه السلام)» نقل مى‌کند: «على بن عمر نوفلى می‌گوید: در صحن منزل امام هادى (علیه السلام) در خدمت آن حضرت بودم که پسرش محمد از کنار ما رد شد. به آن حضرت عرض کردم: قربانت گردم، بعد از شما این صاحب ما است؟ فرمود: نه صاحب شما بعد از من حسن است».[۱۶۱]
  2. شیخ طوسى در کتاب «الغیبه» مى‌نویسد: «احمد بن عیسى علوى که از فرزندان على بن جعفر است، گفت: خدمت امام هادى (علیه السلام) در صریا رسیدم و سلام کردم. در همین موقع ابو جعفر (سید محمد) و ابو محمّد (امام حسن عسکری (علیه السلام)) وارد شدند. از جاى حرکت کردیم که به ابو جعفر سلام نمائیم. امام هادى (علیه السلام) فرمود: این امام شما نیست، به امام خود احترام بگذارید و اشاره به ابو محمّد (علیه السلام) کرد».[۱۶۲]
  3. از این بالاتر روایتى در منابع شیعه نقل شده است که امام رضا (علیه السلام) به امامت امام عسکرى (علیه السلام) بعد از امام هادى (علیه السلام) تصریح کرده است. آن‌حضرت خطاب به دعبل خزاعى فرمود: «اى دعبل ! امام بعد از من، فرزندم محمد و پس از او، فرزندش على و بعد از على، فرزندش حسن و پس از او، فرزندش «حجت» امام بر شما است».[۱۶۳]

اگر منظور مخالفان یک «بداء» خیالى است که برخى از افراد جامعه که از امام خود دور بوده و به نصب الهى امام اعتقادى نداشته‌اند، فکر کرده‌اند که در این باره «بداء» حاصل شده، بلى این مطلب وجود داشته است؛ اما «بداء» به معناى واقعى آن در امامت قابل پذیرش نیست.[۱۶۴]

کتابنامه مقاله بداء

  1. قرآن مجید
  2. ابن‌ اثیر، مبارک‌؛ النهایه فی‌ غریب‌ الحدیث‌ و الاثر؛ به‌ کوشش‌: زاوی، طاهر احمد و طناحی‌، محمود محمد؛ مؤسسه مطبوعاتی اسماعیلیان‏، چاپ چهارم، قم‏، ۱۳۶۷ ش‏.
  3. ابن حجر عسقلانی، أحمد بن علی؛ فتح الباری شرح صحیح البخاری؛ تحقیق: خطیب، محب الدین؛ دار المعرفه، بیروت، ۱۳۷۹ ق.
  4. ابن سعد، محمد بن سعد؛ الطبقات الکبرى؛ تحقیق: محمد عبد القادر عطا؛ دار الکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت، ۱۴۱۰ ق / ۱۹۹۰ م.
  5. ابن کثیر دمشقى، اسماعیل بن عمرو؛ تفسیر القرآن العظیم؛ تحقیق: شمس الدین، محمد حسین؛ دار الکتب العلمیه، منشورات محمدعلى بیضون، چاپ اول، بیروت، ۱۴۱۹ ق.
  6. بخاری جعفی، محمد بن إسماعیل؛ صحیح بخاری (الجامع المسند الصحیح المختصر من أمور رسول الله (صلى الله علیه و آله و سننه و أیامه)؛ تحقق: ناصر الناصر، محمد زهیر بن؛ دار طوق النجاه (مصوره عن السلطانیه بإضافه ترقیم ترقیم محمد فؤاد عبد الباقی)، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق.
  7. آقا بزرگ تهرانی، محمد محسن؛ الذریعه الی تصانیف الشیعه؛ اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران‏، ۱۴۰۸ ق.‏
  8. جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم؛ تحقیق: واعظی محمدی، حسن؛ مرکز نشر اسرا، چاپ چهارم، قم، ۱۳۸۸ ش.
  9. حسینى شیرازى، سید محمد؛ تبیین القرآن؛ دار العلوم، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۲۳ ق.
  10. خویی، سید ابوالقاسم؛ البیان فی تفسیر القرآن؛ بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
  11. خویی، سید ابوالقاسم؛ محاضرات فی اصول الفقه؛ انصاریان‏، چاپ چهارم، بی‌جا، ۱۴۱۷ ق.‏
  12. رازی، ابن ابی حاتم؛ تفسیر القرآن العظیم، تحقیق: الطیب، اسعد محمد؛ مکتبه نزار مصطفى الباز، چاپ سوم، عربستان سعودى، ۱۴۱۹ ق.
  13. رازی، فخر الدین؛ مفاتیح الغیب؛ دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۲۰ ق.
  14. راغب اصفهانی؛ حسین بن محمّد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ ‌دار العلم الدار الشامیه،‌ دمشق، ۱۴۱۲ ق.
  15. سایت اسلام پدیا.
  16. سایت اندیشه قم.
  17. سایت حوزه نت.
  18. سایت ویکی شیعه.
  19. سبحانی، جعفر؛ راهنماى حقیقت؛ نشر مشعر، چاپ پنجم، تهران‏، ۱۳۸۷ ش‏.‏
  20. سمیح، دغیم؛ موسوعه مصطلحات علم الکلام، مکتبه لبنان ناشرون‏، چاپ اول، بیروت‏، ۱۹۹۸ م‏.
  21. سیوطى، جلال الدین؛ الدر المنثور فى تفسیر المأثور؛ کتابخانه آیه الله مرعشى نجفى، قم، ۱۴۰۴ ق.
  22. شهرستانی‌، محمد؛ الملل و النحل؛ تحقیق: بدران، محمد‌؛ الشریف الرضی، قم‌، ۱۳۶۴ ش.
  23. شیبانی، أحمد بن حنبل؛ مسند الإمام أحمد بن حنبل؛ تحقیق: الأرنؤوط، شعیب – عادل، مرشد و آخرون؛ بی جا، بی تا.
  24. صدوق، محمد بن على‏، اعتقادات الإمامیه، کنگره شیخ مفید، چاپ دوم، ایران، قم‏، ۱۴۱۴ ق‏.‏
  25. صدوق، محمد بن علی؛ توحید؛ محقق / مصحح: حسینى، هاشم‏، جامعه مدرسین‏، چاپ اول، قم‏، ۱۳۹۸ ق‏ ‏.‏
  26. صدوق، محمد بن علی؛ کمال الدین و تمام النعمه؛ تحقیق: غفاری، علی اکبر؛ اسلامیه‏، چاپ دوم، تهران، ۱۳۹۵ ق‏‏.
  27. صدوق، محمد بن علی؛ من لا یحضره الفقیه؛ محقق / مصحح: غفاری، علی اکبر؛ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ دوم، قم، ۱۴۱۳ ق‏ ‏.
  28. طالقانی،‏ نظر علی؛ کاشف الأسرار؛ به کوشش طیب،‏ مهدی؛ مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۷۳ ش‏.
  29. طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، قم، ۱۴۱۷ ق.
  30. طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تحقیق: ستوده، رضا؛ فراهانى، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۰ ش.
  31. طبری، محمد بن جریر؛ جامع‌البیان؛ دار المعرفه، چاپ اول، بیروت، ۱۴۱۲ ق.
  32. طوسى، محمد بن حسن‏؛ الأمالی؛ دار الثقافه، چاپ اول، قم‏، ۱۴۱۴ ق‏.‏
  33. طوسى، محمد بن حسن؛‏ الغیبه؛ محقق / مصحح: تهرانى، عباد الله و ناصح، على احمد؛ دار المعارف الإسلامیه، چاپ اول، ایران، قم‏، ۱۴۱۱ ق‏.‏
  34. طوسی، خواجه نصیرالدین؛ تلخیص المحصل؛ دار الاضواء، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۵ ق‏.
  35. طوسی‌، محمد بن حسن؛ تمهید الاصول؛ به‌ کوشش:‌ مشکوه الدینی‌، عبدالمحسن؛ بی‌نا، تهران‌، ۱۳۶۲ ش‌.
  36. طوسی، محمد بن حسن؛ عده الاصول؛ چاپخانه ستاره‏، جاپ اول، بی‌جا، ۱۴۱۷ ق.
  37. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه؛ تفسیر نور الثقلین؛ تحقیق: رسولى محلاتی؛ سید هاشم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، قم، ۱۴۱۵ ق.
  38. عسکری، سید مرتضی؛ البداء؛ بی‌نا، بی‌جا، ۱۳۸۶ ش‏.
  39. عسکری، سید مرتضی؛ عقاید اسلام در قرآن کریم؛ ترجمه: کرمی‏، محمد جواد؛ مجمع علمی اسلامی‏، چاپ اول‏، ۱۳۷۸ ش‏.
  40. علم الهدی، سید مرتضی‌؛ رسائل‌ الشریف‌ المرتضی‌؛ تحقیق: رجائی، سید مهدی؛ دار القرآن الکریم‌، چاپ اول، قم، ۱۴۰۵ ق‌‌.
  41. عیاشی، محمد بن مسعود؛ کتاب التفسیر؛ تحقیق: رسولی محلاتی، سید هاشم؛ چاپخانه علمیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰ ق.
  42. عینی غیتابی حنفی، بدر الدین؛ عمده القاری شرح صحیح البخاری؛ دار إحیاء التراث العربی، بیروت، بی تا.
  43. قرطبی، محمد بن احمد؛ الجامع لأحکام القرآن، ناصر خسرو، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۴ ش.
  44. قمی، علی بن ابراهیم؛ تفسیر قمى؛ تحقیق: موسوى جزایری، سید طیب؛ دار الکتاب، چاپ چهارم، قم، ۱۳۶۷ ش.
  45. کلینی، محمد بن یعقوب؛ کافی؛ اسلامیه‏‏، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۲ ش.
  46. کلینی‌، محمد بن یعقوب؛ کافی؛ محقق / مصحح: غفارى، على اکبر و آخوندى، محمد؛ دار الکتب الإسلامیه، چاپ چهارم‏، تهران‏، ۱۴۰۷ ق‏.
  47. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار؛ ، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏؛ دار إحیاء التراث العربی‏، چاپ دوم، بیروت‏، ۱۴۰۳ ق‏.‏
  48. مظفّر، محمد رضا؛ عقاید الامامیه؛ تحقیق: حنفی، حامد؛ انتشارات انصاریان‏، چاپ دوازدهم‏، قم‏، ۱۳۸۷ ش‏.
  49. معرفت، هادى؛ التمهید فی علوم القرآن‏؛ مؤسسه النشر الاسلامى‏؛ چاپ دوم‏، قم‏، ۱۴۱۵ ق.
  50. معرفت، هادى؛ تفسیر و مفسران؛ مؤسسه فرهنگى التمهید، چاپ اوّل، قم‏، ۱۳۷۹ ش.
  51. مفید، محمد بن محمد؛ إرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد؛ تحقیق: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، کنگره شیخ مفید، چاپ اول، قم، ۱۴۱۳ ق‏.‏
  52. مفید، محمد بن محمد؛ الفصول المختاره؛ گنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، قم،‏۱۴۱۳ ق‏.
  53. مفید، محمد بن محمد؛ المسائل العکبریّه؛ کنگره جهانی شیخ مفید، چاپ اول، قم، ۱۳۷۲ ش / ۱۴۱۳ ق.
  54. مفید، محمد بن محمد؛ اوائل‌ المقالات؛ المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول‏، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  55. مفید، محمد بن محمد؛ تصحیح اعتقادات الإمامیه؛ الموتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول‏، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  56. مکارم شیرازی، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ ش.
  57. ملا صدرا، صدر المتألهین؛ الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه؛ دار احیاء التراث، چاپ سوم، بیروت، ۱۹۸۱ م.
  58. میرداماد، محمد باقر؛ نبراس‌ الضیاء و تسواء السواء؛ به‌ کوشش:‌ ناجی‌ اصفهانی‌، حامد؛ هجرت و میراث مکتوب‏، چاپ اول‏، قم، تهران‌، ۱۳۷۴ ش‌.
  59. نعمانی، محمد بن ابراهیم؛ الغیبه؛ ترجمه: فهرى، احمد؛ دار الکتب الإسلامیه،‌ چاپ چهارم، تهران‏، ۱۳۶۲ ش‏.‏

[۱]. راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، المفردات فی غریب القرآن، ص ‌۱۱۳، ماده «بدا»؛ ر ک: اسلام پدیا.

[۲].  تهرانی، آقا بزرگ، الذّریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۳، ص ۵۷ – ۵۱٫

[۳] . عسکری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، ترجمه: کرمی‏، محمد جواد، ج ‏۲، ص ۵۰۳؛ ر ک: اسلام پدیا.

[۴] . تهرانی، آقا بزرگ، الذّریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۳، ص ۵۷ – ۵۱؛ روشن است که این تعداد مربوط به تاریخ تألیف الذّریعه می‌باشد.

[۵] . رعد، ۳۹٫

[۶] . شهرستانی، عبد الکریم، ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۷۱.

[۷] . نعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبه، ترجمه: فهرى، احمد، ص ۳۳۵٫

[۸] . طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ‏۱۰، ص ۴۱٫

[۹] . بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، ج  ۴، ص ۱۷۱، ح ۳۴۶۴؛ ر ک: ویکی شیعه.

[۱۰] . بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، محقق: محمد زهیر بن ناصر الناصر، ج ۴، ص ۱۷۱، ح ۳۴۶۴.

[۱۱]. همان.

[۱۲]. معرفت، محمد هادی، التمهید فی علوم القرآن، ج ۲، ص ۲۷۶٫

[۱۳] . بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح البخارى، ج ‌۴، ص ‌۱۷۶٫

[۱۴] . ابن‌کثیر دمشقی، عمادالدین اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، ج ‌۳، ص ۴۶ و ج ۵، ص ۱۰۸ و ج ۶، ۱۰۲ و … ‌.

[۱۵] . رازی، فخر الدین، مفاتیح الغیب (التفسیر الکبیر)، ج ‌۱۹، ص ۵۲‌.

[۱۶] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافى، ج ‌۱، ص ‌۱۴۸٫

[۱۷] . طوسی، خواجه نصیر الدىن، تلخیص المحصل، ص ‌۴۲۱ ‌ـ ‌۴۲۲٫

[۱۸] . مفید، محمد بن محمد، المسائل العکبریه، ص ‌۹۹ ‌ـ ‌۱۰۰٫

[۱۹] . سید مرتضی علم الهدی، رسائل الشریف المرتضی، ص ‌۱۱۶ – ۱۱۹٫

[۲۰] . میرداماد، محمد باقر، نبراس الضیاء، ص ‌۵۵‌.

[۲۱] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج ‌۱ ، ص ‌۲۵۲٫

[۲۲] . رعد، ۳۹٫

[۲۳] . بقره، ۱۰۶٫

[۲۴] . طبری، محمد بن جریر، جامع‌البیان، ج ‌۱۳، ص ۱۱۳٫

[۲۵] . مائده، ۶۴٫

[۲۶] . رعد، ۱۱٫

[۲۷] . بابویه قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر قمى، ج ‌۱، ص ۳۱۹٫

[۲۸] . یونس، ۹۸٫

[۲۹] . ر ک: عسکری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، ج ‏۲، ص ۵۱۰ و ۵۱۱٫

[۳۰] . صافات، ۱۰۲٫

[۳۱] . عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، تحقیق: رسولى محلاتی، سید هاشم، ج ‌۱، ص ‌۳۰۴٫

[۳۲] . مائده، ۲۱ – ۲۶٫

[۳۳] . اعراف، ۱۴۲٫

[۳۴] . همان.

[۳۵] . بقره، ۵۱؛ عقاید اسلام در قرآن کریم، ج ‏۲، ص ۵۱۲٫

[۳۶] . اعراف، ۹۶٫

[۳۷] . نوح، ۱۰٫

[۳۸] . قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج ‌۱۴، ص ۳۳۳٫

[۳۹] . فاطر، ۱۱٫

[۴۰] . دخان، ۴٫

[۴۱]. طبرى، محمد بن جریر، جامع‌البیان، ج ‌۱۳، ص ۱۱۳٫

[۴۲] . صدوق، محمد بن علی، التوحید، ص ۳۳۳.

[۴۳] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۱۹۸.

[۴۴] . همان، ص ۱۹۷.

[۴۵] . التوحید، ص ۳۳۴.

[۴۶] . برگرفته از ویکی شیعه.

[۴۷][۴۷]. آقابزرگ تهرانی، الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۳، ص ۵۳-۵۱٫نام کوچک مؤلف.

[۴۸]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۱۴۶٫

[۴۹]. همان، ص ۱۴۷٫

[۵۰]. همان، ص ۱۴۸٫ «ما بعث اللّه نبیّا الاّ بتحریم الخمر و ان یقرّ للّه بالبداء».

[۵۱]. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج ‏۲، ص ۵۱۵٫

[۵۲]. طوسی، محمد بن حسن، امالی، ص ۶۰٫

[۵۳]. منافقون، ۱۱؛

[۵۴]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج ‏۲، ص۳۷۰ و ۳۷۱٫

[۵۵] . غافر، ۶۰٫

[۵۶] . فاطر، ۱٫

[۵۷] . رعد، ۳۹٫

[۵۸]. هَذَا قَوْلُ الْیَهُودِ فَکَیْفَ قَالَ: «ادْعُونِی أَسْتَجِبْ لَکُمْ»؟ قَالَ سُلَیْمَانُ إِنَّمَا عَنَى بِذَلِکَ أَنَّهُ قَادِرٌ عَلَیْهِ. قَالَ: أَ فَیَعِدُ مَا لَا یَفِی بِهِ؟ فَکَیْفَ قَالَ: «یَزِیدُ فِی الْخَلْقِ ما یَشاءُ» وَقَالَ عَزَّ وَ جَلَّ: «یَمْحُوا اللَّهُ ما یَشاءُ وَیُثْبِتُ وَعِنْدَهُ أُمُّ الْکِتابِ» وَقَدْ فَرَغَ مِنَ الْأَمْرِ؟ فَلَمْ یُحِرْ جَوَابا. صدوق، محمد بن علی، التوحید، تحقیق: حسینی طهرانی، سید هاشم، ص۴۵۲.

[۵۹] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ‏۱، ص ۱۴۷٫

[۶۰]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، ج‏۱، ص ۶۹ و ۷۰٫

[۶۱]. ر ک: سیوطی، جلال الدین، الدر المنثور فی تفسیر المأثور، ج ‏۳، ص ۱۴؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ‏۷، ص ۳۱۵؛ ابن سعد،محمد بن سعد، الطبقات الکبرى، ج ۱، ص ۲۴ و ۲۵؛ ابن کثیر، اسماعیل بن عمر، تفسیر القرآن العظیم، ج ‏۳، ص ۴۵۴٫

[۶۲] . رعد، ۳۹٫

[۶۳] . الجامع لأحکام القرآن، ج ‏۱۰، ص ۳۳۰٫

[۶۴] . همان.

[۶۵]. انعام، ۲٫

[۶۶]. الجامع لأحکام القرآن، ج ۹، ص ۳۳۰ و ۳۳۱٫

[۶۷]. ابن ماجه، محمد بن یزید، مقدمه سنن ابن ماجه، باب ۱۰، ص ؟، ح ۹۰٫

[۶۸] . ابن حجر عسقلانی، أحمد بن علی، فتح الباری شرح صحیح البخاری، تحقیق: خطیب، محب الدین، ج ۶، ص ۵۰۲؛ عینی غیتابی حنفی، محمود بن أحمد، عمده القاری شرح صحیح البخاری، ج ۱۶، ص ۴۸.

[۶۹]. کلینی‌، محمد بن یعقوب؛ کافی، غفاری، علی اکبر، ج ۱، ص  ۱۴۷، مجلسی‌، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۴، ص ۹۵ و ۹۶.

[۷۰] . طوسی‌، محمد بن حسن، الغیبه، به‌ کوشش‌ تهرانی، عبادالله‌ ‌ و ناصح، علی‌ احمد، ج ۱، ص ۴۲۸  – ۴۳۰‌.

[۷۱] . طوسی‌، محمد بن حسن، تمهید الاصول، مشکوه الدینی‌، عبدالمحسن، ج ۱، ص ۳۲۲ – ۳۲۳‌.

[۷۲] . همان‌.

[۷۳] . همان، ص ۳۳۳ – ۳۳۶‌.

[۷۴] . کافی، محمد بن یعقوب، ج ۱، ص ۱۴۸٫

[۷۵] . مفید، محمد بن محمد، تصحیح‌ اعتقادات الامامیه، ج ۱، ص  ۶۵ – ۶۶‌.

[۷۶]. انعام، ۶؛ انعام ۲؛ اعراف، ۷؛ اعراف، ۹۶؛ فاطر، ۳۵؛ فاطر، ۱۱؛ نوح، ۷۱؛ نوح، ۱۰؛ نوح، ۱۳.

[۷۷] . تصحیح‌ اعتقادات الامامیه، ج ۱، ص ۶۶ – ۶۷‌.

[۷۸] . مفید، محمد بن محمد، اوائل‌ المقالات، ج ۱، ص ۸۰‌.

[۷۹]. میرداماد، محمد باقر، نبراس‌ الضیاء و تسواء السواء، ناجی‌ اصفهانی‌، حامد، ص ۵۶٫

[۸۰] . ابن‌ اثیر، مبارک، النهایه فی‌ غریب‌ الحدیث‌ و الاثر، احمد زاوی، طاهر و طناحی‌، محمود محمد، ج ۱، ص ۱۰۹.

[۸۱] . نبراس‌ الضیاء و تسواء السواء، ص ۵۷٫

[۸۲]. علم الهدی، سیدمرتضی، «جوابات‌ المسائل‌ الرازیه» رسائل‌ الشریف‌ المرتضی، تحقیق: رجائی، سید مهدی، ج ۱، ص ‌۱۱۶ – ۱۱۹‌.

[۸۳] . طوسی‌، خواجه نصیرالدین، تلخیص‌ المحصل، نورانی‌، عبدالله‌، ص ‌۴۲۱ – ۴۲۲‌. این آقا چکاره است؟ مترجم، محقق یا هردو؟

[۸۴] . ر ک: نبراس‌ الضیاء و تسواء السواء، ص ۵۴ – ۶۱٫

[۸۵]. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح، ج ۴، ص ۱۷۱، ح ۳۴۶۴.

[۸۶]. ابن حجر، احمد بن علی، فتح الباری، ج ۶، ص ۵۰۲.

[۸۷].اللَّهُ یَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حینَ مَوْتِها وَ الَّتی‏ لَمْ تَمُتْ فی‏ مَنامِها فَیُمْسِکُ الَّتی‏ قَضى‏ عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَ یُرْسِلُ الْأُخْرى‏ إِلى‏ أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فی‏ ذلِکَ لَآیاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ.

[۸۸]. رازی، ابن ابی حاتم، تفسیر  القرآن العظیم، ج ۱۰، ص ۳۲۵۲.

[۸۹]. شیبانی، أحمد بن حنبل، مسند الإمام أحمد بن حنبل، ج ۱۱، ص ۴۶۹٫

[۹۰].  آقا بزرگ تهرانی، محمد محسن، الذّریعه الی تصانیف الشیعه، ج ۳، ص ۵۷ – ۵۱٫

[۹۱] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۴، ص ۷.

[۹۲] . عسکری، سید مرتضی، البداء، ص ۱۶ و  ۱۷٫

[۹۳]. کافی، ج ‏۴، ص ۵٫

[۹۴] . مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۱، ص ۴۷۹ – ۴۸۱٫

[۹۵] . حسینی شیرازی، سید محمد، تبیین القرآن، ج ۱، ص ۳۳٫

[۹۶] . رعد، ۳۹٫

[۹۷]. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۱، ص ۳۷۹ – ۳۸۲.

[۹۸]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی، محقق / مصحح: غفارى على اکبر و آخوندى، محمد، ج ۱، ص ۱۴۸٫

[۹۹] . کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۱۴۷.

[۱۰۰] . صدوق، محمد بن علی، توحید، تحقیق: حسینی، سید هاشم، ص ۴۴۴.

[۱۰۱] . مفید، محمد بن محمد، الإرشاد فی معرفه حجج الله علی العباد، تحقیق: مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، ج ‏۱، ص ۳۵.

[۱۰۲] . رعد، ۳۹.

[۱۰۳] . مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، محقق / مصحح: جمعى از محققان‏، ج ۴، ص ۱۱۸.

[۱۰۴] . عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج ۲، ص ۲۱۸ – ۲۲۰٫

[۱۰۵] . خویی، سید ابو القاسم، البیان، ص ۳۸۸ – ۳۸۷، با استفاده از ویکی شیعه.

[۱۰۶] . عنکبوت، ۶۲٫

[۱۰۷] . جن، ۲۶٫

[۱۰۸] . جن، ۲۷٫

[۱۰۹]. ر ک: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‌۱۱، ص ‌۳۷۶‌ ـ ‌۳۷۸؛ ملا صدرا، صدر الدین، الاسفار الاربعه، ج ‌۶‌، ص ‌۳۹۸ ‌ـ ‌۳۹۹٫

[۱۱۰] . رعد، ۳۹٫

[۱۱۱] . المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‌۱۱، ص ‌۳۸۰٫

[۱۱۲] . انعام، ۲٫

[۱۱۳] . المیزان فی تفسیر القرآن، ج ‌۷، ص ‌۱۴ و ۱۵٫

[۱۱۴] . سَأَلْتُهُ عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ- قَضى‏ أَجَلًا وَ أَجَلٌ مُسَمًّى عِنْدَهُ‏  قَالَ هُمَا أَجَلَانِ أَجَلٌ مَحْتُومٌ وَ أَجَلٌ مَوْقُوفٌ؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافى، ج ‌۱، ص ‌۱۴۷، با استفاده از: حسین دیبا و بخش فلسفه و کلام، مدخل «بداء»، دائره المعارف قرآن کریم، ج ۵٫

[۱۱۵]. رعد، ۳۸ و ۳۹٫

[۱۱۶]. معرفت، هادى، تفسیر و مفسران، ج ۱، ص ۵۲۳٫

[۱۱۷]. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۴، ص ۱۰۹ – ۱۱۰؛ کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۱۴۷٫

[۱۱۸]. طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۱، ص ۳۸۱٫

[۱۱۹]. ق، ۴٫

[۱۲۰]. بروج، ۲۲٫

[۱۲۱]. یونس، ۶۱٫

[۱۲۲]. هود، ۶٫

[۱۲۳]. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج ۲، ص ۵۱۲٫

[۱۲۴]. احقاف، ۳٫

[۱۲۵]. خویی، سید ابو القاسم، البیان فى تفسیر القرآن، ص ۳۹۱ و ۳۹۲.

[۱۲۶]. عسکری، سید مرتضی، عقاید اسلام در قرآن کریم، ترجمه: کرمی، محمد جواد، ج ‏۲، ص ۵۱۵ و ۵۱۶٫

[۱۲۷]. خویی، سید ابوالقاسم، محاضرات فی اصول الفقه، ج ۵، ص ۳۳۰ (این مطلب را حضرت آیت الله خویی پیرامون نسخ می فرماید و به دلیل وحدت حکم ما در بخش بداء آوردیم)‍.

[۱۲۸].  اندیشه قم.

[۱۲۹]. طارق، ۱۵ – ۱۶٫

[۱۳۰]. نمل، ۵۰٫

[۱۳۱]. نساء، ۱۴۲٫

[۱۳۲]. توبه، ۶۷٫

[۱۳۳]. صدوق، محمد بن علی، توحید، ص ۳۳۲ – ۳۳۶؛ مفید، محمد بن محمد، تصحیح الاعتقاد، ۶۵ – ۶۷؛ طوسی، محمد بن حسن، عده الاصول، ج ۲، ۴۸۳ – ۵۶۰، طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، ص ۴۲۹ – ۴۳۲٫

[۱۳۴]. بخارى، صحیح بخاری، ج ۴، ص ۱۷۱، ح ۳۴۶۴٫

[۱۳۵]. سبحانی، جعفر، راهنماى حقیقت، ص ۱۰۱ – ۱۰۳٫

[۱۳۶]. جوادی آملی، عبد الله، تفسیر تسنیم، ج ۷، ص ۳۵۸ – ۳۶۱.

[۱۳۷] . طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج ۱۱، ص ۳۸۱.

[۱۳۸] . عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج ۲، ص ۲۱۸.

[۱۳۹] . مائده، ۶۴٫

[۱۴۰] . همان.

[۱۴۱] .  سبحانی، جعفر، راهنماى حقیقت، ص ۹۸ – ۱۰۰٫

[۱۴۲]. سمیح، دغیم‏، موسوعه مصطلحات علم الکلام، ص ۶۰۸‏‏.

[۱۴۳]. آقابزرگ تهرانی، محمد محسن، الذریعه، ج ۳، ص ۵۲ – ۵۱٫

[۱۴۴]. همان، ص ۵۲٫

[۱۴۵]. صدوق، محمد بن علی، اعتقادات الإمامیه، ص ۴۱؛ مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج ۴، ص ۱۱۱٫

[۱۴۶]. صدوق، محمد بن علی، توحید، محقق / مصحح: حسینى، هاشم، ص ۱۳۸‏.

[۱۴۷]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۱۰۷٫

[۱۴۸]. اعتقادات الإمامیه، ص ۴۱؛ مظفر، محمد رضا، عقاید الامامیه، ص ۴۵٫

[۱۴۹]. عیاشی، محمد بن مسعود، کتاب التفسیر، ج ‏۲، ص ۲۱۸٫

[۱۵۰]. کافی، ج ‏۱، ص ۱۴۸؛ بحارالأنوار، ج ۴، ص ۸۹٫

[۱۵۱].  طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل (نقد المحصل)، ص ۴۲۱ و ۴۲۲٫

[۱۵۲]. همان.

[۱۵۳] . کافی، ج ۱، ص ۱۴۷.

[۱۵۴]. مفید، محمد بن محمد، الفصول المختاره، ص ۳۰۹‏.

[۱۵۵] . برگرفته از مطالب سید محمد یزدانی.

[۱۵۶]. صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: غفاری، علی اکبر، ج ۱، ص ۷۰٫

[۱۵۷] . برگرفته از سایت راسخون

[۱۵۸]. انعام، ۲٫

[۱۵۹] . مفید، محمد بن محمد، تصحیح اعتقادات الإمامیه، تحقیق: درگاهی، حسین، ص۶۶.

[۱۶۰] . ر ک: مفید، محمد بن محمد، الفصول المختاره، تحقیق میر شریفی، سید علی، ص ۳۰۹ و ۳۱۰٫ با استفاده از مطالب سید محمد  یزدانی.

[۱۶۱]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۳۲۵ و ۳۲۶.

[۱۶۲] . طوسی، محمد بن حسن، الغیبه، تحقیق: طهرانی، عباد الله و ناصح، على احمد، ص ۱۹۹.

[۱۶۳] . صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمه، تحقیق: غفاری، علی اکبر، ج ۲، ص ۳۷۲.

[۱۶۴] . با استفاده از مطالب سید محمد یزدانی.




کلیدواژه ها: , , , , ,



ثبت نظر


2 + = 10