دایره المعارف اسلام پدیا » فلسفه علم کلام
منوی اصلی

فلسفه علم کلام

تاریخ: ۱۱ اسفند ۱۳۹۳ در باب: کلام
  1. چکیده مقاله فلسفه علم کلام
  2. علم کلام قدیم
  3. تعریف علم کلام
  4. نام های علم کلام و وجوه آن
  5. مفاهیم کاربردی علم کلام
  6. موضوع علم کلام
  7. ذاتیات موضوع علم کلام
  8. مبادی و پیش فرض های علم کلام
  9. اهداف علم کلام
  10. روش های علم کلام
  11. ضرورت و اهمیت علم کلام
  12. تاریخ علم کلام
  13. سرآغاز علم کلام‏
  14. سیر تحولات علم کلام
  15. وضعیت امروزین علم کلام
  16. شخصیت های مؤثر در علم کلام اسلامی
  17. مذاهب و مکاتب کلامی
  18. مذاهب کلامی شیعه
  19. مذهب کلامی شیعه امامیه
  20. مذهب کلامی شیعه زیدیه
  21. مذهب کلامی شیعه اسماعیلیه
  22. مذاهب کلامی غیر شیعی
  23. مذهب کلامی اهل حدیث و ظاهرگرایان
  24. مذهب کلامی معتزله
  25. مذهب کلامی اباضیه
  26. مذهب کلامی اشعریه
  27. مذهب کلامی ماتریدیه
  28. مذهب کلامی وهابیت
  29. رابطه علم کلام با سایر علوم
  30. تأثیرات علم کلام در علوم دیگر
  31. تأثیرات سایر علوم در علم کلام
  32. مسائل علم کلام
  33. علم کلام جدید
  34. نظرات پیرامون علم کلام جدید
  35. کلام جدید در مسیحیت
  36. کلام جدید در جهان اسلام
  37. فهرست مسائل کلام جدید
  38. کتابنامه مقاله فلسفه علم کلام

چکیده مقاله فلسفه علم کلام

علم کلام؛ علمی است که عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش های مختلف، آنها را اثبات می کند و با پاسخ گویی به پرسش ها، ایراد ها و شبهات، از آنها دفاع می کند. علم کلام، نام های متعدد دیگری نیز دارد که عبارتند از: علم اصول دین، علم توحید و صفات، فقه اکبر، علم نظر و استدلال و الهیات. برای علت این نام گذاری ها، وجوهی ذکر شده است.

موضوع علم کلام، ذات و صفات خداوند متعال است و همه بحث‌ های کلامی به نحوی به اعتقاد به وجود خداوند و صفات ذاتی و فعلی او (جل شأنه) باز می‌گردد.

علم کلام، دارای مبادی و پیش فرض های تصوری و تصدیقی است.

مسایل علم کلام به اصلی و فرعی تقسیم شده و قلمرو مسایل اصلی آن فقط در محدوده اصول دین نیست، بلکه فروع دین (بخش فلسفه و حکمت احکام) را نیز شامل می شود.

علم کلام از روش های متنوع و مختلفی برای اثبات مدعای خود استفاده می کند و این روش ها از نظر صورت استدلال، از نظر ماده و محتوای استدلال، و نسبت به اهداف و غایات علم کلام متفاوت است.

اهداف و غایات علم کلام در چهار محور: ۱٫ اهداف علم کلام نسبت به خود متکلّم؛ ۲٫ نسبت به انسان‌ های دیگر؛ ۳٫ نسبت به عقاید دینی؛ ۴٫ نسبت به علوم دینی دیگر، قابل بررسی است.

با توجه به فواید، اهداف و رسالت ‌های علم کلام، می توان به جایگاه و ضرورت آن پی برد. ارج نهادن به مقام متکلمان و تجلیل و تکریم آنان توسط امامان اهل بیت (علیهم السلام)، خود دلیل گویای دیگری بر جایگاه والای علم کلام و متکلمان است.

درباره تاریخ پیدایش علم کلام باید گفت: هرگاه مقصود از علم کلام اسلامی، «مطلق بحث و گفتگو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آنها و پاسخ گویی به اشکالات درباره آنها باشد»، می توان گفت: تاریخ پیدایش علم کلام مقارن با تاریخ ظهور اسلام است و اگر مقصود، «طرح مباحثات کلامی در میان خود مسلمانان و پیدایش فرقه ‌های دینی و کلامی» است، تاریخ پیدایش علم کلام به پس از رحلت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) باز می‌گردد و اگر مقصود از کلام اسلامی، «ظهور مذاهب کلامی دارای اصول و قواعد تعریف شده و روش معین کلامی» است، تاریخ و پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجری باز می گردد.

سیر تحولات علم کلام را در قالب چند دوره می توان بیان نمود: عصر رسالت، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا شهادت امام علی (علیه السلام)، عصر بنی امیه، عصر ترجمه و عصر کنونی.

متکلّمان بزرگی در ساخت و پرداخت اندیشه‏ ها، فرقه ها و مذاهب کلامى مسلمانان؛ اثرگذار بوده اند که نام آنها در تاریخ ذکر شده است. در طول حیات تفکر دینى اسلام، مذاهب و مکاتب کلامی ‌گوناگونى نیز رخ نُموده است که در یک تقسیم بندی به مذاهب کلامی شیعی و غیر شیعی تقسیم می شوند. مهم ترین مذاهب کلامی شیعی عبارتند از: شیعه امامیه، شیعه زیدیه، و شیعه اسماعیلیه. مهم ترین مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اصحاب حدیث یا ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشاعره، ماتریدیه و وهابیت.

رابطه علم کلام با علوم دیگر را می توان به دو صورت کلی ترسیم کرد:

  1. علومی که از علم کلام کمک می گیرند؛ مانند تفسیر، فقه، اصول فقه، و اخلاق.
  2. علومی که در علم کلام تأثیر می گذارند؛ مانند منطق، معرفت شناسی، فلسفه و علوم تجربی.

یکی از اصطلاحاتی که امروزه در حوزه الهیات و کلام مطرح است، اصطلاح «کلام جدید» است. درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم، اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است، ولی واقع آن است که کلام جدید با کلام قدیم تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا تفاوت ماهوی در یک علم در گرو تغیّر در موضوع یا اغراض یا روش های کلّی آن است و این سه، در علم کلام ثابت و لایتغیرند. محورهای تجدد در علم کلام را می توان در موارد زیر جستجو کرد: تجدّد در مسایل، تجدّد در روش (هر چند روش های کلی و منطقی بحث و استدلال، ثابت و لایتغیرند، با این حال، تطبیق آن روش ها بر موارد خاص و کاربرد آنها در شرایط مختلف، متفاوت و متغیر است) و تجدد در زبان.

کلام جدید دارای مسائلی است، و این مسائل در جهان مسیحیت و جهان اسلام، مورد گفتگو و بحث، بوده و هست.

علم کلام قدیم

علم کلام در حال حاضر به دو قسم اصلی کلام قدیم و کلام جدید تقسیم می شود. البته هر گاه از علم کلام به طور مطلق و بدون پسوند، یاد می شود، منظور کلام قدیم است.

تعریف علم کلام

تعاریف متعددی از علم کلام شده که به بعضی از آنها به همراه نقدشان، اشاره می شود:

الف: تهاونی: «علم کلام، علمى است که شخص با داشتن آن، بر اثبات عقاید دینى براى دیگران از طریق طرح ادلّه و پاسخ‏‌گویى به شبهات، توان و اقتدار پیدا می‌کند».[۱]

این تعریف به ما مى‌‏نمایاند که علم کلام متکفّل دو وظیفه مهم در عرصه تفکّر دینى است:

  1. اثبات تصدیقات دینى و الزام دیگران بدان‌ها.
  2. دفاع از دین و دفع شبهات مطروحه پیرامون آن.[۲]

ب: علامه فیاض لاهیجى: «علم کلام، علم به قواعد شرعی اعتقادی است که از طریق ادله یقینی آن به دست آمده باشد». [۳]

این تعریف بیش از هر چیز بر رسالت معرفت بخشی علم کلام تأکید نموده و رسالت دفاعی آن را مغفول گذاشته است.[۴]

ج: ابن خلدون: «علم کلام، با اقامه دلایل عقلی و رد عقاید و آرای بدعت گذاران، که از روش سلف و اهل سنت منحرف گردیده اند، به دفاع از عقاید ایمانی می پردازد».[۵]

اشکال روشن این تعریف، جامع نبودن آن است؛ زیرا جز بر کلام اهل سنت منطبق نیست.[۶]

د: استاد مطهری: «علم کلام علمى است که درباره عقاید اسلامى؛ یعنى آن چه از نظر اسلام باید بدان معتقد بود و ایمان داشت، بحث مى‌‏کند به این نحو که آنها را توضیح مى‏‌دهد و درباره آنها استدلال مى‌‏کند و از آنها دفاع مى‌‏نماید».[۷]

توضیح: علماى اسلامى مجموع تعلیمات اسلامى را به سه بخش تقسیم می کنند:

  1. بخش عقاید؛ یعنى مسائل و معارفى که باید آنها را شناخت و بدان ‌ها معتقد بود و ایمان آورد؛ مانند مسئله توحید، صفات ذات بارى تعالى، نبوّت عامّه و خاصّه، و برخى مسایل دیگر. البته گروه‌ های اسلامى در این ‌که چه چیزهایى از اصول دین است و لازم است به آنها ایمان و اعتقاد داشت، تا حدودى اختلاف نظر دارند.
  2. بخش اخلاق؛ یعنى مسایل و دستورهایى که درباره «چگونه بودن» انسان از نظر صفات روحى و خصلت ‌هاى معنوى است؛ از قبیل: عدالت، تقوا، شجاعت، عفّت، حکمت، استقامت، وفا، صداقت و امانت.
  3. بخش احکام؛ یعنى مسایل مربوط به کار و عمل که چه کارهایى و چگونه باید انجام شود؛ از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر، بیع، اجاره، نکاح، طلاق و تقسیم ارث.

علمى که متصدّى بخش اول است «علم کلام» است، و علمى که عهده دار بخش دوم است «علم اخلاق» نامیده مى‌‏شود، و علمى که بخش سوم را بر ذمّه دارد، «علم فقه» نام گرفته است.[۸]

وی در جای دیگر می‌گوید: در تعریف علم کلام اسلامى کافى است که بگوییم علمى است که درباره اصول دین اسلام بحث مى‌‏کند، به این نحو که چه چیز از اصول دین است و چگونه و با چه دلیل اثبات مى‏‌شود و جواب شکوک و شبهاتى که در مورد آن وارد مى‌‏شود چیست؟.[۹]

در مجموع تعریف استاد مطهری نسبت به کلام اسلامی، تعریف جامع و مانعی است؛ زیرا هم موضوع علم کلام را بیان کرده است (عقاید اسلامی)، هم اهداف آن را (توضیح، استدلال و دفاع) و هم روش های آن را مطلق گذاشته است.[۱۰]

ه: ربانی گلپایگانی: «علم کلام علمی است که عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش های مختلف، آنها را اثبات می کند و با پاسخ گویی به پرسش ها، ایرادها و شبهات، از آنها دفاع می کند».[۱۱]

امتیاز این تعریف بر تعریف قبل این است که به کلام اسلامی اختصاص ندارد، بلکه همه مکاتب کلامی را شامل می شود. [۱۲]

نام های علم کلام و وجوه آن

علم کلام، نام های متعددی دارد. وجوهی برای تسمیه و نام گذاری آنها ذکر شده که عبارتند از:

الف. علم اصول دین:

محقق طوسی در ابتدای کتاب کلامی «نقدالمحصل»، می گوید: «اساس علوم دینی، علم اصول دین است».[۱۳] تهاونی معتقد است: «اصول دین همان علم کلام است».[۱۴]

علم کلام پیرامون عقاید و اصول دین بحث می کند؛ بدین معنا که مسائل و معارفى که پایه های دین است و باید آنها را شناخت و بدان ‌ها معتقد بود و ایمان آورد؛ مانند مسئله توحید، صفات ذات بارى تعالى، نبوّت عامّه و خاصّه، امامت و معاد؛ لذا از آن به اصول دین تعبیر شده است.[۱۵]

ب. علم توحید و صفات:

در گذشته، اکثر علمای دین، علم عقاید را علم توحید و صفات می نامیدند.[۱۶] استاد مطهری در این باره می گوید: «علم کلام، علم عقاید اسلامى است. در گذشته به آن «علم اصول دین» یا «علم توحید و صفات» هم مى‏گفته‏اند».[۱۷] این نام گذاری از باب نامیدن چیزی به مهم ترین جزو آن است.[۱۸]

ج. فقه اکبر:

یکی از نام های علم کلام، در آغاز «فقه اکبر» بوده است…، در مقابل «فقه اصغر» که بحث در فروع دین است.[۱۹] تفتازانی معتقد است: احکام منسوب به شرع، دو دسته است: دسته ای به عمل انسان تعلق دارد که به نام فرعیه و عملیه نامیده می شود و دسته ای به اعتقادات تعلق دارد که اصلیه و اعتقادیه نامیده می شود. از آن جا که عقاید دینی بنیاد و شالوده دین به شمار می روند، بحث اجتهادی درباره آنها را «فقه اکبر» نامیده و عنوان فقه بدون وصف اکبر را به بحث های اجتهادی درباره فروع دین اختصاص داده اند.[۲۰]

گفته مى‏شود که زمان این نام گذاری به قرن دوم هجرى و زمان حیات ابو حنیفه برمى‏گردد.[۲۱] یکی از تألیفات ابوحنیفه نیز، «الفقه الاکبر» در کلام است که شروح زیادى نیز بر آن نوشته شده است‏.[۲۲]

د. علم نظر و استدلال:

از آن جا که مباحث علم کلام همراه با استدلال، جدل، مناظره و اظهار نظر پیرامون امور اعتقادی و اصول دین است، به آن علم نظر و استدلال گفته شده و کسی که در امور اعتقادی بحث و استدلال می کند، متکلم خوانده می شود.[۲۳]

ه. الهیات:

این نام که در جهان مسیحیت معروف است، ترجمه تئولوژی (theology) است و اخیراً در کلام اسلامی نیز رایج شده است.[۲۴] وجه نام گذاری آن روشن است.

و: علم کلام:

معروف ترین نام این علم، «علم کلام» است. درباره وجه نام گذاری آن دیدگاه های متفاوتی وجود دارد که در این جا به برخی از آنها اشاره می شود:

الف: چون مشهورترین مسئله ای که در این علم بحث شده، موضوع کلام حق تعالی بوده است که آیا قدیم (و ازلی) است یا حادث (و مخلوق)؟؛[۲۵] از این رو آن را علم کلام نامیدند.[۲۶]

ب: چون متکلّمان به هنگام شروع بحث های گفتاری و نوشتاری خود می گفتد: «کلام در این است …»؛ لذا این علم را کلام نامیدند.[۲۷]

ج: آنها کلام را مرادف با منطق دانسته (منطق از نُطق می آید و نطق، کلام است) و این نام گذاری به انگیزه رقابت با فلاسفه انجام گرفته است؛ لذا این دانش را علم کلام نامیدند.[۲۸]

د: برخى گفته‌‏اند به این سبب «کلام» نامیده شد که این علم قدرت دارنده خود را در سخن و استدلال فزونى مى‌‏دهد. از آن جا که علم کلام، رسالت دفاع از عقاید دینی را به عهده دارد و از طرفی، فن مناظره در ایفای این رسالت، نقش تعیین کننده ای دارد، عالمان این علم در تکلم توانا می شوند و اصولا، هدف این علم با توانایی بر تکلم و مناظره به دست می آید؛ بدین جهت به علم کلام شهرت یافت.[۲۹]

ه: بعضى گفته‏‌اند از آن جهت «کلام» نامیده شد که سخن در اطراف مباحثى بود که به عقیده اهل حدیث درباره آنها باید سکوت کرد [به بیان دیگر، علمای علم کلام، در مقابل اهل حدیث در مواردی لب به سخن گشودند که آنها سکوت را در آن موارد لازم می‌دانستند].[۳۰] [۳۱]

مفاهیم کاربردی علم کلام

در علم کلام، مفاهیم کاربردی مورد استفاده قرار می گیرند که برخی از آنها عبارتند از:

عقاید دینی، عقاید اسلامی، اصول دین، توحید، ذات خداوند، صفات الهی، افعال الهی، عدل، نبوت عامه، نبوت خاصه، امامت، معاد، شبهات، وحی، عصمت، قضا و قدر، امر بین الامرین، جبر و اختیار، تکلیف، حادث، قدیم، فطرت، حکومت دینی، جاودانگی روح، حیات برزخی، کلام الهی، معتزله، اشاعره، شیعه، امامیه، کلام جدید

موضوع علم کلام

متکلمان اسلامی، درباره موضوع علم کلام دیدگاه های متفاوتی دارند که فهرست معروف ترین آنها به شرح زیر است:

الف: هستی به طور مطلق (موجود بما هو موجود).

این قول را صاحب «مواقف» به غزالی نسبت داده است.[۳۲]

ب: معرفت ‌هایی که در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرند.[۳۳]

صاحب مواقف مبتکر این قول است.[۳۴]

ج: ذات و صفات خداوند:

قاضی اُرموی (متوفای ۶۵۶ ق) طرفدار این قول است.[۳۵]

د: وجود خداوند از آن جهت که هست و وجود ممکنات از جهت وابستگی شان به وجود خداوند:

تفتازانی، این قول را به مؤلف «الصحائف فی علم الکلام» (شمس الدین محمد سمرقندی؛ از متکلمان اهل سنت) نسبت داده است.[۳۶]

ه: عقاید ایمانی:

ابن خلدون موضوع علم کلام را «العقائد الایمانیه» دانسته است.[۳۷]

و: اصول دین اسلام:

از تعریف استاد شهید مرتضی مطهری درباره علم کلام فهمیده می شود که ایشان موضوع این علم را، «اصول دین اسلام» می داند،[۳۸] ولی در ادامه تصریح می نماید که ضرورتى ندارد که در جستجوى موضوع واحدى براى علم کلام باشیم؛ زیرا موضوع مشخّص داشتن، مربوط به علومى است که مسایل آن علوم، وحدت ذاتى دارند، اما علومى که مسایل آنها وحدت اعتبارى دارند نمى‏توانند موضوع واحدى داشته باشند و علم کلام از این سنخ است.[۳۹]

ز: اوضاع شریعت:

حکیم لاهیجی موضوع کلام نزد قدما را «اوضاع شریعت» دانسته است».[۴۰]

بررسی و نقد اقوال:

در بررسی و نقد اقوال یاد شده، باید گفت: سه قول اخیر با یکدیگر تفاوت جوهری ندارند؛ زیرا اوضاع شریعت همان معتقدات شریعت است که عقاید ایمانی (در کلام ابن خلدون) و اصول دین اسلام (در کلام استاد مطهری) نیز ناظر به آن است.

قول نخست، کلام را در جایگاه فلسفه‌ اولی می‌نشاند؛ از این رو طرفداران آن در صدد بیان فرق میان کلام و فلسفه برآمده‌اند، که تلاش ‌های آنان نیز ناکام مانده است. اشکال قول دوم این است که هرگاه موضوع علم کلام معرفت هایی باشد که در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرند، نه خود عقاید دینی؛ در آن صورت خود عقاید دینی از مسایل کدام یک از علوم دینی یا غیر دینی خواهند بود؛ مثلاً بر اساس این قول، اعتقاد به وجود یا یگانگی خداوند، از مسایل علم کلام نخواهد بود، چنان که از مسایل علوم دیگر نیز نیست. سایر اعتقادات دینی نیز همین گونه است. در این قول در حقیقت میان موضوع علم کلام (عقاید دینی) و راه اثبات یا تحکیم آنها خلط شده است.

قول چهارم، نسبت به وجود خداوند، درست است، ولی نسبت به وجود ممکنات درست نیست؛ زیرا وجود ممکنات موضوع بحث‌ های کلامی نیست، بلکه جهت وابستگی آنها به وجود خداوند، راه شناخت خدا و صفات کمال الهی است. در این صورت، آن چه مقصود و مطلوب بالذّات است، شناخت خداوند است و وجود ممکنات و مطالعه‌ آنها زمینه این شناخت را فراهم می‌سازد، چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «سَنُریهِمْ آیاتِنا فِی الْآفاقِ وَ فی‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق؛[۴۱] به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهیم تا براى آنان آشکار گردد که او حق است».

از اینجا روشن می‌شود که «قول سوم» قابل قبول است؛ زیرا شناخت «ذات و صفات خداوند» در حقیقت محور همه بحث‌ های کلامی را تشکیل می‌دهد، چنان که اعتقاد به وجود خداوند و صفات کمال و جلال او محور همه اعتقادات دینی است. اعتقاد به نبوت، معاد، امامت، وحی، عصمت، قضا و قدر، امر بین الامرین، فطرت دینی، حکومت دینی، جاودانگی روح، حیات برزخی و…، به اعتقاد به وجود خدا و صفات ذاتی و فعلی او باز می‌گردد؛ به عبارت دیگر، مباحث کلامی چه آنها که صبغه اثباتی دارند و چه آنها که صبغه سلبی دارند، به اثبات صفات کمال برای خداوند و نفی صفات نقص از او باز می‌گردند.

بر این اساس، نسبت میان قول سوم، و سه قول اخیر، از قبیل نسبت میان وحدت و کثرت است؛ یعنی قول سوم به جنبه‌ وحدت و نقطه مرکزی عقاید دینی (ذات و صفات خداوند) و سه قول اخیر به جنبه کثرت و شعبه‌ ها و شاخه ‌های آن نظر دارد.

یادآور می‌شویم که خواجه نصیر الدین طوسی، موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنها را انتساب آنها به مبدأ واحد (اعتقاد به خدا) برشمرده است،[۴۲] ولی برخی -که استاد مطهری از آن جمله است-[۴۳] جهت وحدت مسائل علم کلام را، وحدت در غرض و هدف دانسته‌اند. روشن است که وحدت مسائل علم به لحاظ غرض و هدف واحد، وحدت اعتباری و غیر ذاتی و به عبارت دیگر، وحدت بیرونی است؛ ولی وحدت مسائل به لحاظ موضوع واحد، وحدت ذاتی، حقیقی و درونی است و تا چنین وحدتی وجود داشته باشد، نوبت به وحدت اعتباری نمی‌رسد، بدین جهت، در این جا کلام خواجه نصیر الدین مرجّح و مقدّم است.[۴۴]

ذاتیات موضوع علم کلام

بنابر تعاریف مختلفى که از علم کلام شده است، موضوع علم کلام و به تبع، ذاتیات آن موضوع نیز فرق می کند. اگر موضوع علم کلام، «عقاید دینی» باشد، این موضوع مى‏تواند در نزد هر یک از فرق کلامى دارای ذاتیات متفاوتی باشد؛ زیرا هر فرقه و نحله کلامی در جهان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان برای خود، مبانی و اصول خاص دارد.

اگر موضوع علم کلام، «اصول دین و عقاید اسلام» باشد، از آن جا که در آیین اسلام نیز فرقه های کلامی متفاوتی وجود دارد، پس ذاتیات نیز متفاوت خواهد بود؛ به عنوان نمونه: اصول اعتقادى معتزله، در پنج اصل توحید، عدل، وعد و وعید، منزلت بین المنزلتین و امر به معروف و نهى از منکر، تنظیم شده است[۴۵] که در نتیجه ذاتیات آن نیز همین پنج اصل خواهد بود، در حالی که براساس اصول اعتقادی شیعه که عبارتند از: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد،[۴۶] همین اصول، ذاتیات موضوع کلام شیعه را تشکیل می دهد.

و اگر موضوع علم کلام، «ذات و صفات خداوند متعال» باشد؛ از آن جا که پروردگار عالم، وجود واجب، بسیط، صِرف و بی نهایت است، چنین وجودی دارای ذاتیات به آن معنا که درباره موجودات ممکن و مرکب، قابل تصور است، نمی باشد.

مبادی و پیش فرض های علم کلام

هر علمی یک رشته مبادی و پیش فرض های تصوری و تصدیقی دارد. علم کلام نیز دارای این مبادی است:

مبادی تصوری علم کلام عبارتند از: تصور موضوع و محمول هر مسئله کلامی.

مبادی تصدیقی علم کلام عبارتند از: تصدیق به «قواعد منطقی»، «معرفت شناختی» و پذیرش آن دسته از «اصول عقلی و فلسفی» که مسائل علم کلام مبتنی بر آنها است.[۴۷]

اما علاوه بر ارائه مبادى فوق، یک اصل اساسى به عنوان یکى از مبادى علم کلام، موجب تمایز اساسى سلسله مباحث کلامى با فلسفى مى‏گردد، و آن «اصل عدم استقلال عقل در کشف حقایق»[۴۸] است.

البته متکلّمان در دامنه نفوذ این اصل با یکدیگر همسو نیستند: گروهى به اصالت عقل در طول مباحث دینى قائلند و گروهى به اصالت نقل معتقدند؛ از این رو در موقع ظهور تعارض در گزاره ‏هاى دینى، قائلان به اصالت نقل از معناى ظاهر عدول ننموده و تمام گزاره‏ها را در موطن خود صحیح دانسته و از گونه گزاره ‏هاى ایمانى مى‏دانند، ولى قائلان به اصالت عقل به تأویل این گونه گزاره‏ها مى‏پردازند.[۴۹]

علّامه حلّى در پى این عبارت خواجه نصیرالدین طوسی: «و یجب تأویله عند التعارض»،[۵۰] کلامی دارد[۵۱] که حکیم الهى میر محمّد اشرف علوى عاملى در تحریر آن می گوید: «هرگاه دو دلیل نقلى یا دلیل عقلى و نقلى با هم معارضه کنند، تأویل دلیل نقلى واجب است»؛[۵۲] لذا تأویل از نظر عقل گرایان جایگاه ویژه‏اى دارد.

بنا بر آن چه بیان شد، در دیدگاه متکلم، عقل، استقلال کامل در کشف حقایق ندارد و به مبدئى خارجى که همانا وحى است نیازمند مى‏باشد، همین آموزه در دیدگاه متکلمان اسلامى به دلایل نقلى اثبات گردیده، آیه ‏هاى زیر مى‏تواند دلیلى بر عدم بسندگى حکم عقل باشد:

«و یُعَلِّمُکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ؛[۵۳] و آن چه را نمى‏دانستید، به شما یاد دهد»، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُکُمْ؛[۵۴] و مطالبى به شما تعلیم داده شده که نه شما و نه پدرانتان، از آن با خبر نبودید»، «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیه؛[۵۵] خداوند، پیامبران را برانگیخت تا مردم را بشارت و بیم دهند و کتاب آسمانى، که به سوى حق دعوت مى‏کرد، با آنها نازل نمود تا در میان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى کند». در این آیات، به منزلت وحى در طى تفکّر عقلانى اشاره شده است.

البته متکلّمان عقل‏گرا نیز برای حجیت عقل به آیه ‏هاى زیر و مانند آن استشهاد مى‏کنند که مفاد آنها – با توجه به آیات دسته اول-، بیانگر حجیت بخشى از دریافت‏ هاى عقلى است:

«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً؛[۵۶] گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏نیاز نمى‏سازد (و به حق نمى‏رساند)»، «وَ قالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما کُنَّا فِی أَصْحابِ السَّعِیرِ؛[۵۷] و مى‏گویند: اگر ما گوش شنوا داشتیم یا تعقّل مى‏کردیم، در میان دوزخیان نبودیم!»، «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛[۵۸] پس بندگان مرا بشارت ده! همان کسانى که سخنان را مى‏شنوند و از نیکوترین آنها پیروى مى‏کنند. آنان کسانى هستند که خدا هدایتشان کرده، و آنها خردمندانند».

با توجّه به دو دسته ادلّه فوق، متکلمان عقل‏گراى اسلامى پس از اثبات نبوّت خاصّه و حجیّت کتاب و سنت از طریق صحیح، برخى از مضامین کتاب و سنت را به عنوان مبادى ثانوى استدلال‏ هاى دینى به کار مى‏گیرند.[۵۹]

اهداف علم کلام

علم کلام اهداف و غایات ویژه و مهمی دارد که می‌توان در چهار محور زیر بررسی کرد:

الف: اهداف علم کلام نسبت به خود متکلّم:

برای این بخش، دو هدف و یا دو نتیجه ذکر شده است:

یکی، هدف نظری که دست یافتن به معرفت تحقیقی و تفصیلی در اعتقادات دینی است.[۶۰] در این باره گفته شده: «فائده و غایت‏ علم‏ کلام‏ آن است که آدمى به مدد آن، از مرحله تقلید (در اصول دین) به مرتبه یقین ارتقاء پیدا مى‏کند».[۶۱]

دیگری، هدف عملی یا تربیتی است که دست یافتن به تصحیح نیت و اعتقاد است و در قالب اخلاص در عمل و قوت در عبادات ظهور می یابد. لازمه این دو نیز قبولی عمل و ترتب ثواب بر آن است.[۶۲] امام علی (علیه السلام) سرآغاز دین را معرفت خداوند، و کمال معرفت خداوند را در گرو شناخت و ایمان به یگانگی خدا و آن را منوط به اخلاص، و کمال اخلاص را در گرو نفی صفات زاید بر ذات، از خداوند متعال می‌داند.[۶۳] قرآن کریم نیز، «خشیت راستین» را از ویژگی ‌های عالمان بالله می‌ شمارد.[۶۴]

ب: اهداف علم کلام نسبت به انسان‌ های دیگر:

در این باره، هدف اصلی متکلم هدایت و ارشاد است، ولی از آن جا که گاهی با کسانی روبرو می‌شود که از روی عناد و لجاج، و احیاناً به خاطر گرفتاری در دام جهل مرکب، پذیرای حق و برهان و موعظه نیستند، درهم شکستن خصم (دشمن) نیز امری مطلوب و مقصود خواهد بود. بنابراین، ارتباط متکلّم با افراد دیگر به دو صورت ارشاد و الزام نمایان می‌گردد.[۶۵]

ج: اهداف علم کلام نسبت به عقاید دینی:

هدف و رسالت متکلّم در این زمینه تبیین، تحکیم و دفاع است؛ یعنی عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش‌ های مختلف به تأیید و تحکیم آنها می‌پردازد و از حقانیت و استواری آنها دفاع می‌کند. روشن است که دفاع و الزام غالباً با یکدیگر همراهند.[۶۶] صاحب مواقف در این باره معتقد است: «هدف علم کلام نسبت به اصول دین اسلام، حفظ قواعد و عقاید دینی از تزلزل ایجاد شده توسط شبهات مبطلان دین است».[۶۷]

د: اهداف علم کلام نسبت به علوم دینی دیگر:

در این مقایسه، علم کلام نقش پایه و مبنا را دارد؛ زیرا علوم دینی دیگر، در موضوعات خود، وابسته به علم کلام‌اند؛ مثلاً تا وجود خدا، ضرورت وحی، نبوت و کلام الهی ثابت نشود، علم تفسیر بدون موضوع خواهد بود و تا حُسن و وجوب تکلیف و نزول شریعت الهی ثابت نشود، موضوع علم فقه تحقق نخواهد یافت و تا عصمت پیامبر و امام ثابت نگردد، سنّت پدید نخواهد آمد و در نتیجه علم حدیث شناسی بدون موضوع خواهد بود.[۶۸]

«ایجى» در المواقف، علت وابستگى علوم فرعى به علم کلام را این گونه بیان مى‏کند: مادام که وجود صانعى عالم، قادر، فرستنده رسل و نازل‏کننده کتب، اثبات نشود، علم تفسیر، فقه و علم اصول، قابل تصور نیست و تمام علوم، بستگى تام به علم کلام خواهند داشت و از آن اقتباس مى‏شوند.[۶۹]

وی در پایان بحث اهداف علم کلام می گوید: نهایت همه اغراض و غایات علم کلام، دست یابی به سعادت دوسرا است.[۷۰]

روش های علم کلام

مقدمه

روش‌شناسی یا متدلوژی، وسیله شناخت هر علم است. روش‌شناسی هر علم، راه ‌های مناسب و پذیرفته شده آن علم برای شناخت هنجارها، قواعد و اهداف آن است؛ مثلا دانشمندان علوم تجربی از روش تجربی و فلاسفه از روش برهانی برای پیشبرد اهداف خود سود می جویند. در میان علوم اسلامی نیز، علومى؛ مانند تفسیر، فلسفه، فقه و اصول، هر یک از روش های خاصی استفاده می کنند. یکی از روش های پر کاربرد در علوم اسلامی، «روش عقلی» است. در روش عقلی از استدلال، قیاس و برهان استفاده می شود. به علومى که اغلب با این روش سر و کار دارند، «علوم عقلى» گفته مى شود. علومی؛ مانند منطق، فلسفه و ریاضیات، از علوم عقلی به شمار می آیند. یکی از مزایای روش عقلی، برهانی و یقین آور بودن آن است. استدلالات عقلی از قضایاى یقینى تشکیل می شوند و نتایج حاصل از آنها نیز قضایایی یقینی خواهند بود.

یکی دیگر از روش های به کار گرفته شده در علوم اسلامی، «روش نقلی» است. این روش عموما در علومی؛ مثل تاریخ، حدیث، رجال و علوم قرآن کاربرد دارد. در این روش با قواعد و ضوابط ویژه ای بر کتاب، سنت و اسناد تاریخى اعتماد می شود. در برخی از علوم نیز «روش شهودی» مورد استفاده قرار گرفته است؛ مانند علم عرفان که مبتنی بر کشف و شهود عرفانی است.[۷۱]

روش های علم کلام

حال سؤال این است که علم کلام برای پیشبرد اهداف خود از چه روش هایی بهره می برد؟

در پاسخ باید گفت که علم کلام از روش های متنوع و مختلفی برای اثبات مدعای خود استفاده می کند و این روش ها از نظر صورت استدلال، از نظر ماده و محتوای استدلال، و نسبت به اهداف و غایات علم کلام متفاوت است. اگر غایت و هدف علم کلام، «تحصیل معرفت یقینی در زمینه اصول عقاید»، یا «اثبات موضوعات و مبادی سایر علوم دینی» باشد؛ در اینجا روش استدلال باید از گونه روش مفید یقین باشد؛ یعنی از نظر صورت استدلال، باید از استدلال مباشر،[۷۲] قیاس[۷۳] و استقراء معلل[۷۴] استفاده کرد و طبعا بهره گیری از روش تمثیل[۷۵] مجاز نخواهد بود؛ زیرا مفید یقین نیست و از نظر ماده و محتوای استدلال، فقط باید از روش برهان[۷۶] بهره گرفت؛ زیرا روش های دیگر افاده یقین نمی کند.

و اگر غایت و هدف علم کلام، «ارشاد مسترشدان و الزام معاندان» و یا «دفاع از اصول و عقاید دینی» باشد، در این موارد بهره گیری از همه روش های استدلال، مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متکلم است که با در نظر گرفتن تفاوت های فکری و روحی مخاطبان و طرف های بحث و نیز شرایط زمانی، مکانی و … شیوه استدلال مناسب را برگزیند، در نتیجه در مواردی، بهره گیری از شیوه برهان جایز نبوده و باید از روش جدل[۷۷] یا خطابه[۷۸] استفاده شود و نیز در مواردی به کار بردن روش قیاسی، میسور و نافع نبوده و باید از روش اسقراء و تمثیل بهره گیری شود.[۷۹]

قرآن کریم در زمینه دعوت به راه خداوند متعال، سه شیوه را معرفی می فرماید:

روش حکمت (برهان)، روش موعظه پسندیده (خطابه) و روش جدال احسن: «اُدْعُ إِلى‏ سَبیلِ رَبِّکَ بِالْحِکْمَهِ وَ الْمَوْعِظَهِ الْحَسَنَهِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتی‏ هِیَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّکَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبیلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدین؛[۸۰] با حکمت و اندرز نیکو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آنها به روشى که نیکوتر است، استدلال و مناظره کن! پروردگارت، از هر کسى بهتر مى‏داند چه کسى از راه او گمراه شده است و او به هدایت‏یافتگان داناتر است».

علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه به نکات سودمندی اشاره می فرماید که برخی از آنها ذکر می شود:

الف. تردیدی نیست که از آیه مزبور استفاده می شود که این سه قید، یعنى «حکمت»، «موعظه» و «مجادله»، همه مربوط به طرز سخن گفتن است و رسول گرامى (صلی الله علیه و آله) مأمور شده که به یکى از این سه طریق دعوت کند که هر یک براى دعوت، طریقى مخصوص است.

ب. دقت در این معانى بیانگر این مطلب است که مراد از حکمت، حجتى است که حق را نتیجه دهد، آن هم به گونه ای که هیچ شک، وهن و ابهامى در آن نماند. موعظه عبارت است از بیانى که نفس شنونده را نرم، و قلبش را به رقت در آورد، و آن بیانى خواهد بود که آن چه مایه صلاح حال شنونده است، از مطالب عبرت‏آور که آثار پسندیده و ثناى جمیل دیگران را در پى دارد دارا باشد و جدال عبارت است از: دلیلى که صرفا براى منصرف نمودن خصم از آن چه که بر سر آن نزاع مى‏کند به کار رود، بدون این که خاصیت روشنگرى حق را داشته باشد، بلکه عبارت است از این که آن چه را که خصم خودش به تنهایى و یا او و همه مردم قبول دارند؛ اخذ شود و با همان، ادعایش رد شود.

بنابراین، این سه طریقى که خداى تعالى براى دعوت بیان کرده با همان سه طریق منطقى؛ یعنى برهان، خطابه و جدل منطبق مى‏شود.

ج. آیه شریفه از این جهت که کجا حکمت، کجا موعظه، و کجا جدال احسن را باید به کار برد، ساکت است و این بدان جهت است که تشخیص موارد این سه، به عهده خود دعوت‏کننده است، هر کدام اثر بیشترى داشت آن را باید به کار بندد. ممکن است که در موردى هر سه طریق به کار گرفته شود، و در مورد دیگرى دو طریق و در مورد دیگرى یک طریق، تا حال و وضع مورد چه اقتضایى داشته باشد.[۸۱]

استاد مطهری درباره روش های علم کلام می گوید:

«علم کلام در عین این که یک علم استدلالی و قیاسی است، از نظر مقدمات و مبادی که در استدلالات خود به کار می برد، مشتمل بر دو بخش است: عقلی و نقلی. بخش عقلی کلام، مسائلی است که مقدمات آن صرفا از عقل گرفته شده است و اگر فرضا به نقل استناد شود به عنوان ارشاد و تأیید حکم عقل است؛ مثل مسائل مربوط به توحید، نبوت و برخی از مسائل معاد. در این گونه مسائل، استناد به نقل – کتاب و سنت – کافی نیست و صرفا باید از عقل استمداد شود.

بخش نقلی کلام، مسائلی است که هر چند از اصول دین است و باید به آنها مؤمن بود، ولی نظر به این که این مسائل فرع بر نبوت است، – نه مقدم بر نبوت و نه عین آن -، کافی است که از طریق وحی الهی یا سخن قطعی پیامبر (صلی الله علیه و آله) ،مطلب اثبات شود؛ مثل مسائل مربوط به امامت (البته به عقیده شیعه که امامت را از اصول دین اسلام می داند) و اکثر مسائل مربوط به معاد».[۸۲]

ضرورت و اهمیت علم کلام

با توجه به فواید، اهداف و رسالت ‌های علم کلام، می توان به جایگاه و ضرورت آن پی برد؛ زیرا معرفت یقینی در زمینه عقاید دینی، ارشاد و هدایت دیگران، دفاع از عقاید دینی و پاسخ گویی به اشکالات و دفع شبهات، همگی از ارزش‌ والایی برخوردارند که تحقق بخشیدن به آنها ضرورت دارد.

معرفت یقینی به عقاید و معارف دینی، شعبه‌ای از حکمت است و به تصریح قرآن کریم، بهره‌مندی از حکمت، خیر فراوانی در بردارد؛ چنان که می فرماید: «(خدا) دانش و حکمت را به هر کس بخواهد (و شایسته بداند) مى‏دهد و به هر کس حکمت داده شود، خیر فراوانى داده شده است»[۸۳] و نیز مؤمنان دانشمند را نسبت به مؤمنان غیر دانشمند از درجات کمال بیشتری برخوردار می داند، آن جا که می فرماید: «…خداوند کسانى را که ایمان آورده‏اند و کسانى را که علم به آنان داده شده، درجات عظیمى مى‏بخشد…».[۸۴]

اهمیت و ارزش ارشاد و هدایت دیگران تا آن جا است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خطاب به علی (علیه السلام) می فرماید: «اگر خداوند به وسیله‌ تو یک نفر را هدایت کند، برای تو، از همه آن چه در شرق و غرب عالم وجود دارد، بهتر است».[۸۵] دفاع از عقاید دینی، جهادی بزرگ‌ به شمار می رود و ضرورت آن از دفاع از جان و مال و سرزمین بسی بالاتر است.

در احادیث اهل بیت (علیهم السلام) از متکلمان به عنوان سُکّان‌داران کشتی دل ‌های شیعیان و برترین انسان ‌ها یاد شده است. صاحب تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه: «فَلا تُطِعِ الْکافِرینَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً کَبیراً؛[۸۶] بنا بر این از کافران اطاعت مکن، و به وسیله آن [قرآن‏] با آنان جهاد بزرگى بنما»، چنین آورده است: «این آیه دلالت می کند که جهاد متکلمان در حلّ شبهات اهل باطل و دشمنان دین از بزرگ ترین و با فضلیت‌ترین جهاد ها است».[۸۷] ارج نهادن به مقام متکلمان و تجلیل و تکریم آنان توسط امامان اهل بیت (علیهم السلام)، خود دلیل گویای دیگری بر جایگاه والای علم کلام و متکلمان است. در این باره، رفتار ستایش آمیز امام صادق (علیه السلام) نسبت به هشام بن حکم، که از برجسته‌ترین شاگردان متکلّم آن حضرت بود، بسیار آموزنده است. استاد مطهری در این باره می گوید: «هشام بن حکم برجستگی اش در علم کلام بود، نه در فقه یا حدیث یا تفسیر، امام صادق (علیه السلام) او را که در آن وقت جوانی نو خط (نورس، تازه به سن جوانی رسیده) بود، از سایر اصحابش بیشتر گرامی می داشت و او را بالادست دیگران می نشاند. همگان در تفسیر این عمل اتفاق نظر دارند که این تجلیل ها فقط به علت متکلم بودن هشام بوده است. امام صادق (علیه السلام) با مقدم داشتن هشام متکلم بر ارباب فقه و حدیث، در حقیقت می خواسته ارزش بحث ‌های اعتقادی را بالا برده و کلام را بالادست فقه و حدیث بنشاند…».[۸۸]

ابو منصور طبرسی در بیان علت تألیف کتاب «الإحتجاج على أهل اللجاج» و در ردّ این پندار که ائمه هدی (علیهم السلام) اهل مجادله نبوده و کلام را نکوهش نموده‌اند و در نتیجه علم کلام یکی از علوم ممدوح و مقبول نزد آنان نیست، گفته است: «به گمان برخی، پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین (علیهم السلام) هرگز مجادله نکرده و به پیروان خود نیز اجازه نداده‌اند، بلکه آنان را نهی کرده و آن را نکوهش نموده‌اند، من خواستم با تألیف این کتاب (الاحتجاج) که در برگیرنده نمونه‌ هایی از مناظره ‌های آنان با مخالفان است، نادرستی این عقیده را اثبات نمایم تا روشن شود که نهی آنان از مجادله، متوجه افرادی است که توانایی بر انجام جدال احسن را ندارند، نه برجستگان و آزمودگان در روش احتجاج که بر اهل لجاج غالب می آیند. این افراد از طرف ائمه هدی (علیهم السلام) به انجام مناظره و مجادله با مخالفان مأموریت یافته‌، و این امر مایه فضل و شهرت آنان گردیده است».[۸۹]

در حالات حضرت امام رضا (علیه السّلام) نقل شده که ایشان شخصاً در مجلس مناظره‏اى که مأمون از جمع متکلّمان مذاهب تشکیل مى‏داد شرکت مى‏کرد و به مناظره مى‏پرداخت. متن این جلسات در کتاب های شیعه نقل شده است.[۹۰] [۹۱]

تاریخ علم کلام

بررسی و تحلیل تاریخ علم کلام، به شناخت بیشتر از این علم کمک می نماید. بررسی آغاز علم کلام، سیر تحولات آن، وضعیت امروزین آن و شخصیت های برجسته علم کلام، از مواردی است که باید در این تحقیق و پژوهش مورد توجه قرار گیرد.

سرآغاز علم کلام‏

قول مشهور این است که علم کلام اسلامی پس از انتشار عقاید و آراء مذاهب و ادیان مختلف در میان مسلمانان از طریق فتوحات اسلامی و گسترش دامنه حکومت اسلامی و اختلاط و آمیزش مسلمانان با پیروان ادیان و مذاهب دیگر، پدید آمد تا از عقاید اسلامی دفاع کند و به اشکالات و شبهات اعتقادی پاسخ گوید.

ولی مقتضای تأمل و تحقیق در این باره این است که قبل از هر چیز مقصود خود را از علم کلام روشن سازیم. هرگاه مقصود از علم کلام، «مطلق بحث و گفتگو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آنها و پاسخ گویی به اشکالات درباره آنها باشد»، باید گفت: تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی مقارن با تاریخ ظهور اسلام است؛ زیرا با مراجعه به قرآن، روایات و تاریخ اسلام روشن می‌شود که بحث های کلامی از نخستین روزهای ظهور اسلام در شکلی گسترده مطرح بوده است. بخش عظیمی از مباحثات کلامی پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) با بت‌پرستان و اهل کتاب درباره توحید، نبوت و معاد در قرآن کریم بیان شده است، چنان که بخش عظیم دیگری از آن در کتب روایی و تاریخی ثبت و نقل گردیده است. [۹۲]

و اگر مقصود، «طرح مباحثات کلامی در میان خود مسلمانان و پیدایش فرقه ‌های دینی و کلامی» است، تاریخ پیدایش علم کلام اسلامی به پس از رحلت پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله) باز می‌گردد. یکی از نخستین و مهم ترین اختلافات، مربوط به مسئله امامت و خلافت و پس از آن، اختلاف درباره قضاء و قدر، صفات خداوند، ماجرای حکمیت و مانند آن است که به دنبال این اختلافات فرقه ‌های شیعه، اهل سنت، قدریه،[۹۳] مشبِّهه،[۹۴] خوارج[۹۵] و دیگر فرقه ها پدید آمدند.

و اگر مقصود از کلام اسلامی، «ظهور مذاهب کلامی دارای اصول و قواعد تعریف شده و روش معین کلامی» است، تاریخ و پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجری باز می گردد. در این تاریخ، مذهب کلامی «معتزله»[۹۶] پدید آمد که دارای اصول و روش ویژه کلامی است. البته مذهب امامیه از این نظر بر مذهب معتزله تقدم دارد؛ زیرا اصول و روش کلام امامیه از امام علی و دیگر امامان شیعه (علیهم السّلام) الهام گرفته است و بدین جهت می‌توان تاریخ آن را عصر امام علی (علیه السّلام‌) دانست.

استاد مطهری معتقد است:

«درباره آغاز علم کلام و این که از چه وقت در میان مسلمانان پدید آمده، نمى‏توان دقیقاً اظهار نظر کرد. آن چه مسلّم است این است که در نیمه دوم قرن اوّل هجرى، پاره‏اى از مسائل کلامى؛ از قبیل بحث جبر و اختیار و بحث عدل در میان مسلمانان مطرح بوده است و شاید نخستین حوزه رسمى این مباحث، حوزه درس «حسن بصرى»[۹۷] متوفّای سال ۱۱۰ هجرى است. در میان مسلمانان دو شخصیّت از شخصیّت هاى نیمه دوم قرن اوّل نام برده مى‏شوند که سخت از اختیار و آزادى انسان دفاع مى‏کرده‏اند: «مَعبَد جُهَنى (م ۸۰ ق)» و «غَیلان دِمَشقى (م حدود ۱۲۲ ق)». در مقابل، افرادى بوده‏اند که طرفدار عقیده جبر بوده‏اند. معتقدان به اختیار و آزادى به نام «قَدَرى» و منکران آن به نام «جبرى» معروف شدند. تدریجاً موارد اختلاف این دو دسته به یک سلسله مسائل دیگر در الهیّات، طبیعیّات، اجتماعیّات و برخى مسائل مربوط به انسان و معاد کشیده شد و مسئله جبر و اختیار یکى از مسائل مورد اختلاف بود. قدری ها در این دوره ها به نام «معتزله» خوانده شدند و جبری ها به نام «اشاعره». مستشرقان[۹۸] و پیروان آنها اصرار دارند که آغاز بحث هاى استدلالى در جهان اسلام را از این جا و یا امثال آن بدانند، اما حقیقت این است که بحث استدلالى درباره اصول اسلامى از خود قرآن کریم آغاز شده و در سخنان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و مخصوصاً در خطبه های امیر المؤمنین (علیه السلام) تعقیب و تفسیر شده است، گو این که سبک و اسلوب این مباحث با سبک و اسلوبى که متکلّمان اسلامى داشتند متفاوت است».[۹۹]

سیر تحولات علم کلام

سیر تحولات علم کلام را در قالب چند دوره می توان بیان نمود:

الف: عصر رسالت:

با مراجعه به قرآن و تاریخ روشن می شود که در عصر رسالت، مباحث کلامی، به یکی از صورت های سه گانه: ۱- آموزش و تعلیم؛ ۲- پرسش و پاسخ؛ ۳- مناظره و مجادله، در سطحی وسیع مطرح بوده و تا حدود نیمه قرن اول هجری ادامه یافته است. تا این زمان، فرق و مذاهب کلامی در میان مسلمانان پدید نیامد و روش تدوین و نگارش نیز در این دوران متداول و مرسوم نبود؛ زیرا مباحث کلامی به صورت شفاهی و گفتاری انجام می گرفت.[۱۰۰]

علت عدم ظهور فرقه ‌ها و مذاهب مختلف کلام اسلامی در این عصر این بود که همه مسلمانان رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) را در همه زمینه‌ ها و از جمله در مسائل اعتقادی قبول داشتند و اگر احیاناً در مسائلی میان آنان اختلاف نظر پدید می‌آمد، سخن آن حضرت به عنوان فصل الخطاب پذیرفته می‌شد.[۱۰۱] در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، جامعه اسلامی محیطی بسیار متفاوت از آن چه قبل و بعد از آن حضرت وجود داشت را تجربه می کرد. جامعه اسلامی، جامعه ای نوپا بود و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نیز به عنوان مؤسس این مکتب حضور داشته و مورد وثوق همگان بود، و این وثاقت سبب می شد که یا اصلاً مناقشه ای دینی میان مسلمانان درنگیرد یا دست کم؛ مناقشه کمتری رخ دهد.

ب: پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) تا شهادت امام علی (علیه السلام):

پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه ‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به تدریج در زمینه مسائل اعتقادی، دسته ‌بندی‌ ها و اختلاف نظراتی پدید آمد. نخستین و مهم‌ترین اختلاف کلامی که در دنیای اسلام پدید آمد، بحث درباره «خلافت و امامت» بود. از نظر متکلمان امامیه، مسئله امامت از مسائل اعتقادی و کلامی است، ولی از نظر متکلمان اهل سنت، از مسائل اعتقادی به شمار نمی رود. ابن خلدون در این باره گفته است: «آخرین سخن در مورد امامت این است که میزان، رعایت مصلحت اجتماع و اجماع امت است، و از مسائل اعتقادی نیست؛ بدین جهت آن را از ملحقات مسائل علم کلام دانسته اند».[۱۰۲]

در این دوره، پرسش هایی که از طرف مسلمانان مطرح می شده، غالباً مربوط به مسئله قضا و قدر و جبر و اختیار بوده، هر چند منحصر در اینها نبوده است. این پرسش ها نیز معمولا به انگیزه یافتن حقیقت و زدودن جهل و ابهام بوده است؛ زیرا آنان از یک طرف با الهام از فطرت و خرد، انسان را فاعل مختار یافته و مجبور بودن او را مخالف با اصل عدل و حکمت خداوند سبحان می شناختند، و از طرفی دیگر، در تفسیر اصل قضا و قدر الهی به خطا رفته و آن را مستلزم جبر می دانستند؛ بدین جهت از امام علی (علیه السلام) می خواستند تا آنان را در این جهت راهنمایی کند.[۱۰۳] در آخرین روزهای این دوره نیز، ماجرای «حکمیت» در جنگ صفین پیش آمد.[۱۰۴]

نکته مهمی که باید به آن توجه شود این است که پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و قبل از آن که امویان، زمام امور سیاسی جامعه اسلامی را در دست بگیرند، گر چه در پاره‌ای مسائل؛ مانند خلافت و امامت و پس از آن ماجرای حَکَمیت، اختلاف و دسته‌بندی پدید آمد، اما در مسائلی که صرفاً جنبه کلامی داشت با این که آرا و عقاید مختلفی اظهار می‌شد، ولی به پیدایش دسته‌بندی ‌ها و فرقه‌ های کلامی منتهی نشد. علت این امر آن بود که رهبری دینی و اعتقادی امام علی (علیه السلام) مورد قبول همگان بود و رأی او، همانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عنوان فصل الخطاب به شمار می‌آمد. عبدالله بن عباس که شخص دانشمندی بود، می گوید: «… علم من از علم علی است و البته علم من و علم اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) در برابر علم علی، نیست مگر به اندازه قطره ای در هفت دریا».[۱۰۵] برتری علم امام علی (علیه السلام)، مورد قبول خلفا -که با وی در مسئله خلافت اختلاف داشتند- نیز بود، چنان که از خلیفه دوم نقل شده که به طور مکرر می گفت: «اگر علی (علیه السلام) نبود، عمر هلاک می شد»[۱۰۶] و نیز گفته است: «خدایا مرا در مشکل و مسئله ای که علی فرزند ابی طالب (علیهما السلام)، در آن حضور ندارد، وامگذار».[۱۰۷] در دو مسئله خلافت و حکمیت نیز آن چه مایه اختلاف و شکاف میان امت اسلامی شد، صرف یک بحث فکری و اعتقادی نبود، بلکه چون این دو مسئله، جنبه سیاسی داشت، منشأ تفرقه و دسته‌بندی مذهبی در میان امت اسلامی گردید.[۱۰۸]

‌با فتوحات اسلامی و توسعه جغرافیای دنیای اسلام زمینه برخورد و تعامل فکری و اعتقادی میان مسلمانان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر فراهم شد. این امر منشأ طرح پرسش ‌ها و شبهات جدیدی در زمینه مسائل اعتقادی گردید و سبب شد بحث ‌ها و مجادله ‌های کلامی شدت و گسترش یابد.[۱۰۹]

ج: عصر امویان (بنی امیه، ۴۱ – ۱۳۲ق):

در عصر امویان، به دلیل سیاست ستمکارانه و خصمانه آنان نسبت به خاندان علوی و امامان معصوم (علیهم السلام) رابطه امت اسلامی با آنان که رهبران راستین دینی مسلمانان بودند قطع گردید و افراد نالایق به پاسخ گویی مسائل و شبهات اعتقادی مردم پرداختند که این امر منشأ پیدایش فرقه ‌های کلامی گردید.[۱۱۰]

گواه این مطلب آن است که در دوران خلفای قبل از امویان، اگر چه در اکثر این دوره، امام علی (علیه السلام) رهبری سیاسی امت اسلامی را در دست نداشت، اما از آن جا که در مسائل دینی و اعتقادی، مرجعیت آن حضرت در اکثر موارد پذیرفته شده بود، فرقه‌هایی؛ چون مشبّهه، قَدَریه و جبریه پدید نیامدند، این در حالی بود که بحث و گفتگو درباره صفات خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار در آن زمان مطرح بود، اما پس از آن که معاویه زمام سیاست و حکومت را در دست گرفت و ارتباط با خاندان علوی را ممنوع کرد، امت اسلامی نه تنها از رهبری سیاسی پیشوایان معصوم (علیهم السلام) محروم گردید، بلکه از بهره‌گیری از رهنمودهای اعتقادی و دینی آنان نیز محروم شد، جز گروه اندکی که همه خطرها را به جان خریدند و تا پای جان در راه پیروی از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) مقاومت کردند.[۱۱۱]

بنابراین، از ویژگی های این دوره یکی این است که عقاید و مذاهب کلامی؛ مانند قدریه، جبریه،[۱۱۲] مشبهه، مرجئه،[۱۱۳] و معتزله پدید آمد و دیگر آن که روش تدوین و نوشتار در علم کلام رواج یافت. گواه بر این مطلب، سه رساله معروف کلامی است که در این عصر نگارش یافته است: یکی رساله منسوب به حسن بن محمد بن حنفیه (م حدود ۱۰۰ق) که در سال ۷۳ هجری تألیف گردیده، و دیگری رساله حسن بصری (م ۱۱۰ ق) و سوم رساله عمر بن عبدالعزیز (م ۱۰۱ ق).[۱۱۴]

د: عصر ترجمه:

عصر ترجمه، مربوط به ترجمه آثار یونانی و غیر آن به عربی است که در ایام خلافت منصور عباسی (۱۳۷ – ۱۵۸) آغاز گردید و در ایام خلافت مأمون (۱۹۸ – ۲۱۸ ق) به اوج خود رسید.[۱۱۵] شهرستانی گفته است: «رونق علم کلام از زمان حکومت عباسیان آغاز شده است».[۱۱۶] وی همچنین ترجمه کتب فلسفه از زبان یونانی به زبان عربی را سبب تحول در روش های بحث در علم کلام دانسته است.[۱۱۷]

پس از آن که کتاب‌ های فلسفی از زبان ‌های یونانی، رومی، فارسی، هندی و غیره به زبان عربی ترجمه شد، مسلمانان با افکار و اندیشه ‌های فلسفی مکاتب و نحله‌ های مختلف آشنا شدند. نشر این آرا و اندیشه ‌ها نیز زمینه‌ساز طرح مسائل و مباحث نوینی در قلمرو دین و عقاید دینی گردید. از سوی دیگر، در مورد قبول یا رد، تصویب یا تخطئه این آرا و اندیشه ‌های فلسفی، از سوی متفکران اسلامی موضع‌گیری ‌های متفاوتی شد. «معتزله» با اشتیاق به مطالعه کتاب ‌های فلسفی پرداختند و «اهل حدیث»[۱۱۸] و «حنابله»[۱۱۹] آن را مردود دانستند و از همین جا دو موضع‌گیری ایجابی و سلبی درباره فلسفه نمایان شد و پس از آن ادامه یافت.[۱۲۰]

بعضی پیدایش علم کلام اسلامی را پس از عصر ترجمه و تحت تأثیر اندیشه های فلسفی می دانند، در حالی که این فرضیه صحیح نیست؛ زیرا علم کلام حتی به صورت عقاید و مذاهب کلامی، قبل از آن پدید آمده بود.[۱۲۱] علامه طباطبایی در این باره می گوید: این که بعضى گفته‏اند: ظهور علم کلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه « اعتزال» و «اشعریت»، بعد از انتقال فلسفه به عرب بود، درست نیست و دلیل بر نادرستى آن، وجود مسائل و آراى متکلمان در خلال روایاتى است که صدور آن قبل از تاریخ انتقال فلسفه بوده است؛[۱۲۲] به عنوان نمونه: در عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) یکی از مسائل کلامی مهمی که پس از تحویل قبله مسلمانان از بیت المقدس به کعبه معظمه مطرح گردید، مسئله جواز یا امتناع نسخ شریعت بود. این بحث توسط یهود مطرح شد. علت طرح آن این بود که با تغییر قبله مسلمانان، یهود یکی از امتیازات مهم دینی و اجتماعی خود را از دست دادند؛ زیرا تا آن وقت آنان وحدت قبله مسلمانان با یهود را یکی از امتیازات دینی خود می‌شمردند. آنان برای این که این حکم اسلامی را مورد تردید قرار دهند، مسئله امتناع نسخ در شریعت را مطرح کردند و در این باره میان آنان و پیامبر (صلی الله علیه و آله) مناظره ‌هایی رخ داد و آن حضرت با دلایل استوار، نادرستی اعتقاد یهود را اثبات کردند. روشن است که در طرح چنین مسئله کلامی هیچ گونه سبب فلسفی یا علمی وجود نداشت.

بحث ‌هایی که درباره خلافت و امامت، قضا و قدر الهی، حکم مرتکبان کبائر، شمول اراده خداوند نسبت به افعال ناروا، صفات خداوند، حدوث و قدم قرآن، حقیقت ایمان و مانند آنها مطرح شد، نیز ناشی از طرح دیدگاه‌ های فلسفی یا علمی نبوده است، بلکه همگی در اثر یک سلسه عوامل دینی، سیاسی و اجتماعی مطرح شده‌اند. این مسائل، قبل از آن که آرای فلسفی یا علمی در میان مسلمانان مطرح شود، مورد توجه و گفتمان کلامی بوده است.[۱۲۳]

وضعیت امروزین علم کلام

در بررسی وضعیت امروزین علم کلام، چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

  1. تأثیر تحولات جهان غرب بر مباحث کلام اسلامی:

تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و الهیات مسیحی را تحت تأثیر قرار داد، به تدریج به جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید و کلامی موسوم به «کلام جدید» را پایه گذاری کرد که مسائل خاص خود را دارد و آثار و تألیفات جدیدی را به همراه آورده است.[۱۲۴]

  1. ادامه حیات کلام سنتی:

افزون بر مباحث جدید کلامی یا کلام جدید، شیوه سنتی کلام یا همان کلام قدیم نیز به حیات خود ادامه می دهد. این شاخه به صورت غیر متمرکز در مراکز علمی ممالک اسلامی عهده‌دار تبیین باورهای اعتقادی و پاسخگویی به شبهات سنتی است و هنوز هم حجم عمده‌ای از تألیفات کلامی را به خصوص با زبان امروزی، به خود اختصاص می‌دهد.[۱۲۵]

شخصیت های مؤثر در علم کلام اسلامی

متکلّمان بزرگی در ساختن و پرداختن اندیشه‏ ها، فرقه ها و مذاهب کلامى مسلمانان؛ اثرگذار بوده اند که به بعضی از آنها اشاره می شود:

  1. حسن بصرى (۲۱ – ۱۱۰ ق):

ابو سعید حسن بن یسار بصرى، از تابعان ثقه، امام اهل بصره، و دانشمند روزگار خویش بود. وى در معتزله نفوذ بسیار داشت و واصل بن عطا، رئیس معتزله از دست پروردگان او است. او در تصوّف نیز مقامى بلند دارد، و در غالب تذکره‏ ها و کتب صوفیانه او را یکى از اقطاب و بزرگان تصوّف به شمار مى‏آورند.[۱۲۶] درباره قدری بودن[۱۲۷] حسن بصری، اختلاف نظر است، اما تردیدی وجود ندارد که او دست کم در دوره ای از حیات خود به مبانی قدریه عقیده داشته است‏.[۱۲۸]

  1. مَعبد بن‌ عبداللّه جُهَنی‌ (م ۸۰ ق):

جُهَنی؛ به‌ جُهَینه‌، تیره‌ای‌ از قبیله‌ قضاعه‌، منسوب‌ است‌. ‌وی محدث قرن اول‌ هجری‌ و اولین‌ کسی‌ است که‌ در بصره درباره‌ قَدَر سخن‌ گفت.‌[۱۲۹]

  1. غیلان دمشقى (م حدود ۱۲۲ ق):

ابو مروان غیلان بن مسلم دمشقى قبطى، عمده به عنوان یکى از مدافعان اراده آزاد (قدرگرایى)، در ردیف معبد جهنى، و ظاهرا اندکى پس از وى بوده است.[۱۳۰]

  1. جهم بن صفوان (م ۱۲۸ ق):

ابو محرز جهم بن صفوان سمرقندى یا ترمذى، شاگرد جعد بن درهم (قتل، ۱۱۸ ق) و مؤسس مذهب جهمیه در اواخر عهد اموى بود. این جماعت معتقد بودند که ایمان تنها معرفت یا شناخت خدا است، و با طاعات دیگر ارتباطى ندارد و در حقیقت هیچ کس فعلى انجام نمى‏دهد مگر خداى تعالى (جبر مطلق).[۱۳۱]

  1. ابو حذیفه واصل بن عطاء الغزّال بصرى (۸۰ – ۱۳۱ ق):

واصل رئیس معتزله بود و اصول اعتزال را از حسن بصرى فرا گرفت‏.[۱۳۲] واصل بن عطا را مروج نظریاتی؛ چون «نفی صفات از خداوند» و «خروج افعال اختیاری انسان از قلمرو قضا و قدر الهی» دانسته اند.[۱۳۳]

  1. عمرو بن عبید بصرى (۸۰ – ۱۴۴ ق):

ابو عثمان عمرو بن عبید بن باب بصرىّ، با واصل بن عطاء معاصر و همسال بود و پس از واصل بن عطاء، در روزگار خود، شیخ معتزله شد.[۱۳۴]

  1. ابن ابى العوجاء (م ۱۵۵ ق):

عبد الکریم بن ابى العوجاء بن نویره ذهلى، زندیق معروف سده دوم هجرى، از شاگردان حسن بصرى بود و گویند به سبب بى‏ثباتى عقاید حسن در باب جبر و اختیار، از وى جدا شد.[۱۳۵]

  1. ابو حنیفه (حدود ۸۰ – ۱۵۰ ق):

ابو حنیفه نعمان بن ثابت بن زوطى، فقیه و متکلّم مسلمان عراقى در سده دوم هجرى است، و مذهب حنفى -از مذاهب اربعه اهل سنّت- برگرفته از نام او است‏.[۱۳۶] کتاب کلامی او «الفقه الاکبر» است.[۱۳۷]

  1. هشام بن حکم [ابو محمّد هشام بن الحکم کوفى‏] (م ۱۹۹ ق):

وی از بزرگ ترین متکلّمان شیعه، و کسى است که با ادلّه کلامى و نظرى، مبحث امامت را مورد بحث قرار داده و حجّت ‏هاى آسان و قانع کننده بر اثبات این موضوع اقامه نموده است‏. او در آغاز از مرجئه و از پیروان جهم بن صفوان بود، ولى بعدها از این فرقه بریده و به دلایل نظرى به امامت از لحاظ شیعه گروید و از بزرگ‏ ترین یاران امام صادق (علیه السلام) شد. وى از شیعه قطعیه[۱۳۸] بوده و با فرقه های واقفه، خوارج و معتزله، پیوسته در مناظره بود، و مردى بسیار حاضر جواب و در علم کلام حاذق بوده است.[۱۳۹]

  1. هشام بن سالم:

هشام بن سالم الجوالیقى از خواص اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده[۱۴۰] و از آن حضرت و از امام کاظم (علیهما السلام) روایت نقل نموده است.[۱۴۱] وی از بزرگان شیعه و متبحر در فقه، کلام و تفسیر است.[۱۴۲] او را در کودکى به صورت برده از جرجان آوردند و مولاى بشیر بن مروان شد. محل اقامتش در کوفه بوده، ابتدا جوال فروش بود و به همین جهت به او جوالیقی[۱۴۳] گفته می شد و بعد از آن، از راه فروش علوفه (علافى) امرار معاش مى‏کرد.[۱۴۴] نجاشی در رجال خود، دو بار درباه وی می گوید: ثقه است، ثقه است.[۱۴۵] در موقعیت کلامی وی همین بس که او یکی از کسانی است که امام صادق (علیه السلام) در مناظرات به او ارجاع می‌داد.[۱۴۶] آثار کلامی وی عبارتند از: کتاب «اصل»[۱۴۷] و کتاب «المعراج» (مسئله معراج از مباحث مهم اعتقادی آن دوره محسوب می‌شده است).[۱۴۸]

  1. حمران بن اعین:

حُمران بن اعین شیبانىّ‏؛ برادر زراره و از حواریّین حضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق (علیهما السّلام) است. حضرت باقر (علیه السّلام) به او فرمود: تو از شیعیان ما در دنیا و آخرتی‏.[۱۴۹] یونس بن یعقوب می گوید: حمران، علم کلام را نیکو مى‏دانست.[۱۵۰] امام‏ صادق (علیه السّلام) مرد شامى را که به جهت مناظره با آن حضرت آمده بود، ابتدا به حمران حواله داد، آن مرد شامى گفت: من به جهت مناظره با تو آمده‏ام نه حمران، فرمود: اگر بر او غلبه کردى بر من غلبه کرده‏اى. پس آن مرد سؤال کرد و حمران جواب داد چنان که آن مرد خسته و ملول شد. حضرت به وى فرمود: اى شامى! حمران را چگونه دیدى؟ گفت: حاذق است، از هر چه از او سؤال کردم، مرا جواب داد.[۱۵۱]

  1. مؤمن الطاق:

ابو جعفر محمّد بن على بن نعمان کوفى، معروف به مؤمن الطّاق؛ از خواص اصحاب امام صادق (علیه السلام)، از محدثان مورد اطمینان امامیه و از متکلّمان حاذق و حاضر جواب در مناظره بوده است.[۱۵۲] چند کتاب تصنیف کرده؛ از جمله کتاب «افعل، لا تفعل»، کتاب «احتجاج در امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام)»، کتاب «گفتگو با خوارج» و کتاب «مجالس با ابو حنیفه و مرجئه». نقل شده: روزى ابو حنیفه به وى گفت: آیا شما شیعیان به رجعت اعتقاد دارید؟ گفت: بلى. گفت: پس پانصد اشرفى به من قرض بده تا در رجعت که به دنیا برگشتیم به تو برگردانم. ابو جعفر فورا فرمود: تو براى من ضامنى بیاور که ضمانت نماید وقتی به دنیا برمى‏گردى به صورت انسان بر می گردى؛ زیرا که مى‏ترسم به صورت بوزینه برگردى و من نتوانم از تو وجه خود را دریافت نمایم!.[۱۵۳]

  1. فضل بن شاذان:

فضل بن شاذان النیشابوری؛ فقیه، متکلّم، جلیل القدر، ثقه و از اصحاب امام رضا (علیه السلام) و امام جواد (علیهما السلام) بوده است. وی دارای ۱۸۰ کتاب و تصنیف است. برخی از آثار کلامی وی عبارتند از: کتاب الوعید، کتاب الرد على أهل التعطیل، کتاب الاستطاعه، کتاب الإیمان، کتاب الرد على الثنویه، کتاب إثبات الرجعه، کتاب الرجعه (حدیث)، کتاب الرد على الغالیه المحمدیه، کتاب تبیان أصل الضلاله، کتاب الرد على محمد بن کرام، کتاب التوحید فی کتب الله، کتاب الأربع مسائل فی الإمامه، کتاب الرد على المرجئه، کتاب الرد على القرامطه، کتاب فضل أمیر المؤمنین (علیه السلام) و کتاب القائم (علیه السلام).[۱۵۴]

  1. ثُمامه بن اَشرس نُمَیرى (م ۲۱۳ ق):

ابو معن ثمامه بن اشرس نمیرى بصرى معتزلى، متکلم اسلامى و مؤسس مکتب «ثمامیه»، معاصر مأمون؛ خلیفه عباسى است. او در زمان سه خلیفه «مأمون، معتصم و واثق» زعیم طایفه قدریه بود.[۱۵۵]

  1. معمّر بن عبّاد سلمى (م ۲۱۵ یا ۲۲۰ ق):

ابو عمرو یا ابوالمعتمر معمّر بن عبّاد سلمى، متکلّم برجسته سده دوم و اوایل سده سوم هجرى و از معتزله بصره، که در روزگار خلافت هارون الرشید (خلافت ۱۷۰- ۱۹۳ ق) مى‏زیست.[۱۵۶]

  1. ابو الهذیل علّاف (۱۳۵- ۲۲۶ ق):

ابو الهذیل علاف بصرى، شیخ معتزله بصره بود، و اعتزال را از عثمان الطویل؛ یکى از یاران واصل بن عطا، فرا گرفت. ابو الهذیل در فلسفه یونانى اطّلاع تمام داشت و در بیان عقاید خاصّ کلامى خویش از آن بسیار یارى گرفت، و بیشتر اقوال او متأثر از همین فلسفه است؛ از آن جمله: بحث اعراض، اثبات جزء لایتجزّا، حرکت و سکون، حقیقت جسدانى انسان،[۱۵۷] تناهى معلومات خدا و مقدورات او، و برخى مباحث دیگر.[۱۵۸]

  1. بشر بن معتمر (م ۲۱۰ و به قولى ۲۲۶ ق):

ابو سهل بشر بن معتمر هلالى کوفى بغدادى از فقیهان و متکلّمان معتزلى، و پایه‏گذار گروه موسوم به «بشریه» از معتزله بغداد بود.[۱۵۹]

  1. نظّام سیار بلخى، بصرى (م ۲۳۱ ق):

ابو اسحاق ابراهیم بن سیار بن هانئ، النّظّام بلخى یا بصرى، معروف به نظّام بصرى یا ابراهیم نظّام، از بزرگ‏ترین شیوخ معتزله بصره در سده سوم هجرى بود. برخی او را در علم کلام، تواناترین متکلم شمرده‏ و گفته‏اند که وى بیش از همه، در فلسفه تعمّق داشته و در بارور کردن علم کلام از آن بهره گرفته است‏.[۱۶۰]

  1. ابو جعفر محمّد بن عبد اللّه اسکافى سمرقندى (م ۲۴۰ ق):

اسکافى یکى از شیوخ بزرگ معتزله بغداد و مردى دیندار و زاهد بوده است. او مانند پیروان دیگر مذهب اعتزال، قرآن مجید را مخلوق مى‏دانست، ولى معتقد بود که در هر زمان که آن کتاب را خوانده یا شنیده یا نوشته‏اند، وجود داشته است.[۱۶۱]

  1. جاحظ بصرى (حدود ۱۶۰ – ۲۵۵ ق):

ابو عثمان عمرو بن بحر، معروف به «جاحظ بصرى» یکی دیگر از پیشوایان معتزله است. او یکى از بزرگ ترین و پرکارترین دانشمندان اسلامى در بسیارى از شعبه ‏هاى علم از ادب، شعر، کلام، فلسفه، نقد شعر، طنز و هزل، علوم عقلى، و به ویژه جانورشناسى است.[۱۶۲] عناوین برخی از رسایل کلامی وی بدین قرار است: حجج النبوه، خلق القرآن، الرد علی النصاری، الرد علی المشبهه، مقاله العثمانیه، المسایل و الجوابات فی المعرفه، استحقاق الامامه، صناعه الکلام، الجوابات فی الامامه، و مقاله الزیدیه و الرافضه.[۱۶۳]

  1. ابن راوندى (۲۴۵ – ۲۹۸ ق):

ابو الحسین احمد بن یحیى بن اسحاق مشهور به ابن راوندى و ابن روندى، متکلّم معتزلى و ملحد معروف. وى در آغاز مذهب اعتزال داشته و از اصول آن دفاع مى‏کرده است، ولى بعدا به الحاد و زندقه روى آورده است.[۱۶۴]

  1. ابن کرّام سیستانى (م ۲۵۵ ق):

ابو عبد اللّه محمد بن کرّام؛ مؤسس فرقه «کرّامیه» است. اهل سنّت و بسیارى از معتزله و شیعه، کرّامیه را به سبب برخى عقاید، و به ویژه اعتقاد به جسم داشتن و شبیه بودن خدا به مخلوقات (مخصوصا انسان) تکفیر کرده، و گاه «عامى» و «جاهل» و «ضالّ» و جز اینها، خوانده‏اند و آنان را با مجسّمه و مشبّهه (جسم‏ دانندگان خدا و شبیه شمارندگان او با آدمى) یکى دانسته‏اند.[۱۶۵]

  1. ابو على و ابو هاشم جبّائى:

ابو على محمد بن عبد الوهّاب جبّائى (۲۳۵ – ۳۰۳ ق)، و فرزندش ابو هاشم عبدالسلام جبّائی (۲۷۷ – ۳۲۱ ق) دو تن از پیشوایان معتزله اند که دیدگاههایشان در مسایل مختلف کلامی همواره کانون توجه اندیشمندان بوده است.[۱۶۶] پدر و پسر در اغلب مباحث با هم موافق بوده‏اند، ولى پیروان پدر را عموما «جبّائیه» و پیروان پسر را «بهشمیه» (مأخوذ از ابو هاشم) مى‏خوانند و به عنوان دو فرقه جداگانه به شمار مى‏آیند.[۱۶۷]

  1. ابو الحسن اسماعیل اشعرى (۲۶۰ – ۳۲۴/۳۳۰ ق):

ابو الحسن على بن اسماعیل اشعرى از نوادگان ابو موسى اشعرى است. وى که بزرگ‏ترین و نخستین نماینده مذهب اشعریه است، ابتدا بر عقیده اعتزال بود و بنابر قول مورّخان، چهل سال با معتزله همنشینى و همرایى کرد، ولی اندک اندک از آنان جدا شد و مذهب اشعریه را پایه گذاری کرد.[۱۶۸] به عقیده اشاعره قرآن ازلى و قدیم است، دیدار خداوند در آخرت امر محالى نیست و … .[۱۶۹] از اشعری چند نوشتار بر جای مانده است که آثار زیر را می توان از مهم ترین آنها دانست: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، الابانه عن اصول الدیانه، و اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع.[۱۷۰]

  1. صاحب بن عبّاد (م ۳۸۵ ق):

ابوالقاسم اسماعیل بن عباد فرزند عباس، ملقب به صاحب و مشهور به صاحب بن عباد؛ وزیر دولت شیعی آل بویه بوده است. بسیاری از بزرگان به تشیع و برخی به دوازده امامی بودن او تصریح کرده اند. کتب متعددی در علوم مختلف تألیف نموده که در علم کلام کتاب های «الادبانه» و «التذکره» او معروف است.[۱۷۱]

  1. شیخ صدوق (۳۰۶ – ۳۸۱ ق):

ابو جعفر محمد بن على بن حسین بن موسى بن بابَوَیهِ قمّى ملقب به صدوق؛ یکی از بزرگ ترین شخصیت های جهان اسلام و از برجسته ترین محدثان، فقها و متکلمان امامیه است. مشخصه کلی‌ ‌ مکتب‌ کلامی شیخ صدوق‌، تکیه‌ بر اخبار و احادیث‌ در تعریف‌ مفاهیم‌ و اثبات‌ قضایای‌ کلامی‌ است‌. در واقع‌ کلام‌ صدوق را باید متن‌ احادیث‌ دانست‌ که‌ با کم‌ترین‌ تصرف‌ ممکن‌، در قالب‌ یک‌ نظام‌ کلامی‌ ریخته‌ شده‌ و تدوین‌ گشته‌ است‌. برخی از آثار کلامی شیخ صدوق عبارتند از: «الاعتقادات»، «ابطال‌ الغلو و التقصیر»، «کمال‌الدین» و «التوحید».[۱۷۲]

  1. شیخ مفید (۳۳۶/۳۳۸ – ۴۱۳ ق):

ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن نعمان الحارثى العکبرى، مشهور به شیخ مفید از بزرگ ترین علما، متکلمان و فقهای شیعه دوازده امامی در نیمه دوم قرن ۴ و اوائل قرن ۵ قمری و از شاگردان شیخ صدوق است. سید رضی، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز از شاگردان او بوده اند. وی در پیشرفت و تطور کلام شیعی، نقشی مؤثر داشته است.[۱۷۳] از کتاب های کلامی وی می توان به «تصحیح اعتقادات الإمامیه»، «اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»، «نقض فضیله المعتزله»، «الافصاح»، «الایضاح» و «الارکان» اشاره نمود.[۱۷۴] وی مناظرات متعددی با بزرگان مذاهب اسلامی در عصر خویش داشته است.[۱۷۵]

  1. سید مرتضى «علم الهدى» (۳۵۵ – ۴۳۶ ق):

ابو القاسم على بن حسین موسوی، ملقّب به علم الهدى و معروف به سید مرتضى یا شریف مرتضى، از نوادگان امام موسى کاظم (علیه السلام)، و از شاگردان شیخ مفید بوده است. وی افزون بر دانش هایی؛ چون فقه، اصول فقه و کلام، در شعر و ادب نیز دستی توانا داشته است. کتاب های زیر را می توان از مهم ترین آثار کلامی بر جای مانده از وی دانست: «الشافى فى الامامه و النقض على کتاب المغنى»،‏[۱۷۶] الذخیره فی علم الکلام، تنزیه الانبیاء، جمل العلم و العمل. برخی دیگر از رساله های سید مرتضی – که بسیاری از آنها پاسخ او به پرسش هایی اعتقادی است که از نواحی مختلف جامعه اسلامی به وی رسیده بود – در مجموعه ای چهار جلدی با عنوان «رسائل الشریف المرتضی» چاپ شده اند.[۱۷۷]

  1. شیخ طوسی (۳۸۵ – ۴۶۰ ق):

ابوجعفر محمد بن حسن؛ معروف به شیخ طوسی و ملقب به شیخ الطائفه، یکی از برجسته ترین عالمان شیعی است. او افزون بر علم کلام، در دانش هایی؛ چون تفسیر، فقه، اصول فقه، حدیث و رجال متبحر بوده است. وی پنج سال پیش از وفات شیخ مفید به بغداد آمده، از محضر او بهره فراوان می برد، و پس از آن، بیست و سه سال، شاگرد و همدم سید مرتضی می شود. مهم ترین آثار کلامی وی عبارتند از: «الإقتصاد فیما یجب علی العباد»، «تمهید الاصول فی علم الکلام»، و «تلخیص الشافی».[۱۷۸]

  1. غزالى (۴۵۰ – ۵۰۵ ق):

ابو حامد محمد غزالى، معروف به «حجّه الاسلام»، در علم کلام دارای اعتبار بسیار است. از کتب کلامی غزالی، می توان به «الاقتصاد فی الاعتقاد» و «قواعد العقاید» نام برد که کتاب دوم، یک چهارم کتاب «احیاء العلوم» او است. غزالی در این کتاب اخیر خود که به منزله اعتقاد نامه وی است، آن چه که از علم کلام دانستن آن بر هر مسلمانی واجب است، ذکر می کند.[۱۷۹]

  1. شهرستانى (۴۶۸ – ۵۴۹ ق):

ابو الفتح محمد بن عبد الکریم بن احمد شهرستانى؛ متکلم معروف و صاحب کتاب های کلامی: «نهایه الاقدام فى علم کلام» و «الملل و النحل» است.[۱۸۰]

  1. امام فخر رازى (۵۴۳ – ۶۰۶ ق):

ابو عبد اللّه محمّد بن عمر بن حسین رازى، معروف به «امام فخر رازى»، است. وی در اصول دین و کلام، مذهب اشعرى، و در فروع دین، مذهب شافعى داشت.[۱۸۱]‏ از کتاب های کلامی او می توان به «المطالب العالیه» و «المعالم» اشاره کرد.[۱۸۲]

  1. محمد بن محمد طوسى (۵۹۷- ۶۷۲ ق):

یکى از بزرگترین متکلّمان تاریخ اسلام، ابو جعفر‏ محمد بن محمد طوسى؛ معروف به خواجه نصیر الدّین و ملقب به القابی چون «استاد بشر» و «عقل حادی عَشَر» است. وى در فقه، کلام، نجوم، ریاضیات و حکمت نظرى و عملى استاد بود و بى‏شک یکى از جامع‏ترین مردان سده هفتم هجرى است. از آثار کلامى خواجه، می توان به «تجرید الاعتقاد»، «مَصارع المُصارع»، «قواعد العقاید» و «تلخیص المحصل (نقد المحصل)» اشاره کرد. کتاب تجرید الاعتقاد وی که از مهم ترین متون درسی علم کلام به شمار می رود، مورد عنایت و توجّه بسیارى از دانشمندان شیعى و سنّى قرار داشته و متجاوز از صد شرح و حاشیه بر آن نوشته شده است. وی در این کتاب، فلسفه و کلام را به گونه ای کامل تر از شیوه پیشینیان با یکدیگر می آمیزد.[۱۸۳]

  1. ابن تیمیه (۶۶۱ – ۷۲۸ ق):

احمد بن محمّد بن تیمیه حرّانى حنبلى، متکلم و فقیه‏، بنیان گذار فرقه «وهابیت»،[۱۸۴] از «سلفیه»[۱۸۵] مشهور، و شاید جنجالى‏ترین چهره آن جماعت بوده است‏.[۱۸۶] او معتقد به عقاید انحرافی؛ مانند تجسیم،[۱۸۷] حرمت زیارت قبور اولیا، حرمت استغاثه به ارواح اولیای خدا، حرمت شفاعت و حرمت توسل بود و برای این که مردم عوام آنها را بپذیرند آن عقاید را به سَلَف نسبت می داد.[۱۸۸]

  1. علّامه حلّى (۶۴۸- ۷۲۶ ق):

علّامه جمال الدّین حسن بن یوسف بن مطهّر حلّى‏، از عالمان و متکلمان بزرگ شیعه است، که به دست وی در عهد سلطنت سلطان محمّد اولجایتو (م ۷۱۶ ق)؛ پنجمین ایلخان مغول، مذهب شیعه، آیین رسمى ایران گشت، و نام حضرت على (علیه السلام) در سکّه ‏ها به عنوان «علىّ ولىّ اللّه» زده شد. وی در علم کلام،‏ دارای کتاب های «الالفین الفارق بین الصدق و المین» در اثبات امامت حضرت امیر مؤمنان و ائمّه دیگر (علیهم السلام)؛ «ایضاح المقاصد» در شرح حکمه العین کاتبى قزوینى؛ «کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد» و «باب الحادى عشر»، است.[۱۸۹]

  1. قاضى عضد الدّین ایجى (م ۷۵۶ ق):

قاضى عضد الدّین عبد الرحمن بن احمد ایجى، متکلّم، حکیم، عالم معانى، بیان و اصول در سده هشتم هجرى، و صاحب کتاب «المواقف» در علم کلام است. این کتاب و شرح آن توسّط میر سید شریف جرجانى از مشهورترین کتب کلامى اشاعره و اهل سنّت است.[۱۹۰]

  1. سعد الدین تفتازانی (۷۲۲ – ۷۹۲ ق):

سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی، از شاگردان عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی (م ۷۶۶ ق) بوده، افزون بر آن که فقیهی شافعی و متکلمی اشعری است، ادیب و منطق دانی زبردست نیز به شمار می رود. معروف ترین آثار او در علم کلام «شرح المقاصد» و «شرح العقاید النسفیه» نام دارند.[۱۹۱]

  1. فاضل مقداد (م ۸۲۶ ق):

مقداد بن عبدالله سیوری حلی؛ معروف به فاضل مقداد، از شاگردان شهید اول و فخرالمحققین (فرزند علامه حلی) است. وی افزون بر کلام، در تفسیر، فقه و اصول فقه نیز صاحب نظر و دارای اثر بوده است. مهم ترین نوشتار کلامی وی «اللوامع الالهیه فی مباحث الکلامیه» نام دارد.[۱۹۲]

  1. قاضی نورالله شوشتری ( ۹۵۶ – ۱۰۱۹ ق):

قاضی نورالله شوشتری که نسبش به واسطه سلسله نورانی سادات مرعشی به امام زین العابدین علیه‌السلام می‌رسد،[۱۹۳] فقیه إمامی، محدث، متکلّم، آگاه به فقه مذاهب أَربعه، و دارای تألیفات بسیاری است.[۱۹۴] مهم ترین اثر کلامی بر جای مانده از وی، «احقاق الحق و إزهاق الباطل» نام دارد که پاسخی است به سخنان فضل بن روزبهان[۱۹۵] در نقد کتاب «کشف الحق و نهج الصدق» (اثر علامه حلی). شهاب الدین مرعشی نجفی (۱۲۷۸ – ۱۳۶۹ ش) در مقدمه خود بر کتاب احقاق الحق، آن را چنین می ستاید: «من با وسعت جستجو، تلاش‏ و کثرت پژوهش و تحقیق در کتاب های کلامی، کتابی به مانند احقاق الحق در بین کتاب های طولانی و مختصر کلامی ندیده ام».[۱۹۶]

  1. عبد الرزّاق لاهیجى (م ۱۰۷۲ ق):

عبد الرزّاق بن على بن حسین لاهیجى قمى؛ از متکلّمان و حکیمان نامدار روزگار صفویه، و صاحب آثاری؛ مانند «شوارق الالهام فى شرح تجرید الکلام‏»، «سرمایه ایمان» و «گوهر مراد» است.[۱۹۷]

  1. ملا محسن فیض کاشانی (۱۰۰۷ – ۱۰۹۱ ق):

ملا محسن فیض کاشانی در جامعیت و احاطه بر معقول و منقول کم نظیر است. شیخ حر عاملی در وصف او می گوید: «وی فاضل، عالم، ماهر، حکیم، متکلم، محدث، فقیه، محقق، شاعر، ادیب و نیکو تصنیف است».[۱۹۸] از میان نوشته های فراوان بر جای مانده از فیض، دو کتاب «عین الیقین» و «علم الیقین» را می توان از برجسته ترین آثار کلامی او دانست.[۱۹۹]

  1. میر حامد حسین هندی (۱۲۴۶ – ۱۳۰۶ ق):

مهم ترین میراث بر جای مانده از وی «عبقات الانوار» نام دارد. این کتاب که به زبان فارسی نوشته شده، دیدگاه شیعیان را درباره امامت با استناد به منابع اهل سنت –در چند جلد و حجمی بسیار گسترده- بررسی می کند.[۲۰۰] شیخ عباس قمی (۱۲۹۴ – ۱۳۵۹ ق) درباره این کتاب می نویسد: «هرکس کتاب مستطاب «عبقات الانوار» را که از قلم دُرربار آن بزرگوار بیرون آمده مطالعه کند، مى‌داند که در فن کلام -سیّما در مبحث امامت- از صدر اسلام تاکنون، احدى بدان منوال سخن نرانده و بر آن نمط تصنیف ننموده، و الحق، مشاهد و عیان است که این احاطه و اطلاع و سعۀ نظر و گستردگی، جز به تأیید و اعانت حضرت اله و توجه سلطان عصر (ارواحنا له الفداء)، نیست».[۲۰۱]

  1. علامه محمد جواد بلاغی (۱۲۸۲ – ۱۳۵۲ ق):

وی که در نجف به دنیا آمده، افزون بر زبان عربی، با زبان های فارسی، انگلیسی و عبری نیز آشنایی کامل داشته است. علامه بلاغی در آثار خود به شبهات دوران جدید؛ همچون پیامدهای نظریه داروین نیز پرداخته و کتاب هایی در دفاع از دین اسلام و نقد ادیانی؛ چون مسیحیت و یهودیت نگاشته است. برخی از این آثار عبارتند از: الهدی الی دین المصطفی، الرحله المدرسیه، اعاجیب الاکاذیب، التوحید و التثلیث، و انوار الهدی.[۲۰۲]

  1. سید شرف الدین عاملی (۱۲۹۰ – ۱۳۷۷ ق):

علامه شرف الدین، افزون بر تألیف کتاب هایی فراوان در دفاع از تشیع، از منادیان وحدت اسلامی بوده و گفت و گوهای خود را با شیخ الازهر –که با هدف معرفی تشیع و تقریب بین مذاهب اسلامی صورت گرفته- در کتاب گرانسنگ «المراجعات» گرد آورده است. از دیگر آثار کلامی بر جای مانده از وی، کتاب «النص و الاجتهاد» است که همچون کتاب نخست به زبان های دیگر نیز ترجمه و بارها چاپ شده است.[۲۰۳]

  1. علامه سید عبدالحسین امینی (۱۳۲۰ – ۱۳۹۰ ق):

در وصف مقام علمی امینی همین بس که بزرگانی چون سید ابوالحسن اصفهانی (۱۲۸۴ – ۱۳۶۵ ق)، شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (۱۲۹۶ – ۱۳۶۱ ق) و شیخ آقا بزرگ تهرانی، وی را در همان آغاز جوانی اش «علامه» خوانده اند.[۲۰۴] شاهکار بزرگ علامه امینی، «الغدیر» نام دارد که یازده جلد از مجلد های بیست گانه آن منتشر شده است.[۲۰۵] هدف اصلى و اولیه این کتاب، تثبیت ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) از طریق اثبات حدیث شریف غدیر و تواتر آن بوده، ولى مطالب دیگری نیز در این کتاب آورده شده‏ که اجمالا عبارتند از: غدیر در آینه ادب‏؛ شرح حال شعراء و مردانى نامى؛ چون حضرت ابوطالب‏ (علیه السلام)؛ بررسی فضایل ساختگی درباره خلفا؛ ذکر وضّاعین (جعل کنندگان حدیث) و احادیث موضوعه‏.[۲۰۶]

  1. استاد شهید مرتضی مطهری (۱۲۹۸ – ۱۳۵۸ ش):‏

استاد مطهری از متکلمان و فیلسوفان معاصر و از برجسته ترین شاگردان علامه طباطبایی بود. از مهم ترین خدمات وی در طول حیات پربرکتش، ارائه ایدئولوژى اصیل اسلامى از طریق درس و سخنرانى و تألیف کتاب است. این امر خصوصا در سال هاى ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷ش، به خاطر افزایش تبلیغات گروه هاى چپ (مانند مارکسیست) و پدید آمدن گروه هاى مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط، به اوج خود ‏رسید. بعضی از کتاب های کلامی وی عبارتند از: عدل الهی، انسان و سرنوشت، جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، وحی و نبوت، و کلام (کلیات علوم اسلامی، ج ۲).[۲۰۷]

  1. آیت اللّه سبحانى (تولد: ۱۳۰۸ ش):

استاد آیه الله شیخ جعفر سبحانی، از عالمان، فقیهان، مفسران و متکلمان معاصر، از مؤسسان «مجله مکتب اسلام»،[۲۰۸] و صاحب‏ ‏آثار کلامی؛ مانند «سلسله المسائل العقائدیه (در ده جلد)»، «الوهابیه والمبانی الفکریه»، «أضواء على عقائد الشیعه إلامامیه»، و «مدخل مسائل جدید در علم کلام» است.[۲۰۹]

  1. آیه الله مکارم شیرازی (تولد: ۱۳۴۵ ق):

استاد آیه الله ناصر مکارم شیرازی؛ از دانشمندان، فقیهان، مفسران و متکلمان امامیه در عصر حاضر است. ایشان از آغاز دوران جوانى به تألیف کتاب در رشته‏هاى مختلف عقاید، معارف اسلامى، مسئله ولایت و سپس تفسیر، فقه و اصول پرداختند، و یکى از مؤلّفان بزرگ جهان اسلام محسوب مى‏شوند. همکاری در انتشار مجله مکتب اسلام از فعالیت های قبل از انقلاب ایشان است، برخی از آثار کلامی وی عبارتند از: سلسله دروس فی العقائد الاسلامیه، الشیعه شبهات و ردود، پنجاه درس اصول عقاید براى جوانان‏، پیدایش مذاهب، و جلوه حق بحثى پیرامون (صوفیگرى) در گذشته و حال‏.[۲۱۰]

مذاهب و مکاتب کلامی

در طول حیات تفکر دینى اسلام، مذاهب و مکاتب کلامی ‌گوناگونى رخ نُموده است که از آنها در کتاب ‌های تاریخى علم کلام و کتاب ‌هاى ملل و نحل بحث می‌شود. مذاهب کلامی در یک تقسیم بندی به مذاهب کلامی شیعی و غیر شیعی تقسیم می شوند. مهم ترین مذاهب کلامی شیعی عبارتند از: شیعه امامیه، شیعه زیدیه، و شیعه اسماعیلیه. مهم ترین مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اصحاب حدیث یا ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشاعره، ماتریدیه و وهابیت.

مذاهب کلامی شیعه

در تاریخ شیعه، فرقه هایی پدید آمده است که بسیاری از آنها منقرض شده است و بحث درباره آنها فایده چندانی ندارد. فرقه های اصلی شیعه که هم اکنون نیز موجودند، عبارتند از: امامیه یا اثناعشریه، زیدیه و اسماعیلیه.[۲۱۱]

هر سه فرقه شیعه معتقدند پیامبر خدا (صلى الله علیه و آله) وصایت و خلافت را براى على (علیه السلام) قرار داد و به تمسّک به قرآن و عترت‏ فرمان داد و این که از این دو به چیز دیگرى برنگردند.

نقطه اساسى فرق مذهب زیدى با مذهب امامى در این است که زیدیه، امامت را تنها براى على (علیه السلام) و امام حسن و امام حسین (علیهما السلام) مى‏دانند، نه امامان دیگر و به نظر آنان، رهبرى پس از آن بزرگواران از آنِ هر هاشمى است که قیام مسلّحانه کند و به امامتِ خودش دعوت کند، ولى امامیه، امامت را بر اساس نصّ نبوى براى دوازده جانشین پیامبر (صلى الله علیه و آله) مى‏دانند که اولین آنان امام على و آخرینشان امام مهدى (علیهم السلام) است.

اسماعیلیه نیز، امامت را تا امام صادق (علیه السلام) قبول دارند و پس از او به امامت فرزندش اسماعیل معتقدند و استمرار آن را در فرزندان او مى‏دانند.[۲۱۲]

مذهب کلامی شیعه امامیه

برای آگاهی کامل از ویژگی های کلامی مذهب شیعه امامیه به مقاله ای با عنوان «شیعه اثنی عشری (جعفری)» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی شیعه زیدیه

برای آگاهی از عقاید کلامی مذهب شیعه زیدیه، به مقاله ای با عنوان «زیدیه» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی شیعه اسماعیلیه

یکی از فرقه های معروف شیعه، فرقه اسماعیلیه است. این فرقه، تاریخی بسیار پر ماجرا دارد و انشعابات گوناگونی در آن پدید آمده است؛ بدین جهت بحث پیرامون عقاید و تطورات تاریخی آن پیوسته مورد توجه محققان و نحله شناسان قرار داشته است. برای آشنایی بیشتر با این فرقه و عقاید آنها به مقاله ای با عنوان اسماعیلیه در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذاهب کلامی غیر شیعی

برخی از مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اهل حدیث و ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشعریه، ماتریدیه و وهابیت.

مذهب کلامی اهل حدیث و ظاهرگرایان

اصحاب حدیث یا «ظاهرگرایان» پیروان رویکردى خاص به معارف دینى اعم از فروع (فقه) و اصول (عقاید) و حتى دیگر ابعاد مختلف معارف اسلامی ‌هستند که در روش خود براى آموزش احادیث و پیروى آن، اعتبار ویژه‌اى قائل بوده و توجه خاصى داشته‌اند و در برخورد با معارف دینى، منبع و زمینه اصلى مباحث آنها منابع نقلى و احادیث، و گرایش غالب میان آنان تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادى از کتاب و سنت بوده است و معتقدند که عقل در شناخت معارف و اصول دین و حتى در استنباط احکام و فروع دین هیچ جایگاهى ندارد و حجت نیست.

احمد بن حنبل (۲۴۱ق)، مالک بن انس (۱۷۹ق)، سفیان بن عیینه (۱۹۷ق) و دیگر ظاهرگرایان از هر گونه تأویل و برداشت دِرایى از نصوص قرآنى و روایى به ‌شدت پرهیز می‌کرده‌اند.[۲۱۳]

اهل حدیث، گرچه در نادرست دانستن روش تأویل و اعمال رأی و نظر در آیات و روایات اتفاق نظر داشتند، ولی در چگونگی اخذ به ظواهر آیات و روایات دو دسته شدند: عده ای به مفاد ظاهری آیات و روایات در باب صفات خداوند معتقد شدند و در نتیجه به تجسیم و تشبیه روی آوردند. از این گروه معمولا با نام «حشویه» یاد می شود، ولی گروهی دیگر از اظهار نظر درباره این گونه آیات و صفات خودداری کرده، گفتند: معنا و مقصود آنها را به خداوند یا راسخان در علم واگذار می کنیم؛‌بدین جهت به مفوضه (اهل تفویض) شهرت یافتند.[۲۱۴]

رویکرد اهل حدیث به مباحث کلامی ‌بسیار کم‌رنگ و در حد ضرورت بوده است؛ چنان ‌که روش آنان نیز جنبه‌اى کاملا جدلى داشته و با کلام عقلى و برهانى نیز میانه اى نداشته و حتى مخالف هم بوده‌اند. احمد بن حنبل با صراحت می‌گفته است: «لست صاحب کلام و انّما مذهبى الحدیث».[۲۱۵]

از ویژگى ‌هاى برجسته اهل حدیث، عقیده به تشبیه، تجسیم، رؤیت خداوند در قیامت[۲۱۶] و حدوث قرآن کریم بوده است.[۲۱۷]

مذهب کلامی معتزله

«معتزله»، عنوان گروهی با صبغۀ کلامی است که در نیمۀ اول قرن دوم هجری (هشتم میلادی)، توسط واصل بن عطا (۸۰ ـ ۱۳۱هـ) در بصره بنیان گذاشته شد و بعداً یکی از مهم ترین مکاتب کلامی اسلام شد.[۲۱۸]

اصول اعتقادی معتزله بر پنج اصل اعتقادى ۱٫ توحید؛ ۲٫ عدل؛ ۳٫ وعد و وعید؛ ۴٫ منزلت بین المنزلتین؛ ۵٫ امر به معروف و نهى از منکر، استوار است که البته خطوط اساسى آن مکتب را تشکیل می‌دهد؛ و گرنه معتقدات خاص آنان به این پنج اصل منحصر نیست… .[۲۱۹]

روش کلامی ‌آنان آمیزه‌اى از عقل و نقل است که البته عقل بر نقل تقدم و پیشى دارد.

شخصیت‌ هاى نامدار و مشهورى؛ مانند ابوسهل بشر بن معتمر (م ۲۱۰ق)؛ ابو هذیل علاّف (م ۲۳۵ق)؛ ابوعلى جبایى (م ۳۰۲ق)؛ ابوهاشم جُبائى (م ۳۲۱ق)؛ ابوالقاسم بلخى (م ۳۱۹ق)؛ قاضى عبدالجبار (م ۴۱۴ ق)؛ جارالله محمود زمخشرى (۵۲۸ق) و عزالدین ابن ابى الحدید (۶۵۵ق) را می‌توان در این مکتب دید.

تفکر غالب و حاکم این مکتب در دو مدرسه بصره و بغداد تبلور یافته است. ابتدا مدرسه بصره را واصل با همکارى عمرو بن عبید (م ۱۴۵ق) پایه‌گذاشتند؛ سپس مدرسه بغداد را حدود یک قرن بعد، بشر بن معتمر (۲۱۰ق) تأسیس کرد. پیروان این دو مدرسه در اصول کلى و روش فکرى با هم توافق دارند، ولى در پاره‌اى از مسائل کلامی ‌داراى آرای مختلفند.[۲۲۰]

برای آشنایی بیشتر با این گروه و اصول اعتقادات آنها به مقاله ای با عنوان معتزله در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی اباضیه

اباضیه،[۲۲۱] تنها فرقه بازمانده از خوارج است که در کشورهای مختلف اسلامی پیروانی دارد و هم اکنون مرکز عمده آنان کشور عمان است و عقاید اباضیه به عنوان مذهب رسمی این کشور پذیرفته شده است. قول مشهور میان مورخان و نویسندگان ملل و نحل این است که مؤسس مذهب اباضیه، «عبد اللّه بن اباض تمیمى» ‏است.[۲۲۲]

عقاید اباضیه:

برخی از عقاید اباضیه عبارت است از:

آنان مخالفان خود از اهل قبله را کافر مى‏دانستند نه مشرک، ازدواج با ایشان و میراث بردن از آنان را روا ‏شمرده، و غنیمت اموال آنها از سلاح و اسب را در هنگام جنگ، حلال و در غیر جنگ، حرام می دانستند. آنان شهادت مخالفانشان را بر دوستانشان جایز ‏دانسته، و مى‏گفتند هر که مرتکب «گناه کبیره» شود، موحد است نه مؤمن، و کافر نعمت است نه کافر ملّت. آنها بر خلاف دیگر خوارج، امامشان را امیرالمؤمنین نمی نامیدند و خودشان را مهاجران نمى‏خواندند، و مى‏گفتند که هرگاه تکلیف ساقط شد، عالم نیز فانى خواهد شد. [۲۲۳]

ن.

برخی از نویسندگان معاصر اباضی بر این عقیده اند که فرقه اباضیه در دو مسئله؛ یعنی تخطئه حکمیت و شرط ندانستن قرشی بودن امام، با سایر فرق اسلامی اختلاف نظر دارند، ولی در سایر مسایل با یکی از مذاهب مشهور کلامی هم عقیده اند، چنان که در مسئله صفات خداوند، رؤیت، تنزیه، تأویل و حدوث قرآن با معتزله و شیعه توافق دارند، و در مسئله شفاعت با معتزله هم عقیده اند، و در مسئله قدر و خلق افعال با اشاعره هم رأیند.[۲۲۴]

مذهب کلامی اشعریه

مذهب اشعریه از معروف ترین مذاهب کلامی در دنیای اهل سنت است که در آغاز قرن چهارم هجری پدید آمد. مؤسس مذهب اشعریه «ابوالحسین علی بن اسماعیل اشعری» است. وی در سال ۲۶۰ هجری در بصره متولد شد و در سال ۳۲۴ یا ۳۳۰ در بغداد درگذشت. پدر او از طرفداران اهل حدیث بود؛ بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، ولی در جوانی به مکتب اعتزال پیوست و تا چهل سالگی با آن مکتب همراه بود. تا این که در سال ۳۰۰ هجری در مسجد بصره به صورت آشکار از معتزله کناره گرفت و عقاید جدید خود را بیان داشت و بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.[۲۲۵] او در تقریر مقاصد اهل حدیث سعی بلیغ نموده، به ازاى هر قاعده و اصلى از اصول معتزله، اصلى و قاعده‌اى وضع کرد.[۲۲۶]

روش کلام اشعری

معتزله در مسایل کلامی به عقل تکیه می کردند و نصوص قرآنی را آن هنگام که مخالف آراء خود می یافتند، تأویل نموده و به سنت اعتماد نمی کردند. در مقابل، اهل حدیث، کتاب و سنت را مصدر عقاید خود قرار داده و منکر عقل و رسالت آن در عقاید و اصول بودند.[۲۲۷] اشعرى به ارائه طرحى نو اقدام کرد تا به گونه‌اى تضاد موجود میان عقل‌گرایى و ظاهرگرایى را برطرف سازد؛ بدین جهت با هر یک از آن دو گروه، هم موافق و هم مخالف بود. با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلى در اثبات عقاید دینى بدعت و حرام نبوده؛ بلکه راجح و پسندیده است موافقت کرد و به تألیف رساله «استحسان الخوض فى علم الکلام» مبادرت ورزید و این در حالى بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام می‌دانستند. از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دینى، ظواهر را مقدم داشت و در نتیجه در بحث از صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد. همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلى و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلى را نپذیرفت و در این زمینه ها با اهل حدیث هماهنگ شد و چون نادرست دانستن تأویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهی منافات داشت، با استفاده از استدلال عقلی، فرضیه های کلامی جدیدی را ابداع نمود و یا اگر قبل از وی مطرح شده بود به تحکیم آن پرداخت که این فرضیه ها، ‌عقاید و آراء ویژه وی را در علم کلام نشان می دهند.[۲۲۸]

برخی از آراء و عقاید اشعری:

الف. صفات ازلی خداوند متعال

اکثریت معتزله، صفات ذاتی خداوند را عین ذات او می دانستند و برخی از اهل حدیث (مشبهه) به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند. شیخ اشعری نیز نظریه زیادت را برگزید، ولی تبصره ای به آن افزود و آن این که: این صفات ازلی نه عین ذاتند و نه غیر ذات، اگر چه در واقعیت خود قائم به ذات می باشند.[۲۲۹]

ب. صفات خبریه

مقصود از «صفات خبریه»، اوصافى برای خداوند متعال است که در آیات قرآن و روایات آمده و مستندى جز نقل ندارد؛[۲۳۰] مانند استواء بر عرش،[۲۳۱] آمدن،[۲۳۲] وجه،[۲۳۳] دست،[۲۳۴] و چشم،[۲۳۵] چنان که آیات مربوط به این صفات را متشابه می نامند. معتزله در تفسیر این آیات روش تأویل را برگزیدند، ظاهرگرایان و قشریان از اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. روشی که اشعری برگزید، متوسط بین این دو روش بود؛ زیرا وی تأویل معتزله را نپذیرفت و گفت: خداوند حقیقتا صفات مزبور را دارا است، ولی بحث درباره چگونگی آنها روا نیست. از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد می شود؛ یعنی «ایمان داشتن، بدون پرسش از چگونگی». از این روش، به روش تفویض (در مقابل تأویل) نیز یاد می شود.[۲۳۶]

ج. حدوث و قدم کلام الهی

اهل حدیث و حنابله بر قدیم بودن کلام الهی (قرآن) اصرار می ورزیدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب کفر می دانستند. در برابر آنان، معتزله بر حدوث قرآن اصرار می ورزیدند. ابوالحسن اشعری، در این نزاع کلامی به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولی برای کلام الهی دو مرتبه قائل شد، یکی کلام نفسی و دیگری کلام لفظی، و گفت: آن چه قدیم است، کلام نفسی است که کلام حقیقی است و کلام لفظی، کلام حقیقی نیست، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن می باشد.[۲۳۷]

د: خلق افعال و کسب

از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهرگرایان، مسئله قَدَر یا خلق اعمال است. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، اندیشه تفویض را برگزیده، و افعال اختیاری انسان را از قلمرو اراده و قَدَر الهی بیرون دانستند، و انسان را خالق افعال خویش شناختند. در برابر آنان، ظاهرگرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی، و نیز اصل توحید در خالقیت، هر گونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی کرده و افعال او را اعم از طاعات و معاصی، مخلوق خدا می دانستند. از این عقیده به «خلق اعمال» یاد می شود.

شیخ اشعری، آن گاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایت خود را از عقیده خلق اعمال ابراز کرد و در رساله ای که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت، بر این عقیده تصریح نموده گفت: «افعال بندگان، مخلوق و مقدور خداوند است»،[۲۳۸] ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پی آمدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه کسب را که قبل از او توسط حسین نجار و ضِرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید. در تفسیر حقیقت «کسب» از طرف اساتید و محققان کلام اشعری آراء مختلفی ابراز گردیده است، ولی معروف ترین آنها این است که «کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آن که قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته باشد».[۲۳۹]

ه. عدل

برای آشنایی با عقیده اشاعره پیرامون عدل الهی به مقاله «عدل در مذهب اشعری» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی ماتریدیه

مذهب ماتریدیه، دومین مذهب کلامی معروف و مورد قبول در میان اهل سنت (بعد از اشعریه) است که در اوایل قرن چهارم هجری پدید آمد. مؤسس این مذهب کلامی، «ابو منصور ماتریدی (متوفای ۳۳۳ ق)» است. راه و روش و پایه های فکری ماتریدی، در عقاید، کلام و فقه و مبادی آن، به ارث رسیده از ابوحنیفه (متوفای ۱۵۰ ق) است.[۲۴۰]

عقاید ماتریدی:

الف. حسن و قبح عقلی

اصل حسن و قبح عقلی، یکی از مهم ترین اصول کلام عدلیه (معتزله و امامیه) به شمار رفته، شیخ اشعری و اکثر قریب به اتفاق متکلمان اشعری، شدیدا آن را انکار کرده اند، ولی از مطالعه کتاب «التوحید» ماتریدی به روشنی به دست می آید که وی فی الجمله اصل حسن و قبح عقلی را قبول دارد و از این جهت با عدلیه، هماهنگ است.[۲۴۱] اگر چه در اصطلاح «وجوب علی الله» با آنان موافق نیست، اما مخالفت وی در مسئله وجوب اصلح، دلیل بر مخالفت وی با عدلیه به شمار نمی رود؛ زیرا متکلمان عدلیه نیز در این مسئله اتفاق نظر ندارند.[۲۴۲]

ب. صفات الهی:

در اصطلاح مشهور، صفات باری تعالی، به صفات ذاتی و صفات فعل تقسیم می شود، صفاتی که در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات، تنها ملاحظه ذات کافی است، «صفات ذات» نامیده می شوند؛ مانند: صفات حیات، علم و قدرت. صفاتی که در انتزاع و حمل آنها ملاحظه ذات کافی نیست، بلکه باید ذات را در مقام فعل تصور کرد، «صفات فعل» نامیده می شوند؛ مانند: صفات خلق، جود، کرم و رحمت.

ماتریدی، تقسیم مزبور را نپذیرفته و در این مسئله با عدلیه و اشاعره مخالف است و یکی از فصل های کتاب توحید را به نقد نظریه ابوالقاسم کعبی (متوفای ۳۱۷ ق) درباره تقسیم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل اختصاص داده است.[۲۴۳] بر این اساس، وی صفات فعل را نیز مانند صفات ذات، ازلی و قدیم می داند.

از نظر ماتریدیه، صفت تکوین، که در حقیقت مبدء صفات فعل است، وصف ویژه ای علاوه بر صفات هفتگانه معروف (حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، کلام) می باشد،[۲۴۴] ولی این عقیده، مورد قبول دیگر مذاهب کلامی نیست.

ماتریدی درباره عینیت یا زیادت صفات الهی با ذات، نظر صریحی ندارد، ولی مشهور میان پیروان او، قول به زیادت صفات بر ذات است.[۲۴۵]

ج. کلام الهی:

ماتریدی در این باره که کلام الهی دو مرتبه دارد: یکی مرتبه کلام لفظی که حادث است، و دیگری مرتبه کلام نفسانی که قدیم و ازلی می باشد، با اشعری موافق است. البته این مطلب با این صراحت در آثار ماتریدی یافت نمی شود، ولی پیروان مکتب وی بر آن تصریح نموده اند. چنان که امام ابومعین نسفی، که یکی از بزرگ ترین متکلمان ماتریدی و مروج عقاید پیشوای مکتب ماتریدیه است، در کتاب «تبصره الادله» می گوید: «کلام الهی صفت ازلی خدا است و از جنس حروف و صداها نیست، بلکه صفتی است قائم به ذات خدا، و خدا به واسطه آن صفت، تکلم و امر ونهی می نماید، و این عبارات بر آن صفت ذاتی دلالت دارند».[۲۴۶]

د. رؤیت خداوند متعال:

در این مسئله نیز، ماتریدی با اشعری، نظر موافق دارد، و معتقد است که رؤیت خدا امری ممکن است و در قیامت واقع می شود و مؤمنان خدا را خواهند دید، بدون این که مستلزم جسمانیت خداوند باشد. عبارت ماتریدی در این باره چنین است: «اعتقاد به رؤیت خداوند لازم و حق است، بدون درک حقیقت و یا تفسیر آن».[۲۴۷]

هـ. خلق اعمال و کسب:

معتزله، افعال اختیاری انسان را فعل و آفریده او دانسته و قائل به تفویض است. اشاعره آنها را فعل و آفریده خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال می دانند، و برای دفع اشکال جبر در افعال انسان، نظریه کسب را مطرح می کنند. امامیه با الهام از رهنمودهای ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به «امر بین الامرین» عقیده دارند.

ماتریدی با استناد به دلیل عقلی و نقلی اثبات می کند که افعال انسان، حقیقتا مخلوق و آفریده خدا است؛ زیرا او خالق همه چیز است و از طرفی، انسان حقیقتا فاعل افعال خود و کسب کننده آنها است. مقتضای جمع بین این دو کلام، آن است که وی فعل انسانی را معلول دو قدرت می داند: یکی قدرت خداوند متعال که آفریدگار فعل است و دیگری قدرت انسان که فاعل و کاسب آن است.

در این صورت، اشکال استناد فعل واحد به دو فاعل مطرح می شود و پاسخ این است که این دو قدرت در عرض یکدیگر نیستند، بلکه در طول یکدیگرند؛ زیرا قدرت خداوند سبحان قدرت تامه و مستقل، و قدرت انسان، غیر تام و غیر مستقل است و این همان طریقه امر بین الامرین است که امامیه به آن معتقد است. بیّاضی در «اشارات المرام»، عقیده شیخ خود ماتریدی را به گونه ای بیان می کند که متحد با عقیده امامیه است که قائلند به: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین؛[۲۴۸] نه جبر است و نه تفویض، بلکه امری بین این دو امر است»، وی سپس کلام ابوحنیفه را که گفته است: «کسبهم علی الحقیقه و الله خالقها؛ افعال حقیقتا کسب انسان ها است و خدا خالق آنها است»، ناظر به همین نظریه امامیه می داند.[۲۴۹]

و. حقیقت ایمان:

در تفسیر ایمان، اقوال مختلفی اظهار شده است. بعضی از متکلمان امامیه و اشاعره، حقیقت ایمان را چیزی جز تصدیق قلبی ندانسته اند.[۲۵۰] مختار ماتریدی نیز همین قول است. وی برای اثبات این مطلب، از طریق عقل و نقل، استدلال کرده است.[۲۵۱]

مذهب کلامی وهابیت

برای آشنایی با فرقه وهابیت و عقاید آنها به مقاله ای با عنوان «وهابیت» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

رابطه علم کلام با سایر علوم

رابطه علم کلام با علوم دیگر را می توان به دو صورت کلی ترسیم کرد:

  1. علومی که از علم کلام کمک می گیرند. طبعاً چنین علومی، علوم دینی خواهند بود؛ مانند تفسیر و فقه.
  2. علومی که در علم کلام تأثیر می گذارند، و علم کلام از آنها استفاده می کند، یا بدین صورت که با طرح پاره ای پرسش ها یا اشکالات، علم کلام را به پاسخ گویی آن پرسش ها و اشکالات بر می انگیزد و موجب نوعی تحول در علم کلام می گردد.[۲۵۲]

تأثیرات علم کلام در علوم دیگر

همه علوم دینی به گونه‌ای از علم کلام متأثر بوده و از آن بهره می‌برند. در حقیقت علم کلام از مبادی ضروری دیگر علوم دینی به شمار می‌رود. در ذیل به بعضی از این موارد اشاره می شود:

الف: علم کلام و علم فقه

علم فقه، از نظر موضوع، به علم کلام نیازمند است؛ زیرا فقیه، احکام فرعی مربوط به افعال مکلفان را بیان می‌کند. این که شریعت وجود دارد و خداوند برای افراد بشر احکام و تکالیفی مقرر داشته است، اصل موضوع در علم فقه هست، ولی بحث درباره حسن تکلیف و لزوم آن از مسایل علم کلام محسوب می‌شود.

از نظر منابع و مدارک احکام نیز علم فقه به علم کلام نیازمند است؛ زیرا قرآن و سنت از عمده‌ترین منابع احکام فقهی است و بحث درباره حقانیت قرآن و حجیت سنّت، از مسایل علم کلام است.[۲۵۳]

ب: علم کلام و علم اصول فقه

در ابواب مختلف اصول فقه، مانند: حجیت ظواهر، تعارض و تزاحم احکام، حجیت اجماع، برائت عقلی، علم اجمالی، و مستقلات و ملازمات عقلیه، به قواعدی؛ نظیر: حسن و قبح عقلی، قاعده لطف، قبح تکلیف ما لایطاق، و حکیمانه بودن افعال خداوند، استناد می‌شود که همگی از مسایل علم کلام می‌باشند.

دانشمند شیعه؛ سید مرتضی علم الهدی، در ابواب مختلف کتاب «الذریعه» بحث‌هایی را مطرح نموده که همگی مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی می‌باشند که فهرست برخی از آنها را یادآور می‌شویم:

  1. شرایط حسن فرامین الهی.[۲۵۴]
  2. وجوب تقدم فرمان بر زمان انجام فعل.[۲۵۵]
  3. جایز نبودن تأخیر بیان از وقت نیاز.[۲۵۶]
  4. اباحه عقلی.[۲۵۷]

شیخ الطائفه؛ شیخ طوسی نیز در کتاب «العده فی اصول الفقه» اموری را در ارتباط با صفات خداوند (عزّ و جلّ) و پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و ائمه معصومان (علیهم السلام) که دانستن آنها برای به دست آوردن مقصود جدّی آنان از خطابات و کلماتشان، لازم است، یادآور شده که از آن جمله، امور سه گانه ذیل است:

  1. خطابی که از آن هیچ معنایی اراده نشود، قبیح و ناروا است.
  2. در خطابات الهی ( و نیز پیامبر و امامان) کذب راه ندارد.
  3. اراده معنایی بر خلاف آن چه از ظاهر کلام به دست می‌آید، بدون ذکر قرینه قبیح است.[۲۵۸]

ج: علم کلام و علم تفسیر

موضوع علم تفسیر، قرآن و کلام الهی است و مفسران با شیوه‌ های مختلف و از جنبه‌ های گوناگون، پیرامون آن بحث می‌کنند. بدیهی است اثبات این که قرآن، کلام الهی و معجزه جادوان خاتم پیامبران (صلّی الله علیه و آله) است بر عهده علم کلام است، بنابراین علم تفسیر نیز در موضوع خود به علم کلام نیازمند است.[۲۵۹]

د: علم کلام و علم اخلاق

مباحث کلامی در زمینه مبدأ و معاد، نقش تعیین کننده‌ای در علم اخلاق دارند؛ زیرا کوشش عالمان اخلاق بر این است که حس مسئولیت را در انسان تقویت نموده، او را بر اتصاف به صفات پسندیده و انجام کارهای شایسته تشویق، و از آلوده شدن به صفات ناپسند و ارتکاب کارهای ناشایست، برحذر دارند؛ بدیهی است نیرومندترین عامل در دست یافتن به این مقصود، اعتقاد به خداوند سبحان و شناخت صفات جمال و جلال الهی و جهان پس از مرگ است که اینها از مسایل اصلی علم کلام محسوب می شوند.

قرآن کریم یکی از عوامل مهم طغیانگری انسان را اندیشه و روحیه خود بزرگ‌بینی و احساس غنا و بی‌نیازی از خدا می‌داند و می‌فرماید: «کلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیطغى، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى؛[۲۶۰] چنین نیست (که شما مى‏پندارید) به یقین انسان طغیان مى‏کند، از این که خود را بى‏نیاز ببیند!»، و نیز خدا فراموشی را مایه خود فراموشی و از ریشه‌ های فسق می‌شناسد، چنان که می‌فرماید «وَ لا تَکونُوا کالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِک هُمُ الْفاسِقُونَ؛[۲۶۱] و همچون کسانى نباشید که خدا را فراموش کردند و خدا نیز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار کرد، آنها فاسقانند».

بنابراین شناخت فقر و نیازمندی ذاتی انسان و غنا و بی‌نیازی مطلق خداوند و ایمان به علم و قدرت گسترده او، انسان را از بیماری خود بزرگ‌بینی نجات داده و از دام خدا فراموشی و در نتیجه خود فراموشی می‌رهاند و پیوسته این شعار قرآنی را آویزه گوش او قرار می‌دهد که: «یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ؛[۲۶۲] اى مردم شما (همگى) نیازمند به خدایید، تنها خداوند است که بى‏نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است».

اعتقاد به معاد و جهان پس از مرگ نیز، از مهم ترین عوامل بازدارنده از گناه و پایبندی به ارزش‌ های اخلاقی است، بدین جهت قرآن، انگیزه منکران معاد را گشودن راه تبهکاری دانسته، می‌فرماید: «بَلْ یرِیدُ الْإِنْسانُ لِیفْجُرَ أَمامَهُ، یسْئَلُ أَیانَ یوْمُ الْقِیامَهِ؛[۲۶۳] (انسان شک در معاد ندارد) بلکه او مى‏خواهد (آزاد باشد و بدون ترس از دادگاه قیامت) در تمام عمر گناه کند، (از این رو) مى‏پرسد: «قیامت کى خواهد بود»!».[۲۶۴]

تأثیرات سایر علوم در علم کلام

علومی که بر علم کلام تأثیر می‌گذارند دو گونه‌اند: دسته نخست علومی‌اند که از مبادی علم کلام به شمار می‌روند؛ مانند منطق و معرفت‌شناسی، و دسته دوم علومی‌اند که از مبادی آن نیستند، ولی از طریق تأیید یا تعارضی، بر علم کلام تأثیر می‌گذارند. در ذیل به چند مورد اشاره می شود:

الف: منطق و علم کلام

از آن جا که علم منطق، قوانین تفکر صحیح و روش های استدلال را می‌آموزد، و علم کلام نیز علمی است نظری و استدلالی، طبعاً علم منطق از مبادی ضروری علم کلام خواهد بود؛ از این رو، متکلمان اسلامی، در آغاز رساله ها و بحث های کلامی خود، به طور مختصر یا مفصل، درباره منطق بحث کرده‌اند.[۲۶۵] در علم «منطق»، نحوه صحیح فکر کردن، بررسی قیاس های نتیجه بخش، شیوه درست مناظره، تشخیص مغالطات و…، تعلیم داده می شود تا در علم کلام در فهم مسائل کلامی و مناظره با مخالفان به کار برده شود.

ب: معرفت شناسی و علم کلام

در معرفت شناسی (ایستمولوژی)، خود علم و معرفت، موضوع بحث واقع می‌شود و مسایلی؛ چون: حقیقت شناخت، واقع نمایی علم، ابزار معرفت، توانایی انسان برشناخت واقعیت و … مورد بررسی قرار می‌گیرد. گرچه این دانش، به عنوان شاخه‌ای ممتاز از معرفت، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولی تأمل در بحث‌ های فیلسوفان و متکلمان اسلامی نشان می‌دهد که آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت های گوناگون پیرامون آن بحث و بررسی نموده‌اند.

اگر به کتب کلامی مراجعه کنیم می‌یابیم که آنان قبل از ورود در مباحث کلامی، بحث ‌هایی پیرامون فکر، نظر، دلیل و علم را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار داده اند که از مسائل معرفت شناسی است. قدیمی ‌ترین متن کلامی شیعه، کتاب «الیاقوت» تألیف ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است. وی در آغاز کتاب خود به بحث پیرامون مسائل زیر پرداخته است: ماهیت فکر و نظر، تعریف و اقسام علم، آیا نظر مفید علم است؟، دلیل چیست؟، آیا دلیل سمعی مفید علم است؟.[۲۶۶]

همچنین فخرالدین رازی، در کتاب «المحصل» مباحث گسترده‌ای را پیرامون علم، فکر و نظر مطرح نموده است که بسیاری از آنها از مسایل خاص معرفت‌شناسی می‌باشد.[۲۶۷]

ج: فلسفه اولی و علم کلام

بسیاری از مسایل فلسفی از مبادی استدلال های کلامی بوده و نقش تعیین کننده‌ای در بحث‌های کلامی ایفا می‌کنند، این اصل در مورد حکمت متعالیه صدرایی عمیق‌تر و فراگیرتر است.

فلسفه (امور عامه) نیز ـ همانند منطق ـ از مبادی لازم علم کلام به شمار می‌رود، و درست به همین دلیل است که می‌بینیم متکلمان، قبل از ورود به بحث ‌های کلامی (مباحث مبدأ و معاد) و پس از طرح مباحث منطقی، متعرض بحث ‌های فلسفی شده و پیرامون مسائلی؛ چون: وجوب و امکان، علت و معلول، حدوث و قدم، و جوهر و عرض بحث نموده‌اند. مشهور است که محقق طوسی اولین کسی است که مباحث فلسفی را در کلام وارد نمود، و به عبارت درست‌تر قواعد فلسفی را در خدمت بحث های کلامی قرار داد، ولی باید گفت: این کار، قرن ها قبل از وی توسط اساتید علم کلام انجام گرفت، از آن جمله می‌توان کتاب «الیاقوت» تألیف ابراهیم بن نوبخت را نام برد، وی قبل از آن که به اثبات صانع و توحید و صفات الهی بپردازد، پیرامون مسائلی چون: خواص قدیم و حادث، ممکن و واجب، جوهر و عرض، و امتناع تسلسل، بحث نموده است.[۲۶۸]

د: علوم تجربی و علم کلام

مقصود از علوم تجربی، صرفاً علوم طبیعی؛ از قبیل زیست شناسی، فیزیولوژی، فیزیک، و شیمی نیست، بلکه همه دانش ‌هایی است که شیوه بحث آنها بر پایه مشاهده، تجربه و آزمایش استوار است، که در نتیجه پاره‌ای از علوم انسانی؛ از قبیل جامعه شناسی، روانشناسی و غیره را نیز در بر می‌گیرد، صوری از رابطه کلام با این نوع علوم را می‌توان به گونه زیر ترسیم کرد:

گاهی متکلم، مسئله‌ای کلامی را گذشته از این که می‌تواند با استفاده از مبادی مستقل عقلی، تحقیق و بررسی کند، از دانش تجربی نیز بهره می‌گیرد؛ مثلاً یکی از راه هایی که برای اثبات علم پیشین خداوند نسبت به موجودات پیشنهاد شده است، «اتقان» و «اِحکام» افعال خداوند است، عالم آفرینش بر پایه اتقان و نظم دقیق و شگفت‌آوری استوار است. بخشی از این مطلب، اگر چه با مشاهده معمولی نیز به دست می‌آید، ولی شکی نیست که دانش ‌هایی؛ چون زیست‌شناسی، هیئت، فیزیولوژی و مانند آن، نقش مؤثری در پرده برداری از این واقعیت دارد و متکلم این اصل علمی را صغرای قیاس خود قرار داده و با انضمام یک اصل بدیهی عقلی: «اتقان و نظم در فعل، بدون علم و آگاهی فاعل، معقول نیست»، دلیل کلامی خود را استوار می‌سازد.

یکی از براهین اثبات صانع نیز «برهان نظم» است که در قرآن و روایات اسلامی بدان توجه بسیار شده است. در این باره نیز علوم تجربی کار ساز بوده، کلام را یاری می‌دهند و متکلمان (اسلامی و غیر اسلامی) از این روش استفاده نموده‌اند. کتابهایی؛ نظیر «اثبات وجود خدا»[۲۶۹] به قلم چهل تن از دانشمندان، «دو هزار دانشمند در جستجوی خدا»،[۲۷۰] «راز آفرینش»[۲۷۱] و «حیات و هدف داری»،[۲۷۲] گام‌هایی در این مسیر به شمار می‌روند.

در بحث های مربوط به «فلسفه و غایت احکام دینی» که از مباحث کلامی است، نیز علوم تجربی در بسیاری از قسمت ‌ها کلام را یاری نموده و پرده از حکیمانه، عالمانه و عادلانه بودن دستورات دینی (افعال الهی) برداشته‌اند. از آن جمله: فریضه روزه را می‌توان نام برد که یکی از اسرار تشریع آن، آثار سودمند جسمانی و درمانی آن است. از پیامبر گرامی اسلام (صلّی الله علیه و آله) روایت شده است که فرمودند: «صوموا تصحوا؛[۲۷۳] روزه بگیرید تا صحیح و سالم گردید». این واقعیت را دانش تجربی با صراحت و قاطیعت ابراز داشته و روزه‌داری (آن هم به شیوه‌ای که اسلام مقرر داشته است) را در برخی موارد موفق‌ترین و در پاره‌ای موارد، یگانه راه معالجه امراض خاصی می‌شناسد.[۲۷۴]

مسائل علم کلام

مسائل هر علم، مقاصد اصلی آن علم را تشکیل می دهند. مسایل علم کلام را می توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد:

الف. مسایل اصلی آن دسته از مسایل کلامی اند که از عقاید دینی محسوب می شوند و تبیین، اثبات و دفاع از آنها، مطلوب و مقصود علم کلام است. بحث های مربوط به خداشناسی، نبوت، معاد، امامت، دین شناسی و مانند آن، از این دسته اند.

ب. مسایل فرعی آن دسته از مسایل کلامی اند که برای تبیین، اثبات و دفاع از مسایل دسته نخست، مورد بحث قرار می گیرند. عموم بحث های فلسفی که در کتب کلامی مطرح شده اند، از این دسته اند. این مسایل را می توان «مبادی علم کلام» نیز نامید.[۲۷۵]

قلمرو مسایل اصلی علم کلام

مسایل اصلی کلامی، به آن چه به عنوان اصول دین یا اصول عقاید از آن یاد می شود، اختصاص ندارد؛ زیرا متکلم علاوه بر رسالت تبیین، اثبات و دفاع از اصول عقاید، رسالت پاسخ گویی به هر گونه سؤال یا اشکالی که در رابطه با مجموعه تعالیم و احکام دینی مطرح می شود را نیز بر عهده دارد. این سؤالات و اشکالات گاهی مربوط به مباحث «اصول دین» یا «جهان‌بینى» است؛ و گاهی پیرامون مسائل «فروع دین» یا «بایدها و نبایدها» است. متکلم همان‌گونه که وظیفه دارد در کنار تبیین و اثبات اصول عقاید به دفاع از اصول دین بپردازد، موظف است تا به رسالت خود در دفاع از فروع دین هم همت گمارد.

پرسش در زمینه احکام فرعی دین نیز دو گونه است: گاهی هدف، دست یافتن به مدرک حکم است که در این صورت، پاسخ گویی به آن در رسالت علم فقه و فقیهان است، ولی گاهی هدف، شناخت فلسفه یا حکمت حکم است که پاسخ گویی به آن بر عهده علم کلام و متکلمان می باشد؛ به عنوان مثال، این مسئله که سهم ارث پسر ]در بعضی موارد[، دو برابر دختر است، هم جنبه فقهی دارد و هم جنبه کلامی. جنبه فقهی آن، بیان دلیل فقهی و اجتهادی آن است و جنبه کلامی آن حکیمانه و عادلانه بودن آن است.

بنابراین آن چه به نام فلسفه یا حکمت احکام شرعی مطرح می‌شود، ناظر به جنبه کلامی احکام شرعی است و متکلم در این باره نیز رسالت تبیین، اثبات و دفاع را بر عهده دارد. از مطالعه احادیث اسلامی به دست می‌‌آید که همان گونه که در زمینه توحید، نبوت و معاد پیوسته پرسش ‌ها و شبهاتی مطرح شده است، درباره فلسفه احکام شرعی نیز چنین پرسش‌ ها و شبهاتی مطرح بوده است و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السلام) در هر دو زمینه به ایفای رسالت کلام قیام کرده‌اند، چنان که متکلمان اسلامی نیز کمابیش به هر دو حوزه پرداخته‌اند. شیخ صدوق (متوفای ۳۸۱ ق) همان گونه که کتاب‌ هایی را در زمینه توحید، نبوت و دیگر مسایل اعتقادی تألیف کرده است، در زمینه فلسفه احکام نیز به تألیف کتاب ارزشمند «علل الشرایع» اقدام نموده است. پیش از وی فضل بن شاذان (متوفای ۲۶۰ ق) در هر دو زمینه آثاری را تألیف کرده است. حکیم سبزواری (متوفای ۱۲۸۹ ق) نیز در کتاب کلامی خود به نام «اسرار الحکم» به هر دو بخش پرداخته است. در آثار استاد شهید مطهرى؛ از جمله «مقدمه‌اى بر جهان بینى»، «انسان و ایمان»، آیت الله جوادى آملى در «حکمت عبادات»، آیت الله سبحانى در «مدخل مسائل جدید علم کلام» و برخى دیگر از آثارش، بدین مسئله پرداخته شده است.[۲۷۶]

علم کلام جدید

اصطلاح «کلام جدید»، نام جدیدی است که حدود یک قرن از تاریخ طرح آن در حوزه بحث ‌های مربوط به دین‌پژوهی می‌گذرد. نویسندگان مسلمان غالبا از تعبیر کلام جدید استفاده می کنند. اندیشمند هندی؛ شبلی نعمانی (۱۸۵۷ – ۱۹۱۴ م) از نخستین کسانی است که تعبیر «کلام جدید» را در دنیای اسلام به کار برده است. وی جلد دوم کتاب تاریخ علم کلام را «علم کلام جدید» می نامد و در آن برخی از چالش هایی را که دین در دنیای جدید با آنها رو به رو است، بررسی می کند. نویسندگان مسیحی از کلام جدید به «الهیات مدرن»، تعبیر نموده و شلایر ماخر آلمانی (۱۷۶۸ – ۱۸۳۴ م) را بنیان گذار آن می خوانند. به عقیده بعضی از محققان، در غرب اصطلاح کلام جدید در مقایسه با اصطلاح «فلسفه دین» رواج کمتری دارد و آن چه امروزه در کشور ما «کلام جدید» خوانده می شود، غالبا همان چیزی است که غربیان آن را فلسفه دین می نامند. [۲۷۷]

نظرات پیرامون علم کلام جدید

یکی از اصطلاحاتی که امروزه در حوزه الهیات و کلام مطرح است اصطلاح کلام جدید است. درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است. در این نوشتار به نقل و بررسی برخی از این آراء می‌پردازیم:

نظریه اول:

برخی از متفکران بر این عقیده‌اند که بهتر است به جای آن که علم کلام را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، همان گونه که در فقه تحولاتی، هم در مبانی و منابع و هم در شیوه بحث و هم در فروع و مسایل پدید آمده است، ولی این امر باعث نشده است که علم فقه را به قدیم و جدید تقسیم نمایند، بلکه فقها را به متقدمان و متأخران و متأخر المتأخرین و … تقسیم کرده‌اند.

بر این اساس، معیار تجدّد در قبال تقدم، یا تجدّد در مقابل سنّتی و مانند آن به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام جدید تری هم پیدا شود. اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلی؛ یعنی: محتوای تازه، مبنای تازه، و روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده نزدیک یا دور، مسایل تازه، مبانی تازه و روش تازه عرضه نشود… .[۲۷۸]

در این نظریه، تحوّل و تجدّد در علم کلام در محورهای سه‌گانه: محتوا، مبنا و روش پذیرفته شده است، ولی اشکال شده است که چنین تحوّلی سیّال و دائمی است و نمی‌توان علم کلام را با چنین ضابطه‌ای به دو گونه‌ قدیم و جدید تفسیم کرد؛ زیرا در آینده‌ای نزدیک یا دور، آن چه اینک جدید است، قدیم خواهد شد و هکذا. به عبارت دیگر، وصف قدیم و جدید بر اساس این معیار، وصفی است نسبی و متطور.

نظریه دوم:

تفاوت کلام قدیم و جدید در دو چیز است: یکی در شبهات جدید که در گذشته مطرح نبوده و شبهاتی که در گذشته مطرح بوده و اکنون از رونق افتاده است، و دیگری در تأییدهای کلامی است که در گذشته کار ساز و پذیرفته بوده و اکنون دیگر جاذبه‌ای ندارد. استاد مطهری در این باره چنین گفته است: «با توجه به این که کلام، علمی است که دو وظیفه دارد: یکی دفاع و ردّ شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام و دیگری بیان یک سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بدون موضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است؛ از این رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود».[۲۷۹]

وجه اشتراک کلام قدیم و جدید ـ بنابراین نظریه ـ اهداف و غایات علم کلام است، و وجه افتراق آنها مربوط به دلایل و شبهات کلامی است، البته این تفاوت به صورت فی الجمله است نه بالجمله و به ثبات یا تطور روش بحث های کلامی اشاره ای نشده است.

نظریه سوم:

تحوّل و تجدّد علم کلام مربوط به تعیین مرزهای شریعت است، آن چه میان کلام قدیم و جدید ثابت است، رسالت دفاع از شریعت است، ولی حریم شریعت و مرزهای آن به تدریج شناخته می‌شود. پس علم کلام دارای هویتی جاری، جمعی، تصفیه شونده و متکفل نشان دادن مرزهای شریعت است، و این به معنای ثابت نبودن مرزها نیست، بلکه به معنای کشف تدریجی آن است.[۲۸۰]

این نظریه تا حدّی مبهم است؛ زیرا اگر مقصود از مرزهای شریعت، مجموعه آموزه ‌های اعتقادی است که در متن کتاب و سنت وارد شده است، در این صورت چیز جدیدی کشف نمی‌شود، گرچه ممکن است در مقام تدوین متون کلامی، به حکم قاعده اجمال و تفصیل یا ایجاز و تطویل در تنظیم عقاید دینی، تفاوت هایی رخ دهد، ولی این کار را کشف مرزهای جدید شریعت نمی‌گویند، و اگر مقصود تفسیر های متفاوتی است که از عقاید دینی می‌شود، این کار نیز کشف مرزهای جدید شریعت نیست، بلکه تفسیر های تازه از آموزه‌ های پیشین است، آن چه از عبارت هایی که قبل از عبارت مذکور آمده است به دست می‌آید، همان احتمال اخیر است.

نظریه چهارم:

«تجدد کلام در جهات سه‌گانه‌ زیر است:

الف. شبهات جدید کلامی.

ب. سلاح های جدید کلامی.

ج. وظایف جدید کلامی.

توضیح این که: کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم کلام جدید داشته باشیم، یکی این که کلام از اهم وظایفش دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده‌اند، کلام هم نو می‌شود، نکته مهم این است که نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح های قدیمی می‌توان به شبهات جدید پاسخ گفت، گاهی برای پاسخ به شبهات جدید به سلاح های جدید احتیاج است؛ و لذا متکلم، محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود. و این جهت دوّم است، جهت سوّم این است که علم کلام یک وظیفه تازه به نام دین شناسی پیدا می‌کند، دین شناسی نگاهی است به دین از بیرون دین؛ لذا کلام جدید گاهی فلسفه دین نامیده می‌شود. دین شناسی؛ یعنی نگرش به دین به عنوان معرفتی از معارف و یافتن احکام آن، یا نظر کردن در آن به صورت حالی از احوال روحی و روانی؛ یعنی نگرش روانکاوانه. دین شناسی با این معانی بر کل بحث های پیشین علم کلام افزوده می‌شود».[۲۸۱]

وجه اول و دوم این نظریه درست است، ولی وجه سوم از چند جهت مناقشه دارد:

الف. دین شناسی با فلسفه‌ دین یکی گرفته شده است، در حالی که نسبت آن دو از قبیل عام و خاص است، یعنی دین ‌شناسی اعم از فلسفه‌ دین است.

ب. هم دین‌ شناسی و هم فلسفه‌ دین با علم کلام تفاوت دارند؛ زیرا مهم ترین رسالت علم کلام ـ همان‌گونه که صاحب نظریه نیز تصریح کرده است ـ دفاع از عقاید دینی یا حریم شریعت است، این ویژگی در هیچ یک از دین‌ شناسی و فلسفه‌ دین وجود ندارد.

ج. در دین شناختی تنها به دو رویکرد یا دو مسئله توجه شده است، یکی رویکرد معرفت شناسی و دیگری رویکرد روان شناختی، در حالی که در دین شناسی رویکردهای بسیار دیگری؛ مانند: تاریخ شناختی، مردم شناختی، جامعه شناختی نیز وجود دارد.

نظریه پنجم:

ابعاد تجدّد در علم کلام عبارتند از:

الف. تجدد در مسایل که دو عامل دارد، یکی تجدد در شبهات، و دیگری تکامل معرفت متکلم؛ مثال آن «خاتمیّت» است که در کتب کلامی قرن هفتم به منزله مسئله کلامی طرح نشده است، در حالی که متکلم معاصر آن را جزو مسایل کلامی طرح می‌کند.

ب. تجدد در روش؛ زیرا وظیفه علم کلام توضیح تعالیم دینی و اثبات آنها و رفع شبهات است به گونه‌ای که تعالیم دینی نزد مخالفان مقبول افتد و این مستلزم آن است که اولاً: به تبع تجدد در فهم مخاطبان، و ثانیاً به تبع نو شدن شبهات، روش متکلم نیز نو شود. در عصری روش های قیاسی مقبول می‌افتد، و در روزگاری احتجاج های جدلی رواج می‌یابد، و زمانی مخاطبان به ادّله تجربی، شواهد استقرایی و روش آماری اهمیت می‌دهند. به طور کلی جواب هر شبهه‌ای ابزار خاصی می‌خواهد، شبهه جامعه شناسان به روش علوم اجتماعی پاسخ داده می‌شود و شبهه فیلسوفان پوزیتیویست با ابزار خاص آنها مجاب می‌گردد. بنابراین به تبع طرح شبهات جدید، هم مسایل علم کلام نو می‌شود و هم روش آن.

ج. تجدّد در زبان، علم کلام بر خلاف علوم برهانی و تجربی زبان علمی دقّی ندارد، بلکه متکلم متناسب با مخاطبان خود زبان خاصی را اتخاذ می‌کند.

د. تجدد در مبانی و مبادی که مهمترین بُعد تجدد در کلام است. برخی از مبادی علم کلام مورد توجه صریح متکلمان قرار گرفته است؛ مانند مبادی معرفت شناختی و مبانی هستی شناختی که اغلب متلکمان آنها را به عنوان امور عامّه علم کلام در آغاز کتب خویش آورده‌اند، اما بخش مهمی از مبانی علم کلام؛ از قبیل مبانی انسان شناختی و طبیعت شناختی، مورد توجه صریح متکلمان نبوده و لذا در کتب کلامی نیز مورد بحث واقع نشده است.

ه‍. تجدد در هویت، کلام را در هر زمانی که لحاظ کنیم نسبت به زمان سابق جدید است ونسبت به زمان لاحق کلام قدیم می‌باشد، تجدد به این معنا اختصاص به علم کلام ندارد، بلکه هر معرفت بشری تدریجی الحصول است. توضیحی که برای این نوع تجدد کلام ارائه شده است، به ابعاد پیشین؛ یعنی تجدد در شبهات، مسایل، زبان و روش باز می‌گردد، بنابراین حاصل این نظریه این است که تجدد در علم کلام ابعاد چهارگانه دارد و نتیجه این تحوّل ها همان تجدد در هویت علم کلام است.[۲۸۲]

نظریه فوق در مجموع قابل قبول است، ولی تفاوتی که میان دو نوع تجدّد عام و خاص بیان شده پذیرفته نیست، یعنی آن چه به عنوان تجدّد ماهوی علم کلام بیان شده است، اولاً: در مورد موضوع یا محورهای کلی و نیز روش های کلی بحث های کلامی پذیرفته نیست، و ثانیاً: این تجدّد نیز امری تدریجی الحصول است؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد ارکان آن را همان ابعاد چهارگانه‌ تجدّد در شبهات، زبان، روش و مبانی تشکیل می‌دهد که همگی اموری تدریجی و نسبی‌اند.

نظریه ششم:

نظریه دیگر این است که علم کلام جدید از نظر موضوع با کلام قدیم تفاوتی ندارد، تفاوت آنها در دو چیز است، یکی در روش های جدیدی که در کلام و دین پژوهی باب شده است که یکی از مهم ترین آنها شیوه یا رهیافت پدیدار شناسی است، و دیگر آن که، آن همه میل یا نیاز شدید به برهان سازی در کلام عصر جدید دیده نمی‌شود؛ به عنوان نمونه به جای مبرهن ساختن حقانیت دین، یا وجود خداوند، از معقولیت آنها بحث می‌کند و همین مقدار را کافی می‌داند.[۲۸۳]

تفاوت نخست ـ که در آراء قبل نیز آمده بود ـ درست است، ولی تفاوت دوم فرضیه‌ای است که دلیل روشنی بر آن اقامه نشده است.[۲۸۴]

نظریه هفتم:

در مقایسه‌ کلام قدیم و جدید دو محور کلی یافت می‌شود: یکی محور ثبات، و دیگری محور تغیّر.

الف. محورهای ثبات در علم کلام

محورهای ثبات در علم کلام سه چیز است:

  1. موضوع علم کلام که عبارت است از معتقدات دینی و بازگشت آنها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او، اعم از صفات ذاتی و فعلی، و تکوینی و تشریعی.

با تأمل و تدبر روشن می‌شود که همه مسایل و مباحث کلامی ـ اعم از قدیم و جدید ـ به مطلب فوق باز می‌گردند. بحث درباره معجزه، وحی، ضرورت و قلمرو دین، انتظار از دین، شُرور، سکولاریسم، پلورالیزم دینی، دین و سیاست، دین و حقوق بشر، اسلام و حقوق زن و…، در حقیقت بحث درباره عالمانه و حکیمانه و خیرخواهانه بودن دستگاه تکوین و تشریع است که همگی فعل خداوند متعال است.

  1. اهداف و رسالت های علم کلام که سه قلمرو دارد: یکی معرفت جویی که مربوط به خود متکلم است، دیگری تعلیم، آموزش، ارشاد و هدایت که مربوط به افراد دیگر است، و سوم تبیین، اثبات، تحکیم و دفاع که مربوط به عقاید و آموزه‌ های دینی است.
  2. روش های کلی بحث و استدلال که همان روش های منطقی‌اند.

در محورهای یاد شده تحوّل و تجدّد راه ندارد؛ یعنی متکلمان در گذشته، حال و آینده با عقاید و آموزه ‌های دینی سر و کار دارند، و با بهره‌گیری از روش های منطقی رسالت های کلامی خویش را ایفا می‌کنند. البته ممکن است در زمان های مختلف و با توجه به شرایط مکانی و زمانی گوناگون، بحث درباره برخی از عقاید دینی اولوّیت یا حساسیت بیشتری یابد، استفاده از برخی روش های بحث و استدلال کارآیی بیشتری داشته باشد، و پاره‌ای اهداف و رسالت های کلامی از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار شود، که در نتیجه، تغیّر و تجدّد در ارتباط با محورهای مزبور نیز، به گونه‌ای قابل تصور و تحقق شود، ولی آن چه تطور و تحول یافته است، در حقیقت، کار و کوشش متکلم است، نه موضوع علم کلام، یا اهداف و رسالت ها یا روش های کلّی و منطقی بحث های کلامی.[۲۸۵]

ب. محورهای تحوّل و تجدّد

محورهای تجدد در علم کلام را می توان در موارد زیر جستجو کرد:

  1. تجدّد در مسایل:

مطالعه تاریخ علوم به وضوح نشان می‌دهد که علوم در طول حیات خود از نظر مسایل، بسط و گسترش یافته‌، و نیز گاهی برخی از مسایل با گذشت زمان، حساسیت و اهمیت خود را از دست داده اند، چنان که برخی دیگر از مسایل، پیوسته مورد توجه و اهتمام بوده‌اند، هر چند ممکن است جلوه تازه‌ای گرفته و یا از روزنه جدیدی مورد بحث واقع شده‌اند. علم کلام نیز از این قاعده مستثنا نبوده، و در آن برای همه موارد فوق نمونه‌ هایی یافت می‌شود:
در برهه‌ ای (نیمه دوم قرن اول هجری) از تاریخ کلام اسلامی، بحث درباره حکم مرتکبان کبایر از نظر ایمان، کفر و عقوبت اخروی از حساس‌ترین بحث های کلامی بود. بحث درباره حدوث و قدم کلام الهی نیز در برهه‌ای دیگر (اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم) همین حساسیت را داشت، ولی با گذشت زمان از رونق افتاد و امروز جزو عادی‌ترین مسایل کلام اسلامی است، ولی مسئله‌ قضاء و قدر و جبر و اختیار همچنان رونق پیشین خود را دارا است و این تفاوت بدان جهت است که دو مسئله پیشین نقشی بنیادی در ایمان دینی انسان ندارند، ولی دو مسئله اخیر از مبادی ایمان دینی به شمار می‌روند.

بحث درباره شرور نیز از مباحثی است که، علیرغم داشتن تاریخ کهن، همچنان از اهمیت و حساسیت برخوردار است. هر چند جهت بحث آن در گذشته و حال متفاوت است، در گذشته بیشتر از جنبه توحید و سپس عدل الهی مورد اهتمام بود، و اکنون از این جهت که معترضان از آن به عنوان یک پارادوکس در حوزه عقاید دینی یاد می‌کنند. به گمان آنان، پدیده شرور با اعتقاد به قدرت مطلقه و خیرخواه بودن خداوند، ناسازگار است.

بنابراین یکی از جلوه ‌های تجدّد در مسایل، تجدّد در نگرش ها و رویکرد های جدید به مسایل پیشین است؛ یعنی موضوع یا مسئله جدیدی مطرح نشده است، بلکه مسئله سابق با نگرش و رویکردی جدید مورد بحث قرار گرفته است.

قسم دیگر تجدّد در مسایل، این است که واقعاً مسئله جدیدی مطرح شده که در گذشته مطرح نبوده است؛ مانند مسئله رابطه علم و دین (مقصود از علم، علوم جدید است). همین گونه است مسئله دین (یا اسلام) و حقوق بشر، دین و تکنولوژی و توسعه، و امثال آن. در دوره‌ های پیشین نیز می‌توان مثال هایی برای آن یافت؛ مثلاً پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)، مسئله امامت و خلافت و دو نظریه نص و شوری، در دنیای اسلام مطرح گردید، و با فرا رسیدن دوران غیبت در مسئله امامت، بحث غیبت امام به طور جدّی مطرح شد.
۲٫ تجدّد در روش:

پیش از این تأکید شد که روش های کلی و منطقی بحث و استدلال، ثابت و لایتغیرند، با این حال، تطبیق آن روش ها بر موارد خاص و کاربرد آنها در شرایط مختلف، متفاوت و متغیر است. فرهنگ امروزی بشر به روش های نظری محض چندان اعتنایی ندارد، و به استفاده از روش استقراء، تجربه، تمثیل و فایده‌اندیشی در مسایل دینی تمایل بیشتری دارد، چنان که زبده‌نگر و خلاصه گرا نیز هست، بهره‌گیری از این شیوه‌ ها ـ تا حد ممکن ـ از ویژگی های کلام جدید است؛ یعنی در تأیید آموزه ‌های دینی و پاسخ گویی به اشکالات و شبهات باید تا آن جا که ممکن است از روش های استقراء و تمثیل بهره گرفت، و به بیان فواید علمی دینداری یا اعتقادات و احکام دین پرداخت و در نهایت جانب اختصار را گرفت.

البته مقصود این نیست که همه مسایل الهیات را می‌توان با شیوه‌های مزبور بررسی کرد، و یا این که به کارگیری روش تجربی یا فایده‌گرایی در همه مسایل فکری و دینی رهگشا است، بلکه مقصود این است که چون، این روش ها در فرهنگ کنونی بشر پذیرفته شده است، باید با بهره‌گیری از آن ـ تا سر حد ممکن ـ راه را برای طرح مسایل نظری هموار ساخت، و فضایی را فراهم ساخت که پیام اصلی دین به خوبی ابلاغ و دریافت شود، اگر چنین شیوه ای به کار گرفته نشود، همدلی و همسخنی تحقق نخواهد یافت.

  1. تجدد در زبان:

تجدّد در زبان نیز یکی از محور های تطور و تجدد در علم کلام محسوب می‌شود. از آن جا که مفاهیم و واژه‌ ها نقش واسطه را در انتقال معانی ایفا می‌کنند، برقراری ارتباط معنایی و ذهنی میان متکلم و مخاطبان او در گرو همزبانی او با آنان است. حال اگر فرض کنیم که متکلم با مفاهیم و اصطلاحات مخاطب آشنایی لازم را ندارد، در این صورت باید از زبان مشترک و مفاهیم و اصطلاحات عمومی استفاده کند، و از به کار بردن زبان فنی خویش که برای مخاطب نامفهوم است بپرهیزد؛ چرا که در این صورت رسالت خود را انجام نداده است، البته می‌توان تجدّد در زبان را از مصادیق تجدّد در روش دانست.

نتیجه:

از مطالب یاد شده روشن شد که کلام جدید با کلام قدیم تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا تفاوت ماهوی در یک علم در گرو تغیّر در موضوع یا اغراض یا روش های کلّی آن است، و این سه در علم کلام ثابت و لایتغیرند. البته اگر همه مسایل یک علم و یا اکثریت آنها به کلی تغییر کنند، قهراً آن علم نو خواهد شد، ولی این مطلب فرضیه‌ای بیش نیست و تا کنون نه در علم کلام و نه در علوم دیگر، جامه عمل نپوشیده است. [۲۸۶]

کلام جدید در مسیحیت

از جمله کسانی که اصطلاح کلام جدید در الهیات مسیحی را به کار برده است، «ویلیام جیمز»[۲۸۷] است. وی در سخنرانی ‌هایی که در سال ‌های ۱۹۰۱ و ۱۹۰۲ میلادی درباره «تجربه دینی» ایراد کرده است، از علم کلام جدید نام برده است. به اعتقاد وی رسالت کلام جدید این است که اعتقادات مذاهب مختلف را مطالعه نماید و عقاید مشترک آنها را باز شناسد و به عنوان وجه سازش میان مذاهب گوناگون، پیشنهاد دهد.

«جان هیک»[۲۸۸] از الهیات مبتنی بر «تجربه دینی» به نام کلام جدید یاد کرده است. وی، این الهیات را جایگزین الهیات عقلی و الهیات وحیانی می‌داند که تا قرن نوزده میلادی در دنیای مسیحیت شناخته شده بودند. البته الهیات مبتنی بر تجربه دینی توسط شلایر ماخر[۲۸۹] مطرح گردید، چنان که او را پدر «الهیات جدید» نامیده‌اند.

«دیوید. اف. فورد»[۲۹۰] در بخشی از کتاب «متکلمان جدید» به بحث درباره کلام جدید مسیحی پرداخته است. وی اگر چه تحولات جدید در الهیات مسیحی را به دوره پس از رنسانس علمی و اصلاحات دینی در جهان مسیحیت بازگردانده است، ولی ترجیح می‌دهد که آن را بر الهیات مسیحی قرن بیستم اطلاق نماید.

از عبارت‌ های یاد شده به دست می‌آید که اصطلاح کلام جدید در الهیات مسیحی، نام جدیدی است که توسط فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در قرن بیستم به کار رفته است، ولی واقعیت آن به قرن بیستم اختصاص ندارد، بلکه از یک دیدگاه، الهیات مسیحی پس از رنسانس علمی و اصلاحات دینی را شامل می‌شود، و از دیدگاه دیگر، ناظر به الهیات مبتنی بر تجربه دینی است که توسط شلایر ماخر مطرح گردید.

در هر حال، آن چه به عنوان کلام جدید مسیحی شناخته می‌شود از نظر موضوع و مسائل مورد بحث با کلام قدیم تفاوتی ندارد، بلکه تفاوت در روش ‌ها و نگرش ‌های کلامی است. در کلام قدیم مسیحی دو روش و نگرش کلی وجود داشت که یکی روش و نگرش عقلی بود و دیگری روش و نگرش نقلی (وحیانی). در روش عقلی در تبیین و اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها به تحلیل‌ ها و تأملات عقلی بها داده می‌شد، اما در روش نقلی یا وحیانی، نصوص کتب مقدس مورد استناد و استشهاد قرار می‌گرفت و گفته می‌شد چون کتاب مقدس بیانگر مکاشفه ‌های مسیح و پیامبران بنی اسرائیل است، بهترین راه شناخت خدا و آموزه ‌های مسیحی، مطالعه کتاب مقدس می‌باشد. پس از تحولات عظیمی که پس از رنسانس در عرصه ‌های فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و فضای تفکر و ایمان دینی بشر جدید را تحت تأثیر قرار داد، عده‌ای از فیلسوفان و متکلمان مسیحی به این فکر افتادند که روش نوینی را در الهیات به کار گیرند که بتوانند در برابر چالش ‌های جدید مقاومت کنند و دین را برای مخاطبان خود که گرفتار شک و تردید فلسفی و کلامی شده بودند، قابل قبول سازند.

«تجربه دینی» یکی از نمایان‌ترین این راه حل‌ها بود، که توسط شلایرماخر مطرح شد و مبنای کلام جدید مسیحی به شمار آمد. وی از یک سو، الهیات عقلی را راه بن‌بستی می‌دانست که نمی‌خواست وارد آن شود و از سوی دیگر احساس می‌کرد که دیگر نمی‌توان کتاب مقدس را به عنوان مجموعه‌ای از سخنان خداوند پذیرفت. به اعتقاد او کتاب مقدس، ثبت تجربه ‌های دینی پیامبران و قدیسان بود و تجربه دینی، کلیدی بود که آن را در حل همه مسائل الهیات، غیر از اموری که درک آنها برای بشر ممکن نیست، راهگشا می‌دانست.

تجربه دینی عبارت است از احساس وابستگی مطلق در برابر حقیقت نامتناهی و این، عنصر مشترک همه ادیان است. طرح نظریه تجربه دینی به عنوان منشأ و سرچشمه دین و دینداری تنها دیدگاه جدیدی نبود که در الهیات جدید مسیحی مطرح گردید، بلکه دیدگاه‌ های دیگری نیز توسط متکلمان دیگری؛ مانند: رودلف بولتمان،[۲۹۱] پُل تیلیخ[۲۹۲] و دیگران مطرح شد که هر یک کوشیدند تا از دین و آیین مسیحی به گونه‌ای روزآمد و عصری دفاع کنند. دیوید فورد درباره تحولات جدیدی که در جامعه غربی پس از رنسانس رخ داد و بر سرنوشت کلام مسیحی تأثیر گذاشت، چنین گفته است: «در فاصله زمانی میان قرون وسطا و پایان قرن نوزدهم، حوادث و تحولات گسترده‌ای در جهان – به ویژه در دنیای غرب- رخ داد و پی‌آمد های گوناگونی در فرهنگ و زندگی بشر داشت. مهم‌ترین این رخداد ها عبارتند از: رنسانس یا نوزایی علمی، رفورمیسم یا اصلاحات دینی، روشنگری یا روشنفکری، انقلاب صنعتی، پیشرفت علوم طبیعی، توسعه تکنولوژی و رشد علوم انسانی. عوامل یاد شده سبب تحولاتی در عرصه‌های هنر، فلسفه و دین شد. اکنون این سؤال مطرح است که چگونه مذهب و کلام می‌تواند بدون تکرار عقاید پیشین ادامه یابد؟ آیا ممکن است دین بدون تغییر اساسی در مبانی و نگرش ‌های خود با نوگرایی سازگاری یابد؟».

وی آن گاه از موضع‌گیر‌ی ‌های متفاوتی که درباره این‌گونه تحولات و پی‌آمدهای دینی آنها شده است یاد کرده است. این موضع‌گیری ‌ها را می‌توان به سه دسته کلی تقسیم کرد:

  1. روشی که می‌کوشد کلام سنتی را حفظ و احیا کند بدون این که به تحولات جدید اعتنایی داشته باشد؛
  2. روشی که تحولات و نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی را اصل قرار می‌دهد و آموزه‌ های دینی را بر اساس آنها تفسیر می‌کند؛
  3. روشی که در عین پایبندی به مبانی و اصول عقاید مسیحی، تحولات و نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی را نیز مورد توجه قرار می‌دهد و با ارائه تفسیر جدیدی از عقاید مسیحی می‌کوشد میان عقاید دینی و نظریه ‌های جدید هماهنگی برقرار سازد.[۲۹۳]

کلام جدید در جهان اسلام

تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و الهیات مسیحی را تحت تأثیر قرار داد، به تدریج به جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش ‌ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید. در پی این تحولات و چالش ‌ها از سوی متفکران و متکلمان اسلامی نیز مواضع گوناگونی اتخاذ گردید که در یک تقسیم بندی کلی به همان انواع سه گانه‌ای که درباره الهیات مسیحی بیان گردید، تقسیم می‌شود:

الف: عده‌ای از عقاید دینی با روش ‌های سنتی دفاع کرده و در برابر نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی روش تخطئه را برگزیدند؛

ب: عده‌ای دیگر در نقطه مقابل، نظریه‌ های علمی و فلسفی جدید را به صورت مطلق پذیرفته و بر آن شدند تا آموزه ‌های دینی را مطابق آنها تفسیر کنند.

ج: گروهی دیگر راه اعتدال را برگزیدند و ضمن تأکید بر مبانی و اصول اسلامی، تحولات جدید را نیز جدی گرفتند و در برابر آنها روش تحلیل و نقد علمی و فلسفی را برگزیدند تا بتوانند به شیوه ‌های منطقی از عقاید اسلامی دفاع کنند، و با بشر جدید به مفاهمه بپردازند.

از گروه نخست به عنوان «متحجران و قشری‌گرایان» یاد می‌شود، چنان که گروه دوم به عنوان «تجدد طلبان و غرب‌زدگان» شناخته می‌‌شوند، و گروه سوم «اعتدال‌گرایان» به شمار می‌روند.

استاد مطهری که از چهر‌ه ‌های برجسته گروه سوم است در این باره می گوید: «یکی از خاصیت ‌های بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانه‌روی است. قرآن کریم، امت اسلام را به نام «امت وسط» نامیده است، امت و جمعیتی که واقعاً دست پرورده قرآن کریم باشد، از افراط و تفریط برکنار است. در حدیثی آمده است که در هر نسلی، طبقه معتدلی وجود دارد که از طرفی جلو افراط‌کاری غلو کنندگان را گرفته، تحریفاتی را که از ناحیه آنها پیدا می‌شود، نفی می‌کنند و [از طرف دیگر] نسبت ‌هایی را که اهل باطل ایجاد می‌کنند، مانع می‌شوند ]و از سوی سوم، تأویل جاهلان را از بین می برند[.[۲۹۴] در مسئله انطباق اسلام با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف -که هر دو غلط بوده است- در تاریخ اسلام، همیشه وجود داشته است، یکی جریان افراطی؛ یعنی دخل و تصرف ‌های بی جا در دستورهای دینی به واسطه یک رشته خیالات و ملاحظات کوچک که ما اسم آن را جهالت گذاشتیم. دیگری، جریان جمود و توقف ‌های بی جا که برخلاف منظور و روح اسلام است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجود داشته است».[۲۹۵]

وی در جای دیگر می گوید: «جامد [جمود‌گرا] از هر چه نو است، متنفر است و جز با کهنه خو نمی‌گیرد و جاهل هر پدیده نوظهوری را به نام مقتضیات زمان و به نام تجدد و ترقی، موجه می‌شمارد. جامد، هر تازه‌ای را فساد و انحراف می‌خواند، و جاهل همه را یک جا به حساب تمدن، توسعه، علم و دانش می‌گذارد. جامد میان هسته و پوسته، وسیله و هدف فرق نمی‌گذارد و از نظر او دین، مأمور حفظ آثار باستانی است. جاهل، برعکس، چشم دوخته که ببیند در دنیای مغرب چه مُد تازه و چه عادت نوی پیدا شده است، تا فوراً تقلید کند و نام تجدد و جبر زمان روی آن بگذارد».[۲۹۶]

یکی از نخستین دانشمندان اسلامی که از کلام جدید سخن گفته است، سید احمد خان هندی[۲۹۷] (۱۲۳۱- ۱۳۱۵ ق) است. وی در یکی از سخنرانی ‌های خود به پدید آمدن شک و تردید در دل مردم نسبت به اسلام اشاره می‌کند و می‌گوید: «امروز ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا نادرستی تعالیم جدید را اثبات کنیم یا نشان دهیم که این تعالیم با ایمان اسلامی انطباق دارد. به اعتقاد او یگانه معیار برای تشخیص این که یک دین حقیقی است این است که با طبیعت هماهنگ باشد؛ زیرا آفریدگار طبیعت چه در آدمی و چه در خارج، خداوند است که شریعت نیز از او است و از طرفی طبیعت همان است که دانشمندان تفسیر می‌کنند. بر این اساس، حقانیت شریعت را باید با نظریه‌ های علمی دانشمندان سنجید». وی، سپس به این نتیجه رسید که دین حقیقی عبارت است از ایمان به خدای یکتا و هر کس این عقیده را داشته باشد مسلمان است؛ هر چند در اعمال دینی، پیرو ادیان دیگر باشد.[۲۹۸]

در میان نویسندگان معاصر نیز برخی بر این عقیده‌اند که «چون بشر جدید از تفکر فلسفی رئالیستی دست شسته و به نسبی گرایی روی آورده است، و از طرفی کلام قدیم متناسب با فضای رئالیستی تدوین گردیده است، در عصر جدید کارایی ندارد، و باید کلام جدیدی پایه‌گذاری شود که با نسبی گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید هماهنگ باشد. بدین جهت، امروز به جای کوشش برای تبیین برهانی عقاید دینی و القای معرفت یقینی به بشر جدید باید از نقش و کارکرد دین در حل مشکلات روحی و روانی بشر سخن گفت. انتظار بشر جدید از دین این است که از انسان و جهان، تفسیر معناداری ارائه دهد تا در پرتو آن زندگی تازه‌ای برای او امکان‌پذیر باشد».[۲۹۹]

این گونه نگرش ‌ها به کلام جدید، نگرش‌ هایی افراطی و از سویی، نسبت به تحولات جدید، منفعلانه و مرعوبانه است و نتیجه آن چیزی جز انکار اصول و مبانی مسلم اسلامی نخواهد بود که با انکار آنها مقصودی که صاحبان این دیدگاه‌ ها داشته‌اند نیز برآورده نخواهد شد. دین و ایمانی که بر شالوده یقین بنا نشود، هرگز نخواهد توانست از انسان و جهان تصویری ارائه دهد که در پرتو آن مشکلات روحی و روانی بشر کاهش یابد یا مرتفع گردد. چنین دین و ایمانی، صرفاً کاریکاتوری از دین خواهد بود. اگر چنین تجربه‌ای می‌توانست موفق باشد دنیای غرب که اینک از بحران معنویت رنج می‌برد، به چنین توفیقی دست یافته بود.

بسیار جای شگفتی است که مقلدان ساده اندیش غرب، در پی تکرار آن تجربه ‌های شکست خورده‌اند و آن را با شعارهای زیبای نوگرایی، آزاد اندیشی و مانند آن ترویج می‌کنند.

آری، کلام جدید لازم است، ولی معنای آن این نیست که از میراث گرانبهای کلام قدیم به کلی دست برداریم، و تفکر منطقی و یقین گرایی فلسفی و کلامی را تخطئه کنیم و مقلدانه و منفعلانه در مقابل هر پدیده جدیدی که به نام فلسفه یا علم یا سیاست عرضه می‌شود، تسلیم شویم.

روش درست در برابر تحولات جدید، نه تخطئه و تکفیر است چنان که تحجر گرایان چنین کرده‌اند و نه پذیرش بی‌چون و چرای آنها و تفسیر دین و عقاید دینی بر اساس آنها، چنان که تجدد گرایان افراطی عمل نموده‌اند؛ بلکه روش صحیح همان است که متفکرانی؛ چون استاد مطهری برگزیده‌اند؛ یعنی روش اعتدال، که هم معرفت یقینی در فلسفه و کلام را ارج می‌نهد، و به اصول و مبانی مسلم اسلامی پایبند است، و هم تحولات جدید در عرصه فرهنگ و اجتماع را جدی می‌گیرد و در حل بحران ‌ها و چالش‌ های دینی و فرهنگی می‌کوشد.

استاد مطهری نخستین فردی است که در ایران از ضرورت کلام جدید سخن گفته است،[۳۰۰] به اعتقاد وی «چون در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده است، و نیز تأییدهایی برای عقاید دینی پدید آمده است که محصول پیشرفت‌های علوم جدید است، ما به تأسیس کلام جدیدی نیاز داریم».[۳۰۱] از تأمل در آثار کلامی استاد مطهری درمی‌یابیم که روش مناسب برای ایفای رسالت کلامی در جهان معاصر این است که:

  1. متکلم، مخاطبان خود را به خوبی بشناسد و با نسل جدید که از رشد علمی و فکری برخوردار است با روشی عالمانه و منتقدانه برخورد کند؛
  2. شبهات جدید را با اسباب و زمینه ‌های فلسفی، معرفت شناختی و علمی آنها بشناسد؛
  3. با دلایلی که از علوم جدید برای اثبات و یا تأیید آموزه ‌های دینی به دست می‌آید، آشنا گردد و از آنها بهره‌گیری نماید.[۳۰۲]

فهرست مسائل کلام جدید

از آن جا که علم کلام، قلمرو و رسالتی بس گسترده دارد و با اصول و فروع دین در ارتباط است، مسایل جدید کلامی نیز دارای چنین صبغه ای می باشند. مسایل جدید کلامی گاهی مربوط به اصول دینند و گاهی مربوط به فروع دین، گاهی مشترک بین میان همه ادیان (یا ادیان توحیدی) اند و گاهی مخصوص یک دین می باشند. در ذیل، فهرست برخی از مهم ترین این مسایل را که در قرون جدید مطرح شده و از مسایل مورد ابتلای جامعه ما نیز می باشند، مطرح می شود:

  1. بررسی فلسفه دین، علل پیدایش آن و علل گرایش انسان به مذهب و دین از نظر روان‏شناسان و جامعه‏شناسان، و نقد نظریه هایی؛ مانند نظریه «اگوسنت کنت»، «دورکیم»، «فروید»، «راسل»، «کارل ماکس» و «فویر باخ».
  2. بررسی نظریه فطرت در باب منشأ دین (=فطرت و دین).
  3. اثبات ضرورت دین و نقش بی بدیل آن در حیات فردی و اجتماعی بشر، و بررسی قلمرو و رسالت دین و نقد نظریه سکولاریسم.
  4. بررسى مجدد ادلّه توحید با توجه به ایرادات و شبهاتى که مادی گرایان جدید بر براهین توحید؛ مانند برهان نظم، برهان حدوث و برهان وجوب و امکان، کرده‏اند.
  5. بحث اساسى درباره شبهات مادی ها در زمینه عدل الهى، عنایت الهى، مسئله شرور و … .
  6. بحث درباره وحى و الهام از نظر علوم روانى جدید، امکان و وقوع معجزه، رابطه معجزه و ادعای نبوت، و این که آیا معجزه برهان منطقی بر اثبات ادعای نبوت است یا دلیلی خطابی و اقناعی است؟.
  7. بررسی مسائلی؛ مانند خاتمیت، قرآن و پاسخ گویی اسلام به نیازهای جدید بشر (اسلام و مقتضیات زمان).
  8. بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهمى که امروز در مسائل مربوط به مدیریت و رهبرى گفته شده و با توجه به مسائل مربوط به جنبه معنوى امامت و انسان کامل در هر زمان.
  9. مسئله آینده دین و مذهب، و مهدویت در اسلام.[۳۰۳]
  10. بررسی مسئله رهبری از دیدگاه اسلام و مسئله ولایت فقیه.
  11. تحقیق درباره ایمان دینی و نسبت آن با تجربه دینی.
  12. تحقیق درباره وحدت جوهری ادیان و کثرت شرایع (نقد نظریه پلورالیزم دینی).
  13. بررسی رابطه معرفت های دینی با معرفت های غیر دینی (نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت).
  14. بررسی مسئله تعارض علم و دین.
  15. بحث تطبیقی در زمینه فلسفه اخلاق و تبیین فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام.
  16. بحث درباره اسلام و حقوق بشر.
  17. بررسی معیار معنادار بودن قضایا و مسئله تحقیق پذیری گزاره های دینی.
  18. بحث تطبیقی در زمینه زبان شناسی علم و دین.
  19. بررسی نقش دین در تمدن بشری.[۳۰۴]

کتابنامه مقاله فلسفه علم کلام

  1. قرآن کریم.
  2. نهج البلاغه؛ گردآورنده: سید رضی؛ مصحح: صبحی صالح؛ ناشر: انتشارات هجرت‏، چاپ اول، قم‏، ۱۴۱۴ ق‏.
  3. ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین؛ عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه؛ محقق و مصحح: عراقى، مجتبى؛ ناشر: دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، قم، ۱۴۰۵ ق.
  4. ابن خلدون‏؛ تاریخ ابن خلدون؛ تحقیق: شحاده، خلیل؛ ناشر: دار الفکر، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۸ ق/ ۱۹۸۸ م.
  5. ابن شهر آشوب، محمد بن على‏؛ مناقب آل أبی طالب علیهم السلام‏؛ ناشر: انتشارات علامه، چاپ اول، قم، ۱۳۷۹ ق‏.
  6. ابو اسحاق، ابراهیم بن نوبخت؛ الیاقوت فی علم الکلام‏؛ تحقیق: ضیائى‏، على اکبر؛ ناشر: کتابخانه آیت الله مرعشى نجفى‏، چاپ اول، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  7. ابو حنیفه؛ الفقه الأکبر؛ تحقیق: کوثرى، زاهد؛ ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اول‏، بیروت‏، ۱۴۲۵ ق‏.
  8. اربلى، على بن عیسى‏؛ کشف الغمه فی معرفه الأئمه؛ محقق: رسولى محلاتى، هاشم؛ ناشر: بنى هاشمى‏، چاپ اول، تبریز، ۱۳۸۱ق‏.
  9. اشعرى، ابو الحسن؛ مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین؛ ناشر: فرانس شتاینر، چاپ سوم، آلمان- ویسبادن‏، ۱۴۰۰ ق‏.
  10. امین، سید محسن؛ کشف الارتیاب فى أتباع محمد بن عبد الوهاب؛ ناشر: دار الکتب الإسلامی‏، بی جا، بی تا.
  11. ایجى و میر سید شریف؛ شرح المواقف‏؛ تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین؛ ناشر: الشریف الرضی‏، چاپ اول‏، قم‏، ۱۳۲۵ ق‏.
  12. بحرانى‏، سید هاشم؛ غایه المرام و حجه الخصام فی تعیین الإمام من طریق الخاص و العام؛ تحقیق: عاشور، سید على؛ ‏ناشر: مؤسسه التأریخ العربی‏، چاپ اول، بیروت، ۱۴۲۲ ق
  13. پایگاه اطلاع رسانی آیه الله سبحانی.
  14. پایگاه اطلاع رسانی حوزه نت.
  15. پرتال جامع علوم انسانی.
  16. پژوهشکده تحقیقات اسلامى؛ فرهنگ شیعه؛ ناشر: زمزم هدایت‏، چاپ دوم، قم‏، ۱۳۸۶ ش‏.
  17. تفتازانى، سعد الدین؛ شرح المقاصد؛ مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن؛ ناشر: الشریف الرضی، چاپ اول، قم‏، ۱۴۰۹ ق.
  18. تهانوى، محمد على؛ موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏؛ ناشر: مکتبه لبنان ناشرون‏، چاپ اول، بیروت‏، ۱۹۹۶ م‏.
  19. جبرئیلی، محمد صفر؛ فلسفه علم کلام؛ مجله قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ۱۳۸۵ ش.
  20. جمعى از نویسندگان؛ شرح المصطلحات الکلامیه؛ ناشر: آستان قدس رضوى‏، چاپ اول، مشهد، ۱۴۱۵ ق‏.
  21. جمعی از نویسندگان زیر نظر محمد فنایی اشکوری؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه؛ ناشر: سمت و مؤسسه امام خمینی، چاپ اول، تهران و قم، ۱۳۹۲ ش.
  22. جوادی آملی، عبد الله؛ قبسات، شماره ۲، زمستان ۱۳۷۵ ش.
  23. حر عاملى، محمد بن حسن؛ أمل الآمل‏؛ مکتبه الأندلس، بغداد، ۱۳۸۵ق.
  24. حر عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعه؛ محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام‌؛ ناشر: مؤسسه آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۰۹ ق.
  25. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ناشر: انتشارات دلیل ما، قم‏، ۱۴۲۲ ق.
  26. حلبى، على اصغر؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام؛ ناشر: انتشارات اساطیر، چاپ دوم، تهران‏، ۱۳۷۶ ش‏.
  27. خاتمى‏، احمد؛ فرهنگ علم کلام؛ ناشر: انتشارات صبا، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۷۰ش‏.
  28. رازى، فخر الدین؛ المحصل‏؛ مقدمه و تحقیق: دکتر اتاى؛ ناشر: دار الرازی‏، چاپ اول، عمان‏، ۱۴۱۱ ق‏.
  29. ربانی گلپایگانی، علی؛ درآمدی بر علم کلام؛ ناشر: انتشارات اندیشه مولانا، چاپ اول، قم، ۱۳۹۱ ش.
  30. ربانی گلپایگانی، علی؛ درآمدی بر کلام جدید؛ ناشر: مرکز نشر هاجر، چاپ پنجم، قم، ۱۳۸۹ ش.
  31. ربانی گلپایگانی، علی؛ مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۰، مهر و آبان ۱۳۷۲ش.
  32. رضوی، رسول؛ ادوار تاریخی علم کلام اسلامی؛ نشریه: معارف عقلی، شماره ۳، پاییز ۱۳۸۵ ش.
  33. سایت اسلام پدیا.
  34. سایت پژوهشکده باقر العلوم (علیه السلام).
  35. سایت تبیان.
  36. سایت دائره المعارف طهور.
  37. سایت مدرسه فقاهت.
  38. سایت واژه یاب.
  39. سایت ویکی شیعه.
  40. سبحانى، جعفر؛ بحوث فی الملل و النحل؛ ناشر: مؤسسه النشر الإسلامی – مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، قم‏، بی تا.‏
  41. سبحانى، جعفر؛ سیماى عقائد شیعه‏؛ ترجمه: محدثى‏، جواد؛ ناشر: نشر مشعر، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۸۶ ش.‏
  42. سبحانى، جعفر؛ موسوعه طبقات الفقهاء؛ محقق: گروه پژوهش مؤسسه امام صادق علیه السلام؛‌ مؤسسه امام صادق، چاپ اول، قم، ۱۴۱۸ق.‏
  43. سبحانی، جعفر؛ الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف؛ ناشر: مؤسسه الإمام الصادق علیه السلام، چاپ اول، قم‏، ۱۳۸۱ ش‏.
  44. سبحانی، جعفر؛ راهنماى حقیقت‏؛ ناشر: نشر مشعر، چاپ پنجم، تهران‏، ۱۳۸۷ش‏. ‏
  45. سبحانی، جعفر؛ نقدى بر وهابیت‏؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى‏، قم‏، ۱۳۶۴ ش‏. ‏
  46. سید مرتضی علم الهدى، على بن حسین؛ الذریعه إلى أصول الشریعه؛ ناشر: دانشگاه تهران مؤسسه انتشارات و چاپ، چاپ اول‏، تهران‏، ۱۳۷۶ ش.
  47. شبسترى‏، عبد الحسین، الفائق فی رواه و أصحاب الإمام الصادق علیه السلام‏، ناشر: جامعه مدرسین‏، چاپ اوّل، قم‏، ۱۴۱۸ ق‏.
  48. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏؛ الملل و النحل؛‏ محقق: بدران، محمد؛ ناشر: الشریف الرضی،‏ چاپ سوم، قم،‏ ۱۳۶۴ش‏.
  49. شوشتری، قاضى نور الله؛ إحقاق الحق و إزهاق الباطل؛ مکتبه آیه الله المرعشى النجفى‏، چاپ اوّل، قم‏، ۱۴۰۹ق‏.
  50. صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ محقق و مصحح: حسینى، هاشم‏؛ ناشر: جامعه مدرسین‏ حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۹۸ق.
  51. طباطبایى، سید محمد حسین؛ المیزان فى تفسیر القرآن؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، قم، ۱۴۱۷ق.
  52. طباطبایى، سید محمد حسین؛ ترجمه تفسیر المیزان؛ مترجم: موسوى همدانى، سید محمد باقر؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، قم، ۱۳۷۴ ش.
  53. طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البیان فى تفسیر القرآن؛ مقدمه: بلاغى، محمد جواد؛ ناشر: انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۲ش.
  54. طبرسی، احمد بن علی؛ الإحتجاج على أهل اللجاج؛ محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر؛ ناشر: نشر مرتضى، چاپ اول، مشهد، ۱۴۰۳ق‏‏.
  55. طبری، عماد الدین؛ ‏تحفه الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار؛ محقق و مصحح: جهرمی‌، سید مهدی؛ ناشر: میراث مکتوب، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۶ ش.
  56. طوسى، خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد و علامه حلى؛ الجوهر النضید؛ تصحیح: بیدارفر، محسن؛ ناشر: انتشارات بیدار، چاپ پنجم، قم‏، ۱۳۷۱ ش‏.
  57. طوسى، خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد؛ أساس الاقتباس‏؛ تصحیح: رضوى، مدرس؛ ناشر: دانشگاه تهران‏، چاپ سوم، تهران‏، ۱۳۶۱ ش‏.
  58. طوسى، خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد؛ تجرید الاعتقاد؛ تحقیق: حسینى جلالى؛ ناشر: دفتر تبلیغات اسلامى‏، چاپ اول، قم، ۱۴۰۷ ق‏.
  59. طوسى، خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد؛ تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل‏؛ ناشر: دار الأضواء، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۵ ق.
  60. طوسى، خواجه نصیر الدین، محمد بن محمد؛ قواعد العقائد؛ مقدمه و تحقیق و تعلیق: خازم‏، على حسن؛ ناشر: دار الغربه، چاپ اول، لبنان، ۱۴۱۳ ق‏.
  61. طوسى، محمد بن حسن؛ العُده فی أصول الفقه‏؛ ناشر: محمد تقی علاقبندیان، چاپ اول‏، قم، ۱۴۱۷ ق.
  62. طوسى، محمد بن حسن‌؛ الفهرست؛‌ محقق: آل بحر العلوم‌، سید محمد صادق؛ المکتبه الرضویه‌، چاپ اول‌، نجف اشرف، بی تا.
  63. عسکرى، سید مرتضى؛ نقش ائمه در احیاى دین‏؛ ناشر: مرکز فرهنگى انتشارات منیر، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۸۲ ش‏.
  64. علامه حلى، یوسف بن مطهر؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن؛ ناشر: مؤسسه النشر الإسلامی‏، چاپ چهارم، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  65. علامه حلى، یوسف بن مطهر؛ معارج الفهم فی شرح النظم‏؛ ناشر: دلیل ما، چاپ اول، قم‏، ۱۳۸۶ ش‏.
  66. علوى عاملى، میر سید محمد؛ علاقه التجرید؛ تصحیح و تحقیق: ناجى، حامد؛ ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اول‏، تهران، ۱۳۸۱ ش.
  67. فاضل مقداد؛ إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین‏؛ تحقیق: رجائى، سید مهدى؛ ناشر: انتشارات کتابخانه آیت الله مرعشى، قم‏، ۱۴۰۵ ق‏.
  68. فاضل، محمود؛ مجله دانشکده الهیات مشهد، شماره ۱۸٫
  69. فرمانیان، مهدی؛ فرق تسنن؛ ناشر: نشر ادیان، قم، ۱۳۸۶ ش.
  70. فرمانیان، مهدی؛ قادیانیه؛ نشریه: هفت آسمان، شماره ۱۷، بهار ۱۳۸۲٫
  71. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق؛ شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام‏؛ ناشر: انشارات مهدوى‏، اصفهان، بی‌تا.
  72. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق؛ گوهر مراد؛ مقدمه: قربانى، زین العابدین؛ ناشر: نشر سایه‏، چاپ اول‏، تهران‏، ۱۳۸۳ ش‏.
  73. قمی، شیخ عباس، الفواید الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، محقق:باقری بیدهندی، ناصر، ناشر: بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، قم، ۱۳۸۵ ش.
  74. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال فی تواریخ النبی و الآل‏، ناشر: دلیل ما، چاپ اول، قم، ۱۳۷۹ ش.
  75. کشّى، محمد بن عمر؛ رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال‌؛ محقق: مصطفوى‌، حسن؛ مؤسسه نشر دانشگاه مشهد‌، مشهد، ۱۴۹۰ ق.
  76. کلینى، محمد بن یعقوب؛ کافی‏؛ محقق و مصحح: غفارى، على‌اکبر/ آخوندى، محمد؛ ناشر: دارالکتب الإسلامیه، چاپ چهارم، تهران‏، ۱۴۰۷ق‏.
  77. ماتریدى، ابو منصور؛ التوحید؛ تحقیق: ابراهیم، عاصم؛ ناشر: دار الکتب العلمیه، چاپ اول، بیروت‏، ۱۴۲۷ ق‏.
  78. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۳ ق‏.‌
  79. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری؛ ناشر: صدرا، تهران، بی تا.
  80. مفید، محمد بن محمد؛ الأمالی؛ محقق و مصحح: استاد ولى، حسین و غفارى، على اکبر؛ ناشر: کنگره شیخ مفید، چاپ اول، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  81. مفید، محمد بن محمد؛ أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات‏؛ ناشر: المؤتمر العالمی للشیخ المفید، چاپ اول، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  82. مکارم شیرازى، ناصر، وهابیت بر سر دو راهى، ناشر: مدرسه الامام على بن ابى طالب (علیهما السلام)، چاپ نهم، قم‏، ۱۳۸۶ ش‏.
  83. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران؛ پیام قرآن؛ مطبوعاتی هدف، قم، ۱۳۷۳ ش.
  84. مکارم شیرازى، ناصر؛ اعتقاد ما؛ ناشر: نسل جوان‏، چاپ دوم، قم‏، ۱۳۷۶ ش‏.
  85. میر سید شریف‏؛ التعریفات‏؛ ناشر: ناصر خسرو، چاپ چهارم، تهران‏، ۱۴۱۲ ق‏.
  86. ناشئ، اکبر؛ فرقه ‏هاى اسلامى و مسئله امامت‏؛ ترجمه: ایمانى، علیرضا، ناشر: مرکز مطالعات ادیان و مذاهب‏، چاپ اول‏، قم‏، ۱۳۸۶ ش‏.
  87. نجاشى، احمد بن على‌؛ رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعه)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى؛ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌، قم، ۱۴۰۷ق‌.
  88. هندی، میر حامد حسین؛ عبقات الأنوار فی إثبات إمامه الأئمه الأطهار؛ تصحیح و تحقیق: بروجردى (معروف به مولانا)، غلامرضا بن على اکبر؛ ناشر: کتابخانه امیرالمؤمنین‏، چاپ دوم، اصفهان‏، ۱۳۶۶ ش‏.‏
  89. یوسفیان، حسن؛ کلام جدید؛ ناشر: انتشارات سمت و انتشارات مؤسسه امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم، قم، ۱۳۹۰ ش.

[۱]. تهانوى، محمد على، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏۱، ص ۲۹، «‏و هو علم یقتدر معه على إثبات العقائد الدینیه على الغیر بإیراد الحجج و دفع الشبهه».

[۲]. طبری، عماد الدین، ‏تحفه الأبرار فی مناقب الأئمه الأطهار، محقق و مصحح: جهرمی‌، سید مهدی، ص ۱۵٫

[۳]. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الکلام‏، ج۱، ص ۴‏، «العلم بالقواعد الشرعیه الاعتقادیّه المکتسبه من ادلتها الیقینیه».

[۴]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۶٫

[۵]. ابن خلدون‏، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: شحاده، خلیل، ج ‏۱، ص ۵۸۰، «هو علم یتضمّن الحجاج عن العقائد الإیمانیّه بالأدلّه العقلیّه و الرّدّ على المبتدعه المنحرفین فی الاعتقادات عن مذاهب السّلف و أهل السّنّه».

[۶]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۶٫

[۷]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۵۷٫

[۸]. همان، ص ۵۷ و ۵۸٫

[۹]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۶۲٫

[۱۰]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۷٫ منظور از روش های مطلق آن است که دلایل کلامی را به عقلی یا نقلی بودن، یا یقینی، جدلی و ظنی بودن مقید نساخته است.

[۱۱]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۷٫

[۱۲]. همان؛ ر.ک: نمایه: کلام در اصطلاح علوم اسلامی، سؤال ۳۳۰۱۶، (سایت اسلام کوئست: ۲۷۵۹۲).

[۱۳]. طوسى (خواجه نصیر الدین)، محمد بن محمد، تلخیص المحصل المعروف بنقد المحصل‏، ص ۱، «فإنّ أساس العلوم الدّینیّه علم اصول الدّین».

[۱۴]. تهانوى، محمد على، موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏۱، ص ۲۱۵، «أصول الدین، هو علم الکلام‏».

[۱۵]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۵۷٫

[۱۶]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۸٫

[۱۷]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۵۸٫

[۱۸]. تفتازانى، سعد الدین، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن، ج ‏۱، ص ۱۶۴٫ ‏

[۱۹]. حلبى، على اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام‏، ص ۲۸ و ۲۹‏؛ موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏۱، ص ۲۱۵٫ ‏

[۲۰]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن، ج ‏۱، ص ۱۶۴؛ درآمدی بر کلام جدید، ص ۱۸٫

[۲۱]. جمعى از نویسندگان، شرح المصطلحات الکلامیه، کلمه الناشر، ص ۲٫ ‏

[۲۲]. ر.ک: ابو حنیفه، الفقه الأکبر، تحقیق: کوثرى، زاهد، بعضی از شارحان این کتاب عبارتند از: أبو منصور الماتریدی المتوفّى سنه ۳۳۳ ق، علی بن سلطان الهروی المکّی الشهیر بالقاری المتوفّى سنه ۱۰۱۴ ق، قاضی ابن أبی العز الدمشقی الحنفی المتوفى سنه ۷۹۲ ق (صاحب کتاب شرح العقیده الطحاویه)، ملا على قارى المتوفی سنه ۱۰۱۴ ق.‏‏

[۲۳]. موسوعه کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏۱، ص ۲۹؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام‏، ص ۳۰ و ۳۱‏.

[۲۴]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۷۴٫

[۲۵]. یکی از مفاهیم و صفاتی که به خدای متعال نسبت داده می شود، مفهوم و صفت «تکلم و سخن گفتن» است. در تفسیر معناى «کلام اللَّه» و سخن گفتن خداوند سبحان، اختلاف شدیدى در میان مسلمانان بروز و ظهور نموده، و هر گروهى تفسیرى براى آن ذکر کرده‏اند: جمعى از حنبلى‏ ها گفته‏اند: کلام اللَّه مرکب از حروف و اصوات است، و اینها قائم به ذات او و قدیم است! سپس بر این گفتار بى‏معنا تا آن جا اصرار ورزیدند که گفتند: جلد و غلاف قرآن نیز قدیم و ازلى است، تا چه رسد به نقوش قرآن!!

گروه دیگرى گفته‏اند: کلام خدا همان حروف و اصوات است، و اینها امورى حادثند و در عین حال قائم به ذات خداوندند که بى‏پایه بودن گفتار آنها نیز کمتر از گروه حنابله نیست.

گروه سوم معتقدند: کلام خداوند همان حروف و اصوات است، و اینها امورى حادث و غیر قائم به ذات خداوند است، بلکه در زمره مخلوقات او هستند که خداوند آن را در وجود جبرئیل (علیه السلام) یا پیامبر (صلى الله علیه و آله) یا شجره موسى (علیه السلام) ایجاد کرده است.

گروه چهارم اشاعره هستند که مى‏گویند: کلام‏ خداوند از جنس اصوات و حروف نیست، بلکه مفاهیمى است قائم به ذات خداوند، و آن را «کلام نفسى» مى‏نامند، و معتقد به قدیم‏ بودن آن هستند.[۲۵] آنها حتّى عقیده داشتند: کسى که معتقد به حادث‏ بودن قرآن (کلام اللَّه) بوده باشد، کافر است (و قتل او واجب!).

تاریخ قرون نخستین اسلام شاهد درگیرى‏ هاى شدید و خونبارى در زمینه «کلام اللَّه» و حادث و قدیم بودن آن، و تکفیر یکدیگر در این زمینه، بوده است، بحث ‏ها و مشاجراتى که امروز براى ما مفهوم صحیحى ندارد و به خوبى مى‏توان گفت که دست سیاست هاى خود کامه وقت براى سرگرم ساختن ملت مسلمان، و استفاده از اصل، تفرقه بینداز و حکومت کن، به این اختلاف دامن مى‏زده است. در حالى که ما امروز مى‏دانیم این بحث اصلًا مفهوم صحیحى که در خور نزاع باشد ندارد؛ چرا که اگر منظور از کلام‏اللَّه، حروف و نقوش و کتابت و کاغذ آن باشد، بدون شک اینها امور حادثى است، و اگر منظور معانى آن در علم پروردگار باشد، بى‏شک علم خدا؛ همچون ذات او قدیم و ازلى است، ولى حکّام‏ جائر و خلفاى ظالم، سال‏ ها مردم مسلمان را به این مسئله مشغول ساختند. در بعضى از تواریخ آمده است که مأمون عبّاسى، با کمک یکى از قضات خود حکمى صادر کرد که هر کس را که ‏عقیده به مخلوق بودن قرآن ندارد، از مناصب دولتى خلع کنند و شهادت او را در دادگاه‏ ها نپذیرند. ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، پیام قرآن، ج ‏۴، ص: ۴۳۰ – ۴۳۶ ؛ مکارم شیرازى، ناصر، اعتقاد ما، ص ۵۰ و ۵۱٫

[۲۶]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن، ج ‏۱، ص ۱۶۴٫

[۲۷]. همان.

[۲۸]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد الشریف الرضی، ج ‏۱، ص ۴۱٫

[۲۹]. ر.ک: ابن خلدون‏، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: شحاده، خلیل، ج ‏۱، ص ۵۸۹؛ درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۱٫

[۳۰]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۶۳؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان اسلام‏، ص ۳۱‏.

[۳۱]. ر.ک: فاضل، محمود، فرقه های کلامی و سیر تاریخی آنها، مجله دانشکده الهیات مشهد، شماره ۱۸، ص ۱۶۹٫

[۳۲]. ر.ک: ایجى و میر سید شریف، شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۴۷٫

[۳۳]. المعلوم من حیث یتعلق به اثبات العقائد الدینیه تعلقا قریبا أو بعیدا.

[۳۴]. ر.ک: شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۴۰٫

[۳۵]. ر.ک: همان، ص ۴۲؛ تفتازانى، سعد الدین، شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن، ج ‏۱، ص ۱۸۰٫

[۳۶]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقیق و تعلیق: عمیره، عبد الرحمن، ج ‏۱، ص ۱۸۰٫

[۳۷]. ابن خلدون‏، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: شحاده، خلیل، ج ‏۱، ص ۵۹۰٫

[۳۸]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۶۲٫

[۳۹]. ر.ک: همان، ص ۶۲ و ۶۳٫

[۴۰]. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زین العابدین، ‏ص ۴۲٫ ‏عبارت کامل او این است: «صناعتی باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلی که مؤلّف باشد از مقدمات مسلّمه و مشهوره در میان اهل شرایع، خواه منتهی شود به بدیهیات و خواه نه».

[۴۱]. فصلت، ۵۳٫

[۴۲]. ر.ک: خواجه نصیر الدین طوسى و علامه حلى،‏ الجوهر النضید، تصحیح: بیدارفر، محسن، ص ۲۱۲ و ۲۱۳؛ خواجه نصیر الدین طوسى، محمد بن محمد، أساس الاقتباس‏، تصحیح: رضوى، مدرس، ص ۳۹۳٫ ‏

[۴۳]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۳، ص ۶۲ و ۶۳٫

[۴۴]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ۲۷ – ۳۰٫

[۴۵]. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۹، ص ۹۵؛ مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۳، ص ۶۸ و ۶۹؛ خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۱۱‏.

[۴۶]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۳، ص ۹۶٫

[۴۷]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۰۱٫

[۴۸]. شیخ مفید می گوید: «و اتفقت الامامیه على أن العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انّه غیر منفک عن سمع ینبّه العاقل على کیفیه الاستدلال، و انّه لا بدّ فى اوّل التکلیف و ابتدائه فى العالم من رسول…». ر.ک: مفید، محمد بن محمد، أوائل المقالات فی المذاهب و المختارات‏، ص ۴۴‏. ‏

[۴۹]. از این قبیل است، گزاره‏هاى وارد در مسئله بدا، نسخ، معاد جسمانى، رجعت و … .

[۵۰]. حلى، یوسف بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن، ص ۲۴۴‏.‏

[۵۱]. وی مى‏فرماید: «إذا تعارض دلیلان نقلیان أو دلیل عقلی و نقلی وجب تأویل النقل، أما مع تعارض النقلین فظاهر لامتناع تناقض الأدله و أما مع تعارض العقلی و النقلی فکذلک أیضا و إنما خصصنا النقلی بالتأویل لامتناع العمل بهما و إلغائهما و العمل بالنقلی و إبطال العقلی، لأن العقلی أصل للنقلی فلو أبطلنا الأصل، لزم إبطال الفرع أیضا فوجب العدول إلى تأویل النقلی و إبقاء الدلیل العقلی على مقتضاه». ر.ک: همان.

[۵۲]. علوى عاملى، میر سید محمد، علاقه التجرید، تصحیح و تحقیق: ناجى، حامد، ج ‏۱، ص ۵۸۸٫ ‏

[۵۳]. بقره، ۱۵۱٫

[۵۴]. انعام، ۹۱٫

[۵۵]. بقره، ۲۱۳٫

[۵۶]. یونس، ۳۶٫

[۵۷]. ملک، ۱۰٫

[۵۸]. زمر، ۱۷ و ۱۸٫

[۵۹]. ر.ک: علاقه التجرید، تصحیح و تحقیق: ناجى، حامد، ج ‏۱، ص ۷۰ – ۷۳٫

[۶۰]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۳٫

[۶۱]. ر.ک: ایجى و میر سید شریف، شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۵۱؛ خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۱۲ و ۱۶۵؛ هندی، میر حامد حسین، عبقات الأنوار فی إثبات إمامه الأئمه الأطهار، تصحیح و تحقیق: بروجردى (معروف به مولانا)، غلامرضا بن على اکبر، مقدمه ‏ج ‏۱، ص ۹ و ۱۰‏.

[۶۲]. شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۵۲٫

[۶۳]. نهج البلاغه، گردآورنده: سید رضی، مصحح: صبحی صالح، خطبه اول، ص ۳۹٫

[۶۴]. «إِنَّما یَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»، فاطر، ۲۸٫

[۶۵]. شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۵۱؛ درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۴؛ همچنین ر.ک: فرهنگ علم کلام، ص ۱۲ و ۱۶۵٫

[۶۶]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۴٫

[۶۷]. ر.ک: شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۵۱ ، الثالث: بالنسبه الى أصول الاسلام و هو (حفظ قواعد الدین) و هى عقائده (عن ان تزلزلها شبه المبطلین‏).

[۶۸]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۴٫

[۶۹]. شرح المواقف‏، تصحیح: نعسانى‏، بدر الدین، ج ‏۱، ص ۵۱٫

[۷۰]. همان، ص ۵۲٫

[۷۱]. برگرفته از «روش علم کلام»، سایت تبیان، با اندکی تصرف.

[۷۲]. روش های منطقی استدلال از نظر منطق صورت، به دو نوع کلی تقسیم می شوند: روش استدلال مباشری و روش استدلال غیر مباشری. در روش استدلال مباشری، تنها یک قضیه کافی است تا از طریق آن بر مطلوب استدلال شود و معرفت نوینی به دست آید. این نوع از استدلال دارای اقسامی است که در دو باب جداگانه از کتاب های منطقی بررسی گردیده اند؛ یکی باب عکس و توابع آن، و دیگری باب تناقض قضایا و ملحقات آن.

[۷۳]. روش استدلال غیر مباشری (که در آن یک قضیه کافی نبوده، بلکه دو یا چند قضیه به عنوان حد وسط، مورد استفاده قرار می گیرند) سه نوع معروف دارد که عبارتند از: قیاس، استقراء و تمثیل. قیاس، سیر فکری برای کشف مجهول، از کلی به جزئی است؛ یعنی نخست محمولی برای یک موضوع کلی ثابت می شود، سپس بر اساس آن حکم جزئیات موضوع معلوم می گردد.

[۷۴]. استقراء، سیر فکری برای کشف مجهول، از جزئی به کلی است؛ یعنی با بررسی افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکی بین آنها حکم می کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد. استقراء در دو صورت مفید یقین است؛ یکی استقراء تام و دیگری استقراء ناقص معلل، اما استقراء ناقص غیر معلل، فقط مفید احتمال و ظن است.

[۷۵]. تمثیل، تلاش برای کشف مجهول با استفاده از معلوم دیگر به صورت سیر از جزئی به جزئی دیگر است؛ یعنی دو موضوعی که مشابه یکدیگرند و حکم یکی از آنها معلوم است، همان حکم را برای دیگری اثبات کنیم به استناد شباهتی که میان دو موضوع وجود دارد، چنان که اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکی از ایشان باهوش باشد، بگوییم آن دیگری هم باهوش است. این کار را به اصطلاح منطقی تمثیل و به اصطلاح فقهی قیاس می گویند. بدیهی است که صرف مشابهت دو موضوع موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمی شود و از این روی تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمی ندارد.

[۷۶]. روش استدلال از نظر منطق ماده اقسامی دارد که اصطلاحا به صناعت های پنج گانه (صناعات خمس) معروفند که عبارتند از: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه. مبنای این تقسیم، نوع قضایایی است که در استدلال به کار می روند و نیز هدف به کارگیری استدلال است. هرگاه قضایای تشکیل دهنده استدلال، از یقینیات باشد و هدف از استدلال، یافتن و اثبات حقیقت باشد، آن را برهان می نامند.

[۷۷]. هرگاه قضایای مورد استفاده در استدلال، از مشهورات (آن چه مورد قبول همگان یا گروه خاصی است) و یا مسلمات (آن چه مورد قبول طرف مقابل است) باشند و هدف، الزام یا اقناع طرف مقابل باشد، آن را جدل گویند.

[۷۸]. هرگاه قضایای استدلال از مظنونات و مقبولات بوده و غرض از استدلال، اقناع مخاطب یا مخاطبان و مانند آن باشد، استدلال را خطابه نامند.

[۷۹]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۵۵ و ۵۶٫

[۸۰]. نحل، ۱۲۵٫

[۸۱]. طباطبایى، سید محمد حسین، ترجمه تفسیر المیزان، مترجم: موسوى همدانى، سید محمد باقر، ج ‏۱۲، ص ۵۳۳ – ۵۳۶٫

[۸۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۳، ص ۶۱٫

[۸۳]. «یُؤْتِی الْحِکْمَهَ مَنْ یَشاءُ وَ مَنْ یُؤْتَ الْحِکْمَهَ فَقَدْ أُوتِیَ خَیْراً کَثیراً»، بقره، ۲۶۹٫

[۸۴]. «یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»، مجادله، ۱۱٫

[۸۵]. «عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِیرُ الْمُؤْمِنِینَ ع‏ بَعَثَنِی رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى الْیَمَنِ فَقَالَ یَا عَلِیُّ لَا تُقَاتِلَنَّ أَحَداً حَتَّى تَدْعُوَهُ إِلَى الْإِسْلَامِ- وَ ایْمُ اللَّهِ لَأَنْ یَهْدِیَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى یَدَیْکَ رَجُلًا خَیْرٌ لَکَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَیْهِ الشَّمْسُ وَ غَرَبَتْ وَ لَکَ وَلَاؤُهُ یَا عَلِیُّ»، حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعه، محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام‌، ج ‏۱۵، ص ۴۲ و ۴۳، کتاب جهاد، باب ۱۰، ح ۱٫

[۸۶]. فرقان، ۵۲٫

[۸۷]. ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج ‏۷، ص ۲۷۳٫

[۸۸]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۳، ص ۹۴٫

[۸۹]. ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر، ج ‏۱، ص ۱۳٫

[۹۰]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۳، ص ۹۴٫

[۹۱]. برگرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۲۵ و ۲۶، با اندکی تصرف.

[۹۲]. به عنوان نمونه ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر، ج ‏۱، ص ۲۸ – ۳۸٫

[۹۳]. قدریه، کسانی هستند که گمان می کنند هر بنده ای خالق و آفریننده فعل خود است، و کفر و معاصی را به تقدیر خداوند متعال نمی دانند. ر.ک: میر سید شریف‏، التعریفات‏، ص ۷۵‏؛ حلبى، على اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۶۷ و ۶۸٫

[۹۴]. مشبهه، گروهی هستند که خداوند متعال را به مخلوقات تشبیه نموده و او را به پدیده ها مانند قرار دادند. (المشبهه، قوم شبهوا اللّه تعالى بالمخلوقات و مثلوه بالمحدثات). ر.ک: التعریفات‏، ص ۹۵٫

[۹۵]. نام گروهى است که در زمان خلافت على (علیه السلام) به سبب آن که آن حضرت پس از جنگ صفین به حکمیت رضایت داده بودند، بر او خروج کردند و گفتند: «لا حکم الا لله؛ یعنى فرمانى جز فرمان خدا نیست» و به همین خاطر به ایشان «محکمه اولى» نیز گویند. ر.ک: خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۱۰۷ و ۱۰۸٫

[۹۶]. در تاریخ اسلام، دو گروه را «معتزله» مى‏خوانند: یکى آنان که در دوره خلافت امام على (علیه السلام) مى‏زیستند و از او کناره گرفتند. اینان را معتزله سیاسى مى‏شمارند. دوم، متکلّمانى که اواخر قرن نخست هجرى ظهور کردند. پیشواى آنان، واصل بن عطا است و یکى از مکاتب عمده کلام اسلامى را پدید آورده‏اند. معتزله به دو گروه معتزله بغداد و معتزله بصره انشعاب یافته و در بسیارى از موضوعاتِ الهیّات، طبیعیّات، اجتماعیّات و انسانیّات، عقایدى ویژه دارند. کلام معتزلى، که در قرن ۲ و ۳ هجرى به اوج خویش مى‏رسد، در حقیقت واکنشى است در برابر افراط گرایى خوارج و تفریط گرایى مرجئه. این فرقه امروزه به کلّى منقرض شده است. کلام معتزلى، از عقل در کشف و استنباط عقاید دینى و دفاع از آن بسیار بهره مى‏بَرَد. بنابر آموزه ‏هاى‏ معتزلى، همه معارف اعتقادى، ماهیّتى معقول دارند و آن چه در نصوص دینى آمده است، تنها آن گاه پذیرفتنى است که با عقل آدمى همراهى کند. نصوصى را که با عقل همراهى و همسازى ندارند، باید به تأویل و توجیه بُرد. مکتب امامیّه نیز حجّیّت عقل را پذیرفته و حتّى آن را یکى از ادلّه اربعه فقه مى‏داند؛ ولى عقل‏گرایى امامیّه، برهانى است و عقل‏گرایى معتزله، جدلى. ر.ک: پژوهشکده تحقیقات اسلامى، فرهنگ شیعه، ص ۴۱۳ و ۴۱۴٫

[۹۷]. ابو سعید حسن بن یسار بصری، از تابعان ثقه و امام اهل بصره. ر.ک: تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۶۵٫

[۹۸]. شرق شناس، خاورشناس، عالم و محقق و دانا به مسائل مشرق زمین .ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[۹۹]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج‏ ۳، ص ۵۸ و ۵۹٫

[۱۰۰]. ربانی گلپایگانی، علی، تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۰، ص ۷۹ و ۸۰٫

[۱۰۱]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۱٫

[۱۰۲]. ابن خلدون‏، تاریخ ابن خلدون، تحقیق: شحاده، خلیل، ج ‏۱، ص ۵۸۹، «و قصارى أمر الإمامه أنّها قضیّه مصلحیّه إجماعیّه و لا تلحق بالعقائد فلذلک ألحقوها بمسائل هذا الفنّ و سمّوا مجموعه علم الکلام».‏

[۱۰۳]. تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۰، ص ۸۲٫

[۱۰۴]. برای آگاهی بیشتر از مسئله حکمیت، ر.ک: ناشئ، اکبر، فرقه‏هاى اسلامى و مسئله امامت‏، ترجمه: ایمانى، علیرضا ، ص ۳۵ – ۳۹؛ عسکرى سید مرتضى، نقش ائمه در احیاى دین‏، ج ‏۲، ص ۵۲۸ و ۵۲۹‏. ‏

[۱۰۵]. «النَّقَّاشُ فِی تَفْسِیرِهِ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ‏ عَلِیٌّ عُلِّمَ عِلْماً عَلَّمَهُ رَسُولُ اللَّهِ وَ رَسُولُ اللَّهِ عَلَّمَهُ اللَّهُ فَعِلْمُ النَّبِیِّ مِنْ عِلْمِ اللَّهِ وَ عِلْمُ عَلِیٍّ مِنْ عِلْمِ النَّبِیِّ وَ عِلْمِی مِنْ عِلْمِ عَلِیٍّ وَ مَا عِلْمِی‏ وَ عِلْمُ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ فِی عِلْمِ عَلِیٍّ إِلَّا کَقَطْرَهٍ فِی سَبْعَهِ أَبْحُر». ابن شهر آشوب، محمد بن على‏، مناقب آل أبی طالب علیهم السلام‏، ج ‏۲، ص ۳۰٫

[۱۰۶]. «عَنْ سَعِیدِ بْنِ الْمُسَیَّبِ قَالَ سَمِعْتُ عُمَرَ یَقُولُ‏ اللَّهُمَ‏ لَا تُبْقِنِی‏ لِمُعْضِلَهٍ لَیْسَ لَهَا عَلِیُّ بْنُ أَبِی طَالِبٍ حَیّا»، همان، ج ۲، ص ۳۱؛ کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اکبر/ آخوندى، محمد، ج ‏۷، ص ۴۲۳ و ۴۲۴٫

[۱۰۷]. اربلى، على بن عیسى‏، کشف الغمه فی معرفه الأئمه، محقق: رسولى محلاتى، هاشم، ج ‏۱، ص ۱۱۸،

[۱۰۸]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۱ و ۴۲٫

[۱۰۹]. همان، ص ۳۹ و ۴۰٫

[۱۱۰]. همان، ص ۴۲٫

[۱۱۱]. همان، ص ۴۰ و ۴۱٫

[۱۱۲]. جبریّه، کسانی هستند که قائل به جبر؛ یعنی استناد فعل بنده به خداوند هستند. جبریه دو دسته اند: جبریه متوسطه که برای بنده در فعل خود، کسب را ثابت می کنند؛ مانند اشعریه، و دیگری جبریه خالصه که چنین چیزی را ثابت نمی کنند؛ مانند جهنمیه. ر.ک: میر سید شریف‏، التعریفات‏، ص ۳۳ ؛ حلبى، على اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۶۸- ۷۰٫

[۱۱۳]. گروهی که قائلند: معصیت، با وجود ایمان ضرری نمی رساند، همان طور که طاعت با وجود کفر، سودی نمی رساند. (المرجئه، قوم یقولون لا یضر مع الایمان معصیه کما لا ینفع مع الکفر طاعه). ر.ک: همان، ص ۹۱؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۰۳ – ۱۱۰٫

[۱۱۴]. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۱، ص ۲۶۲ و ۲۶۳٫‏

[۱۱۵]. ر.ک: تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره ۵۰، ص ۸۳٫

[۱۱۶]. ر.ک: شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج ۱، ص ۴۳٫

[۱۱۷]. ر.ک: همان، ص ۴۱٫

[۱۱۸]. اهل حدیث نام عده ای از علمای اهل سنت است که درباره احادیث نبوی دیدگاهی افراطی داشته اند؛ یعنی هم در نقل احادیث از روش تساهل و تسامح پیروی می کردند، و در ناقلان و راویان احادیث موشکافی های لازم را اعمال نمی کردند، و هم در استناد به مدلول احادیث از به کارگیری روش تأویل و دقت های عقلی پرهیز می نمودند. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۲۳۹٫

[۱۱۹]. حنابله، پیروان احمد بن محمد بن حنبل اند و حنبلیه یکى از فرق مهم اهل سنت است. ر.ک: خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص ۱۰۴٫

[۱۲۰]. درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۰٫

[۱۲۱]. درآمدی بر علم کلام، ص ۱۱۸٫

[۱۲۲]. طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج ۵، ص ۲۷۸٫

[۱۲۳]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۲ و ۴۳؛ درآمدی بر علم کلام، ص ۱۲۳ – ۱۳۱٫

[۱۲۴]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۵۳٫

[۱۲۵]. رضوی، رسول، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، نشریه: معارف عقلی، شماره ۳، ص ۶۱ و ۶۲٫

[۱۲۶]. ر.ک: حلبى، على اصغر، تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۶۵ – ۱۶۸٫

[۱۲۷]. واژه قدریه در احادیث، بسیار به کار رفته است. قواعد ادبی ایجاب می کند که قدریه؛ یعنی منسوبان به قدر، کسانی باشند که تنها بر تقدیر الهی در امور انسانی معتقدند و قدرت و اختیار انسان را نفی می کنند یا در برابر قدرت خداوند ناچیز می شمارند، ولی از آن جا که در احادیث منسوب به رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، قدریه مورد لعن قرار گرفته اند؛ مانند «لعن اللّه القدریه علی لسان سبعین نبیاً»، بیشتر ارباب ملل و نحل واژه قدریه را در مورد نفی کنندگان قدر به کار برده اند؛ یعنی گروهی که تقدیری بودن خیر و شر را از سوی خدا نفی کرده اند و خیر و شر را مطابق مشیت خداوند نمی دانند. اینان به دلیل مبالغه در نفی تقدیر از خداوند، قدریه نامیده شده اند. علامه مجلسی بر این گفته تأکید می کند که مراد از قدریه ای که مجوس این امت می باشند، تفویضیه هستند که مشیت و قدرت الهی را انکار می کنند. ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۵، ص ۵ و ۶٫ ر.ک: سبحانی، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، ج ۱، ص ۲۳۸٫

[۱۲۸]. ر.ک: مشاهیر فرقه قدریه، دائره المعارف طهور.

[۱۲۹]. ر.ک: همان.

[۱۳۰]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۶۸٫

[۱۳۱]. همان، ص ۱۷۰٫

[۱۳۲]. همان، ص ۱۷۰ و ۱۷۱٫

[۱۳۳]. جمعی از نویسندگان زیر نظر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۰۹٫

[۱۳۴]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۷۲٫

[۱۳۵]. همان، ص ۱۷۳٫

[۱۳۶]. همان، ص ۱۷۵٫

[۱۳۷]. همان، ص ۱۷۷٫

[۱۳۸]. یعنى از کسانى که بر خلاف واقفه، به رحلت امام موسى کاظم (علیه السلام) قطع و یقین کرده، بعد از او امام علىّ بن موسى الرّضا (علیهما السلام) را امام مى‏دانسته‏اند.

[۱۳۹]. همان، ص ۵۸٫

[۱۴۰]. شبسترى‏، عبد الحسین، الفائق فی رواه و أصحاب الإمام الصادق علیه السلام‏، ج‏۳، ص ۳۸۴٫

[۱۴۱]. نجاشى، احمد بن على‌، رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعه)، محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص ۴۳۴٫

[۱۴۲]. الفائق فی رواه و أصحاب الإمام الصادق علیه السلام‏، ج‏۳، ص ۳۸۴٫‏

[۱۴۳]. تولید کننده یا فروشنده جولق که پارچه پشمین و خشن جوال و خرجین است – جوالباف، جوال فروش.

[۱۴۴]. کشّى، محمد بن عمر، رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص ۲۸۱٫

[۱۴۵]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعه)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص ۴۳۴٫

[۱۴۶]. رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص ۲۷۶، در مناظره‌ «رجل من اهل الشام» که امام صادق‌ (علیه‌السلام) او را در هر بحثی به یک نفر ارجاع می‌دهد، در بحث توحید به هشام بن سالم حواله می‌شود

[۱۴۷]. طوسى، محمد بن حسن‌؛ الفهرست؛‌ محقق: آل بحر العلوم‌، سید محمد صادق، ص ۱۷۴٫

[۱۴۸]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعه)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص ۴۳۴٫

[۱۴۹]. رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص ۱۷۶٫

[۱۵۰]. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال فی تواریخ النبی و الآل‏، ج ‏۲، ص ۱۴۳۳٫

[۱۵۱]. رجال الکشی- اختیار معرفه الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص ۲۷۶٫

[۱۵۲]. الفائق فی رواه و أصحاب الإمام الصادق علیه السلام‏، ج‏۳، ص ۱۴۸ و ۱۴۹٫

[۱۵۳]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعه)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص ۳۲۶٫

[۱۵۴]. همان، ص ۳۰۷٫

[۱۵۵]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۱۹۴٫

[۱۵۶]. همان، ص ۱۹۸٫

[۱۵۷]. او مى‏گفت: انسان فقط جسد او است نه نفسش، و بر این مطلب، دلایلى از آیات قرآنى مى‏آورد؛ از جمله: «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ کَالْفَخَّارِ» (الرحمن، ۱۴).

[۱۵۸]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۲۰۴٫

[۱۵۹]. همان، ص ۲۰۵٫

[۱۶۰]. همان، ص ۲۱۰٫

[۱۶۱]. همان، ص ۲۲۳ و ۲۲۴٫

[۱۶۲]. همان، ص ۲۲۶٫

[۱۶۳]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۱۳٫

[۱۶۴]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۲۲۸ و ۲۲۹٫

[۱۶۵]. همان، ص ۲۳۶ و ۲۳۷٫

[۱۶۶]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۱۶٫

[۱۶۷]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۲۴۱ و ۲۴۲٫

[۱۶۸] . همان، ص ۴۵ به بعد.

[۱۶۹]. همان، ص ۸۹ به بعد.

[۱۷۰]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۲۷٫

[۱۷۱]. ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی حوزه نت.

[۱۷۲]. ر.ک: شیخ صدوق، سایت اسلام پدیا.

[۱۷۳]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۸۲٫

[۱۷۴]. ر.ک: شیخ مفید، سایت اسلام پدیا.

[۱۷۵]. ر.ک: ویکی شیعه.

[۱۷۶]. این کتاب از کتب بسیار دقیق در کلام شیعه است، و سید مرتضى در آن بسیارى از مطاعن و اعتراضات قاضى عبد الجبّار را نقل و جواب داده است. قاضی عبدالجبار که از معتزلیان بصری است، کتابی به نام «المغنی فی ابواب التوحید و العدل» را به رشته تحریر در‌می‌آورد که در جزء بیستم آن، بحث امامت را مطرح نموده و اعتقادات امامیه را در این موضوع، ردّ و نقض می‌کند. سید مرتضی نیز، با نگارش الشافی فی الامامه، به اشکالات و شبهات وی پاسخ می دهد. ر.ک: تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۶۰؛ حدیث نت.

[۱۷۷]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۸۹ و ۲۹۰

[۱۷۸]. همان، ص ۲۹۶ و ۲۹۷٫

[۱۷۹]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۲۶۳٫

[۱۸۰]. همان، ص ۲۶۵٫

[۱۸۱]. همان، ۲۶۶ و ۲۶۷٫

[۱۸۲]. ر.ک: دائره المعارف طهور.

[۱۸۳]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۳۰۳ – ۳۰۵؛ تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۶۰ و ۶۱و ۲۷۸٫

[۱۸۴]. ر.ک: وهابیت، سایت اسلام پدیا؛ ابن تیمیه، سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۸۵]. کسانی که خود را به سلف؛ یعنی اصحاب و تابعین منسوب می کنند. آنان در قرن چهارم هجری ظهور کردند و از حنبلیان بودند و چنین می پنداشتند که تمام آرایشان به احمد بن حنبل منتهی می شود، همان کسی که اعتقادهای سلف را زنده کرد و در راه آن جنگید. سپس در قرن هفتم، «ابن تیمیه» آن را دوباره زنده کرد و در فراخوانی به آن، دو چندان کوشید و مسائل دیگری به آن افزود. بعد از آن در قرن دوازدهم در شبه جزیره عربستان «محمد بن عبدالوهاب»، این اندیشه ها را احیاء کرد که وهابیان همچنان تا امروز منادی این افکارند. ر.ک: فرقه ها، سایت اسلام پدیا.

[۱۸۶]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۳۰۰٫

[۱۸۷]. یعنی همه آیات قرآن و احادیث رسول الله (صلی الله علیه و آله) را که به خداى متعال اشارتى دارد، به صورت ظاهرى و لفظى آنها تفسیر مى‏کرد. وى چنان با این عقیده انس داشت که به قول ابن بطّوطه، روزى از فراز منبر گفت: «خدا از آسمان به زمین فرود مى‏آید، همچنان که من اکنون پایین مى‏آیم»، و آن گاه پله‏هاى منبر را یک به یک پایین آمد. ر.ک: تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۲۹۷٫

[۱۸۸]. ر.ک: ابن تیمیه، سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۸۹]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۳۰۳ و ۳۰۴٫

[۱۹۰]. همان، ص ۳۰۸ و ۳۰۹٫

[۱۹۱]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۲۵۹٫

[۱۹۲]. همان، ص ۳۱۲ و ۳۱۳٫

[۱۹۳]. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ج ‏۱، ص ۸۳۲٫

[۱۹۴]. سبحانى، جعفر، موسوعه طبقات الفقهاء، محقق: گروه پژوهش مؤسسه امام صادق علیه السلام، ج ‏۱۱، ص ۳۶۶٫‏

[۱۹۵]. فضل الله بن روزبهان خنجی از عالمان سنى مذهب قرن نهم و دهم هجرى است که پس از سال ۸۵۰ ق متولد شده‏ است. فضل، از سنیان ارادتمند به اهل بیت و ائمه دوازده‏گانه شیعه (علیهم السلام) است، ولى تعصب خود را نیز حفظ کرده و کتابى در ردّ نهج الحق علامه حلى نگاشته است. قاضى نور الله شوشترى نیز ردّیه‏اى بر فضل الله با عنوان احقاق الحق نوشت که سبب شهادت وى شد. ر.ک: نرم افزارنور، سیره معصومان (علیهم السلام)، کتابنامه کتاب «وسیله الخادم الی المخدوم».

[۱۹۶]. شوشتری، قاضى نور الله، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، المقدمه ج ‏۱، ص ۱۳٫

[۱۹۷]. تاریخ علم کلام در ایران و جهان‏ اسلام، ص ۳۲۲ و ۳۲۳٫

[۱۹۸]. حر عاملى، محمد بن حسن، أمل الآمل، ج ‏۲، ص ۳۰۵٫

[۱۹۹]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۳۱۵٫

[۲۰۰]. همان، ص ۳۱۶

[۲۰۱]. قمی، شیخ عباس، الفواید الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، محقق:باقری بیدهندی، ناصر، ج ۱، ص ۱۶۸٫

[۲۰۲]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج ۲، ص ۳۱۶٫

[۲۰۳]. همان، ص ۳۱۷٫

[۲۰۴]. علامه امینی نخستین اثر خود را با نام «شهداء الفضیله» در سال ۱۳۵۵ ق، منتشر ساخته است. اشخاص یاد شده در تقریظ هایی که بر این کتاب نوشته اند، مؤلف آن را علامه نامیده اند.

[۲۰۵]. همان، ص ۳۱۷ و ۳۱۸٫

[۲۰۶]. ر.ک: نرم افزارنور، سیره معصومان (علیهم السلام)، کتابنامه کتاب «الغدیر».

[۲۰۷]. ر.ک: نرم افزارنور، مجموعه آثاراستاد شهید مطهری.

[۲۰۸]. در رژیم طاغوت احساس مى‏شد که حوزه علمیّه قم، نیازمند یک نشریه عمومى است تا بتواند با نشریات گمراه ‏کننده‏اى که تعداد آنها نیز کم نبود مبارزه نماید. ایشان با همکارى جمعى از دانشمندان براى انتشار نشریّه ماهانه «مکتب اسلام» که با کمک بزرگان حوزه علمیّه قم تأسیس شده بود، همکارى نمود. این نشریّه در جهان شیعه بى‏سابقه بود و شاید از نظر وسعت انتشار -در میان مجلّات علمى و دینى- در تمام جهان اسلام، جزو درجات اوّل بود.

[۲۰۹]. ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی آیه الله سبحانی.

[۲۱۰]. ر.ک: نرم افزار نور، مجموعه آثار آیه الله مکارم شیرازی.

[۲۱۱]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۸۰٫

[۲۱۲]. سبحانى، جعفر، سیماى عقائد شیعه‏، ترجمه: محدثى‏، جواد، ص ۴۷ و ۴۸٫‏

[۲۱۳]. ر.ک: جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ص ۱۴۱ و ۱۴۲٫

[۲۱۴]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۲۳۹ و ۲۴۰٫

[۲۱۵]. ر.ک: علامه حلى، معارج الفهم فی شرح النظم‏، ص ۱۰‏.‏

[۲۱۶]. ر.ک: فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زین العابدین، ص ۴۶ و ۴۷٫

[۲۱۷]. فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ص ۱۴۲٫

[۲۱۸]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، ص ۳۱۱.

[۲۱۹]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ۳، ص ۶۸ – ۷۰٫

[۲۲۰]. ر.ک: جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ص ۱۴۲ و ۱۴۳٫

[۲۲۱]. اباضیه عمان این کلمه را به فتح همزه و اباضیه شمال آفریقا آن را به کسر همزه می خوانند. به هر تقدیر، اباض به ضم همزه، نام روستا یا سرزمینی در یمامه است. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۵، ص ۲۴۲، پاورقی ۱٫

[۲۲۲]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۲۶۳ و ۲۶۵٫

[۲۲۳]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج ‏۱، ص ۱۵۶ و ۱۵۷٫

[۲۲۴]. بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۵، ص ۲۷۹ – ۳۱۰٫

[۲۲۵]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، اشعریه، ص ۴۸۳؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۲۶۹٫

[۲۲۶]. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زین العابدین، ص ۴۷٫

[۲۲۷]. سبحانى، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۲، ص ۳۲٫

[۲۲۸]. درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۲ و ۲۷۳٫

[۲۲۹]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج ۱، ص ۱۰۸٫

[۲۳۰]. سبحانى، جعفر، سیماى عقائد شیعه‏، ترجمه: محدثى‏، جواد، ص ۶۶٫

[۲۳۱]. طه، ۵٫

[۲۳۲]. فجر، ۲۲٫

[۲۳۳]. الرحمن، ۲۷٫

[۲۳۴]. فتح، ۱۰٫

[۲۳۵]. هود، ۳۷٫

[۲۳۶]. درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۵ و ۲۷۶٫

[۲۳۷]. همان، ص ۲۷۶٫

[۲۳۸]. ر.ک: اشعرى، ابو الحسن، مقالات الإسلامیین و اختلاف المصلین، ص ۲۹۱‏؛ سبحانی، جعفر، الإنصاف فی مسائل دام فیها الخلاف، ج ‏۳، ص ۱۰۷‏ و ۱۰۸‏.‏

[۲۳۹]. ر.ک: درآمدی بر علم کلام، ص ۲۷۸، به نقل از فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص ۴۴۵٫

[۲۴۰]. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۳، ص ۱۳٫

[۲۴۱]. ماتریدى، ابو منصور، التوحید، تحقیق: ابراهیم، عاصم، ص ۱۱‏.

[۲۴۲]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۲۹۶٫

[۲۴۳]. التوحید، تحقیق: ابراهیم، عاصم، ص ۴۱٫

[۲۴۴]. ر.ک: همان، ص ۳۸ و ۳۹٫

[۲۴۵]. ر.ک: درآمدی بر علم کلام، ص ۲۹۹ – ۳۰۱٫

[۲۴۶]. همان، ص ۳۰۱ و ۳۰۲٫

[۲۴۷]. التوحید، تحقیق: ابراهیم، عاصم، ص ۵۹٫

[۲۴۸]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اکبر/ آخوندى، محمد، ج ‏۱، ص ۱۶۰، ح ۱۳٫

[۲۴۹]. بحوث فی الملل و النحل، ج ‏۳، ص ۷۳، به نقل از إشارات المرام، ص ۲۵۶ و ۲۵۷٫

[۲۵۰]. فاضل مقداد، إرشاد الطالبین إلى نهج المسترشدین‏، تحقیق: رجائى، سید مهدى، ص ۴۴۲‏.

[۲۵۱]. التوحید، تحقیق: ابراهیم، عاصم، ص ۲۷۳ و ۲۷۴٫

[۲۵۲] . ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۷۷٫

[۲۵۳]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۸۶٫

[۲۵۴]. سید مرتضی علم الهدى، على بن حسین، الذریعه إلى أصول الشریعه، ج ۱، ص ۱۶۱٫ ‏

[۲۵۵]. همان، ص ۱۷۰٫

[۲۵۶]. همان، ص ۳۶۱٫

[۲۵۷]. همان، ص ۳۶۲٫

[۲۵۸]. طوسى، محمد بن حسن، العُده فی أصول الفقه‏، ص ۱۷۴ – ۲۰۰٫ ‏

[۲۵۹]. درآمدی بر علم کلام، ص ۸۷٫

[۲۶۰]. علق، ۶و ۷٫

[۲۶۱]. حشر، ۱۹٫

[۲۶۲]. فاطر، ۱۵٫

[۲۶۳]. قیامت، ۵ و ۶٫

[۲۶۴]. برگرفته از درآمدی بر علم کلام، ص ۸۸٫

[۲۶۵]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۷۷ و ۷۸٫

[۲۶۶]. ر.ک: ابو اسحاق، ابراهیم بن نوبخت، الیاقوت فی علم الکلام‏، تحقیق: ضیائى‏، على اکبر، ص ۲۷ – ۲۹‏.

[۲۶۷]. ر.ک: رازى، فخر الدین، المحصل‏، مقدمه و تحقیق: دکتر اتاى، ص ۸۱ – ۱۴۶٫‏

[۲۶۸]. ر.ک: الیاقوت فی علم الکلام‏، تحقیق: ضیائى‏، على اکبر، ص ۳۰ – ۳۷٫

[۲۶۹]. تألیف جان کلور مونسما، ترجمه احمد آرام.

[۲۷۰]. تألیف رایموند روایه، ترجمه فرامرز برزگر.

[۲۷۱]. تألیف کریسی موریسن، ترجمه سید غلامرضا سعیدی.

[۲۷۲]. تألیف روویر، ترجمه دکتر عباس شیبانی.

[۲۷۳]. ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، محقق و مصحح: عراقى، مجتبى، ج ‏۱، ص ۲۶۸، ح ۷۰٫

[۲۷۴]. برگرفته از: درآمدی بر علم کلام، ص ۷۷ – ۸۳٫

[۲۷۵]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۳۰٫

[۲۷۶]. ر.ک: همان، ص ۳۰ و ۳۱؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۰۱ – ۱۰۸؛ جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، به نقل از نصر،۱۳۷۱: ص۴۲، پرتال جامع علوم انسانی.

[۲۷۷] . ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص ۱۶ – ۱۸؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۹٫

[۲۷۸]. جوادی آملی،عبد الله، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، قبسات، شماره ۲، ص ۶۲ – ۶۴٫

[۲۷۹]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۲۴، ص ۲۸۴٫

[۲۸۰]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۴۵، به نقل از قبض و بسط تئوریک بشریت، ص ۱۸ و ۱۹٫

[۲۸۱]. همان، ص ۱۴۵ و ۱۴۶، به نقل از همان، ص ۱۲ و ۱۳٫

[۲۸۲]. همان، ص ۱۴۷ و ۱۴۸، به نقل از موضع علم و دین در خلقت انسان، ص ۲۳ – ۲۷٫

[۲۸۳]. این نظریه از آقای بهاء الدین خرمشاهی است. ر.ک: کلام جدید در گذر اندیشه ها، ص ۲۱۹ – ۲۲۳٫

[۲۸۴]. درآمدی بر علم کلام، ص ۱۴۳ – ۱۴۸٫

[۲۸۵]. همان، ص ۱۴۹ و ۱۵۰٫

[۲۸۶]. برگرفته از همان، ص ۱۴۳ – ۱۵۳؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۵۷ – ۶۱٫

[۲۸۷]. فیلسوف و روان شناس آمریکایی (۱۸۲۴ – ۱۹۱۰ م).

[۲۸۸]. جان هاروود هیک (John Harwood Hick) ‏ (۱۹۲۲ – ۲۰۱۲ م)؛ فیلسوف دین و نظریه پرداز تکثرگرایی دینی است. او در اسفندماه ۱۳۸۳ سفری به ایران داشته است.

[۲۸۹]. فیلسوف و متکلم مسیحی پروتستان (۱۷۶۸ – ۱۸۳۶ م).

[۲۹۰]. استاد برجستۀ دانشگاه کمبریج.

[۲۹۱]. فیلسوف و متکلم مسیحی (۱۸۸۶ – ۱۹۶۵ م).

[۲۹۲]. فیلسوف و متکلم مسیحی پروتستان (۱۸۸۶ – ۱۹۶۵ م).

[۲۹۳]. بر گرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۴۹ – ۵۲٫

[۲۹۴]. «…فَإِنَّ فِینَا أَهْلَ الْبَیْتِ فِی کُلِّ خَلَفٍ عُدُولًا یَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِیفَ الْغَالِینَ وَ انْتِحَالَ الْمُبْطِلِینَ وَ تَأْوِیلَ الْجَاهِلِینَ»، کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ‏۱، ص ۳۲٫

[۲۹۵]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۲۱، ص ۷۰ و ۷۱٫

[۲۹۶]. همان، ج ‏۱۹، ص ۱۱۰٫

[۲۹۷]. از مفسران قرآن و از پیشگامان اصلاح‌طلبی در هند.

[۲۹۸]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص ۵۴ و ۵۵، به نقل از تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۴، ص ۲۰۲ – ۲۰۴٫

[۲۹۹]. همان، ص ۵۵، به نقل از هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص ۱۸۸ و ۱۹۲٫

[۳۰۰]. البته قبل از ایشان علامه طباطبایی عملاً به این حوزه وارد شدند. برخوردی که ایشان با نظریه های فلسفی به خصوص جدید و همچنین نظریه های علمی داشتند، مخصوصاً در تفسیر المیزان کاملاً نمایان است. ایشان در هر موضوعی از موضوعات جدید، حال چه فلسفی، چه علمی و چه اجتماعی دقیقاً موضع گرفته و به بررسی آن پرداخته؛ پس ما می توانیم در ایران از علامه طباطبایی به عنوان پیشگام وارد شدن در عرصه مباحث جدید کلامی و دین شناسی یاد کنیم که این راه را بر استاد مطهری باز کرد و او به شکل گسترده تری در نوشته های خود به این مسائل پرداخت. ر.ک: بررسی علم کلام جدید، مدرسه فقاهت.

[۳۰۱]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۲۴، ص ۲۸۴٫

[۳۰۲]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص ۵۳ – ۵۷٫

[۳۰۳]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۲۴، ص ۲۸۴ و ۲۸۵؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص ۱۵۵ و ۱۵۶٫

[۳۰۴]. درآمدی بر علم کلام، ص ۱۵۵ و ۱۵۶٫




کلیدواژه ها: , ,



ثبت نظر


6 + = 11