دایره المعارف اسلام پدیا » فلسفه
منوی اصلی

فلسفه

تاریخ: ۰۹ دی ۱۳۹۳ در باب: فلسفه اسلامی
  1. چکیده
  2. تعریف فلسفه
  3. ضرورت و فوائد فلسفه
  4. تاریخ فلسفه
  5. فلسفه اسلامی
  6. چیستی فلسفه اسلامی
  7. روش فلسفه اسلامی
  8. تاریخچه فلسفه اسلامی
  9. مکاتب فلسفه اسلامی
  10. فیلسوفان مسلمان
  11. طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان
  12. طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان
  13. طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان
  14. طبقه ششم فیلسوفان مسلمان
  15. طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان
  16. طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان
  17. طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان
  18. طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان
  19. طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان
  20. طبقات بیست و یکم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان
  21. طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان
  22. طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان
  23. طبقه سى و یکم‏ فیلسوفان مسلمان
  24. طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان
  25. فیلسوفان معاصر
  26. فیلسوفان معاصر(۱)
  27. فیلسوفان معاصر(۲)
  28. فیلسوفان معاصر (۳)
  29. فیلسوفان معاصر(۴)
  30. فلسفه غرب
  31. چیستی فلسفه غرب
  32. تاریخچه فلسفه غرب
  33. مکاتب فلسفه غرب
  34. فیلسوفان غرب
  35. فلسفه های مضاف
  36. تعریف فلسفه مضاف
  37. فلسفه های مضاف اسلامی
  38. فلسفۀ فلسفه اسلامی
  39. مسائل فلسفه اسلامی
  40. وجود
  41. اصالت وجود در فلسفه
  42. وحدت و کثرت در فلسفه
  43. وحدت وجود در فلسفه
  44. اقسام و مراتب وجود در فلسفه
  45. وجود خارجی در فلسفه
  46. وجود ذهنی در فلسفه
  47. اثبات وجود ذهنی
  48. اشکالات و پاسخ های وجود ذهنی
  49. ماهیت و احکام آن در فلسفه
  50. جوهر در فلسفه
  51. ماده و صورت در فلسفه
  52. قوه و فعل در فلسفه
  53. زمان از نظر فلسفه
  54. حرکت و مباحث آن
  55. نفس و عقل در فلسفه
  56. اتحاد عاقل و معقول
  57. عرض در فلسفه
  58. أین و مکان از نظر فلسفه
  59. کمّ
  60. کِیف
  61. اضافه
  62. متی
  63. وضع
  64. جده
  65. أن یفعل و أن ینفعل
  66. علت و معلول در فلسفه
  67. علّت تامه
  68. علّت ناقصه
  69. علت فاعلی
  70. انواع علت فاعلی
  71. علت غایی
  72. علت مادی
  73. علت صوری
  74. تسلسل و دلیل بطلان آن در علل
  75. دور و دلیل بطلان آن در علل
  76. ادراکات در فلسفه
  77. انواع ادراک (علم)
  78. علم حضوری در فلسفه
  79. علم حضوری معلول مادی به علت
  80. علم حصولی در فلاسفه
  81. راه حصول ادراکات (علوم)
  82. نظر حکمای اسلامی پیرامون راه حصول ادراکات
  83. انسان شناسی در فلسفه
  84. براهین اثبات واجب الوجود (خدا)
  85. برهان صدیقین
  86. امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی
  87. تقریرات برهان صدیقین
  88. مقدمات تقریر برهان صدیقین ملاصدرا
  89. تقریر برهان صدیقین ملاصدرا
  90. برهان وجوب و امکان
  91. برهان نظم
  92. دیگر براهین اثبات وجود خدا
  93. معرفی منابع
  94. کتابنامه فلسفه

چکیده

فلسفه علمی است که از احوال موجود مطلق بحث می کند و یا احوال کلی وجود را مورد بررسی قرار می دهد. از مهم‌ترین فواید فلسفه آن است که تمامی علوم، ثبوت موضوعشان متوقف بر فلسفه است. تاریخ این علم به گذشته های بسیار دور یونان بر می گردد. زادگاه فلسفه یونان، ساحل آسیای صغیر و نخستین فیلسوفان یونانی از مردم ایونیا بودند. در یونان فیلسوفانی نظیر طالس ملطی، فیثاغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو و … و در میان مسلمانان، کندی، فارابی، ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی، ملاصدرا، میرداماد، علامه طباطبایی و … را می توان نام برد. پایه های اصلی فلسفه اسلامی، اصالت وجود، تشکیک وجود، وجود ذهنی، علم حضوری و … می باشد.

تعریف فلسفه

فلسفه در آغاز نامی عام برای همه دانش ها بوده و شامل حکمت نظری (الهیات، ریاضیات و طبیعیات) و حکمت عملی (تهذیب اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) می‌شده است. رفته رفته فلسفه معنای خاصی پیدا کرد و تنها شامل الهیات (فلسفه اولی) شد. امروزه اصطلاح فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رایج شده است که هیچ‌یک از معنای عام و خاص فلسفه را ندارد.

معنای فلسفه خاص: برای این دانش تعاریف مختلفی ذکر شده است که از جامع ترین آنها می توان به این تعاریف اشاره کرد:

  1. فلسفه علمی است که از احوال موجود مطلق بحث می کند.
  2. فلسفه علمی است که از احوال کلی وجود بحث می کند.
  3. فلسفه مجموعۀ قضایا و مسائلی است که پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح می شود.[۱]

ضرورت و فوائد فلسفه

انسان از جهات مختلف نیازمند به فلسفه است، که در ذیل به سه مورد آن اشاره می شود:

  1. از نظر کاوش غریزى و این‌که بشر طبعاً علاقه‏مند است حقایق را از اوهام، و امور واقعیت‏دار را از امور بى واقعیت تمییز دهد.
  2. از راه نیازمندى علوم به فلسفه؛ زیرا، هر یک از علوم، اعم از طبیعى یا ریاضى، خواه با اسلوب تجربى پیش برود و خواه با اسلوب برهان و قیاس، چیز معینى را که اصطلاحاً موضوع آن علم نامیده مى‏شود، موجود و واقعیت‏دار فرض مى‏کند و به بحث از آثار و حالات آن مى‏پردازد و واضح است که ثبوت یک حالت و داشتن یک اثر براى یک چیز، وقتى ممکن است که خود آن چیز موجود باشد، پس اگر بخواهیم مطمئن شویم چنین حالت و آثارى براى آن چیز هست، باید قبلًا از وجود خود آن شیء مطمئن شویم و این اطمینان فقط از ناحیه «فلسفه» مى‏تواند به ما برسد.[۲]
  3. اساساً انسانیت حقیقی انسان، در گرو دستاوردهای فلسفی است، به این بیان که، همۀ حیوانات با این ویژگی شناخته می‏شوند که افعال خود را با شعور و ارادۀ برخاسته از غرایز، انجام می‏دهند و موجودی که هیچ نحو شعوری ندارد، از صف حیوانات، خارج است. در میان حیوانات، نوع ممتازی وجود دارد که نه درک او منحصر به درک حسّی است و نه ارادۀ وی تابع غرایز طبیعی؛ بلکه نیروی درک کنندۀ دیگری به نام عقل دارد که اراده‏اش در پرتو راهنمایی آن، شکل می گیرد. و به دیگر سخن: امتیاز انسان به نوع بینش و گرایش او است. پس اگر فردی تنها به ادراکات حسّی، قناعت ورزد و نیروی عقل خود را درست بکار نگیرد و انگیزۀ حرکات و سکناتش هم، همان غرایز حیوانی باشد، در واقع، حیوانی بیش نیست؛ بلکه به تعبیر قرآن کریم، از چهارپایان هم گمراه تر است!

بنابراین، انسان حقیقی کسی است که عقل خود را در راه مهم‌ترین مسائل سرنوشت‏ساز بکار گیرد و بر اساس آنها راه کلّی زیستن را بشناسد و سپس با جدّیت به پیمودن آن بپردازد. از بیانات گذشته معلوم شد که ریشه‏ای‏ترین مسائلی که برای هر انسان آگاه، مطرح است و در سرنوشت فردی و اجتماعی بشر، نقش حیاتی را ایفاء می‏نماید؛ همان مسائل بنیادی جهان بینی است. مسائلی که حلّ قطعی و نهائی آنها مرهون تلاش های فلسفی است.

حاصل آن‌که بدون بهره‏گیری از دستاوردهای فلسفی، نه سعادت فردی میسّر است و نه سعادت اجتماعی و نه رسیدن به کمال حقیقی انسانی.[۳]

تاریخ فلسفه

تحقیق و بررسی در آرا و افکار و نظریات فلسفی متفکران و فیلسوفان پیشین و یا معاصر، دانشی را شکل می دهد که به تاریخ فلسفه معروف است. در کتاب تاریخ فلسفه آمده است: تاریخ فلسفه مسلماً گردآوری محض عقاید، یا نقل و حکایت مطالب جدا و مجزای فکر که هیچ ارتباطی با یک‌دیگر نداشته باشند، نیست. تاریخ فلسفه، اگر«فقط به عنوان فهرستی از عقاید گوناگون» تلقی شود و همۀ این عقاید یکسان، به عنوان با ارزش یا بی ارزش، ملاحظه شود، پس به صورت «داستانی بی فایده، یا، اگر ترجیح می دهید، پژوهشی عالمانه» در می آید. استمرار و ارتباط، عمل و عکس العمل، وضع و وضع مقابل وجود دارد و هیچ فلسفه ای نمی تواند واقعا به طور کامل فهمیده شود، مگر آن‌که در موقعیت تاریخی آن و در پرتو ارتباطش با نظام های دیگر فهمیده شود. زمانی می توان حرف افلاطون را فهمید که قبلا با افکار هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغوریان آشنایی داشت.[۴]

درباره اهمیت تاریخ فلسفه و این‌که چرا باید تاریخ فلسفه آموخت و چه ضرورتی برای یک پژوهش‌گر فلسفه وجود دارد که باید تاریخ‌ فلسفه بیاموزد و در آن غور کند؟، به نظر می‌رسد بتوان ضرورت مطالعه تاریخ فلسفه را بدین ترتیب‌ بر شمرد:

  1. پژوهش‌گر فلسفه اساساً به دنبال تحقیقات و تأملات فلسفی در موضوعات‌ مختلف می‌باشد؛ از این‌رو تاریخ فلسفه عین مطلوب چنین شخصی می‌باشد. چرا که تاریخ فلسفه‌ مملو از آرا، تحلیلات و تأملات فلسفی درباره مسایل متعدد می‌باشد. به تعبیری می‌توان گفت که‌ تاریخ فلسفه، همان خود فلسفه است، لااقل از این جهات که اولا پرسش‌های تاریخی فلسفه همچنان‌ پا بر جا هستند. ثانیا، تاریخ فلسفه، تاریخ بکارگیری و استفاده از روش فلسفی و عقلانی است. ثالثا، تاریخ فلسفه حاوی اندیشه‌های فلسفی و محتوای عقلانی و نیز محتوی تفکرات بکر و دست نخورده‌ و کلیدی برای حل معضلات عقلانی و فلسفی است و خلاصه تاریخ فلسفه پر از مضمون و محتوای‌ فلسفی است.
  2. آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشه‌ها و تحولات آنها را در بستر زمان‌ فراهم می‌آورد. بر این اساس درک عمیق و متمایز آنها را فراهم می‌آورد؛ بدین معنا که اندیشه‌هایی که‌ امروز مورد مطالعه قرار می‌گیرند، آنگاه که سابقه تکوّن و تحوّل آنها نیز روشن شود، بسیار عمیق‌تر و دقیق‌تر دریافت می‌شوند و نظریه، مرزها، تمایزات، یا به تعبیری وجوه تشابه و تمایز آن با دیگر آرا، روشن‌تر و آشکارتر می‌گردد.
  3. از آن جهت که تاریخ فلسفه عبارت است از: تکاپوی‌ دراز مدت انسانی، برای کشف حقیقت و تحلیل آن، همانا نوعی تحلیل واقعیت یا واقعیات، از زوایای متعدد است . از این حیث فی نفسه امری جذاب و مطلوب می‌باشد.

۴٫از آن‌جا که‌ پژوهش‌گر فلسفه ملزم به انجام تحقیقات اختیاری یا اجباری در باب آرای فلسفی متکفران است، آشنایی با طیف وسیع فلاسفه و آرا و آثار آنها، در حد لزوم، ضروری می‌باشد.[۵]

فلسفه اسلامی

فلسفه اسلامی که با ظهور فارابی به صورت نظام واره و هدفمند، پدیدار شده، اینک دربردارندۀ مسائلی در هستی‌شناسی، علم‌شناسی، نفس‌شناسی و مبدأ‌شناسی است. در مباحث هستی شناسی به مسائل و احکام کلی، مربوط به وجود و عدم و ماهیت؛ مانند اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، بداهت وجود، ارتباط وجود و ماهیت، اعتبارات ماهیت، کلی طبیعی، علت تشخص ماهیت پرداخته می‌شود. و همچنین اقسام و تقسیمات وجود، مانند: وحدت و کثرت، ذهنی و خارجی، علت و معلول، مجرد و مادی، واجب و ممکن، متقدّم و متأخّر، حادث و قدیم، جواهر و ‌‌اعراض، ثابت و متغیّر، حرکت و زمان و … مورد بحث قرار می گیرد در مباحث علم‌شناسی فلسفی یا هستی‌شناسی علم به احکام و عوارض علم و عالم‌ و ‌معلوم؛ مانند: تجرد علم، اقسام و مراتب علم، جوهر یا عرض‌ بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم، سخن به میان می آید.

بخش دیگر، در آثار فلسفی اسلامی، علم النفس فلسفی یا نفس‌شناسی است که به چیستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن؛ مانند: تجرد نفس، اختصاص دارد.

مبدأشناسی، آخرین بخش از مباحث فلسفی است که در آن به راه‌ها و براهین عقلی اثبات واجب الوجود، توحید و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الاهی اعم از صفات ذاتیه و فعلیه، به‌ویژه علم، قدرت، حیات، اراده، حکمت، و کلام ‌الاهی، هدف آفرینش عالم و تبیین ‌عوالم ‌سه‌گانه، قضا و قدر الاهی، مسئله شر و عنایت الاهی پرداخته‌ می شود.[۶]

چیستی فلسفه اسلامی

در باب فلسفه اسلامی پرسش‌های متعددی مطرح شده است که در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

الف. آیا چیزی به نام«فلسفه اسلامی» وجود دارد؟ قطعا پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری که از فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و… موجود است، مؤید این مدعا است.

ب. فلسفه اسلامی، اقتباس صرف، یا فلسفه‌ای مستقل است؟ به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها و نوآوری‌ها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسایل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته‌اند.

ج. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟ به نظر می‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می‌توان گفت که اولا، فلسفه اسلام با پسوند «اسلامی» در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر و… قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می‌شود، منظور علومی هستند که بی‌واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی‌باشد. پس مراد از پسوند اسلامی این نیست که فلسفه اسلامی همانند فقه و تفسیر و… است. ثانیا اگر کسی در پی تعبیر و تبیین از پسوند اسلامی باشد،به نظر می‌رسد می تواند بگوید این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

  1. الهامگیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.
  2. تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[۷]

شهید مطهری در آثار خود به طور مفصل به این مسئله پرداخته است. وی می‌گوید: مسائل فلسفى اسلامى تا آنجا که از نظر سیر تاریخى مورد مطالعه قرار گرفته اند، چهار دسته ‏هستند:

  1. مسائلى که تقریباً به همان صورت اولى که ترجمه شده باقى مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلى در آنها صورت نگرفته است.
  2. مسائلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل کرده‏، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه‏هاى آنها را محکم‏تر و آنها را مستدل‏تر کرده‏اند، به این صورت که شکل برهان مسئله را تغییر داده‏ و یا براهین دیگرى اضافه نموده‏اند.

تکثیر براهین در فلسفه، بر خلاف ریاضیات، ارزش فراوان دارد. بساطت و سادگى مفاهیم ریاضى طورى است که اذهان با یک برهان قانع مى‏گردند. اما فلسفه چنین نیست. راه هاى فلسفى مانند گردنه‏هاى صعب العبور است؛ از این رو تکثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد.

  1. مسائلى که نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده؛ اما محتوا به کلى تغییر کرده و چیز دیگری شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأیید مى‏شود، غیر آن چیزى است که در قدیم به این نام خوانده مى‏شده است.
  2. مسائلى که حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است و در دوره‏هاى قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا این‌جا گفته شد، به «مسائل» فلسفه و در حقیقت به موادى که فلسفه از آنها تشکیل مى‏شود، مربوط است. علاوه بر تغییر مواد، یک سلسله تغییرات در شکل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبیعه ارسطو -که ترجمه‏اش موجود است- در نظر گرفته شود و با کتب متأخران فلاسفه اسلامى از نظر نظم و تربیت مطالب مقایسه شود، شباهت کمى میان آنها دیده می شود.

علاوه بر اینها، برخى مسائل در دوره‏هاى قبل، جزو منطق یا طبیعیات شمرده شده و در منطق یا طبیعیات از آنها یاد مى‏شده است؛ اما در دوره اسلامى تدریجاً جای خود را عوض کرده و در ردیف مسائل فلسفه اولى قرار گرفته است؛ از این رو است که آنها را در قلمرو فلسفه اولى دانسته‏اند؛ یعنى از احکام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته‏اند، نه از معقولات ثانیه منطقى و نه از عوارض جسم طبیعى.

مثلًا «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سینا نیز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدریجاً فلاسفه مقولات را جزو فلسفه اولى دانسته و در ردیف مسائل فلسفى قرار داده‏اند.

همچنین مباحث «حرکت» را ارسطو و ابن سینا به حکم این‌که حرکت از عوارض جسم طبیعى است، در طبیعیات آورده‏اند، ولى صدرالمتألهین به حکم این‌که: الف. حرکت را منحصر به عوارض جسم نمى‏داند. ب. قائل به حرکت جوهریه است،ج. حرکت حقیقتى است که مى‏تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتیجه گرفت‏]: حرکت صرفاً از عوارض جسم نیست تا در قلمرو طبیعیات قرار گیرد. صدرالمتألهین ثابت کرد که حرکت از اقسام اولیه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانویه آن؛ یعنى انقسام موجود به متغیر و ثابت از قبیل انقسام موجود به واجب و ممکن و به حادث و قدیم است، نه از قبیل انقسام موجود به سفید و سیاه و یا به ریز و درشت و امثال اینها.

ملاصدرا سلوک عقلى فلسفى را بر سلوک قلبى عرفانى تطبیق کرد و مباحث فلسفه اولى را بر منوال چهار سفر روحى و معنوى عرفا، به چهار سفر عقلى تقسیم کرد:

  1. سفر از خلق به حق (امور عامّه فلسفه که مقدمه معرفت ذات بارى است).
  2. سفر در حق با حق (الهیات بالمعنى الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات بارى).
  3. سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال بارى و عوالم کلى وجود).
  4. سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).

بدیهى است که مسائل فلسفى را با این دید نگاه کردن، نظم و شکل مغایرى با دید ارسطویى و سینوى مى‏دهد.

  1. مسائلى که قیافه اولیه خود را حفظ کرده‏اند:

اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قواى نفس از این ردیف مسائل هستند. البته مقصود این نیست که مسائل بالا دربست به صورت اول باقى مانده‏اند و هیچ گونه دخل و تصرفى در آنها به عمل نیامده است؛ بلکه مقصود این است که در مجموع، چهره و قیافه همان است که بوده است و الّا ابن سینا تحقیقات بسیار ارزنده و بى سابقه‏اى در باب مقولات کرده است.

با همه اینها مقولات دهگانه ارسطویى، هنوز شکل و قیافه قدیم خود را حفظ کرده است.

  1. مسائل تکمیل شده‏:

مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائلند.

البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است، ارزش برهان هایى است که اضافه شده است. گاه براهینى که اضافه شده استحکام بیشترى از برهانى که مثلًا از ارسطو یا شارحان اسکندرانى او به دست رسیده است، ندارد و گاهی هم استحکام بیشترى دارد. متأخران درباره امتناع تسلسل، ده برهان اقامه مى‏کنند. تنها یکى از این براهین است که از ارسطو رسیده و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابى و ابن سینا و دیگران این برهان را معتبر شناخته‏اند. بوعلى این برهان را به صورت کامل‏تر و جامع‏ترى طرح کرده است. صدرالمتألهین پس از این‌که این برهان را با تقریر بوعلى نقل مى‏کند، آن را «اسدّ البراهین (قوی ترین برهان)» مى‏خواند.

در مسئله اثبات واجب، برهانى که از قدماى ما قبل دوره اسلامى رسیده است، همان برهان «محرک اول» است که ارزش زیادى ندارد. براهین فراوان و نیرومندى از طرف مسلمانان بر این مدعاى عظیم اقامه شده است. ابن سینا برهانى از راه وجوب و امکان اقامه کرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آن را «برهان صدّیقین» نهاده است، ولى صدرالمتألهین برهان دیگرى مبتنى بر اصول فلسفى خود اقامه کرده است که بر برهان بوعلى مزیّت دارد و مدعى است که این برهان شایسته است که به نام «برهان صدّیقین» خوانده شود… .

  1. تغییر محتوا: یک سلسله مسائل است که قدمت دارد، ولى خالى از نوعى ابهام نبوده است. این مسائل تدریجاً تشخص یافته و از ابهام خارج شده است و در حقیقت هر چند نام و عنوان همان است که بوده، ولى محتوا تغییر کرده و دگرگون شده است. صورت تغییر یافته مسئله در فلسفه اسلامى طورى است که اگر بر فرض، به طرح کننده اولى و اصلى مسئله عرضه شود، مصداق «گر تو ببینى نشناسیش باز» می شود. «مُثُل افلاطونى» از این قبیل است. افلاطون نظریه خاصى دارد که به نام «مثل افلاطونى» معروف است. ارسطو منکر آن است و در دوره اسلامى بوعلى سینا سخت بدان مى‏تازد و برعکس، شیخ اشراق آن را تأیید و اثبات مى‏نماید. میرداماد با این‌که مشّائى مسلک است طرفدار آن است و صدرالمتألهین سخت از آن دفاع مى‏کند و بوعلى را مورد حمله قرار مى‏دهد.

ولى اگر به کتبى که مستقیماً نظریه افلاطون را نقل کرده‏اند مراجعه کنیم، مى‏بینیم که آنچه فلاسفه اسلامى به نام «مُثُل» آن را اثبات مى‏کنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابت ها و شباهت ها، تفاوت زیاد دارد و حتى آنچه مثلًا شیخ اشراق طرفدار آن است با آنچه میرداماد به این نام مى‏خواند، متفاوت است.

  1. مسائل مستحدثه (جدید)‏: عمده این قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را این مسائل تشکیل مى‏دهد. برخى از این مسائل پایه و مبناى اکثر مسائل قرار مى‏گیرد:

مسائل عمده وجود؛ یعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنین مسئله جعل، مناط احتیاج شى‏ء به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امکان ها، برخى اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهری، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرد عقلى، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانى برزخى، بُعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالى بارى در عین کشف تفصیلى.

در منطق: تقسیم علم به تصور و تصدیق که ظاهراً اولین بار توسط فارابى صورت گرفته است، اعتبارات قضایا، تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه که از با ارزش‏ترین مسائل منطقى است و اولین بار به وسیله بوعلى صورت گرفته است، تکثیر موجّهات که در اثر غور و کنجکاوى در قضیه مطلقه ارسطو صورت گرفته است، مثلًا قضیه عرفیه عامه به نقل خواجه نصیر الدین طوسى اولین بار به وسیله فخرالدین رازى عنوان شده است و از قبیل تقسیم قیاس به اقترانى و استثنائى است. دیگر این‌که نقیض قضیه مرکبه جزئیه، حملیه مردده المحمول است بر خلاف نظر قدما که مى‏پنداشتند نقیض آن، منفصله مانعه الخلوّ مرکّب از دو نقیض دو جزء اصل است، بیان نوعى دیگر از عکس نقیض، غیر آنچه معروف است، تفکیک قضیه سالبه الطرف از معدوله الطرف.

برخى خوانندگان از این‌که مثلًا مسئله «وحدت وجود» یا قاعده «بسیط الحقیقه» را جزء مسائل مستحدثه شمرده شود تعجب خواهند کرد و خواهند گفت وحدت وجود مسئله‏اى است قدیمى با سابقه چند هزار ساله در هند و یونان و اساساً فکر وحدت وجود از نو افلاطونیان، مخصوصاً افلوطین به مسلمانان رسیده است.

اگر عمیقاً این مسئله تحت مطالعه قرار داده شود، معلوم می شود وحدتى که عرفاى مسلمانان و سپس فلاسفه مسلمانان در جهان مى‏دیدند و از آن به «وحدت وجود» تعبیر مى‏کردند، با وحدتى که در سایر مکاتب هست و اروپاییان همه آنها را به نام «وحدت وجود» مى‏نامند، کاملا متفاوت است. مثلًا نظریه افلوطین که مدعى است: وجود، شیئیت، همه از شؤون مخلوقات و تجلیات ذات بارى است و ذات بارى فوق وجود و شیئیت است، چگونه با نظریه عرفا و حکماى مسلمانان قابل انطباق است که حقیقت وجود و حقیقت شیئیت را مساوى با ذات حق مى‏دانند و غیر او را «فَى‏ء» مى‏دانند نه «شى‏ء»، و «نمود» مى‏دانند نه «بود».[۸]

روش فلسفه اسلامی

یکی از مباحث کلیدی در فلسفه، تبیین روش‌شناسی آن ‌است ‌که حکیمان مسلمان، به طور صریح یا غیرصریح بدان ‌پرداخته‌اند و در حل مسائل فلسفی بهره ‌برده‌اند و فیلسوفان مغرب‌ زمین از راه استنباط و استقرا فلسفیده‌اند.

مقصود از استنباط، استدلالی‌ است‌ که نتیجه‌اش اعم از مقدماتش نباشد؛ بنابراین هر دلیل استنباطی، نتیجه‌ای مساوی یا اخص از مقدماتش دارد، برای نمونه:

سقراط انسان‌است و هر انسانی می‌میرد؛ پس سقراط می‌میرد.

هر انسانی فکر می‌کند، هرانسان متفکری ناطق است؛ پس هرانسانی، ناطق ‌‌است.

در مثال اول، نتیجه، اخصّ از مقدمات (کبرای قیاس) می‌باشد؛ اما در مثال دوم، نتیجه با مقدمات مساوی‌ است. این‌روش در منطق‌ ارسطویی به قیاس شناخته‌ می‌شود.

اما منظور از استقرا، استدلالی است‌ که نتیجۀ آن، اعم از مقدمات باشد؛ به عنوان مثال اگر چند مرتبه آب را حرارت ‌دهند تا در صد‌ درجه به جوش‌ آید، نتیجه می‌گیرند ‌که هر آبی در صد ‌درجه حرارت، بخار می‌شود و این ‌نتیجه اعم از مقدمات استدلال ‌است؛ زیرا‌ در ‌آن، حرکت از خاص به عام انجام ‌گرفته ‌است.

تجربی مسلکان معتقدند ‌که آزمایش و تجربه حسی، تنها مصدر و منشأ معرفت بشری است و آدمیان، هیچ‌گونه معرفت‌پیشینی و مستقل از تجربه ندارند. این ‌مطلب‌، هم در حوزۀ تصورات و هم در حوزه تصدیقات، ساری و جاری است؛ برای نمونه «جان‌لاک»، منشأ تصورات را درون‌نگری و احساس بیرونی می‌داند[۹] و «هیوم» با مبنای تجربه ‌گرایی، ادراکات را به انطباعات و تصورات تقسیم کرده ‌است.[۱۰]

البته این فیلسوفان در حوزه تصدیقات، گرایش‌های عقلی‌ داشته‌اند؛ به عنوان مثال «جان لاک» برای اثبات وجود خدا به برهان عقلی تمسک می‌کند،[۱۱] یا «هیوم» با تقسیم متعلقات ادراکات به «نسبت بین تصورات» و «امور واقع و یقینی» و ضروری دانستن دستۀ اول و غیر یقینی انگاشتن دسته‌دوم، به پاره‌ای از گزاره‌های عقلی (غیر تجربی)؛ مانند ‌اصل استحاله تناقض اعتراف ‌می‌کند. وی تنها اصلی که‌ به صراحت در تجربی و غیر پیشینی بودن آن می‌توان سخن گفت، اصل علیت بود و آن ‌را روانشناسانه به تعاقب پدیده‌ها و تداعی امور ارجاع ‌داد و ضرورت علّی و معلولی را انکار کرد.[۱۲]

«جان‌استوارت‌میل» نیز به عقلی بودن اصل تناقض تصریح‌می‌کند؛[۱۳] حتی پوزیتیویست‌ها نیز تحلیلی بودن گزاره‌های ریاضی را می‌پذیرند.

عقل‌گرایان دوره باستان و جدید، بر قضایای مستقل از حس و تجربه اعتقاد‌ داشته و آن‌ها را اساس معرفت انسانی و زیربنای تمام ساختمان معرفت بشری معرفی‌ کرده‌اند. ارسطوئیان، بدیهیات و دکارتیان، ادراکات فطری را مصادیق قضایای مستقل از تجربه شمرده‌اند.[۱۴]

تجربه‌گرایان، نسبت ‌به پاره‌ای از قضایای عقلی تردید ‌کردند. عقل‌گرایانی مانند: «افلاطون» و «دکارت» نیز ارزش معرفت‌شناختی معارف حسی را نفی و آنها را تنها از حیث عملی و کاربردی تأیید کردند؛ البته هیچ‌ کدام پایبند به روش خود نبوده‌اند؛ بلکه گاه از روش رقیب نیز بهره‌گرفته‌اند.

حکیمان مسلمان اعم از حکمت مشاء، اشراق و حکمت متعالیه، مشرب عقل‌گرایی را پذیرفتند؛ اما عقل‌گرایی این طایفه با عقل‌گرایان مغرب ‌زمین تفاوت ‌داشت. عقل‌گرایان مسلمان در حوزۀ تصورات، حس‌گرا و در قاعده «من فقد حساً فقد علماً» تابع ارسطو هستند؛ البته حس را اعم از حس ظاهر و باطن می‌گیرند؛ یعنی منشأ آغازین تمامی معقولات اولی و ثانوی منطقی و فلسفی را ادراکات حسی می‌دانند. اما در حوزه‌ تصدیقات، عقل‌گرا هستند؛ یعنی تصدیقات عقلی را بر تصدیقات تجربی مقدم می‌دانند؛ هرچند بر ادراکات فطری، به ‌معنای حضور بالفعل پاره‌ای از ادراکات در آغاز تولد، اصراری ‌ندارند.

شایان‌ ذکر است‌ که روش ‌شناسی ‌حکیمان‌ مسلمان، در عقل‌گرایی و استنباط استدلالی و بهره‌گیری از معارف ‌اولیه و پیشینی مشترک و در سایر روش‌ها متمایز است؛ مثلاً «ابن‌سینا»، فقط برهان و استدلال را شکل استنتاج و معارف اولیه و پیشینی را محتوای ‌استدلال می‌داند. ولی «شیخ اشراق»، متوجه این ‌نکته شد ‌که چگونه ممکن ‌است تنها از معارف اولیه و پیشین، تمام معارف و شناخت‌های بشری را تحصیل کرد؛ به ‌همین ‌دلیل روش شهود و کشف در مقام گردآوری و داوری مباحث فلسفی حکمت اشراق، جایگاه خاص یافته است.

صدرالمتألهین شیرازی به این مقدار نیز بسنده نکرد و روش نقلی- قرآنی و روایی را در کنار روش شهودی در مقام گردآوری به کار ‌گرفت و با جهت‌دادن عقل در بالندگی، روش عقلی و در استنتاج مطالب جدید و افزایش معارف فلسفی موفقیت‌های چشمگیری به چنگ آورد.[۱۵]

تاریخچه فلسفه اسلامی

از ورود فلسفه به جهان اسلام حدود دوازده قرن می گذرد و در حقیقت دوازده قرن است که مسلمانان دارای نوعی حیات علمی هستند که از آن می توان به «حیات فلسفی» تعبیر کرد.

حیات تعقلی مسلمانان مقارن با ظهور اسلام و تشکیل جامعۀ اسلامی است. قرآن کریم تکیۀ فراوانی به حیات تعقلی دارد و خود تعدادی استدلالات قیاسی و منطقی به کار برده است. در کلمات مأثوره از رسول خدا (صلّی اللّه علیه و آله) و بالخصوص در آثار مرویّه از علی (علیه السلام)، بحث های تعقلی دقیق و عمیق، فراوان است و جداگانه باید دربارۀ آنها بحث شود. متکلمان اسلامی، قبل از آن‌که کتاب‌های فلسفی ترجمه شود، به یک سلسله بحث های تعقلی و استدلالی پرداختند. بنابر این حیات عقلی مسلمانان سابقۀ طولانی تری دارد و چهارده قرن از آن می گذرد. آنچه دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد نوعی خاص از حیات تعقلی است که ما آن را «حیات فلسفی» می نامیم و با ترجمۀ آثار یونانی و اسکندرانی آغاز شد.

دورۀ ترجمه دیری نپایید. ترجمه ها متعلّق به قرون دوم و سوم و چهارم هجری است. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم دورۀ تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیلۀ مسلمانان آغاز شد. اولین فیلسوف اسلامی که آثار و تألیفات زیادی دارد یعقوب بن اسحاق کِندی (متوفای ۲۶۰ هـ ق) است.

سیر فلسفه در اسلام، جزئی از سیر علوم در اسلام است، اعمّ از علومی که در میان مسلمانان و به وسیلۀ خود آنان ابداع و اختراع شد؛ مانند فقه و اصول و تفسیر و حدیث و درایه و رجال و صرف و نحو و معانی و بیان و بدیع، و یا علومی که از جهان خارج از دنیای اسلام ترجمه شد و جزو علوم مسلمانان قرار گرفت؛ مانند طب، نجوم، حساب، هندسه، منطق و فلسفه.

از نظر محققان و نویسندگان تاریخ علوم، قطعی و مسلّم است که همۀ این علوم در جهان اسلام تطور و تکامل پیدا کرده اند و مسلمانان مقامی عالی در پیشرفت فرهنگ بشری و تکامل علوم داشته اند. آنچه در این مقاله نظری اجمالی به آن شده «سیر فلسفه در اسلام» است؛ و البته مقصود، فلسفه به معنای خاص؛ یعنی فلسفه اولی یا علم مابعدالطبیعه (متافیزیک) است و نظر به آمیختگی فراوان منطق با فلسفۀ اولی ممکن است دامنۀ بحث به منطق هم کشیده شود، همچنان‌که مباحث «نفس» نیز که به علت خاصی در قلمرو فلسفه اولی قرار گرفته است مشمول بحث خواهد بود. بر این اساس بحث «سیر فلسفه در اسلام» شامل چهار قسمت است: امور عامّه، الهیات بالمعنی الاخص، مباحث نفس، منطق.

در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامی آنچه از لحاظ سیر تاریخی از همه ناشناخته تر است، فلسفه است.

از جمله دلایلی که کار تحقیق را در زمینه سیر تاریخی فلسفه دشوارتر می سازد، این است که فلاسفۀ اسلامی نه تنها توجهی به سیر تاریخی این مسائل نداشته اند، بلکه به علل خاصی موجبات ابهام و اشتباهکاری فراهم کرده، مانند نداشتن کتابخانه و اعتماد به نقل هاى دیگران.[۱۶]

مکاتب فلسفه اسلامی

در فلسفه اسلامی، سه مشرب (مکتب) معروف وجود دارد: ۱٫ مکتب مشائی: همان فلسفه‌ای که از ارسطوییان رسیده است و دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی ـ فارابی و ابن‌سینا ـ آن را تبیین کرده اند و مطالبی بر آن افزوده اند. قوام این فلسفه، به آن است که فقط به استدلالات عقلی اعتماد می‌کند.

پس از ابن‌سینا، گرایشی میان فلاسفه اسلامی پدید آمد که نمونه‌ای هم در فلسفه‌های یونان باستان و افلاطونیان داشته و آن این بوده است که برای رسیدن به حقایق فلسفی، علاوه بر استدلال عقلی، احتیاج به تصفیه روح و تزکیه و تهذیب اخلاق و ریاضت نفسانی است تا انسان بتواند از راه شهود و مکاشفات و … مطالبی را درک کند، بلکه اعتماد به اینها، بیش از استدلالات عقلی است. کسی که بیش از دیگران این مشرب را مطرح و از آن دفاع کرد، شیخ شهاب‌الدین سهروردی معروف به «شیخ اشراق» بود. پس از او هم، کسانی این روش را دنبال کردند. به این ترتیب، دو نحله فلسفی بین فلاسفه مسلمان رواج یافت؛ یکی نحله مشّایی، که از ارسطوییان رسیده بود و مبیّن و مفسّر و مکمّلش فارابی و ابن سینا بودند، و یکی هم نحله‌ای مشابه نحله افلاطونیان که بیش از استدلال عقلی به مشاهدات ‌و مکاشفات اعتماد می‌کرد و به نام «فلسفه ‌اشراقی» معروف شد.

در چند مسئله اصلی و مهم بین مشّائیان و اشراقیان یک اختلاف نظر اصولی پدید آمد که مقوّم این دو مکتب شمرده می‌شد. این اختلاف موجب گشت که فلاسفه اسلامی تقریباً در دو جناح قرار بگیرند. این مسئله تا زمان صدرالمتألهین برجا ماند. ایشان درصدد برآمد تا این دو نحله را به هم نزدیک کند و نتایجی را که از استدلالات عقلی گرفته می‌شود، با مکاشفات و … تطبیق کند و آنها را به هم نزدیک و بلکه متّحد کند. علاوه بر این، سعی کرد بین گرایش‌های رایج عرفانی آن زمان ـ که در مواردی با نتایج بحث‌های فلسفی اختلاف داشتند ـ و نظریّه‌های فلسفی آشتی برقرار کند. همچنین سعی کرد نظریّه‌های فلسفی را، که از روش عقلی و یا شهودی بهره می‌بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست.

ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین جمع بین روش‌های فلسفی و عرفانی و نقلی است. مجموعه این روش را «حکمت متعالیه» می‌گویند. شاید تعبیر دقیق‌تر این باشد که نظریّه‌های فلسفی را که صدرالمتألهین به آنها قائل است و آنها را هم با استدلال عقلی و هم با مکاشفات تأیید می‌کند، «حکمت متعالیه» بنامند. قوام این نظریه «اصالت وجود» و «تشکیک وجود» است.[۱۷]

فیلسوفان مسلمان

مقصود از فلاسفه اسلامى، فلاسفه دوره اسلامى است که در جوّ اسلامى و محیط اسلامى فعالیت داشته‏اند. البته افرادى – خصوصاً در دوره‏هاى اولیه – یافت مى‏شوند که مسلمان نیستند، یهودى و یا مسیحى مى‏باشند، یا – به عقیده بعضى – ملحد مى‏باشند. در ادامه این نوشتار به‏طور مختصر «طبقات فلاسفه اسلامى» از آغاز تا کنون مشخص می شود، این طبقات بر حسب استاد و شاگردى است؛ یعنى آنان که در یک طبقه قرار مى‏گیرند یا از اساتید طبقه بعدى و شاگردان طبقه قبل هستند و یا همزمان آنها مى‏باشند.[۱۸]

طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه اول‏[۱۹]:

فلسفه اسلامى با ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندى معروف به «فیلسوف العرب» آغاز مى‏شود و به وسیله شاگردان او ادامه مى‏یابد. کندى عرب خالص است. وی با مأمون و معتصم (از خلفای عباسی) و حنین بن اسحاق و عبد المسیح بن ناعمه حمصى از مترجمان معروف، معاصر است. در این‌که آیا او خود مترجم هم بوده است، تردید کرده‏اند، ولى از ابومعشر بلخى، شاگرد کندى، نقل شده که کندى یکى از چهار مترجم درجه اول دوره اسلامى است. دوره کندى دوره ترجمه است، ولى خود کندى فیلسوفى است که در حدود دویست و هفتاد کتاب و رساله به وى نسبت داده شده است. برخى از اروپاییان او را یکى از دوازده چهره عقلى تاریخ بشر که تأثیر فراوان داشته‏اند، شمرده‏اند. تاریخ نشان نمى‏دهد که در طبقه مقدم بر او و یا در طبقه خود او فیلسوفى صاحب نظر اعم از مسلمان یا غیرمسلمان وجود داشته است.

درباره کندى همین قدر نوشته‏اند که در بصره و بغداد به تحصیل پرداخت. در آن وقت نه در بصره، و نه در بغداد، فیلسوفى وجود نداشته است. این است که کندى سرسلسله حلقات فلاسفه اسلامى است بدون آن‌که خود به حلقه‏اى و طبقه‏اى دیگر وابسته باشد.

کندى کتب زیادى در حمایت دین اسلام نوشته است. بعضى به اتکاى قرائن، او را شیعه دانسته‏اند. عجیب این است که برخى او را به علت این که نامش یعقوب و نام پدرش اسحاق و کنیه‏اش ابویوسف است، یهودى پنداشته‏اند.

امروز در اثر تحقیقاتى که به عمل آمده، روشن شده که اولًا ارزش علمى و فلسفى کندى بیش از آن است که قبلًا تصور مى‏شد، ثانیاً مسلمانى پاک اعتقاد و مدافع و احتمالًا شیعه بوده است، ثالثاً به واسطه موقعیت علمى و اجتماعى محسود بوده و نسبت هاى ناروا به او، مولود آن حسادت ها است.

شخصیتى دیگر اعم از مسلمان و غیرمسلمان که فیلسوفى صاحب نظر باشد، در طبقه و دوره او وجود ندارد. کندى در حدود سال ۲۵۸ درگذشته است.

طبقه دوم‏:

این طبقه از دو گروه مختلف تشکیل مى‏شود: گروه شاگردان کندى و گروهى که شاگرد کندى نبوده‏اند. اما گروه اول:

  1. ابوالعباس، احمد بن الطیب سرخسى: او بزرگ‌ترین شاگرد کندى بوده است. در سال ۲۱۸ ق متولد و در سال ۲۸۶ ق به دست قاسم بن عبیداللَّه وزیر معتضد به قتل رسیده است. ابن ابى اصیبعه پنجاه و چهار کتاب و رساله از او نام مى‏برد که ظاهراً هیچ کدام در دست نیست.
  2. ابوزید احمد بن سهل بلخى: وی ادیب و فیلسوف بود، در سال ۳۲۲ درگذشت.
  3. ابومعشر، جعفر بن محمد بلخى: ابومعشر بیش از صد سال عمر کرد و در سال ۲۷۲ درگذشت. او پیش از آن‌که فیلسوف باشد، مورخ و منجم بوده است.
  4. دبیس محمد بن یزید.

اما گروه دوم؛ یعنى افرادى از طبقه دوم که شاگرد کندى نبوده‏اند؛ آنها عبارتند از:

  1. ابواسحاق، ابراهیم قویرى: اهمیت‌ علمى‌ قویری‌ در این‌ است‌ که‌ منطق‌ و حکمت‌ را در عالم‌ اسلامى‌ ترویج‌ و تدریس‌ کرده‌ است‌ و جزو ناقلان‌ این‌ علوم‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و زبان‌ عربى‌ به‌ شمار مى‌رود. از جزئیات‌ زندگى‌ و تاریخ‌ تولد و مرگ‌ او آگاهى‌ دقیقى‌ در دست‌ نیست‌.[۲۰]
  2. ابویحیى، ابراهیم مروزى.
  3. یوحنا بن حیلان: او استاد منطق فارابى بود. معلوم نیست فارابى منطق را در کجا نزد یوحنا تحصیل کرده است.
  4. ابوالعباس محمد بن محمد ایرانشهرى نیشابورى: فیلسوف‌ و دانشمند ایرانى‌ سده ۳ ق،‌ از این شخص اطلاع صحیحى در دست نیست، برخى می گویند عقاید فلسفى محمد بن زکریاى رازى درباره قدم مکان و هیولا متخذ از او است، ایرانشهرى معلوم نیست از گروه پیروان و شاگردان کندى است یا از گروه قویرى و ابن حیلان و مروزى و یا خود مستقل از همه اینها است و به گروه سومى وابسته است.

لازم به ذکر است تا حدود اوایل قرن چهارم دو نحله فلسفى وجود داشته است: نحله‏اى که از کندى آغاز شده که شامل تعلیم منطق، فلسفه، طب، نجوم، موسیقى و غیره بوده است و نحله حرانی ها که ظاهراً در ابتدا از منطق تجاوز نمى‏کرده است.[۲۱]

طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان

در این طبقه پنج نفر قابل ذکر هستند:

  1. ابوبکر محمد بن زکریاى رازى ‏که به «جالینوس العرب» اشتهار یافته است. بیشتر شهرت و همچنین تخصص وى در طب است. برخى او را در طب عملى و تجربى بر بوعلى ترجیح داده‏اند. در سال ۲۵۱ ق متولد شده و در سال ۳۱۳ ق درگذشت. او را شاگرد بلخى شمرداند و احتمالًا بلخى همان ابوزید بلخى شاگرد کندى است. رازى شاگرد شاگرد کندى است، استاد دیگر رازى ابوالعباس ایرانشهرى است.

رازى عقاید فلسفى خاص دارد، به فلسفه ارسطویى زمان خویش تسلیم نبوده است. در باب ترکیب جسم قائل به «اجزاء ذره‏اى» بوده است. عقیده خاصى در باب «قدماى خمسه» داشت. عقاید فلسفى رازى در باب «قدماى خمسه» را فارابى، ابوالحسین شهید بلخى، على بن رضوان مصرى، ابن الهیثم بصرى رد کرده‏اند.

در فهرست کتب رازى، کتاب فى النبوات آمده که دیگران به طعن و استهزا نام او را «نقض الادیان» نهاده‏اند و کتاب دیگرى به نام فى حیل المتنبئین که دیگران به طعن نام آن را «مخاریق الانبیاء» گذاشته‏اند. این کتاب ها در دست نیست، ولى متکلمان اسماعیلى نظیر ابوحاتم رازى و ناصرخسرو در کتب خود به نقل قول از رازى مطالبى آورده مبنى بر این‌که او منکر نبوّات بوده است، ولى از مجموع قرائن مى‏توان به دست آورد که رازى منکر نبوّات نبوده و با «متنبئین» (مدعیان دروغین نبوت) در ستیزه بوده است.

بعلاوه، رازى سخت پایبند به توحید و معاد و اصالت و بقاء روح است. کتاب های او عبارتند از: فى ان للانسان خالقاً متقناً حکیما، ردّ بر مانویت، ‏الى على بن شهید البلخى فى تثبیت المعاد (در کتاب نقد نظریه منکران معاد است)، فى آثار الامام الفاضل المعصوم (به احتمال قوى بر طبق مذاق شیعه در امامت نوشته شده)، النقض على الکیال فى الامامه، و کتاب الامام و المأموم المحقین، با توجه به کتاب های رازی می توان گفت که اندیشه امامت فکر او را مشغول مى‏داشته است.

رازى علی‌رغم نبوغ و تخصص در طب، در اندیشه‏هاى فلسفى توانا نبوده است. مى‏توان به ابن سینا حق داد که در پاسخ به پرسش هاى ابوریحان بیرونى، رازى را «المتکلّف الفضولى المتکلّم بما لایعنیه» مى‏خواند.

  1. ابوالحسین شهید بن الحسین البلخى. او حکیم و شاعر بود. به عربى و فارسى شعر مى‏سروده و از قدیمی ترین شاعران زبان فارسى به شمار مى‏آید. [۲۲]
  2. ابواحمد حسین بن ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن یزید بن کاتب‏، معروف به ابن کرنیب: فیلسوف‌، پزشک‌ و‌ از فضلاى متکلّمان اسلامى و از حکماى طبیعى (در مقابل حکماى ریاضى) بود. برخى‌ از متأخران‌ تاریخ‌ درگذشت‌ او را در ۳۰۰ ق دانسته‌اند.[۲۳]
  3. ابوبشر، متى بن یونس نصرانى: فیلسوف، منطقی و مترجم برجستۀ آثار یونانی از سریانی به عربی بود. دربارۀ خاستگاه، تولد و زندگی ابوبشر آگاهی چندانی در دست نیست. وی در سال ۳۲۸ ق درگذشت.
  4. ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان فارابى: او را «معلّم ثانى» و «فیلسوف المسلمین من غیر مدافع» لقب داده‏اند. اهل ترکستان بود، ایرانى نژاد یا ترک نژاد بودنش معلوم نیست. او هم زبان ترکى و هم زبان فارسى مى‏دانست، ولى تا آخر عمرش در جامه و زىّ ترکان مى‏زیسته است. مردى فوق العاده قانع و آزادمنش بوده است؛ غالباً کنار نهرها و جویبارها و یا گلزارها و باغستان ها سکنى مى‏گزید و شاگردان همان جا از محضرش استفاده مى‏کردند. نواقص کار کندى را در منطق تکمیل کرد.

گویند فن تحلیل و انحاء تعلیمیه منطق را که تا آن وقت در اختیار کسى نبود و یا ترجمه نشده بود، فارابى به ابتکار خود افزود، و همچنین صناعات خمس و موارد استفاده از هر صنعت را مشخص ساخت. فارابى از افرادى است که عظمتش از او شخصیتى افسانه‏اى ساخته است تا آنجا که ادعا کرده‏اند او هفتاد زبان مى‏دانسته. فارابی از افراد خودساخته بود.

فارابی استاد قابل توجهى ندیده است. او منطق را نزد یوحنا بن حیلان آموخته است. متأخران عموماً مى‏نویسند که او نخست در بغداد نزد ابوبشر متى تحصیل کرد و سپس به حران رفت و نزد یوحنا بن حیلان به تحصیل منطق پرداخت ولى از گفته ابن القفطى و ابن ابى اصیبعه روشن مى‏شود که فارابى معاصر ابوبشر بوده و شخصیتى مافوق او در زمان خود او داشته است.

فارابى فیلسوفى مشائى است و در عین حال چنانکه کتاب فصوص الحکم او حکایت مى‏کند، خالى از مشرب اشراقى نیست. او در عین حال یک ریاضى دان و موسیقى دان درجه اول است. آراء سیاسى و نظریات خاص درباره مدینه فاضله‏ دارد که معروف است. فارابى فلاسفه قبل از خود را تحت الشعاع قرار داد. تالى تلْو ارسطو شمرده شد. فارابى در سال ۲۵۷ ق متولد شد و در سال ۳۳۹ ق درگذشت.[۲۴]

طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان

طبقه چهارم: این طبقه افراد زیادى را شامل نمی شود. آنچه از گزارش‌ها بر مى‏آید این است که فارابى و ابوبشر متى و ابن کرنیب شاگردهایی داشته‏اند، ولى اطلاع درستى از آنها در دست نیست.

از شخصیت هاى این طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. یحیى بن عدى منطقى، ‏نصرانى است. وى در سال ۳۶۳ ق و یا ۳۶۴ ق در گذشت، گفته‏ شده وی در هنگام مرگ ۸۱ ساله بوده است.
  2. جمعیت اخوان الصفا و خلان الوفا که آنها خود تمایل به گمنامی داشتند، اما باید دانست که آنها افرادی، فیلسوف، متدیّن و متعهّد بودند. اخوان الصفا به منظور اصلاح جامعه بر اساس ایده‏اى که داشتند (به کار بردن فلسفه و دین توأماً) انجمنى شبیه به حزب تشکیل دادند و برای پذیرش اعضاء شروط و آداب ویژه ای قرار دادند. در مجموع ۵۲ رساله که در حقیقت بیان کنندۀ جهان بینى و ایدئولوژى آنها بود- و از یک نظر دائره المعارفی براى عصر آنها محسوب مى‏شود، اثرى جاودانه، و از شاهکارهاى جهان اسلام- آفریدند. اخوان الصفا از اسلاف خود (مخصوصاً فارابى) متأثر بودند. از جمله اسامی آنها می توان به: ابوسلیمان محمد بن معشر بستى، ابوالحسن على‏ بن هارون زنجانى، ابواحمد مهرجانى عوفى، زید بن رفاعه، اشاره کرد، برخی نام افرادی از قبیل: ابن مسکویه رازى متوفّى‏ در ۴۲۱، عیسى بن زرعه متوفّى در ۳۹۸ (مترجم و فیلسوف) و ابوالوفاء بوزجانى (نابغه ریاضى دان معروف متوفّى در ۳۸۷)، نیز گفته اند.

اخوان الصفا عقل و دین، فلسفه و شریعت را جمع کردند و آن دو را مکمل یک‌دیگر مى‏دانستند، در روش فلسفى خود تمایل فیثاغورسى داشتند، آنها زیاد بر اعداد تکیه مى‏کردند و در جنبه اسلامى، تمایل شدید شیعى و علوى داشتند.

طبقه پنجم‏

  1. ابوسلیمان، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانى، معروف به ابوسلیمان منطقى: او شاگرد یحیى بن عدى و ابوبشر متى منطقى بود. تاریخ ولادت و وفات ابوسلیمان دقیقاً معلوم نیست، قدر مسلّم این است که در نیمه دوم قرن چهارم شخصیت ممتازى داشته است. طبق حدس برخی ولادت ابوسلیمان در حدود سال ۳۰۷ و وفاتش در حدود سال ۳۸۰ بود، و احتمالًا تا حدود ۳۹۰ زنده بوده است.[۲۵]
  2. ابوحیان توحیدى: وی شاگرد ابوسلیمان بود. او از فضلا، ادبا و نویسندگان بنام جهان اسلام است و کتاب هاى نفیسى به نام هاى: المقابسات، الامتاع و المؤانسه، الصدیق و الصداقه، دارد.
  3. ابوالحسن عامرى نیشابورى: از این شخصیت اطلاع زیادى در دست نیست. یاقوت در معجم الادباء از او یاد کرده است. سید حسین نصر در کتاب “سه حکیم مسلمان” آورده است: عامرى دو کتاب دارد؛ یکى در اخلاق به نام السعاده و الاسعاد و دیگرى در فلسفه به نام الامد الى الابد. وی کتابى در دفاع از اسلام و تفوق آن بر سایر ادیان نوشته به نام الاعلام بمناقب الاسلام. عامرى در سال ۳۸۱در گذشت.
  4. ابوالخیر، حسن بن سوار معروف به ابن الخمار: وی حکیم ، طبیب و مترجم از سریانى به عربى بود.

ابن الندیم که معاصر وى بوده و به دنبال وی ابن القفطى، او را فوق العاده باهوش و زرنگ خوانده اند. نامه دانشوران مدعى است که عمر طولانى کرده ولى تاریخ وفات او را نمى‏نویسد.[۲۶]

طبقه ششم فیلسوفان مسلمان

طبقه ششم‏:

این طبقه را طبقه نوابغ باید نام نهاد. هیچ طبقه ای از طبقات فلاسفه مانند این طبقه افراد برجسته نداشته است. از شخصیت هاى این طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. ابوعلى احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه رازى: وی اهل رى بود، و مدتى به اتفاق ابوریحان بیرونى، ابن سینا، ابوالخیر،ابوسهل مسیحى و ابونصر عراقى در دربار خوارزمشاه بوده است. وفاتش در اصفهان در سال ۴۲۰ هـ .ق واقع شده است. از معروف ترین کتاب هاى او تجارب الامم در تاریخ، الفوز الاصغر در فلسفه و طهاره الاعراق در اخلاق است.
  2. ابوریحان محمد بن احمد بیرونى خوارزمى: از شخصیت هاى طراز اول فرهنگ و تمدن اسلامى است. از نظر برخى مستشرقین، در تمام جهان اسلام بی نظیر است. رشته تخصصى‏اش ریاضیات، نجوم، تاریخ، هیئت، داروشناسى، بررسى عقاید و ادیان اقوام و ملل و امثال آنها بوده است. چندین کتاب تحقیقى نفیس از قبیل تحقیق ما للهند، الآثار الباقیه، قانون مسعودى و غیره به رشته تحریر درآورد، که جهان هنوز به دیده اعجاب در آنها مى‏نگرد.

بیرونى در سال ۳۶۲ ق متولّد شده و در ۴۴۲ ق درگذشت. او علاوه بر زبان فارسى، عربى و خوارزمى- که زبان مادرى او بوده – زبان هاى یونانى و سریانى را نیز مى‏دانست. وی زبان عربى را بهترین زبان ها براى مسائل علمى مى‏دانست و علاقه خاصى به این زبان نشان مى‏داد. او مى‏گوید: اگر مرا به عربى ناسزا گویند، از این‌که به برخى زبان هاى دیگر مرا بستایند، بیشتر دوست دارم.

استادان او جز یک نفر به نام ابونصر بن على بن عراقى که ظاهراً همان ابونصر عراقى است، و در دربار خوارزمشاه بوده است، مشخص نیستند، همچنین معلوم نیست ابوریحان شاگردانى داشته یا نداشته است.

ابوریحان از کسانى است که عمر نسبتاً طویل (قریب هشتاد سال) نموده و تمام وقتش وقف علم بوده است. وی جز به علم به کاری دیگر (وزارت و غیره) نپرداخت.

ابوریحان به مبانى اسلامى سخت معتقد و پایبند بوده است، در نوشته‏هاى خود عموماً مانند یک مؤمن واقعى از دین مقدس اسلام یاد مى‏کند و به تناسب، آیات کریمه قرآن را ذکر می کند. او مخصوصاً احساسات ضد ملی گرایى داشته و در برخى نوشته‏هاى خود سخت از ملی گرایى اظهار تنفر مى‏نماید. ابوریحان به احتمال زیاد شیعه بوده است.[۲۷]

  1. ابوعلى حسین بن عبد اللَّه ابن سینا: او اعجوبه دهر و نادره روزگار بود. عجیب این است با این‌که ابن ابى اصیبعه و ابن القفطى هر دو متن این دو گزارش را بدون اختلاف ضبط کرده‏اند، جمله آخر را که مدّت عمر شیخ است به اختلاف ضبط کرده‏اند. بنا بر نقل ابن ابى اصیبعه عمر شیخ ۵۴ سال و بنا بر نقل ابن القفطى ۵۸ سال بوده است. بعضى دیگر از روى بعضی از قرائن، احتمال مى‏دهند که عمر شیخ ۶۳ سال بوده است.

لازم به ذکر است که شخصیت بوعلى همه حکماى اسلامى پیش از او را تحت الشعاع قرار داد. بعد از بوعلى، چه در طب و چه در فلسفه، کتاب هاى او محور بحث و حاشیه و شرح بود.

نکته دیگر این‌که قبل از بوعلى، بغداد مرکز طب و فلسفه بود. بوعلى به بغداد نرفت – پدرش بلخى و مادرش بخارایى است، نیمه اول عمرش در آن حدود گذشته است – به عللى به سوى خراسان و گرگان رهسپار شد و در چند شهر توقف هاى کوتاهى کرد. عاقبت در اصفهان و همدان – و بیشتر در همدان – رحل اقامت افکند.

آوازه شهرتش تشنگان علم و حکمت را از هر سو به سوى او مى‏کشید. شاگردان زیادى تربیت کرد. شخصیت بوعلى در زمان حیات او و شهرت کتاب هایش بعد از خودش – که محور بحث میان اهل فضل بود و متخصصان آن کتب بیشتر در ایران یافت مى‏شدند – سبب شد که مرکز ثقل فلسفه و طب از بغداد به ایران منتقل شود. وی در سال ۴۲۸ ق در گذشت.[۲۸]

  1. ابوالفرج بن الطیبک: او عراقى (و ظاهراً بغدادى) است. وی طبیب و فیلسوف بود، ولى از نظر طبابت قوی‌تر بود. ابن القفطى مى‏گوید تا بعد از سال ۴۲۰ ق زنده بود و گفته شده در سال ۴۳۵ درگذشته است.[۲۹]
  2. ابوالفرج بن هندو: در طب و حکمت شاگرد ابوالخیر بوده و از بزرگ‌ترین و فاضل‌ترین شاگردان او به شمار رفته است. ضمناً مردى ادیب، شاعر و سخنور بوده است.[۳۰]
  3. ابوعلى حسن بن الحسن (یا الحسین) بن الهیثم بصرى: او فیلسوف، طبیب، فیزیک‌دان و ریاضى‌دان بود. در فیزیک و ریاضیات شهرت جهانى دارد و از عوامل مؤثر در پیشرفت ریاضیات جهانى به شمار مى‏رود. در سال ۳۵۴ ق متولد شد و در حدود سال ۴۳۰ ق درگذشته است. [۳۱]

طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان

طبقه هفتم‏:

این طبقه از دو گروه تشکیل شده است: گروه اول شاگردان بدون واسطه ابن سینا و گروه دوم افرادی که به طور مستقیم نزد او شاگردى نکرده‏اند.

گروه اول:

  1. ابو عبد اللَّه فقیه معصومى: ابن سینا دربارهٔ وی می گوید: او براى من مانند ارسطو براى افلاطون است. شیخ رساله عشق را به اصرار او و به نام او نوشته است. تاریخ وفاتش دقیقاً معلوم نیست، به طور تقریبی می‌توان گفت در حدود ۴۵۰ ق بوده است.
  2. ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان آذربایجانى: وی نخست مجوس بود، سپس مسلمان شد. او معروف‌ترین شاگرد بوعلى است. شهرت بهمنیار یکى به واسطه سؤالات فراوانى که از بوعلى نمود، و دیگر به واسطه کتاب معروف التحصیل است که مکرّر در کتب فلسفی از آن یاد مى‏شود، بهمنیار در سال ۴۵۸ق درگذشت.
  3. ابوعبید عبد الواحد جوزجانى: شاگرد، مرید و ملازم بیست یا بیست وپنج ساله بوعلى بوده است. بوعلى به حفظ و نگهدارى آثار خود همّت نمى‏گماشت؛ در پیشامدهاى مختلف، رساله‏هاى مختصر یا طولانى مى‏نوشت و به افراد مى‏داد بدون آن‌که نسخه‏اى از آن نگهدارى کند. محفوظ ماندن قسمتى از آثار شیخ مرهون همت ابوعبید است. بخش ریاضى کتاب نجات و کتاب دانشنامه علایى به وسیله او تکمیل گردیده است.[۳۲]
  4. ابومنصور حسین بن طاهر بن زیله اصفهانى: ابن‌ زیله‌ از خواص‌ شاگردان‌ ابوعلى‌ سینا و در ردیف‌ کسانى‌ چون‌ ابوالحسن‌ بهمنیار بن‌ مرزبان‌، ابوعبید جوزجانى‌ و ابوعبدالله‌ معصومى‌ بوده‌ است‌ .او کتاب شفاى شیخ را مختصر و رساله «حى بن یقظان» او را شرح کرد. وی در فن موسیقى بى‏نظیر بود و کتابى نیز در موسیقى تألیف نمود. او بعد از بیست و دو سال که از وفات استادش مى‏گذشت (یعنى در سال ۴۵۰ ق) درگذشت.[۳۳]

بوعلى شاگردان دیگر نیز داشته است که به‌دلیل طولانی شدن از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.

گروه دوم: این گروه شاگرد شیخ نبوده‏اند، از جمله آنها:

  1. على بن رضوان مصرى: او طبیب و حکیم بوده است. وی از جمله کسانى است که بر نظریه محمد بن زکریاى رازى ردّ نوشته است. او کتابى در اثبات نبوت خاتم الانبیاء از روى تورات و انجیل و قواعد فلسفى نوشت. رضوان مصری در سال ۴۵۳ ق درگذشت.[۳۴]
  2. ابوالحسن مختار بن حسن بن عبدان بن سعدان بن بطلان بغدادى نصرانى، معروف به ابن بطلان: او شاگرد ابوالفرج بن الطیب نصرانى بود. وفاتش در سال ۴۴۴ ق واقع شده است.[۳۵]
  3. ابوالحسن انبارى: وی فیلسوف و ریاضى دان بود، اما ریاضیات او بر فلسفه اش غلبه داشته است. خیام ریاضیات را از محضر او استفاده مى‏کرد.[۳۶]

طبقه هشتم‏

این طبقه، طبقه شاگردان شاگردان بوعلى است، اعم از آن‌که واقعاً شاگرد شاگردان بوعلى بوده‏اند و یا این‌که با آنها همزمان بوده‏اند از جمله آنان:

  1. ابوالعباس فضل بن محمد لوکرى مروى: او فیلسوف و ادیب بود. گاهی از او به «ادیب ابوالعباس لوکرى» تعبیر مى‏شود. وی شاگرد بهمنیار بوده است. کتاب معروف وی به نام بیان الحق بضمان الصدق است.[۳۷]
  2. ابوالحسن سعید بن هبه اللَّه بن حسین. ابن ابى اصیبعه مى‏گوید: در طب ممتاز بود و در علوم حکمیه بافضل. وى شاگرد ابوالفضل کتیفات و عبدان کاتب بوده و آنها شاگرد ابوالفرج بن الطیب. سعید بن هبه اللَّه در ۴۹۵ ق درگذشت.
  3. ابوالفتح عمر بن ابراهیم خیامى نیشابورى: معروف به خیام. فیلسوف و ریاضى دان و احتمالًا شاعر بوده است و شهرت جهانى دارد اما باید دانست شهرت خیام به اشعار منسوب به اوست نه به فلسفه و ریاضیات.

برخى بر اساس یک سلسله قرائن تاریخى معتقدند که دو نفر به این نام بوده‏اند: یکى شاعر و دیگرى حکیم و فیلسوف؛ شاعر به نام خیام بوده است و حکیم و ریاضى‌دان به نام خیامى، و به عقیده بعضى[۳۸]شاعر على خیام بوده است و حکیم و ریاضى دان عمر خیامى.

تاریخ تولدش معلوم نیست. تاریخ وفاتش را ۵۱۷ ق و ۵۲۶ ق گفته‏اند. او بوعلى را «معلم» خود مى‏خواند زیرا شاگرد مکتب بوعلى بود و نزد شاگردان بوعلى تحصیل کرده است.

  1. ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزالى طوسى: او خود را فیلسوف نمی‌دانست، بلکه مخالف فلسفه و فلاسفه (مخصوصاً ابن سینا) بود، فلسفه را نزد استاد نخواند، ولی سه سال به مطالعه فلسفه پرداخت، سپس کتاب مقاصد الفلاسفه و بعد از آن کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت، که از کتب مهم دوره اسلامى است. افراد ضد فلسفه در جهان اسلام زیاد بوده‏اند، اما هیچ کس به قدرت غزالى نبوده است، در عین حال نظر به این‌که نظریات منفى غزالى- و به ندرت نظریات مثبت او- نقشى در تحول فلسفه داشته است، او را در ردیف فلاسفه آورده اند. معروف‌ترین کتاب غزالى احیاء علوم الدین است. کمتر کتابى در میان مسلمانان به اندازه این کتاب اثر گذاشته است. او در سال ۴۵۰ متولد و در ۵۰۵ ق درگذشت.[۳۹]

طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه نهم[۴۰]

  1. شرف الدین محمد ایلاقى: وی شاگرد ابوالعباس لوکرى و عمرخیام بوده است. او فیلسوف و پزشک بود. گفته شده در جنگ قطوان در سال ۵۳۶ ق کشته شد. وى استاد قاضى زین الدین عمر بن سهلان ساوجى صاحب کتاب البصائر النصیریه است.
  2. ابوالبرکات، هبه اللَّه بن على (یا یعلى) ملکاى بغدادى: وی نخست یهودى بود، سپس مسلمان شد. او شاگرد سعید بن هبه اللَّه بود. کتاب المعتبر از تألیفات اوست که از کتب معتبر فلسفه بشمار می‌رود. سلسله اساتید وی مستقیماً به فارابى مى‏رسد.[۴۱]
  3. محمد بن ابى طاهر طبسى مروزى: وی شاگرد لوکرى بوده است، وی در سال ۵۳۹ ق پس از بیمارى فلج شد و در سرخس درگذشت.
  4. افضل الدین غیلانى عمر بن غیلان: او از شاگردان لوکرى است و رساله‏اى در حدوث عالم نوشت، وی در سال ۵۲۳ ق در نظامیه مرو به تحصیل اشتغال داشته است.
  5. ابوبکر محمد بن یحیى بن الصائغ اندلسى، معروف به «ابن باجه»: وی از اعاظم فلاسفه به شمار می‌رود. او در سال ۵۳۳ ق درگذشت. وى استاد ابن رشد، فیلسوف معروف اندلسى بوده است.[۴۲]
  6. ابوالحکم مغربى اندلسى: وی حکیم، شاعر و طبیب بود. از مغرب به بلاد مشرق آمد و در حدود مصر و شام می‌زیست و در سال ۵۴۹ ق درگذشت.

طبقه دهم‏

  1. صدرالدین ابوعلى محمد بن على بن الحارثان السرخسى: وى شاگرد افضل الدین غیلانى و استاد فریدالدین داماد و استاد استاد خواجه نصیرالدین طوسى بوده است. در سال ۵۴۵ ق فوت کرد.
  2. ابوبکر محمد بن عبد الملک بن طفیل اندلسى: از حکماى معروف اندلس است. وى عمر طولانی داشت و در سال ۵۸۱ ق درگذشت.
  3. قاضى ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد اندلسى: وی فیلسوف، پزشک و فقیه بود؛ او در همه رشته‏های مذکور کتاب‌های متعدّد دارد. یکى از کتب معروف او تهافت التهافت است که تهافت الفلاسفه غزالى را ردّ کرده است. وى در سال ۵۹۵ ق درگذشت.[۴۳]
  4. مجدالدین جیلى: دربارهٔ او اطلاع زیادى وجود ندارد. وی در مراغه تدریس مى‏کرده و امام فخر رازى و همچنین شیخ شهاب الدین سهروردى نزد او تحصیل کرده اند.
  5. قاضى زین الدین عمر بن سهلان ساوجى: معروف به ابن سهلان است. در ساوه به دنیا آمده و در نیشابور مى‏زیسته و از راه استنساخ (نسخه برداری) کتب زندگى مى‏کرده است. تاریخ وفاتش معلوم نیست، امّا برخی بدون ذکر منبع خاصی سال وفاتش را ۵۴۰ ق گفته‌اند.[۴۴]
  6. ابوالفتوح، نجم الدین احمد بن محمد السرى، معروف به ابن الصلاح: بعضى گفته‏اند همدانى الاصل بود، و بعضى گفته‏اند عراقى بوده است. به بغداد مهاجرت کرده و نزد ابوالحکم مغربى تحصیل کرده و در سال ۵۴۸ ق درگذشت.
  7. محمد بن عبد السلام انصارى ماردى (ماردینى): وی در زمان خود در علوم عقلى یگانه و علامه وقت به شمار مى‏آمده است. زادگاهش منطقه قدس است. استاد فلسفه او ابن الصلاح بود. در سال ۵۹۴ ق در سن ۸۲ سالگى درگذشت.

طبقه یازدهم‏

  1. فخرالدین محمد بن عمرو بن الحسین الرازى، معروف به امام فخررازى: فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف، پزشک و خطیب بود. در عین این که به افکار فلاسفه مسلّط بود، و تألیفاتى گران‌بها در فلسفه داشت، طرز تفکرش تفکر کلامى بود نه فلسفى، او سخت بر فلاسفه مى‏تاخت و در مسلّمات فلسفه تشکیک مى‏نمود.

مهم‌ترین کتاب فلسفى او المباحث المشرقیه است. شهرت بیشتر وی به واسطه تفسیر مفاتیح الغیب است. براى او در فلسفه استادى جز مجدالدین جیلى ذکر نشده، ولى شاگردان زیادى داشته است که بعضى از آنها مبرز بوده‏اند از قبیل: شمس الدین خسروشاهى، قطب الدین مصرى، زین الدین کشى، شمس الدین خویى، شهاب الدین نیشابورى. فخر رازى در سال ۵۳۴ ق متولد شده و در سال ۶۰۶ ق درگذشت.

  1. شیخ شهاب الدین یحیى بن حبش بن میرک سهروردى زنجانى، معروف به شیخ اشراق: او ذهنى فوق العاده جوّال، نوجو و مبتکر داشت. تمایل اشراقى در فلسفه، پیش از او در فارابى و بوعلى وجود داشته است، اما کسى که مکتبى به نام «مکتب اشراق» تأسیس کرد و در بسیارى از مسائل، راه آن مکتب را از راه مکتب مشاء جدا کرد، شیخ اشراق بود. تقریباً همهٔ مسائلى که اکنون به عنوان نظریات اشراقیون در مقابل مشائین شناخته مى‏شود و برخى مى‏پندارند آن مسائل مابه الاختلاف افلاطون و ارسطو است، نتیجهٔ فکر سهروردى است، که در مقابل افکار مشائیان و بالخصوص مشائیان اسلامى آورده است. وى نزد مجدالدین جیلى (در مراغه) و ظهیرالدین قارى (ظاهراً در اصفهان) و فخرالدین ماردینى (در عراق) تحصیل کرد، و مدتى ملازم ماردینى بوده است. گویند البصائر النصیریه ابن سهلان را نزد ظهیرالدین قارى خواند.

سهروردى در سایر علوم و از آن جمله فقه نیز سرآمد بود. به شام و حلب رفت و در جلسه درس فقه استاد مدرسه حلاویه حلب به نام شیخ افتخارالدین شرکت کرد؛ آوازه شهرتش او را مورد علاقه الملک الظاهر پسر صلاح الدین ایوبى قرار داد و در حضور او بى‏محابا با فقها و متکلمان مناظره مى‏کرد و آنها را مغلوب مى‏ساخت. همین کار سبب حسادت دیگران شد که با توطئه باعث شدند که صلاح الدین ایوبى فرزندش را وادار به قتل او کند. وی در سال ۵۸۶ ق در سن ۳۶ سالگى و یا در سال ۵۸۷ ق در سن ۳۸ سالگى کشته شد.

  1. افضل الدین محمد بن حسن مرقى کاشانى: وی معروف به باباافضل است. حکیم‌، عارف‌ و شاعر ایرانى‌ نیمهٔ دوم‌ سدهٔ ۶ و نیمهٔ نخست‌ سدهٔ ۷ق‌ بود. وی‌ به‌ویژه‌ به‌ سبب‌ داشتن‌ آثار فلسفى‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ و نیز سروده‌هایش‌، در ایران‌ آوازه‌ای‌ بلند دارد، با این‌همه‌، شرح‌ زندگانى‌ وی‌ چندان‌ آشکار نیست‌. از اصحاب خواجه نبوده است بلکه در طبقه استادان استادان خواجه بوده است. وی احتمالا در حدود ۶۰۶ ق یا ۶۱۰ ق وفات نموده است.[۴۵]

طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه دوازدهم[۴۶]

  1. فریدالدین داماد نیشابورى: وی استاد خواجه نصیرالدین طوسى بوده و خواجه اشارات را نزد او تحصیل کرده است.
  2. شمس الدین عبد الحمید بن عیسى خسروشاهى، معروف به شمس الدین خسروشاهى: در طب و فلسفه و علوم شرعیه برجسته و از شاگردان مهم فخرالدین رازى بوده است. او در طبقه اساتید خواجه بوده است.
  3. قطب الدین ابراهیم بن على بن محمد سلمى، معروف به قطب الدین مصرى: وی نیز از شاگردان برجسته فخرالدین رازى بوده است. قطب الدین مصرى در فتنه مغول در نیشابور کشته شد.
  4. کمال الدین یونس (یا کمال الدین بن یونس) موصلى، معروف به ابن منعه: وی در مدرسه موصل به تدریس علوم فلسفى اشتغال داشت. وفات او در سال ۶۳۹ ق واقع شده است.

طبقه سیزدهم‏

  1. خواجه نصیرالدین محمد بن الحسن الطوسى: او را «استاد البشر» لقب داده‏اند. ارزش کارهاى فلسفى او و نقشى که در تحول فلسفه داشته است نیازمند به یک کتاب است. در ریاضیات از شخصیت هاى معدود جهان به شمار مى‏رود. وی از کسانى است که در اساس هیئت بطلمیوس تشکیک کرد و زمینه را براى هیئت جدید فراهم کرد. خواجه مانند بوعلى یک زندگى پرماجرا داشته است. وی آثار بسیاری آفریده و شاگردان بسیار تربیت کرده است. خواجه در سال ۵۹۷ ق متولد شد و در سال ۶۷۲ ق درگذشت.
  2. اثیرالدین مفضل بن عمر ابهرى: وی شاگرد امام فخر رازى بود. گفته شده هدایه از جمله کتاب‌های او است.
  3. نجم الدین على بن عمر کاتبى قزوینى، معروف به دبیران: از بزرگان فلاسفه، منطقیین و ریاضى دانان به شمار مى‏رود. کتاب معروف او در حکمت، حکمه العین و در منطق، شمسیه است. کاتبى استاد علامه حلّى و قطب الدین شیرازى و مصاحب خواجه‏ نصیرالدین طوسى در ساختن رصد مراغه بوده، و در سال ۶۷۵ ق درگذشته است.

طبقه چهاردهم‏

این طبقه را شاگردان خواجه نصیرالدین طوسى تشکیل مى‏دهند:

  1. حسن بن یوسف بن مطهر حلّى، معروف به علامه حلّى: او در سال ۶۴۸ ق متولد شده است، هر چند شهرت علامه حلّى به فقاهت است، اما او مردى جامع و در منطق و فلسفه نیز مهارت کامل داشته و کتب ارزشمندى تألیف کرده است. علامه شاگرد کاتبى و خواجه بوده و در سال ۷۲۶ ق درگذشت.[۴۷]
  2. کمال الدین میثم بن میثم بحرانى، معروف به ابن میثم بحرانى: ادیب، فقیه و فیلسوف بوده است. فلسفه را نزد خواجه نصیرالدین طوسى تحصیل کرد. ابن میثم شرحی بر نهج البلاغه نگاشته است، از نظر فلسفى، شرح او از بهترین شروح نهج البلاغه شمرده شده. ابن میثم در سال ۶۹۹ ق درگذشت.[۴۸]
  3. قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى، معروف به قطب الدین شیرازى: در منطق شاگرد کاتبى قزوینى، و در حکمت و طب (کلیات قانون) شاگرد خواجه نصیرالدین طوسى بوده است. او قانون بوعلى و حکمه الاشراق سهروردى را شرح کرد، در اقسام حکمت کتابى به فارسى نوشت به نام دره التاج، وی با خواجه نصیرالدین طوسى در کار رصد مراغه همکارى داشته است. وی در سال ۷۱۰ یا ۷۱۶ ق در گذشت.
  4. سیدرکن‌الدین‌ حسن بن محمد بن شرفشاه علوى حسینى استرآبادى، معروف به ابن شرفشاه: در مراغه محضر خواجه را درک و نزد او تحصیل کرد. وی در سال ۷۱۵ یا ۷۱۸ ق درگذشت.[۴۹]

طبقه پانزدهم‏

  1. قطب الدین محمد بن ابى جعفر رازى، معروف به قطب الدین رازى: از علماى نامى اسلامى، حکیم، منطقى و فقیه بوده است. او نزد علامه حلّى تحصیل نموده و علامه به او اجازه حدیث داد.

قطب الدین رازى، کتاب های محاکمات، شرح مطالع و … را نوشت و همچنین کتاب شمسیه کاتبى قزوینى را نیز شرح کرد. وی در سال ۷۶۷ ق درگذشت.[۵۰]

  1. شمس الدین محمد بن مبارکشاه مروى، معروف به میرک بخارایى: وی کتاب حکمه العین کاتبى قزوینى را شرح کرد، از این رو در کتاب‌های فلسفی از او به شارح حکمه العین یاد مى‏شود.
  2. قاضى عضدالدین عبد الرحمن ایجى شیرازى: او در سال ۷۰۰ یا ۷۰۱ ق متولد شد، وی حکیم، متکلّم و اصولى بود. نظریات او در علم اصول و همچنین در برخى مسائل فلسفى و کلامى مطرح است. کتاب معروف او مواقف، هر چند عنوان کلامی دارد، ولى‏ بسیار به فلسفه نزدیک است، زیرا بعد از دوره خواجه نصیرالدین طوسى و تألیف کتاب تجرید، کلام بسیار به فلسفه نزدیک شد؛ یعنى هدف هاى کلامى با معیارهاى فلسفى توجیه مى‏شد و بسیارى از مسائل الهیات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص فلسفه در کتب کلامى طرح مى‏شد، از این رو مواقف از این نظر جاى شایسته‏اى دارد. قاضى عضدالدین شاگردانى از قبیل تفتازانى، شمس الدین کرمانى، سیف الدین ابهرى تربیت کرد. او در سال ۷۵۶ یا ۷۶۰ ق درگذشت.

طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه شانزدهم[۵۱]

  1. سعدالدین مسعود بن عمر بن عبد اللَّه تفتازانى، معروف به ملاسعد تفتازانى: شهرت او بیشتر به کلام و علوم بلاغت است، اما عالمی جامع بوده و از علوم عقلی بهره‌مند بوده است. تفتازانى بعد از ویرانی دوره مغول با بیانی شیوا، بار دیگر به قسمتى از معارف اسلامى جان داد. متنى در منطق، بسیار مختصر و شیرین به نام تهذیب المنطق تألیف کرده که از زمان خودش تا کنون در حوزه‏هاى علمیه تدریس مى‏شده و مى‏شود. همچنین شرح المقاصد، مطول و … از اوست. وى در سال ۷۱۲ یا ۷۲۲ ق متولد شد و در سال ۷۹۱ یا ۷۹۳ ق در سرخس درگذشت.
  2. سیدعلى بن محمد بن على جرجانى، معروف به شریف جرجانى و میرسیدشریف: او را محقق شریف نیز خوانده‏اند. هرچند که شهرت او به ادبیات و کلام است، اما دارای حوزه درس فلسفه‏ بود و در فلسفه شاگردان بسیار تربیت کرد، وی در نگهدارى و انتقال علوم عقلى به نسل هاى بعد نقش مؤثرى داشته است. محقق شریف آثار و تألیفات فراوانی دارد از قبیل: حاشیه بر شرح حکمه العین در فلسفه، حاشیه شرح مطالع در منطق، حاشیه شمسیه در منطق، حاشیه مطوّل تفتازانى در علم فصاحت و بلاغت، شرح مفتاح العلوم سکاکى، حاشیه بر کشّاف زمخشرى که تفسیرى است مشتمل بر نکات علم بلاغت، و شرح مواقف عضدى در کلام، تعریفات جرجانى، کبرى در منطق، صرف میر.

میر سیدشریف از شاگردان قطب الدین رازى بود. گرچه اهل جرجان (گرگان) بود ولى در شیراز رحل اقامت افکند. میر سیدشریف از بیست سالگى به کار تدریس و تحقیق مشغول بود، مخصوصاً به تدریس فلسفه و حکمت اهتمام زیاد داشت. وی در سال ۷۴۰ ق در گرگان متولد شد و در سال ۸۱۶ ق در شیراز درگذشت.

طبقه هفدهم‏

در این طبقه بیشتر شاگردان محقق شریف وجود دارند که بعد از او ناشر افکارش بوده‏اند:

  1. محیى الدین گوشکنارى: او شاگرد میر سیدشریف جرجانى و استاد محقق دوانى بوده است. از تاریخ تولد و وفات او اطلاعى در دست نیست.
  2. خواجه حسنشاه، معروف به بقال: ایشان نیز شاگرد میر سیدشریف و استاد دوانى بوده است.
  3. سعدالدین اسعد دوانى: وی پدر محقق جلال الدین دوانى. او نیز از شاگردان محقق شریف بوده است.
  4. قوام الدین کربالى: وی استاد سید صدرالدین دشتکى، جلال الدین دوانى و شاگرد شریف جرجانى بوده است.

طبقه هجدهم‏

  1. سیدالحکما محمد بن ابراهیم حسینى دشتکى شیرازى، معروف به صدرالدین دشتکى و سید سند: از اعاظم حکماى دوره اسلامى و از افراد صاحب نظر بود. افکار، آراء و آثار او ، تا زمان میرداماد در میان فضلا و طالبان حکمت مطرح بود. وی در سال ۸۲۸ ق متولد شد و در سال ۹۰۳ ق درگذشته است.[۵۲] علوم عقلی را نزد شخصی به نام سید فاضل فارسى و قوام الدین کربالى (شاگرد سیدشریف) تحصیل کرد.
  2. علامه جلال الدین محمد بن اسعدالدین دوانى صدیقى، معروف به علامه دوانى و محقق دوانى. در منطق و فلسفه و ریاضیات صاحب نظر بوده است. برخى از آراء و افکار او نیز هنوز در کتب فلسفه مطرح است. شاگرد قوام الدین کربالی، محیى الدین گوشکنارى، حسنشاه(معروف به بقال) و پدرش اسعدالدین دوانى (که همه از شاگردان سیدشریف بوده‏اند) بود.

در زمان علامه دوانى به‌علت آوازه شهرت وى، شیراز مرکز ثقل علوم فلسفى شد؛ از خراسان، آذربایجان، کرمان،بغداد، روم و ترکستان، تشنگان علم به شیراز رهسپار شدند. علامه دوانى در سال ۸۳۰ ق متولد شده و در سال ۹۰۳ یا ۹۰۸ ق درگذشت.

  1. على بن محمد سمرقندى قوشجى، معروف به ملاعلى قوشجى: صاحب کتاب معروف شرح تجرید خواجه نصیرالدین طوسى. قوشجى متکلّم و ریاضى‌دان بود. وی زیج[۵۳] الغ بیک را که قاضى زاده رومى (استادش) و غیاث الدین جمشید کاشانى (نابغه ریاضى دان) شروع کرده و موفق به انجام آن نشده بودند به پایان رسانید. وی به تبریز و عثمانى سفر کرد، و در همان جا سال ۸۷۹ ق درگذشت.

طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان

طبقه نوزدهم[۵۴]

افراد این طبقه را شاگردان سید صدرالدین دشتکى و علامه دوانى تشکیل مى‏دهند:

  1. غیاث الدین منصور دشتکى‏ (فرزند سید صدرالدین دشتکى): وی از اعاظم حکما به شمار مى‏رود، در بیست سالگى از علوم زمان خود فارغ گشت. مدتى صدر اعظم‏ شاه طهماسب بود، سپس استعفا داد و به شیراز برگشت، و مدرسه منصوریه شیراز را تأسیس کرد. دشتکی دارای کتب فلسفى از قبیل: اثبات الواجب، شرح هیاکل النور سهروردى، حاشیه بر شرح اشارات خواجه، حاشیه بر شفاى بوعلى و … است. او در سال ۹۴۰ ق یا ۹۴۸ ق درگذشت.
  2. محمود نیریزى: وی از شاگردان سیدصدرالدین دشتکى بود. او چند کتاب جلال الدین دوانى را شرح کرد، و نقدهای متعددی بر آنها وارد کرد.
  3. قاضى کمال الدین میبدى یزدى: شهرت وی به واسطه شرحى است که بر هدایه اثیرالدین ابهرى نوشت، که به شرح هدایه میبدى معروف است، میبدی در فلسفه کتابى به زبان فارسى به نام جام گیتى نما نوشته است.
  4. جمال الدین محمود شیرازى: ایشان کرسى تدریس جلال الدین دوانی را بعد از مرگش بدست گرفت. از جمله شاگردان او، ملا احمد اردبیلى معروف به مقدس اردبیلى، ملاعبد اللَّه شوشترى، ملاعبد اللَّه یزدى (صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق) و ملا میرزاجان شیرازى (معروف به فاضل باغنوى) بوده‏اند.
  5. ملاحسین الهى اردبیلى (فرزند خواجه شرف الدین عبد الحق اردبیلى): وی از شاگردان علامه دوانى و امیر غیاث الدین بود. الهی اردبیلی آثار مختلفی در منطق، کلام، فلسفه، هندسه و هیئت نوشت، که غالباً طبق معمول آن زمان به صورت حاشیه، و یا حاشیه بر حاشیه است: از قبیل حاشیه بر شرح مواقف، شرح مطالع، شرح شمسیه، شرح هدایه میبدى، حاشیه علامه دوانى بر شرح تجرید، شرح تذکره خواجه در هیئت و … .

طبقه بیستم‏

  1. ملاعبد اللَّه یزدى: وی در شیراز نزد جمال الدین محمود و امیر غیاث الدین دشتکى تحصیل کرد. او حاشیه‌ای بر تهذیب المنطق زد که به حاشیه ملاعبد اللَّه معروف است، در آخر عمر به عراق رفت و همان جا در سال ۹۸۱ ق درگذشت.
  2. ملاحبیب اللَّه باغنوى شیرازى، معروف به ملا میرزاجان و فاضل باغنوى: او شاگرد جمال الدین محمود بود، چند حاشیه و شرح از علامه دوانى را حاشیه کرد. وی در سال ۹۹۴ ق درگذشت.
  3. شمس الدین محمد خفرى شیرازى: وی از شاگردان امیر غیاث الدین منصور بود، و ظاهراً حوزه درس علامه دوانى و سیدصدرالدین دشتکى را نیز درک کرد. شرح تجرید و شرح حکمه العین را حاشیه زد و رساله‏اى تحت عنوان اثبات الواجب نوشت. مى‏توان خفرى را از طبقه نوزدهم به شمار آورد، یعنى او از جوانسالان طبقه نوزدهم و کهنسالان طبقه بیستم بود. وى در سال ۹۵۷ ق یا ۹۳۵ ق درگذشت.
  4. خواجه افضل الدین ترکه: او از شاگردان جمال الدین محمود بود. ظاهرا طلوع و شهرت این استاد مابین سال هاى ۹۷۰ ق و ۹۹۰ ق در عراق و خراسان بوده است.
  5. حکیم داود بن عمر انطاکى مصرى، مشهور به‌ ضریر و بصیر: وی پزشک‌، ادیب‌، فیلسوف‌ و متکلم‌ نابینای‌ انطاکى بود‌، در اواخر سده دهم و اوایل سده یازدهم می‌زیست. اهل انطاکیه بود و در آخر عمر مجاور بیت اللَّه شد، و در سال ۱۰۰۷یا ۱۰۰۸ ق درگذشت.[۵۵]

طبقات بیست و یکم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و یکم[۵۶]

در زمان شاه عباس کبیر با طلوع افرادى مانند میرداماد و شیخ بهایى و میرفندرسکى، اصفهان مرکز علوم عقلى اسلامى گشت- به طورى که شخصى مانند صدرالمتألهین از وطنش شیراز مهاجرت مى‏کند و براى کسب فیض به اصفهان مى‏آید- همچنانکه با مهاجرت علماى جبل عامل از قبیل محقق کرکى به ایران، حوزه‏ فقهى بسیار عالی در اصفهان تشکیل شد. از مشخصات حوزه فلسفى اصفهان این است که از بحث و جدل‏هایی که غالباً کم فایده بود در آن خبرى نیست.

  1. میر محمدباقر داماد: میرداماد اگر از حکماى طراز اول اسلامى به شمار نرود، لااقل جزو حکمای طراز دوم است. وى علاوه بر این‌که فیلسوف بود، فقیه، ریاضى دان، ادیب و رجالى نیز بود. فردی جامع علوم بود و خود را «معلم ثالث» مى‏خواند. به‌طور دقیق معلوم نیست میرداماد تحصیلات فلسفى خود را چگونه و نزد چه کسانى انجام داده است. اساتید او عبارتند از: شیخ عبد العالى کرکى، سید نورالدین عاملى، تاج الدین حسین صاعد طوسى و فخرالدین استرآبادى سماکى. سه نفر اول استاد منقول میرداماد بوده‏اند. تنها شخص اخیر اهل معقول بوده است.
  2. شیخ بهاء الدین محمد بن حسین بن عبد الصمد عاملى: او از مهاجرین جبل عامل بود. در جامعیت علوم و فنون فوق العادگى داشت. شیخ بهاءالدین ادیب، فقیه، مفسر، ریاضى دان، مهندس، شاعر، حکیم و فیلسوف بود. از استادان او در علوم عقلى (منطق و فلسفه) جز ملاعبد اللَّه یزدى کسى را نام نبرده‌اند. سلسله اساتید معقول شیخ از طریق ملاعبد اللَّه به خواجه نصیرالدین طوسى و سپس به بوعلى مى‏رسد. شیخ در سال ۱۰۳۰ ق درگذشت.
  3. میرابوالقاسم فندرسکى: اهل فندرسک از توابع استرآباد(گرگان) بود. حکیم و دانشمند دورهٔ صفوی و از استادان بنام مکتب اصفهان بود، وی معاصر شیخ بهایى و میرداماد بود. مهم‌ترین اثر میرفندرسکی رساله فارسی معروف به صناعیه است که به عنوان حقایق الصنایع نیز شهرت دارد، و همچنین رساله‏اى در «حرکت» بر طبق مسلک مشائیان نوشت. وی سال ۱۰۵۰ ق در سن هشتاد سالگى درگذشت.[۵۷]

طبقه بیست و دوم‏

این طبقه را شاگردان شیخ بهایى، میرداماد و میرفندرسکى تشکیل می‌دهند:

  1. رفیع الدین محمد بن حیدر حسینى طباطبایى نائینى‏مشهور به میرزا رفیعا: او از جمله شاگردان شیخ بهایى و میرفندرسکى بود. از سادات طباطبایى نائین و زواره و اردستان بود. مرحوم میرزاى جلوه، فیلسوف معروف عهد قاجار از اولاد و احفاد او است. رساله‏اى در «اقسام تشکیک» دارد که مورد توجه متأخران است. شرح اشارات خواجه و شرح حکمه العین شریف جرجانى را حاشیه کرد، و رساله‏اى در حل شبهه «استلزام» که در کتب فلسفه مطرح است نوشت. میرزا رفیعا در سال ۱۰۸۲ق[۵۸] در سن ۸۵ سالگى درگذشت.
  2. محمد بن ابراهیم قوامى شیرازى‏ معروف به صدرا و صدرالمتألهین: وی حکیم الهى و فیلسوف ربانى بى‏نظیری بود که حکمت الهى را وارد مرحله‌ای جدید کرد. صدرا در آنچه علم اعلى یا علم کلى یا فلسفه اولى‏ یا حکمت الهى خوانده مى‏شود تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار داد، اصول و مبانى اولیه این فن را تغییر داد و آن را بر اصولى خلل ناپذیر استوار کرد.

فلسفه صدرا به منزله چهار راهى است که چهار جریان فلسفی یعنى حکمت مشائى ارسطویى و سینایى، و حکمت اشراقى سهروردى، و عرفان نظرى محیى الدینى، و معانى و مفاهیم کلامى با یکدیگر تلاقى کرد. فلسفه او یک نوع جهش در سلسله حرکت هاى مداوم و تدریجى در معارف عقلى اسلامى است. فلسفه ملاصدرا از نوع «سهل ممتنع» است؛ یعنی به ظاهر بسیار ساده است، عبارتش ادیبانه و منشیانه است اما یک فرد باید سال ها کار کند تا به مرحله اول برسد، یعنى بفهمد که آن را نمى‏فهمد تا بار دیگر با دید دیگرى وارد شود.

صدرا شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. در شرحى که وی بر اصول کافى نوشت، از شیخ بهایى به عنوان استاد علوم نقلى و از میرداماد به عنوان استاد علوم عقلى یاد مى‏کند. وى در سال ۱۰۵۰ ق[۵۹] ضمن هفتمین سفر حج که پیاده مى‏رفت، در بصره درگذشت.

  1. شمس الدین گیلانى‏معروف به ملا شمسا: وی از شاگردان میرداماد بود.
  2. سلطان العلماء آملى مازندرانى‏معروف به خلیفه السلطان. شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. وى در سال ۱۰۶۴ ق در سن ۶۴ سالگى درگذشت.[۶۰]
  3. سید احمد عاملى: وی داماد، خاله زاده و شاگرد میرداماد بود. او بر الهیات شفا حاشیه نوشت.
  4. قطب الدین اشکورى‏: کتاب معروف محبوب القلوب از اوست. وی شاگرد میرداماد بود.
  5. سید امیر فضل اللَّه استرآبادى. وی از شاگردان میرداماد بود.

طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و سوم‏[۶۱]

  1. ملا محسن فیض کاشانى: حکیم، عارف و محدث بود. شاگرد و داماد ملاصدرا بوده و حکمت را نزد وى آموخته است. مرحوم فیض در سال ۱۰۹۱ ق درگذشت.
  2. ملا عبد الرزاق لاهیجى: ‏از مهم‌ترین آثار وی، شوارق الالهام و گوهرمراد است، او شاگرد و داماد ملاصدرا بود. ملاعبد الرزاق برخلاف ملامحسن فیض، از استاد خود کمتر تأثیر پذیرفته است. وى در سال ۱۰۷۱ ق یا ۱۰۷۲ ق درگذشت.
  3. ملارجبعلى تبریزى اصفهانى: وى شاگرد میرفندرسکى بود. از جمله شاگردان ملا رجبعلى: مولى محمد تنکابنى و حکیم محمدحسین قمى و قاضى سعید قمى بودند. وی در سال ۱۰۸۰ ق درگذشت.
  4. ملامحمدباقر معروف به محقق سبزوارى: حکیم و از اعاظم فقها بود. ایشان شاگرد شیخ بهایى و میرفندرسکى بود، او بر الهیات شفا حاشیه متینى نوشت. محقق سبزواری در سال ۱۰۹۰ ق درگذشت.
  5. آقا حسین خوانسارى‏معروف به محقق خوانسارى: او شاگرد محقق سبزوارى در منقول و شاگرد میرفندرسکى در معقول بود. وی بر الهیات شفا، شرح اشارات خواجه، شرح تجرید قوشجى و محاکمات، حاشیه زد. محقق خوانساری در سال ۱۰۹۸ ق درگذشت.

طبقه بیست و چهارم‏

  1. محمدسعید بن محمد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید» و ملقب به «حکیم کوچک»: وی از شاگردان ملامحسن فیض، ملاعبد الرزاق لاهیجى و ملارجبعلى تبریزى بود. تولد وى در سال ۱۰۴۹ ق و وفاتش در سال ۱۱۰۳ ق بود.
  2. ملامحمد تنکابنى سراب: او شاگرد ملارجبعلى تبریزى و محقق سبزوارى بود.
  3. جمال الدین خوانسارى‏معروف به آقاجمال خوانسارى: وی شاگرد پدر خود(آقاحسین خوانسارى) و محقق سبزوارى بود. او در سال ۱۱۲۵ ق درگذشت.[۶۲]
  4. قوام الدین محمد رازى ‏معروف به قوام الدین حکیم: وى شاگرد ملارجبعلى تبریزى بود.
  5. محمد رفیع پیرزاده: وی از شاگردان ملارجبعلى تبریزى، و با یک واسطه شاگرد میرفندرسکى بود.
  6. على قلى خان: ‏فرزند قرچقاى خان خلجى قمى. وى شاگرد آقاحسین خوانسارى، ملاشمساى گیلانى و ملارجبعلى تبریزى بود. او در سال ۱۰۲۰ متولد شد و تا سال ۱۰۹۷ ق حیات داشت، تاریخ وفاتش مشخص نیست.[۶۳]

طبقه بیست و پنجم‏

  1. ملا محمدصادق اردستانى: وی مردى حکیم و زاهد و مرتاض بوده و مورد بى‏مهرى و تکفیر برخى معاصران خود قرار گرفته و تبعید شده است طبق گفته برخى، از ملامحمدصادق رساله‏اى باقى مانده به نام حکمت صادقیه درباره نفس و قواى مادى و معنوى آن‏، وی در سال ۱۱۳۴ ق درگذشت.
  2. شیخ عنایت اللَّه گیلانى: او مدرس فلسفه مشاء و از شاگردان میر قوام حکیم بود.
  3. میر سیدحسن طالقانى: ایشان مدرس شرح فصوص محیى الدین و کتب شیخ اشراق بود.

طبقه بیست و ششم‏

  1. ملااسماعیل خواجویى: از مشاهیر حکماى قرن‌های اخیر است. او شاگردان برجسته‌ای پرورش داد از قبیل: آقامحمد بیدآبادى، ملامهدى نراقى، میرزا ابوالقاسم مدرس اصفهانى و ملامحراب حکیم گیلانى. وى در سال ۱۱۷۳ ق درگذشت.[۶۴]
  2. میرزا محمدتقى الماسى. روضات از او به عنوان نواده مرحوم مجلسى یاد مى‏کند. پدرش نواده مجلسى اول بوده است و از کسانى است که در بقعه مرحوم مجلسى در اصفهان مدفون است و هم تصریح مى‏کند که استاد آقامحمد بیدآبادى بوده است‏.
  3. ملاحمزه گیلانى. وی شاگرد ملا محمدصادق اردستانى بود، در سال ۱۱۳۴ ق در گذشت.
  4. ملاعبد اللَّه حکیم او نیز مانند خواجویى و الماسى از اساتید آقامحمد بیدآبادى به شمار مى‏رود.

طبقه بیست و هفتم‏

  1. آقا محمد بیدآبادى گیلانى اصفهانى: وی از بزرگان حکماى قرن‌های اخیر و احیاء کننده فلسفه ملاصدرا بود. او مردى اخلاقی و مهذّب بلکه سالک بود. وی در سال ۱۱۹۷ ق درگذشت.
  2. ملامهدى نراقى کاشانى: ایشان از بزرگان فقها و حکما بود. او و پسرش ملا احمد نراقى از بزرگان علماى اسلام به شمار مى‏روند و هر دو به جامعیت معروف هستند. وى شاگرد ملااسماعیل خواجویى بود. برخی از کتاب های فلسفی وی عبارتند از: جامع الافکار و فاقد الانظار، اللمعهالالهیهفى‌الحکمهالمتعالیه، شرح الالهیات من کتاب الشفاء،
    قرهالعیون‌فى‌الوجودوالماهیه، لمعات‌العرشیه، الکلمات‌الوجیزه، انیس‌الحکماء و انیس الموحدین، او روز شنبه ۱۸ شعبان ۱۲۰۹ در هشتاد و یک سالگى در شهر کاشان به دیار ابدى شتافت.
  3. میرزا ابوالقاسم حسینى خاتون آبادى‏، معروف به «مدرّس»: از مشاهیر مدرسان فلسفه در اصفهان و از خانواده میرمحمدحسین خاتون آبادى سبط مجلسى بوده است. وی شاگرد ملااسماعیل خواجویى بود، و در سال ۱۲۰۳ ق درگذشت.
  4. ملامحراب گیلانى: او حکیم و عارف، و از شاگردان خواجویى بود. ملامحراب در سال ۱۱۹۷ ق درگذشت.

طبقه بیست و هشتم‏

  1. ملاعلى نورى مازندرانى اصفهانى. او از بزرگ‌ترین حکماى اسلامى سه چهار قرن اخیر بود، و بزرگ‌ترین حوزه حکمت را در اصفهان دایر کرد. وى در سال ۱۲۴۶ ق درگذشت.
  2. ملااحمد نراقى: وی مانند پدر خود(ملا مهدی) جامع الفنون و مفتى و مجتهد و مرجع فتوا بود. معقول را از پدر فرا گرفت. وی در سال ۱۲۴۴ یا ۱۲۴۵ ق درگذشت.
  3. میرزا مهدى بن میرزا هدایت اللَّه (معروف به شهید چهارم): وی از مشاهیر فقها و معاریف علماى آن عصر بود. او در اصفهان در حوزه درس آقامحمد بیدآبادى حکمت آموخت. در سال ۱۱۵۲ ق متولد و در سال ۱۲۱۸ ق در مشهد، در جریان دفاع از حقوق مردم و مبارزه با دستبرد نادرمیرزا نوه نادرشاه به اموال آستانه مقدسه رضوى، به دست نادرمیرزا شهید شد.

طبقه بیست و نهم‏

  1. میرزا حسن نورى‏ فرزند ملاعلى نورى.
  2. ملااسماعیل بن ملامحمد سمیع دربکوشکى اصفهانى، معروف به واحدالعین: او از برجستگان شاگردان ملاعلى نورى، و استاد حاج ملاهادى سبزوارى بود. اسفار و مشاعر صدرا، و شوارق لاهیجى را حاشیه کرد و عرشیه صدرا را شرح کرد. وی در سال ۱۲۷۷ ق درگذشت.
  3. ملاعبد اللَّه زنوزى: وی از محضر حکیم نورى حکمت آموخت، و در سال ۱۲۳۷ ق حکیم نورى او را براى تدریس فلسفه از اصفهان به تهران فرستاد، پس از بیست سال تدریس در مدرسه مروى، در سال ۱۲۵۷ ق به رحمت حق پیوست.
  4. ملامحمدجعفر لنگرودى لاهیجى: وى شاگرد سید ابوالقاسم مدرس اصفهانى، ملامحراب گیلانى و ملاعلى نورى بود. اثر معروف او شرح مشاعر ملاصدرا است. وى علاوه بر آن شرح تجرید قوشجى و حاشیه خفرى بر شرح تجرید قوشجى را حاشیه کرد.
  5. ملاآقاى قزوینى: وی از افاضل شاگردان ملاعلى نورى بود، و در سال ۱۲۸۲ ق درگذشت.

طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان

طبقه سى‏ام‏

  1. حاج ملاهادى سبزوارى: سبزواری بعد از ملاصدرا، مشهورترین حکماى الهى سه چهار قرن اخیر است. ملاهادی سبزوارى در سال ۱۲۱۲ ق در سبزوار متولد شد. در ده سالگى براى تحصیل به مشهد مقدس رفت و ده سال اقامت کرد. شهرت حکماى اصفهان او را به اصفهان کشانید. در حدود هفت سال از محضر ملااسماعیل دربکوشکى اصفهانى استفاده کرد و در همان وقت، دو سه سالى اواخر دوره حکیم نورى را درک کرد. سپس به مشهد مراجعت کرد و چند سالى در مشهد به تدریس پرداخت، آن‌گاه عازم بیت اللَّه شد، در مراجعت اجباراً دو سه سالى در کرمان اقامت کرد، در مدت اقامت در کرمان براى تربیت و ریاضت نفس خود، سعى کرد ناشناخته بماند، و در همه مدت به کمک خادم مدرسه به خدمت طلاب قیام مى‏کرد. بعد از ازدواج رهسپار سبزوار شد. قریب چهل سال بدون آن‌که حتى یک نوبت از سبزوار خارج شود در آن شهر توقف کرد و تا پایان عمرش به کار مطالعه، تحقیق، تدریس، تألیف، عبادت، ریاضت نفس و تربیت شاگردان پرداخت.

بعد از حکیم نورى، از نظر تشکیل حوزه فلسفى و جذب شاگرد از اطراف و اکناف و تربیت آنها و پراکندن آنها در بلاد مختلف، به قدرتمندی حکیم سبزوارى وجود ندارد. آوازه شهرتش در تمام ایران و خارج از ایران پیچید. طالبان حکمت از هر سو به محضرش مى‏شتافتند، شهر متروک سبزوار از پرتو وجود این حکیم عالیقدر، قبله جویندگان حکمت الهى گشته و مرکز یک حوزه علمى شد.

حکیم سبزوارى فوق العاده خوش بیان و خوش تقریر بود؛ با شور و جذبه تدریس مى‏کرد. او گذشته از مقامات علمى و حکمى، از ذوق عرفانى سرشارى برخوردار بود. بعلاوه، مردى با انضباط، اهل مراقبه، متعبد، متشرع و بالاخره سالک الى اللَّه بود. مجموع اینها سبب شده بود که شاگردان وی تا سرحد عشق، به او ارادت بورزند. از نظر جاذبه استاد و شاگردى، حکیم سبزوارى بى‏مانند است. حکیم سبزوارى به فارسى و عربى شعر مى‏سروده و در اشعارش به «اسرار» متخلص بود. حکیم سبزوارى در سال ۱۲۸۹ ق درگذشت.

در ذیل به تعدادی از شاگردان وی اشاره می‌شود:

ملاعبد الکریم خبوشانى (قوچانى)، میرزا حسین سبزوارى، حاج میرزا حسین علوى سبزوارى، حکیم عباس دارابى، شیخ ابراهیم سبزوارى ، شیخ محمدابراهیم تهرانى، سید ابوالقاسم موسوى زنجانى، سید عبد الرحیم سبزوارى، ملامحمد صباغ، شیخ محمدرضا بروغنى، میرزا عبد الغفور دارابى، ملاغلامحسین شیخ الاسلام مشهدى، میرزا محمد سروقدى، شیخ على فاضل تبّتى، میرزا آقا حکیم دارابى، میرزا محمد یزدى، حاج میرزا ابوطالب زنجانى، حاج ملااسماعیل عارف بجنوردى، شیخ عبد الحسین شیخ العراقین، میرزا محمد حکیم الهى، مرحوم حکیم ربانى، آخوند ملاحسینقلى همدانى و … .

  1. آقا على زنوزى، معروف به آقاعلى حکیم و آقاعلى مدرس: وی فرزند ملاعبد اللَّه زنوزى، و از اساتید کم نظیر دو قرن اخیر است. او در سال ۱۲۳۴ ق در اصفهان متولد شد. در ابتدا علوم عقلی و نقلی را از پدر استفاده کرد، سپس براى تکمیل علوم منقول به عتبات رفت و پس از مراجعت، به اصفهان رفت و از محضر درس میرزا حسن نورى فرزند ملاعلى نورى بهره‏مند شد، از آن‌جا به قزوین رفت و از درس ملاآقاى قزوینى استفاده کرد. بار دیگر به اصفهان رفت و مجدداً در خدمت میرزا حسن نورى به تکمیل تحصیلات پرداخت. آن‌گاه به تهران مراجعت کرد و سال‌ها در مدرسه سپهسالار قدیم مدرس‏ رسمى بود، و در سال ۱۳۰۷ ق در تهران درگذشت.
  2. آقامحمدرضا حکیم قمشه‏اى: او از اعاظم حکما و اساطین عرفان قرون اخیر است. آقامحمدرضا اهل قمشه (شهرضا) اصفهان بود. در جوانى براى تحصیل به اصفهان مهاجرت کرد و از محضر میرزا حسن نورى و ملامحمدجعفر لنگرودى بهره‏مند شد. سال‌ها در اصفهان عهده‏دار تدریس فنون حکمت بود. حدود ده سال پایان عمر خود را در تهران به سر برد و در حجره مدرسه صدر مسکن گزید و فضلا از محضر پرفیضش استفاده کردند.

وى مردى به تمام معنى وارسته و عارف مشرب بود؛ با خلوت و تنهایى مأنوس بود و از جمع تا حدودى گریزان. وی در جوانى ثروتمند بود؛ در خشکسالى ۱۲۸۸ ق تمام مایملک منقول و غیرمنقول خود را صرف نیازمندان کرد و تا پایان عمر درویشانه زیست. او در سال ۱۳۰۶ ق در کنج حجره مدرسه، در تنهایى و خلوت و سکوتى عارفانه از دنیا رفت. حکیم قمشه‏اى شاگردان بسیارى تربیت کرد، از جمله: میرزا هاشم اشکورى، میرزا حسن کرمانشاهى، میرزا شهاب نیریزى، جهانگیرخان قشقایى، آخوند ملا محمد کاشى اصفهانى و … .

  1. میرزا ابوالحسن جلوه: از مشاهیر اساتید و مدرسان این طبقه است. سال‌هاى‏ متمادى تدریس کرد و شاگردان بسیارى تربیت کرد. جلوه در سال ۱۲۳۸ ق متولد شد و در سال ۱۳۱۴ق[۶۵] درگذشت. جلوه بیشتر طرفدار فلسفه بوعلى بود و به فلسفه ملاصدرا اعتقاد چندانى نداشت. وى اهل اصفهان بود و به تهران مهاجرت کرد. او شاگرد میرزا حسن نورى و میرزا حسن چینى بود. جلوه با حکیم قمشه‏اى و آقاعلى مدرس، سه مدرس نامدارى بودند که حوزه تهران در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم بر محور وجود آنها مى‏گردید.[۶۶]

طبقه سى و یکم‏ فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و یکم‏

  1. میرزا هاشم اشکورى رشتى: او از اساتید مسلّم فلسفه و عرفان زمان خود بود، و شاگردان بسیارى از حوزه پر برکتش برخاسته‏اند. وی مصباح الانس فنّارى را حاشیه کرد. حکیم اشکورى از شاگردان حکیم قمشه‏اى، آقاعلى مدرس و میرزاى جلوه بوده است. وى در سال ۱۳۳۲ ق درگذشت.
  2. میرزا حسن کرمانشاهى. او از معاصرین اشکورى و شاگرد سه استاد مسلّم فوق الذکر بود. او شاگردان بسیار تربیت کرد و از ارکان انتقال فلسفه به طبقات متأخرتر است. وى در سال ۱۳۳۶ ق درگذشت.
  3. میرزا شهاب الدین نیریزى شیرازى: وی شاگرد حکیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود و در فقه و اصول نیز مهارت داشت. او در عرفان نظرى محیى الدینى ید طولا داشت. حکیم نیریزى مدرسه صدر تهران را محل اقامت قرار داد و به کار تحقیق، تدریس و تربیت شاگرد پرداخت، وی رساله‏اى در «حقیقت وجود» نگاشت.
  4. میرزا عباس شیرازى دارابى، معروف به حکیم عباس: او از اساتید مسلّم فلسفه در استان فارس بود. وی از شاگردان حکیم سبزوارى بود. اسفار را به خط خود نوشت، و بر آن حاشیه زد. همچنین دعاى کمیل و قصیده معروف میرفندرسکى را شرح کرد. او در سال ۱۳۰۰ ق وفات کرد.
  5. جهانگیرخان قشقایى: در بزرگسالی عشق تحصیل به سرش افتاد و بدنبال فراگیری علم رفت تا آن‌جا که استاد مسلّم فلسفه در اصفهان گردید. قشقایی علاوه بر مقام علمى و فلسفى، در متانت و وقار و انضباط اخلاقى و تقوا نمونه بود. جهانگیرخان شاگرد آقامحمدرضا قمشه‏اى بود و در ابتداى تحصیل حوزه، درس میرزا عبد الجواد حکیم خراسانى و ملا اسماعیل اصفهانى دربکوشکى را درک کرد. جهانگیرخان در سال ۱۲۴۳ ق در دهاقان اصفهان متولد شد و در سال ۱۳۲۸ ق در اصفهان درگذشت، و او را در تخت فولاد اصفهان به‌خاک سپردند.
  6. آخوند ملامحمد کاشى: فقیه، حکیم، عارف امامی و مدرس بزرگ فلسفه صدرالمتألهین در اصفهان. وی از معاصران جهانگیرخان قشقایی، و شاگرد آقامحمدرضا قمشه‏اى بود. در مدرسه صدر اصفهان مى‏زیست و همانند جهانگیرخان تا پایان عمر مجرد بود. بسیارى از اکابر و از آن جمله مرجع بزرگ مرحوم آقاى حاج‏ آقاحسین بروجردى و مرحوم آقاى حاج آقارحیم ارباب و … از شاگردان او هستند. آخوند کاشى در سال ۱۳۳۲ ق در اصفهان درگذشت و در تخت فولاد نزدیک قبر جهانگیرخان دفن شد.[۶۷]
  7. آقا میرزا محمد باقر اصطهباناتى: وى از شاگردان آقاعلى حکیم، حکیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود. از جمله شاگردان وی حاج شیخ محمدحسین اصفهانى غروى و مرحوم حاج شیخ غلامرضا یزدى بودند که علوم عقلی را از محضر او استفاده کردند. وی در جریان مشروطیت در سال ۱۳۲۶ ق در اصطهبانات به قتل رسید.
  8. حاج شیخ عبد النبى نورى: وی جامع معقول و منقول بود. او در منقول شاگرد مرحوم میرزاى شیرازى بزرگ و در معقول شاگرد آقاعلى مدرس و احتمالًا شاگرد قمشه‏اى و جلوه بود. وى در سال ۱۳۴۴ ق درگذشت و در جوار حضرت عبد العظیم دفن شد. مرحوم آقاشیخ محمدتقى آملى فقیه و حکیم معاصر چهارده سال از محضر وی بهره گرفت.
  9. حاج میرزا حسین علوى سبزوارى: او در معقول شاگرد حاجى سبزوارى و در منقول شاگرد میرزاى شیرازى بود. وی در سال ۱۲۶۸ ق متولد و در سال ۱۳۵۲ ق درگذشت.
  10. شیخ غلامحسین شیخ الاسلام خراسانى: وى از شاگردان حاجى سبزوارى بود. مدت شش سال درس حاجى‌سبزواری را در سبزوار درک کرد و خود سال‌ها در مشهد مقدس مشعلدار علوم عقلى بود. مرحوم حاج شیخ عباسعلى خراسانى معروف به حاج فاضل از شاگردان او بود. وى در سال ۱۲۴۶ ق متولد و در سال ۱۳۱۹ ق درگذشت.
  11. میرزا محمد سروقدى مشهدى: وى از شاگردان حاجى سبزوارى و مدرسان علوم عقلى در مشهد بود.
  12. ملا محمد هیدجى زنجانى: حکمت و فلسفه را از محضر میرزاى جلوه استفاده کرد. وی در سال ۱۳۳۹ ق درگذشت.[۶۸]

طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و دوم‏[۶۹]

  1. شیخ عباسعلى فاضل خراسانى: فاضل خراسانی در معقول از شاگردان مع الواسطه حاجى سبزوارى و در منقول از شاگردان مرحوم میرزاى شیرازى است. وی در سال ۱۳۴۴ ق درگذشت.
  2. میرزا عسکرى شهیدى مشهدى، معروف به آقابزرگ حکیم: وی در سال ۱۳۵۵ ق درگذشت.
  3. سید حسین بادکوبه‏اى: مرحوم بادکوبه‏اى در سال ۱۲۹۳ ق در بادکوبه (باکو) متولد شد. پس از تحصیل مقدمات به تهران آمد و ریاضیات را نزد میرزاى جلوه آموخت، و فلسفه را از محضر حکیم اشکورى و حکیم کرمانشاهى استفاده کرد، آن‌گاه به نجف رفت و به تکمیل علوم نقلیه در حوزه آخوند ملامحمد کاظم خراسانى و شیخ حسن ممقانى پرداخت. وی در سال ۱۳۵۸ در نجف اشرف درگذشت.
  4. آقامیرزا محمدعلى شاه آبادى: او جامع معقول و منقول بود. در فلسفه و عرفان شاگرد میرزاى جلوه و میرزاى اشکورى بود. امام خمینى (ره) از محضر پرفیض ایشان استفاده برد، و او را بالاخص در عرفان، بى نهایت مى‏ستود. معظم له در سال ۱۳۶۹ ق در تهران درگذشت.[۷۰]
  5. سیدعلى مجتهد کازرونى شیرازى: وی در سال ۱۲۷۸ ق متولد شد، در ۱۲۹۱ ق از کازرون به شیراز رفت و تا سال ۱۳۰۴ ق در شیراز به تحصیل معقول و منقول پرداخت، از سال ۱۳۰۴ ق تا ۱۳۱۵ ق در نجف اقامت کرد و از حوزه درس آخوند ملامحمدکاظم بهره‏مند شد و به مقامات عالى نایل آمد. از سال ۱۳۱۹ تا پایان عمر (۱۳۴۳ق) در شیراز به تدریس خصوصاً تدریس فلسفه و عرفان اشتغال داشت.
  6. شیخ محمد خراسانى گنابادى اصفهانى، معروف به آقا شیخ محمد حکیم و آقا شیخ محمد خراسانى: او از شاگردان مرحوم جهانگیرخان و آخوند ملامحمد کاشى بود. حکیم‏ خراسانى در وارستگى و پاکى کم نظیر بود. وی در سال ۱۳۵۵ درگذشت.
  7. حاج شیخ محمدحسین غروى اصفهانى: غروی اصفهانی در سال ۱۲۹۶ ق در نجف متولد شد، تا بیست سالگى در کاظمین مقیم بود و تحصیل مى‏کرد. وى در علوم معقول، شاگرد مرحوم میرزا محمدباقر حکیم اصطهباناتى بود. منظومه‏اى بسیار عالى به نام «تحفه الحکیم » در فلسفه و نیز رساله‏اى در معاد نوشت. علامه طباطبایى (ره) در سال‌هاى ۱۳۴۴- ۱۳۵۴ ق شاگرد ایشان بود. وی در سال ۱۳۶۱ درگذشت.
  8. شیخ محمدتقى آملى: در سال ۱۳۰۴ در تهران متولد شد. قسمتى از دروس معقول و منقول را نزد پدرش (آقاشیخ محمد آملى‏)‌ تحصیل نموده، سپس در درس مرحوم میرزاى کرمانشاهى شرکت نمود. قریب ۱۴ سال از محضر حاج شیخ عبد النبى مجتهد نورى بهره‏مند شد. از جمله آثار او: حاشیه بر منظومۀ سبزواری، حاشیه بر شرح اشارات بوعلی، حاشیه بر مکاسب شیخ انصاری، شرح عروه الوثقی، کتاب الصّلوه (تقریرات میرزای نایینی) است. وی در سال ۱۳۹۱ قمرى در تهران درگذشت.[۷۱]
  9. آقامیرزا مهدى آشتیانى: او از اساتید مسلّم و متبحّر قرن حاضر بود. مرحوم آقا میرزا مهدى از شاگردان میرزا حسن کرمانشاهى و میرزا هاشم اشکورى بود. سال‌ها در تهران مدرس فلسفه و عرفان بود و عنوان مدرس رسمى مدرسه سپهسالار قدیم را- که بر حسب وقف نامه باید ماهر در عقلیات و ناظر در شرعیات باشد- داشت برخی از آثاروی‌عبارتنداز:اساس‎التوحید،تعلیقه‎رشیقه ‎علی ‎شرح ‎منظومه‎سبزواری، حاشیه بر اسفار، حاشیه بر شفاء، حاشیه بر کفایه‎الاصول آخوند خراسانی، حاشیه بر مکاسب شیخ‎انصاری، حاشیه بر رسائل شیخ‎انصاری و … . وی در سال ۱۳۷۲ ق درگذشت.[۷۲]
  10. آقامیرزا احمد آشتیانى: او کوچک‌ترین فرزند حاج میرزا حسن مجتهد آشتیانى بود. جامع معقول و منقول و ضرب المثل تقوا و پارسایى بود. وی از شاگردان حکیم کرمانشاهى و حکیم اشکورى بود. در حدود سال‌هاى ۱۳۴۵- ۱۳۵۰ ق براى تکمیل علوم نقلى به نجف رفت و خود نیز تدریس مى‏کرد. در درس اسفار او فضلاى درجه اول آن ایام نجف که بسیارى از آنها مجتهد مسلّم بودند شرکت مى‏کردند. علامه طباطبایى قسمتى از اسفار را نزد او خواند. آشتیانی در سال ۱۳۹۵ ق در حالى که قریب صدسال از عمرش مى‏گذشت زندگانى را بدرود گفت.[۷۳]
  11. میرزا طاهر تنکابنى: وى احاطه حیرت‏انگیزی بر متون و آراء فلاسفه داشت. او در سال ۱۲۸۰ ق در کلاردشت مازندران متولد شد. براى تکمیل تحصیلات به تهران آمد، و در سال ۱۳۶۰ ق وفات یافت.
  12. سید ابوالحسن رفیعى قزوینى: او از مشاهیر و معاریف اساتید در نیم قرن اخیر بود. جامع معقول و منقول بود. فلسفه را نزد حکیم کرمانشاهى و حکیم اشکورى آموخت. پس از تأسیس حوزه علمیه قم در سال ۱۳۴۰ ق بوسیله مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى یزدى، معظم له به قم مهاجرت کرد و ضمن استفاده از محضر آقاى حائرى، خود به تدریس شرح منظومه سبزوارى و اسفار ملا صدرا پرداخت. امام خمینى (ره) شرح منظومه و قسمتى از اسفار را نزد او خواند. وی در سال ۱۳۹۴ ق دنیا را وداع گفت.
  13. شیخ محمد حسین فاضل تونى: او از مشاهیر مدرسان فلسفه در عصر اخیر بود. رساله‏اى در الهیات نوشت در مقدمه آن رساله نوشته است که شاگرد جهانگیرخان و حکیم اشکورى بوده است. فاضل تونی بر مقدمه شرح فصوص قیصرى حاشیه نوشته است. وى در سال ۱۳۰۹ ق متولد و در حدود سال ۱۳۸۰ ق درگذشت.
  14. سید محمد کاظم عصار: وی در سال ۱۳۰۵ متولد شد و در هجده سالگى به اصفهان رفت و سه سال به تحصیل‏ فلسفه (على الظاهر نزد جهانگیرخان و آخوند ملامحمد کاشى) پرداخت. سپس به تهران آمد و شش سال نزد اساتید تهران: حکیم اشکورى، حکیم کرمانشاهى و حکیم نیریزى فلسفه آموخت، آن‌گاه به عتبات رفت و ده سال علوم منقول را نزد اساتید فن تکمیل کرد و در سن ۳۵ سالگى (سال ۱۳۴۰ ق) به تهران مراجعت کرد و به تدریس معقول و منقول (بالخصوص معقول) پرداخت. از مرحوم عصار، آثارى در وحدت وجود، بداء، علم الحدیث و تفسیر باقى مانده است. معظم له در سال ۱۳۹۴ ق درگذشت.

فیلسوفان معاصر

با مطالعه تاریخ، ایران اسلامی همواره مهد حکمت و اندیشه‌ورزی بوده است. حکیمان و عارفان این دیار ـ از فارابی و ابن‌سینا و مولوی تا سهروردی و حیدر آملی و صدرای شیرازی ـ در همه‌جای دنیا به عنوان ستارگان درخشان معرفت و معنویت شناخته شده‌اند. از این رو، از دیرباز طالبان معرفت از اطراف و اکناف عالم، چشم به فرزانگان این دیار دوخته‌اند و آثار اندیشوران ایرانی ـ اسلامی را در شرق و غرب عالم می‌توان ردیابی کرد. اما این افتخار فقط متعلق به گذشته نیست، هرچند گذر روزگاران، گاه موجب نوسان‌هایی در فروغ این چراغ شده است، اما خوشبختانه این شعله مقدس هیچ‌گاه خاموش نشده و تا به امروز همچنان در نورافشانی است. آشنایی با حیات فکری و فلسفی معاصر ایران و پیشگامان آن و معرفی آن به تشنگان حقیقت در داخل و خارج ایران، گامی است سودمند در استمرار این سنت قویم و غنی، و قدمی است ضروری در بهره‌گیری نسل جدید از این میراث گرانسنگ. نوشتار حاضر نگاهی گذرا به حیات علمی برخی از پیشروان حکمت و معرفت اسلامی در ایران معاصر است.[۷۴]

فیلسوفان معاصر(۱)

سیدمحمدحسین طباطبایی، معروف به علامه طباطبایی.

وی در سال ۱۲۸۱ شمسی (۲۹ ذی‌الحجه سال ۱۳۲۱ هجری قمری) در تبریز دیده به جهان گشود. در کودکی والدینش را از دست داد. در نُه سالگی به مکتب رفت و در مدت هشت سال، ادبیات عرب، کلام، فقه و اصول را در زادگاه خویش فراگرفت. پس از آن برای فراگیری بیشتر به نجف اشرف رفت و دوره‌های عالی علوم مختلف اسلامی را از برجسته‌ترین اساتید آن عصر فراگرفت. فقه و اصول را تا اجتهاد نزد آیت الله نائینی، آیت الله سیدابوالحسن اصفهانی و آیت الله محمدحسین غروی اصفهانی آموخت. ریاضیات را از سیدابوالقاسم خوانساری فراگرفت. در فلسفه از فیلسوف عصر خود سیدحسین بادکوبه‌ای بهره برد. در عرفان و سلوک معنوی، از نعمت استادی چون میرزاعلی آقا قاضی برخوردار گردید.

او در سال ۱۳۱۴ شمسی با گنجینه‌ای از دانش و خرد به زادگاهش بازگشت و حدود ده سال در آن دیار اقامت گزید و ضمن کار کشاورزی برای تأمین معاش، به تأمل و مراقبه و تألیف آثاری چند پرداخت. در ۱۳۲۵ رهسپار حوزه علمیه قم شد و مرحله‌ای نو و پربرکت، هرچند دشوار، از زندگی را با تدریس و تحقیق و تألیف آغاز کرد که تا پایان عمر ایشان ادامه یافت. علامه طباطبایی در هیجدهم محرم سال ۱۴۰۲ قمری برابر با ۲۴ آبان ۱۳۶۰ شمسی ، در حالی که میراثی گرانقدر از خود بر جای گذاشت، در قم چشم از جهان خاکی فرو بست. مهم‌ترین این میراث، عبارتند از: تألیفات، خدمات و اصلاحات، اندیشه‌ها و شاگردان.

آثار قلمی علامه متعدد و متنوع است و حوزه‌های مختلف علوم و معارف اسلامی، همچون فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان و فقه و حدیث را دربر می‌گیرد؛ اما مهم‌ترین و تاثیرگذارترین آثار او در باب تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی است. بی‌شک مهم‌ترین اثر علامه طباطبایی و به اعتقاد برخی مهم‌ترین اثر شیعی در قرن چهارده هجری قمری، کتاب بیست جلدی المیزان فی تفسیر القرآن است که گنجینه‌ای از علوم و معارف مختلف عقلی، نقلی و معنوی است. المیزان هم در روش تفسیر بدیع است و هم در محتوا و آرای تفسیری نوآوری‌های بسیاری دارد. مهم‌ترین آثار فلسفی علامه عبارت‌اند از: حاشیه بر اسفار ملاصدرا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایـ‍‍ه الحکمه و نهایـ‍‍ه الحمکه. علاوه بر اینها، وی رسائل بسیاری در زمینه‌های مسائل مختلف فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی دارد که شماری از آن‌ها فارسی و برخی نیز عربی می باشند.

علامه طباطبایی از پیشگامان فلسفه تطبیقی است. او از نخستین فیلسوفان اسلامی است که با برخی فلسفه‌های جدید غرب مقابله علمی کرده و به نقد و بررسی آنها پرداخته است. در نیمه نخست قرن ۱۴ شمسی، به ویژه حدود دهه سی، فلسفه مارکسیسم در ایران به ویژه از طریق حزب توده منتشر می‌گردید و توجه بسیاری از روشنفکران را به خود جلب کرده بود. انتشارات حزب توده و به ویژه آثار تقی ارانی در این زمینه قابل ذکر است. اندیشه‌های فیلسوفان کلاسیک غرب، همچون دکارت و کانت نیز اندک اندک در محافل دانشگاهی و در میان تحصیل‌کردگان غربی مطرح بود. علامه طباطبایی که با این اندیشه‌ها از طریق آثار و ترجمه‌های فارسی و عربی آشنا بود، نخستین واکنش را با تشکیل جلسات درسی که حاصل آن تألیف کتاب اصول فلسفه بود، نشان داد. وی در این کتاب، ضمن نقد فلسفه مارکسیسم، تقریری نو از فلسفه اسلامی ارائه داد. این اثر، هم از جهت اشتمال بر آرای نو، هم از حیث روش طرح بحث و تبویب مباحث فلسفی و هم از نظر ادبیات فلسفی، بدیع و بی‌سابقه بود. این نخستین بار بود که یک فیلسوف اسلامی از نظریه معرفت به صورتی جدید و ابتکاری سخن می‌گفت و مباحث مابعد الطبیعی در باب هستی، حرکت، زمان و الهیات فلسفی را نیز در قالبی نو و ناظر به پرسش‌های فلسفی معاصر طرح می‌کرد. اکثر فلاسفه معاصر ایران از شاگردان علامه طباطبائی هستند.[۷۵]

فیلسوفان معاصر(۲)

  1. دکتر مهدی حائری یزدی (ره): وی فرزند آیت الله شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس حوزه علمیه قم، در سال ۱۳۰۲ هجری شمسی در قم به دنیا آمد. پس از اتمام تحصیلات مقدماتی در علوم دینی، همراه با آموختن فقه و اصول، به یادگیری حکمت و فلسفه پرداخت. یکی از استادان برجسته او در فقه آیت الله بروجردی بود. حائری، فلسفه اسلامی را نزد میرزامهدی آشتیانی، آیت الله سیداحمد خوانساری، سیف‌الله ایسی و بیش از همه نزد امام خمینی آموخت. وی شرح منظومه سبزواری و اسفار ملاصدرا را به مدّت بیش از ده سال نزد امام خمینی فراگرفت و به گواهی آثارش، استادی مسلّم در فلسفه اسلامی شد. او می‌گوید: حدود بیست سال با امام خمینی رابطه علمی داشت و حل مشکلاتش در فهم متون عرفانی را گاه از طریق مکاتبه از ایشان دریافت می‌کرد.[۷۶] حائری پس از اتمام دروس سنتی در حوزه، به آمریکا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌های جرج تون، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد و پایان‌نامه دکتری خود را تحت عنوان اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی، بخش علم حضوری نوشت. وی سالیانی چند نیز در دانشگاه‌های مختلف آمریکا و کانادا تدریس کرد. در سال ۱۳۵۷ به ایران بازگشت و چندی در تهران به تدریس فلسفه اسلامی و تطبیقی پرداخت. حائری در سال ۱۳۷۸ درگذشت. برخی از کتب فلسفی او عبارت‌اند از: علم کلی، کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی، هرم هستی، آگاهی و گواهی، متافیزیک، التعلیقات علی تحفه الحکیم و حکمت و حکومت. آثاری نیز پس از درگذشت وی منتشر گردید که حاصل جلسات تدرس او در تهران بود. از جمله این آثار می‌توان از فلسفه تحلیلی، سفر نفس، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی و جستارهای فلسفی یاد کرد. وی مباحثاتی نیز با علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی در زمینه‌های مابعد الطبیعی، منطقی و فلسفه سیاسی اسلام در قالب مکاتبه داشته است که در برخی نشریات منتشر گردیده است. برجسته‌ترین ویژگی مباحث فلسفی حائری، تطبیقی بودن آن است و مهم‌ترین سهم او در فلسفه اسلامی معاصر، طرح فلسفه تطبیقی به صورت تخصصی است. حائری از آن رو که علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامی و علم اصول، به زبان انگلیسی و فلسفه جدید غرب نیز تسلّط داشت، نخستین فیلسوف اسلامی است که فلسفه تطبیقی به معنای آکادمیک آن را پی ریزی و بنا نهاد، گو این‌که فرصت کافی برای بسط و توسعه آن نیافت. حائری به رغم تسلّط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ملاصدرا وفادار بود و از آموزه‌های آن دفاع می‌کرد. از نظر وی فلسفه غرب، به ویژه فلسفه تحلیلی، در روش‌شناسی پیشرفته‌تر از فلسفه اسلامی است، اما از جهت محتوا و حل برخی معضلات مهم فلسفی، فلسفه اسلامی بسیار موفق‌تر عمل کرده است.[۷۷] یکی از مزایای فلسفه اسلامی از نظر حائری، عدم دوگانگی در تاریخ آن است. فلسفه اسلامی یک راه یکنواخت را تا سرحد کمال پیموده است؛ بر خلاف فلسفه غرب که دچار گسیختگی شده است و به فلسفه کلاسیک و جدید تقسیم می‌شود و تشتت آرا و انحرافات فکری در آن بسیار است.[۷۸] حائری هرچند نوآوری‌هایی نیز دارد، بیشتر مفسر فلسفه اسلامی است تا فیلسوفی نوآور. البته تفسیری که او ارائه می‌دهد، اجتهادی و به زبان روز و با مقایسه با فلسفه غرب است. با این همه، او روش سنتی فلسفه اسلامی را بر بسیاری از روش‌های دیگر ترجیح می‌دهد.

تأثیر تفکر منطقی ابن سینا بر وی از سویی، و فلسفه تحلیلی معاصر از سوی دیگر، در شیوه تفکر او محسوس است. به دلیل تسلط بر هر دو سنت فلسفی، هم به تحلیل مفاهیم و نظریه‌ها و هم به صور منطقی استدلال توجه جدی دارد. هرچند از او اثر مستقلی در علم منطق سراغ نداریم، آثار او نشان می‌دهد که او یک منطق‌دان برجسته است و آثارش آمیخته به اصطلاحات و ظرایف منطقی است. همین ویژگی موجب شده است که نقلیات و ذوقیات به تقریر او از مباحث فلسفی راهی نداشته باشد. از نظر حائری راه عرفان از راه فلسفه جدا است. معرفت عرفانی از سنخ علم حضوری و فلسفه از سنخ علم حصولی؛ با روش‌های متفاوت است.[۷۹]

  1. آیت الله سید جلال الدین آشتیانی (ره): وی در سال ۱۳۰۴ شمسی، در آشتیان چشم به جهان گشود. پس از تحصیل در مکتب‌خانه و اتمام دوره ابتدایی، مدّتی را در آموزش خطاطی سپری کرد. در سال ۱۳۲۳ با حمایت مادر به عشق کسب علوم دینی به قم رفت و به تحصیل در ادبیات عربی، فقه، اصول و کلام مشغول شد. برخی از دروس عالی ادبیات و فقه را نزد آیت الله شهید صدوقی آموخت. در فلسفه اسلامی، از محضر شیخ مهدی مازندرانی امیرکلاهی بهره برد. دروس عالی فقه و اصول را از آیت الله سیدحسین طباطبایی بروجردی و آیت الله سید محمد تقی خوانساری فراگرفت. در سال‌های ۱۳۳۶ و ۱۳۳۷ در نجف از محضر آیت الله سیدمحسن حکیم، آیت الله سیدعبدالهادی شیرازی و آیت الله میرزاحسن بجنوردی استفاده کرد. سپس به قم بازگشت و در حلقه درس فلسفه و تفسیر علامه سیدمحمدحسین طباطبایی حضور یافت. او مدتی در قزوین، همراه آیت الله سیدمصطفی خمینی، از درس اسفار آیت الله سیدابوالحسن رفیعی استفاده کرد. او به دلیل دوستی دیرینه با سیدمصطفی خمینی، در طول مدت تحصیلش، با امام خمینی ارتباط داشت و از محضر او در زمینه‌های مختلف بهره برد. در سال ۱۳۳۸ شمسی با نگارش رساله هستی از نظر فلسفه و عرفان وارد دانشگاه فردوسی مشهد شد و در آن‌جا به تدریس فلسفه و عرفان پرداخت. از سال ۱۳۶۳ تدریس متون عرفانی را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرد که تا سال ۱۳۷۶ ادامه یافت.[۸۰] آشتیانی در سال ۱۳۸۴ شمسی در مشهد از عالم خاکی رخت بربست. با این‌که آشتیانی مدرس فلسفه و عرفان بود، اما نقش اصلی وی در پیشبرد فلسفه و عرفان، از آنِ آثار قلمی او است. از آشتیانی آثار بسیاری در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی برجای مانده است. یکی از خدمات چشم‌گیر وی در این باب، احیای آثار پیشینیان است. او کتب و رسائل حکمی و عرفانی بسیاری را تصحیح، معرفی و منتشر کرد. بخش مهمی از تحقیقات و تأمّلات آشتیانی در مقدمه‌های طولانی او بر چنین آثاری است. برخی از این مقدمه‌ها خود آثاری گرانقدر هستند و می‌توان هر یک از آنها را کتابی مستقل در نظر گرفت. این روش، در بین عالمان دین تقریبا بی‌سابقه است و حتی پس از او نیز کسی در این جهت با وی قابل قیاس نیست. از این حیث همه پژوهش‌گران فلسفه و عرفان اسلامی مدیون همت و زحمات او هستند.

برخی از آثاری که آشتیانی آن‌ها را احیا کرده و بر آن‌ها شرح و مقدمه‌های تحقیقی و سودمندی نوشته است، عبارت‌اند از: الشواهد الربوبیه ملاصدرا، زاد المسافر ملاصدرا، اصول المعارف فیض کاشانی، شرح فصوص الحکم مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم قیصری، رسائل قیصری، تفسیر سوره حمد قونوی، مشارق الدراری فرغانی، و‌ تمهید القواعد ابن ترکه.

آشتیانی نه تنها بسیاری از آثار گذشتگان را احیا کرد، بلکه در شناسایی و معرفی حکمای اسلامی نیز قدم‌های بلندی برداشت. تسلّط او بر تاریخ فلسفه اسلامی و آگاهی او از شرح احوال حکما، به ویژه متأخران بی‌مانند است. وی بسیاری از حکما را از گمنامی به در آورد و معرفی کرد. هرچند فرصت نیافت یک دوره جامع از تاریخ فلسفه اسلامی را بنگارد، اما در این راه قدم‌های بلندی برداشت و مواد اولیه ارزشمندی برای تدوین چنین تاریخی را فراهم نمود.[۸۱] هیچ مورخ فلسفه و عرفان اسلامی، بی‌نیاز از آثار آشتیانی نیست. بسیاری از اطلاعات تاریخی او نسبت به حکمای معاصرْ، دست‌اول و از برکات آشنایی بی‌واسطه او با آنها است. در مورد تاریخ گذشته به ویژه چهار قرن اخیر نیز بسیاری از دانسته‌های او برگرفته از نقل‌های شفاهی و سینه‌به‌سینه است و این است که به آثار او ارزش منحصر به فردی می‌دهد. آشتیانی، آشنایی قابل توجهی نیز به تاریخ ایران دارد.

یکی از آثار مهم آشتیانی در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، کتاب چهار جلدی «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» است که در آن سیر فلسفه و عرفان را از زمان میرداماد و میرفندرسکی تا عصر آقا علی حکیم و آقا محمدرضا قمشه‌ای، نشان داده است.[۸۲] او نه تنها در تاریخ میراث فلسفی ـ عرفانی اسلامی و تحلیل و تفسیر مسائل آن و نقد آرا، چیره‌دست است، بلکه خود نیز دارای آرای خاصی در برخی مسائل الهیاتی است. (برخی از اندیشه‌های آشتیانی در مقالاتی که در کتاب شریعه شهود، آمده است مورد بحث قرار گرفته است.)

اما در فلسفه اسلامی قائل به بازنگری و تحول بود و توجه به علوم جدید را در مباحث فلسفی مرتبط با علوم لازم می‌دانست.[۸۳]

فیلسوفان معاصر (۳)

آیت الله شهید مرتضی مطهری (ره): او در ۱۳ بهمن ۱۲۹۸ هجری شمسی در فریمان خراسان دیده به جهان گشود. در دوازده سالگی برای تحصیل علوم اسلامی وارد حوزه علمیه مشهد شد. در ۱۳۱۶ برای ادامه تحصیل به قم رفت. دروس فقه و اصول را نزد برجسته‌ترین استادان زمانش، نظیر آیات عظام حجت کوه‌کمری ، سیدصدرالدین صدر، سیداحمد خوانساری، سیدمحمد داماد و سیدحسین بروجردی تا عالی‌ترین مراحل اجتهاد فراگرفت. در حدود ۱۳۲۳ در درس‌های شرح منظومه و اسفار امام خمینی شرکت کرد و دوازده سال نیز از درس‌های اخلاق، فلسفه و فقه و اصول امام خمینی بهره برد. پس از آشنایی با علامه طباطبایی در سال ۱۳۲۹ شمسی به حلقه فلسفی او پیوست و از شاگردان ممتاز او گردید؛ به طوری که علامه شرح اثر فلسفی مهمش؛ یعنی اصول فلسفه را به او واگذار کرد. وی فلسفه ابن سینا و قسمت‌هایی از حکمت متعالیه را نزد این حکیم بزرگ آموخت. وی همچنین مدتی از محضر درس حکیم میرزا مهدی آشتیانی (۱۳۰۶ ـ ۱۳۷۲ ق) و چندی نیز از محضر میرزاعلی آقای شیرازی استفاده کرد.

تدریس فلسفه اسلامی در حوزه و دانشگاه و نگارش آثار فلسفی از علایق و اشتغالات دائمی وی بود. تعلیقات وی بر کتاب اصول فلسفه علامه طباطبایی که نوعی شرح بر آن کتاب محسوب می‌شود و از نخستین آثار دوره جوانی مطهری است، آن را به پرخواننده‌ترین کتاب فلسفی معاصر ایران تبدیل کرد. او در طی عمرش کتاب‌ها و مقالات بسیاری در مسائل مختلف فلسفی تألیف کرد. کتاب‌های فلسفی بسیاری نیز پس از شهادت او با استفاده از درس‌های مضبوطِ او؛ مانند شرح بر الهیات شفا، اسفار اربعه و دو شرح مختصر و مبسوط منظومه حاج ملاهادی سبزواری منتشر گردید. از مطهری آثار کلامی؛ مانند کتاب عدل الهی و مجموعه هفت جلدی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز بر جای مانده است که بر اساس مشرب فلسفی نگاشته شده است. از دیگر آثار او تصحیح تحقیقی کتاب «التحصیل بهمنیار» است. از وی آثاری نیز در حوزه‌های مختلفی همچون تفسیر قرآن، فقه، عرفان، تاریخ، سیاست و تعلیم و تربیت بر جای مانده است.

مطهری در تدریس متون سنتی فلسفه اسلامی، تألیف آثار، نوآوری و همچنین در فهم و تحلیل و نقادی فلسفه‌های دیگر چیره‌دست بود. می‌توان وی را نقطه عطف مهمی در تفکر و ادبیات فلسفی در ایران قلمداد کرد. پیش از او آثار فلسفی، بسیار تخصصی بود و در محدوده اقلیت کوچکی مورد توجه واقع می‌شد. البته شرایط زمانی دوره مطهری با پیشینیان متفاوت بود و در زمان وی زمینه‌ها، امکانات و توجه عمومی به فلسفه بسیار مساعدتر شد اما تأثیر شیوه او در طرح مباحث فلسفی ممتاز و کارآمد است.

استاد مطهری در بخش مباحث فلسفی دارای ویژگی‌هایی است که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. تنوع و گستردگی موضوعاتی است که او درباره آنها اندیشیده و نوشته است.

ب. فارسی‌نگاری، یکی دیگر از ویژگی‌های مطهری در عرصه فلسفه است.

ج. وضوح بیان، از ویژگی‌های مطهری در تبیین مباحث فلسفی است. او مباحث عمیق فلسفی را به صورت قابل فهمی طرح می‌نمود؛ بدون اینکه از دقّت و اتقان مطلب بکاهد.

د. طرح تطبیقی مباحث فلسفی از دیگر ویژگی‌های فلسفه‌ورزی مطهری است. او به جهت آشنایی با برخی فلسفه‌های غربی، از کسانی است که نخستین قدم‌ها را در طرح تطبیقی مباحث فلسفی برداشت. وی در دروسی که برای برخی استادان و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان شرح مبسوط منظومه پس از شهادت وی انتشار یافت، به بررسی آرای برخی از فلاسفه غربی همچون هیوم، کانت و هگل پرداخته است.

هـ. از دیگر شاخصه‌های تفکر فلسفی مطهری، توجه به تاریخ فلسفه در مباحث فلسفی است. او شاید نخستین فیلسوف اسلامی باشد که اهمیت تاریخ فلسفه را گوشزد کرده و گام‌هایی نیز در این راه برداشته است. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از نخستین گام‌ها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، محسوب می‌شود.

ایشان سرانجام در شب ۱۱ اردیبهشت ۱۳۵۸، هنگام بازگشت به خانه هدف گلوله ناجوانمردی از گروه تروریستی فرقان قرار گرفت و به آرزوی دیرینش؛ شهادت، نایل گردید.[۸۴]

۳٫ آیت الله حسن حسن زاده آملی (دامت برکاته): او در سال ۱۳۰۷ شمسی در آمل متولد شد. تحصیلات ابتدایی و دروس مقدماتی علوم دینی را در زادگاهش گذراند. در سال ۱۳۲۹ شمسی برای ادامه تحصیل به تهران رفت و در مدرسه حاج ابوالفتح و سپس مدرسه مروی، از محضر استادان و آیات عظام ابوالحسن شعرانی، محیی‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی، میرزااحمد آشتیانی، فاضل تونی و میرزاابوالحسن رفیعی قزوینی در رشته‌های مختلف همچون فقه و اصول، تفسیر، فلسفه، عرفان، ریاضیات، نجوم و طب استفاده کرد. در سال ۱۳۴۲ به قم عزیمت کرد و از محضر بزرگانی چون علامه سیدمحمدحسین طباطبایی، سیدمحمدحسن الهی و سیدمهدی قاضی در زمینه‌های تفسیر، فلسفه، عرفان و علوم غریبه بهره برد.

ایشان، جامع علوم سنتی و وارث علوم اسلامی است و از آخرین حکیمانی است که جامع معقول و منقول و ذوفنون است. در ادبیات عربی و فارسی، فقه، حدیث، تفسیر، منطق، حکمت، عرفان، ریاضی، هیأت، طب و علوم غریبه صاحب‌نظر و دارای حدود دویست کتاب و رساله است. وی از ذوق شعری نیز برخوردار است و دارای دو دیوان به فارسی (دفتر دل) و عربی (ینبوع الحیاه) است.تصحیح بسیاری از متون فلسفی و عرفانی و تعلیقات و حواشی بر آنها از جمله اسفار و برخی از شرح‌های فصوص الحکم مانند شرح خوارزمی، از دیگر خدمات وی به این معارف است.

تسلّط او بر متون اسلامی، به ویژه متون فلسفی و عرفانی بی‌مانند است. وی متون سنتی فلسفه نظیر شفا، اشارات و اسفار را بارها تدریس کرده است.

استاد به قوّت و پاسخ‌گویی فلسفه اسلامی اعتماد قوی دارد و با این‌که با زبان فرانسوی آشنا است، به فلسفه غرب چندان اعتنایی ندارد. از نظر وی، هرچند در غرب در زمینه علوم تجربی پیشرفت‌هایی شده است، اما در الهیات و معارف باطنی و سلوکی، فلسفه غرب هرگز قابل مقایسه با حکمت متعالیه و عرفان اسلامی نیست.[۸۵]

او که از مدافعان حکمت متعالیه است، حکمت و عرفان و دین را از هم جدا نمی‌داند. از نظر او، فلسفه و عرفان بدون وحی ره به جایی نمی‌برند و تنها وحی است که انسان‌ساز است و فلسفه واقعی همان قرآن است و دین الهی و فلسفه الهی یکی است. از سوی دیگر، دین و عرفان نیز مبتنی بر برهان هستند؛ چرا که اثبات عقاید دینی مقدم بر هر چیزی است و این کار فلسفه است. قرآن خود مبتنی بر برهان و مؤید آن است. حتی موازین منطقی را می‌توان از قرآن استخراج کرد. بنابراین بین فلسفه، عرفان و دین نه تنها سازگاری هست، بلکه جدایی آنها از هم ممکن نیست و جدایی و ناسازگاری آنها پنداری بی‌پایه است. شاید بر همین اساس است که در آثار ایشان مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی به هم آمیخته است و آیات و روایات، اقوال حکما، عرفا و شعرا، کنار هم قرار می‌گیرند.[۸۶]

فیلسوفان معاصر(۴)

۱٫ آیت الله عبدالله جوادی آملی (دامت برکاته): وی در ۱۳۱۲ شمسی در آمل متولد شد. پس از اتمام دوره ابتدایی مدارس دولتی، دروس مقدماتی و سطوح علوم اسلامی را تا سال ۱۳۲۹ در مدرسه علوم دینی آمل آموزش دید. سپس عازم تهران شد و در مدرسه مروی سکونت گزید. در تهران نزد استادان برجسته آن زمان، سطوح عالی علوم دینی (فقه، اصول، فلسفه و عرفان) را فراگرفت. برخی از استادان او در علوم عقلی عبارت‌اند از: ابوالحسن شعرانی، محیی‌‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی و محمدحسین فاضل تونی.

او در سال ۱۳۳۴ شمسی به قم مهاجرت کرد و در مدرسه حجتیه اقامت گزید و از دروس فقه و اصول استادان آن زمان، نظیر آیت الله محقق داماد، آیت الله بروجردی، آیت الله میرزاهاشم آملی و امام خمینی استفاده کرد. وی همچنین مدّتی طولانی از محضر علامه طباطبایی در زمینه‌های فلسفه، عرفان و تفسیر بهره برد.

تدریس متون فلسفی از بدایه الحکمه علامه طباطبایی تا کتاب الشفاء ابن سینا و اسفار اربعه ملاصدرا، و متون عرفانی از تمهید القواعد ابن ترکه تا فصوص الحکم ابن عربی، از فعالیت‌های او بوده است. آثار منتشر شده آیت الله جوادی در فلسفه و عرفان اسلامی بسیار است. رحیق مختوم عنوان شرح او بر اسفار ملاصدرا است و تحریر تمهید القواعد، شرحی است بر تمهید القواعد که بازنویسی درس‌های ایشان است.

آیت الله جوادی، به پیروی از استادش، علامه طباطبایی نسبت به تفسیر قرآن کریم اهتمام ویژه‌ای دارد و بزرگ‌ترین حلقه درس تفسیر قرآن در حوزه علمیه از آن او است. در این درس، استاد جوادی از همه اندوخته‌های علمی خود، از حدیث و فقه و علوم قرآن گرفته تا ادب و کلام و عرفان و فلسفه، بهره می‌گیرد تا مخاطب را به فهم کلام الهی نزدیک سازد. او نیز همچون دیگر حکیمانِ حکمت متعالیه، به هماهنگی فلسفه، قرآن و عرفان، یا عقل و نقل و کشف پایبند است و خود مدرس حکمت، محقق عرفان، مفسر قرآن و رسوخ و تضلعش در هر سه رشته، مورد اتفاق خاص و عام است. تقریر نیرومند و همدلانه او با ابن عربی و ملاصدرا، محفل درس او را جاذبه‌ای ویژه داده است.

تلاش در مباحث حکمت متعالیه و عرفان نظری و تفسیر قرآن، این حکیم متأله را از توجه به پرسش‌ها و مسائل دنیای جدید بیگانه نساخته است؛ بلکه ایشان با استفاده از آن مبانی، درباره برخی مسائل نو نیز به اندیشه‌ورزی و پاسخ‌گویی پرداخته است. مباحثی چون دیدگاه اسلام درباره محیط زیست، مسئله زن، اخلاق حکومتی و نسبت عقل و وحی و علم و دین در این مقوله می‌گنجند.

اهتمام استاد جوادی به فلسفه، عرفان، تفسیر و کوشش در جمع بین برهان و عرفان قرآن، مبنایی معرفت‌شناختی و مابعد الطبیعی دارد. اساساً حکمت متعالیه صدرایی چیزی جز جمع بین این سه نوع معرفت نیست. حکمت متعالیه صرف دانستن مجموع معارف مختلف نیست. چنین نیست که شخصی با دانستن فلسفه و کلام و عرفان و دیگر معارف متکثر به حکمت متعالیه برسد؛ بلکه حکمت متعالیه معرفت واحد و بسیطی است که معارف دیگر را به نحو عالی‌تری دربردارد؛ آنچنان‌که مطلق در عین وحدت، کثرات مقید را دربر دارد.[۸۷]

از نظر ایشان نه تنها حکمت و اندیشه متعالی از جمع بین این سه منبع (تفسیر و فلسفه و عرفان) حاصل می‌شود، بلکه وجود و شخصیت شخص حکیم نیز در پرتو این سه منبع نور شکل می‌گیرد.[۸۸]

۲٫ آیت الله محمد تقی مصباح (دامت برکاته): او در سال ۱۳۱۳ش متولد شد، پس از اتمام تحصیلات مقدماتی و سطوح علوم دینی در یزد، در سال ۱۳۳۰ شمسی برای تحصیل علوم دینی به مدّت یک‌سال در نجف اقامت کرد و سپس به قم رفت. فقه و اصول را نزد آیت الله عبدالکریم حائری یزدی، آیت الله سیدحسین بروجردی، امام خمینی و آیت الله محمدتقی بهجت آموخت؛ و از تعلیمات اخلاقی و معنوی آیت الله بهجت نیز بهره برد. او همچنین برای آموختن فلسفه و تفسیر قرآن و اخلاق و معنویت، بیش از دو دهه نزد علامه سیدمحمدحسین طباطبایی زانوی شاگردی به زمین زد.

وی مباحث قرآنی و فلسفی را که از علامه طباطبایی استفاده کرده بود، محور مطالعات و تحقیقات خود قرار داد و به طور مستقل در این دو حوزه به تحقیق و تأمل پرداخت و در هر دو حوزه به آرای بدیعی دست یافت. درس‌های «معارف قرآن» وی که در موضوعات مختلف فکر اسلامی تدریس و سپس منتشر گردید، تأثیر قابل توجهی در شکل‌گیری فکر اسلامی معاصر در حوزه‌های علمیه و سپس در جامعه اسلامی نهاد.

وی در شاخه‌های مختلف فلسفه، همچون منطق، مابعد الطبیعه، معرفت‌شناسی، سیاست، فلسفه اخلاق، و فلسفه دین تدریس کرده و دارای آثار متعدد و صاحب آرای ویژه است. درس‌های نهایه الحکمه، الهیات شفا، برهان شفا و قسمت‌هایی از اسفار او، تحریر و منتشر و کانون مراجعه و مطالعه محققان بسیاری در فلسفه اسلامی است.

از ویژگی‌های فلسفه‌ورزی او، تحلیل دقیق مفاهیم و واژه‌ها و کوشش در تحریر روشن محل نزاع است. از دیگر مختصات فلسفه‌ورزی او در گفتار و نوشتار، کوشش در حفظ خلوص اندیشه و زبان فلسفی و نیامیختن آن با دیگر معارف است.

وی به جهت آشنایی با فلسفه و تفکر جدید غربی، بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی را به نحو تطبیقی طرح و بررسی کرده است.

نقادی آرای فلاسفه، اعم از مسلمان و غیرمسلمان نیز ویژگی مهمی است که در اغلب مباحث وی به چشم می‌خورد. کتاب تعلیقه علی نهایه الحکمه او حاوی نقدهایی بر آرای فلاسفه اسلامی، به ویژه آرای استادش علامه طباطبایی، است.

او همچنین فلسفه و تفکر مارکسیسم را به تفصیل بحث و نقادی کرده است. کتاب پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک وی در زمان انتشار، از دقیق‌ترین اثرها در رد اصول دیالکتیک مارکسی محسوب می‌شود و استقبال روشنفکران حوزوی و دانشگاهی را برانگیخت.

وی به نحو نظام‌مندی در حوزه‌های مختلف، هم آرای فلاسفه غربی را تحلیل و نقد کرده و هم به تأسیس و تقریر دیدگاه‌های اسلامی پرداخته است. برخی از این حوزه‌ها، عبارت‌اند از: معرفت‌شناسی، الهیات، دین‌شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست.

نوآوری‌های او در مباحث مختلف فلسفی، فراوان است. در کتاب آموزش فلسفه، که اینک از متون درسی فلسفه در حوزه علمیه است، تحلیل‌ها و دیدگاه‌های فلسفی خود را به زبانی روان و در عین حال عمیق بیان کرده است.[۸۹]

فلسفه غرب

فلسفه غرب به طور خاص در دوره پیش سقراطیان (حدود پنج قرن قبل از میلاد) شکل گرفته و با فلسفه سقراط، ارسطو و افلاطون به صورت یک نظام درآمده، در طول تاریخ خود داراى فراز و نشیب هاى گوناگونى بوده است، به طورى که امروزه آن را حول چند دوره خاص (پیش سقراطیان، ارسطو و افلاطون و نو افلاطونیان، قرون وسطى، جدید و معاصر) دسته بندى مى کنند که هر کدام از این ادوار داراى ویژگى هاى خاص خود است. علاوه بر این، در مسیر حرکت خود، هر روز گرایش و شاخه جدیدى به آن افزوده شده و امروزه مفهوم عامى یافته که شاخه هایى چون فلسفه دین، فلسفه علم، فلسفه منطق، فلسفه اخلاق، فلسفه هنر، فلسفه تحلیل زبانى، فلسفه تاریخ و مکاتبى چون اگزیستانسیالیسم، پراگماتیسم، استراکچرالیسم و… را دربر مى گیرد.

از نظر تعامل و ارتباط با دین و آموزه هاى دینى نیز دوره ها و نحله هاى مختلفى در فلسفه غرب مطرح بوده و هست که گاه شدیداً دینى شده است؛ مانند (فلسفه مسیحى و برخى اگزیستانسیالیست ها) و گاهى شدیداً ضد دینى؛ مانند (تجربه گراهایى چون هیوم، یا اگزیستانسیالیست هایى چون سارتر) و زمانى حالت میانه داشته است.[۹۰]

چیستی فلسفه غرب

فلسفه غرب، فلسفه ای مبتنی بر عقل بشر و منقطع از وحی است، البته نه این‌که لزوماً همیشه مخالف وحی باشد. به همین دلیل است که تنوع قابل ملاحظه ای در فلسفه ی غرب مشاهده می شود. هر فیلسوفی با اتکا بر تفکر و دریافت خود، نظامی می سازد و عرضه می کند. یکی از تفاوت های فلسفه غرب با فلسفه اسلامی این است که فلسفه غرب محدود به الهیات بالمعنی الاخص و یا بحث معرفت نمانده است. فلسفه اسلامی بیشتر به بحث امور عامه و احکام وجود و متافیزیک و مابعدالطبیعه پرداخته و نتیجه ای که از آن گرفته، مربوط به الهیات بالمعنی الاخص؛ یعنی اثبات ذات باری تعالی است، ولی فلسفه غرب فلسفه معرفت است نه فلسفه وجود. تفاوت دیگر این است که فلسفه غرب مبانی سایر محصولات فکری انسان را از قبیل هنر، اخلاق، علم و تاریخ و …. را هم مد نظر قرار داده است.[۹۱]

تاریخچه فلسفه غرب

از آن‌جایی که منظور از فلسفه غرب، فلسفه ای است که در جهان غرب به وجود آمده، تاریخ فلسفه غرب؛ یعنی تاریخ فلسفه و سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه، آنچه در خارج از آسیا و آفریقا پدید آمده باشد، در حیطه فلسفه غرب قرار گرفته و تاریخ آن، تاریخ فلسفه غرب محسوب می گردد. در این مورد فقط یک استثنا وجود دارد: فلاسفه ای را که در دوران آغازین فلسفه، در بخش آسیای صغیر متولد شدند، با این که در قسمت اروپایی نبوده اند، جزو فیلسوفان غربی و فلسفه آن ها را جزو فلسفه غربی به شمار می آورند. به طور کلی تاریخ فلسفه غرب را می توان به چهار دوره اصلی تقسیم نمود. معیار برای این تقسیم، محتوا و روح کلی اندیشه ها و ارتباط آن ها با تاریخ آن دوره است؛ به عبارت دیگر، تاریخ فلسفه غرب رابطه مستقیمی با تاریخ جهان غرب دارد. این دوره ها عبارتند از:

  • تاریخ فلسفه باستان.
  • تاریخ فلسفه قرون وسطی.
  • تاریخ فلسفه جدید.
  • تاریخ فلسفه معاصر.

روند فلسفه غرب، از یونانیان آغاز مى‏شود. فلسفه یونانى پس از آن که در آسیاى صغیر طلوع کرد، مشى تکاملى خود را ادامه داد تا این که در دوران دو فیلسوف بزرگ؛ یعنى افلاطون و ارسطو شکوفا شد. پس از آن دو، حوزه‏هاى گوناگون فلسفه؛ مانند حوزه رواقى، حوزه ایپگورى، حوزه نوفیثاغورى، نوافلاطونى و… پدید آمدند و تفکر ویژه‏اى از خود به نمایش گذاشتند. این فلسفه در قرون وسطى با دین مسیحیت درآمیخت. ابتدا فلسفه افلاطونى و نوافلاطونى در تفکر فلسفى آگوستین و سپس با یارى فلسفه مشائى اسلامى، فلسفه ارسطویى از اندیشه فلسفى توماس آکوئیناس اما اندک اندک فلسفه قرون وسطى و فلسفه با گرایش هستى‏شناسى کنار گذاشته شد و فلسفه معرفت‏شناسى و شکاکیت معرفتى با تولد فکرى دکارت نمایان شد و با روش عقلى تفکرات فلسفى خود را بنیان نهاد. تا این که فلاسفه تجربه‏گرا؛ مانند جان لاک و هیوم، قدم در عرصه فلسفه گذاشتند و ملاک و حجیت شناخت را به تجربه حسى دانستند و در پى این دیدگاهِ تجربه‏گرایانه، به ویژه هیوم و انکار مابعدالطبیعه و دین، از طرف وى و با توجه به تعارض دین و علم، فلسفه دین شکل گرفت و بزرگانى چون شلایرماخر، بحث تجربه دینى را راه انداختند. پس از هیوم، کانت شهیرترین فیلسوف معرفت‏شناسى با نقد خرد ناب و عقل نظرى، عقل نظرى را از گردونه فلسفه خارج کرد و تنها به اخلاق و عقل عملى اهمیّت داد. پس از کانت، هگل، شوپنهاور و نیچه با اندیشه‏هاى فلسفى خاصى جلوه کردند. تا این که هوسرل، پدیدارشناسى را بنیان نهاد و هایدگر نیز فلسفه وجودى را پایه‏ریزى کرد و با نداى «اى فلاسفه! آن قدر در جهان درونى غوطه‏ور نشوید و از آن بیرون بیایید و کمى به جهان خارج و هستى برونى توجه کنید»، به همراه این فلسفه وجودى، علم هرمنوتیک و فهم متن را راه انداخت. شاگردان برجسته وى؛ مانند دلتا و پس از او گادامر هرمنوتیک را به اوج خود رساندند و در این بین بحث فهم متون دین داغ شد. امّا در آمریکا نیز اصالت عمل و پراگماتیسم راه افتاد و بزرگانى چون ویلیام جیمز و دیویى ظاهر شدند و با ظهور فرگه و راسل منطق جدید پدیدار شد و شاگرد راسل؛ یعنى ویتگنشتاین با تفکرى ژرف، فلسفه زبان را به وجود آورد. در قرن بیستم نیز بزرگانى چون برگسن اصالت روح و شهود عقلى را قائل شدند و در کنار وى فلسفه عرفان و تجربه‏هاى عرفانى، نمایان شد که امروزه یکى از پرطرفدارترین تفکّر و دیدگاه، فلسفه عرفان و بلکه خود عرفان است که سخت متکى به شهود عارفان پیشین و حال جهان است و این خود خبر از هویت فرهنگى و انقلاب فرهنگى جهان مى‏دهد.[۹۲]

مکاتب فلسفه غرب

(در حال تکمیل است)

فیلسوفان غرب

(در حال تکمیل است)

فلسفه های مضاف

فلسفه در آغاز نامی عام برای همه دانش ها بوده است. پس از دوران قرون وسطی غربیان به بخش طبیعیات فلسفه توجه ویژه نمودند و عالمان علوم طبیعی از عالمان سایر بخش های فلسفه جدا شدند. در دوران معاصر، رفته رفته در غرب بخش های مختلف فلسفه – که همگی در روش غیر تجربی مشترک بودند -، با عناوین مجزا از یک‌دیگر متمایز شدند. پس از انتقال این عناوین، اصطلاح فلسفه های مضاف در برابر فلسفه (مطلق) رایج شد.[۹۳]

فلسفه‌های مضاف با دو رشته فلسفه علوم و فلسفه حقایق، ظاهر گشته‌اند. فلسفه علوم، دانش فرانگرانۀ توصیفی- تحلیلی رشته علمی است، و فلسفه حقایق، دانش درون نگرانۀ توصیفی – عقلانی پدیده‌های حقیقی و اعتباری است.[۹۴]

تعریف فلسفه مضاف

فلسفه مضاف را می‌توان به دو شیوه تعریف کرد:

  1. به نحو تاریخی و تحقّقی و با توجه به مصادیق موجود و تلقّی اصحاب این حوزۀ معرفتی ـ‌آن‌سان که هستند‌ـ.
  2. به‌نحو منطقی و مطلوب و آن‌چنان که باید باشند. به دلیل تطوّراتی که در عینیت تاریخی علوم روی می‌دهد و تفاوت‌ها و حتی تهافت‌هایی که در میان اصحاب نظر و اثرِ حوز‌ه‌های معرفتی گوناگون وجود دارد، و نیز خلط و خطاهای فراوانی که در تبیین سرشت و صفات، و ذات و زوایای فلسفه‌های مضاف، میان مدّعیان این حوزه رخ داده است، ارائۀ تعبیری واحد و همه‌پسند در تعریف آن دشوار می‌نماید،در این تعریف، شیوۀ دوم مورد نظر است.

بر این اساس فلسفۀ مضاف عبارت خواهد بود از دانش مطالعۀ فرانگر عقلانی احوال و احکام کلی یک علم یا رشتۀ علمی (همچون علم جامعه‌شناسی و علوم انسانی) … .[۹۵]

فلسفه های مضاف اسلامی

(در حال تکمیل است)

فلسفۀ فلسفه اسلامی

فلسفۀ فلسفه اسلامی، عبارت است از دانشِ فرانگرانه فلسفۀ اسلامی، گرایش‌ها و موضوع این دانشِ فرانگرانه عبارت است از فلسفه اسلامی و رویکرد‌های مشایی، اشراقی و صدرایی و رهیافت‌های شخصیت‌های برجستۀ حکمت اسلامی.

روش عام پژوهش در فلسفۀ فلسفه اسلامی در مقام فن تحقیق، کتابخانه‌ای است که با روش هرمنوتیکی، فهم نظریه‌ها، رویکردها، رهیافت‌ها و پارادیم‌های فلسفی حاصل می‌آید؛ اما در مقام روش تحقیق، فرایند این پژوهش، وصفی، تعلیلی، تحلیلی، استدلالی و نقدی سپری می‌شود.

رویکردِ فلسفه فلسفه اسلامی در مقام گردآوری اطلاعات، تاریخی ـ گزارشی، و در مقام داوری و تحلیل، معرفت شناختی است.

غایت و هدفِ این دانش، وصف و تحلیل مکاتب و گرایش‌های فلسفۀ اسلامی و ارزیابی و کشف آسیب‌ها و توانایی‌های آن‌ها است. این هدف با توجه به کارآمدی و نقش فلسفه در عرصۀ الاهیات، علوم، فلسفه‌های مضاف، فرهنگ و فن‌آوری و کاربرد و روز‌آمدی فلسفه در نیازهای معاصر دنیایی و آخرتی، مادی و معنوی، فردی و اجتماعی و در نهایت، ارائه ساختار و سازماندهی، پیشنهادی دستگاه جدید فلسفۀ اسلامی انجام می‌پذیرد. به عبارت دیگر، هدف نهایی فلسفۀ فلسفه اسلامی عبارت است از کشف و ارائه ساختاری نظام‌مند برای فلسفه اسلامی.[۹۶]

مسائل فلسفه اسلامی

(در حال تکمیل است)

وجود

وجود، واژه‌ای عربی است که در فارسی از آن به «هستی» تعبیر می‌شود. در فلسفه گفته می‌شود مفهوم وجود بدیهی التصوّر است و نیاز به تعریف ندارد؛ زیرا مفهوم وجود از عام‌ترین و شامل‌ترین مفاهیم است و شامل همه مفاهیم می‌شود. مفهومی اعم از مفهوم وجود قابل تصور نیست و به همین خاطر مرکب نبوده و دارای اجزاء مفهومی نمی‌باشد. هر قدر قیود و اجزاء تشکیل دهنده یک مفهوم بیشتر باشد، دایرۀ شمول آن، تنگ‌تر می‌شود و افراد کمتری را در بر می‌گیرد. بنابراین هر مفهومی که دایرۀ شمول آن بیشتر باشد، تعداد قیود و مؤلفه‌های مفهومی آن کمتر خواهد بود و چون مفهوم وجود، عام‌ترین مفاهیم است، پس هیچ‌گونه اجزاء مفهومی نداشته و بسیط (غیرمرکب) است.

از طرف دیگر هر مفهومی که بسیط باشد، تصور آن بدیهی خواهد بود؛ زیرا ذهن برای تعریف یک مفهوم مبهم، اجزاء تشکیل دهنده آن را تجزیه و تحلیل نموده و بدین وسیله ابهام آن را برطرف می‌نماید و آن را به صورت معلوم درمی‌آورد؛ به عنوان مثال در مورد مفهوم انسان، ذهن شروع به تجزیه و تحلیل اجزاء مفهومی آن می‌کند که عبارتند از حیوانیت و ناطقیت و با بیان این اجزاء مفهومی، انسان را برای ما معلوم می‌کند. اما در مورد مفهوم بسیط، هر چه هست همان است که به ذهن آمده و هیچ‌گونه اجزاء و مؤلفه‌های مفهومی ندارد تا با بیان آنها از حالت ابهام خارج شود؛ بلکه مفهوم بسیط وقتی در ذهن می‌آید، از غیر خود متمیّز است و هیچ‌گونه ابهام و اجمالی ندارد. به همین دلیل در فلسفه گفته می‌شود، وجود دارای جنس و فصل نیست تا به واسطه آن‌ها تعریف شود. جنس، عبارت است از جزء مفهومی مشترک، و فصل، عبارت است از جزء مفهومی مساوی با مفهوم مبهم که از ترکیب این دو ماهیت و حقیقت، آن مفهوم مبهم روشن می‌شود. همان‌ طور که گفته شد، مفهوم وجود، بسیط است و هیچ‌گونه اجزاء تشکیل دهنده ذهنی ندارد. پس تعریف آن نیز ممکن نیست و مفهوم وجود، خود به خود برای ما معلوم است.

به سخن دیگر مفهوم وجود را با جنس (جزء مفهومی مشترک) و فصل (جزء مفهومی مساوی) نمی‌توان تعریف کرد و به اصطلاح، تعریف حقیقی آن ممکن نیست. لازم به ذکر است که نمی‌توان مفهوم وجود را از راه آثار و خواص آن تعریف نمود (تعریف رسمی)؛ زیرا خواص و آثار یک شیء عبارت از اموری است که غیر از خود آن شیء بوده و وابسته به آن شیء باشند؛ مانند سوزاندن که اثر حرارت می‌باشد. اما این سخن در مورد هستی و وجود صادق نیست؛ زیرا چیزی که غیر از هستی و بیرون از دایرۀ هستی باشد، پوچ و باطل و نیستی است، پس واقعیت هستی دارای آثار و خواص نیز نیست تا به واسطه آن خواص تعریف شود و اگر چنان‌چه به برخی از خصوصیات هستی، اوصاف و خواص اطلاق می‌کنند، نوعی مسامحه است.[۹۷]

اصالت وجود در فلسفه

روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با اصل وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود و ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی و چیستی، دو مسئله جدا از یک دیگر هستند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیاء هیچ تعلّق خارجی به بودن یا نبودن ندارد. پس همین که شیئ ای با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که ماهیتش غیر اصیل است.[۹۸]

وحدت و کثرت در فلسفه

واحد و کثیر دو مفهوم هستند که قسیم یکدیگر و از اقسام موجود می‌باشند. این دو، از مفاهیم عامه‌ای هستند که چون مساوی با مفهوم وجود هستند، تصورشان ضروری است و از تعریف بی نیازند.[۹۹] البته عده‌ای از فلاسفه معتقدند که مفهوم واحد، نزد عقل و مفهوم کثیر، نزد خیال اعرف است. پس هر کدام از این دو، اگر چه از اموری هستند که در ذهن نقش می‌بندند، ولی چون آنچه که در خیال ترسیم می شود از محسوسات است و محسوسات هم اموری هستند که دارای کثرت هستند، پس کثرت در وهلۀ اول، در خیال نقش بسته و عقل آن را از خیال انتزاع می‌کند. پس کثرت نزد خیال شناخته شده‌تر از وحدت است، در حالی که وحدت امری عقلی است؛ چون معقولات از امور عامه‌ای هستند که در اولین مرحلۀ تصرف عقل در آنها، واحد تصور می‌شود و سپس اقسام دیگر تصویر می‌شود. پس وحدت نزد عقل شناخته شده‌تر از کثرت است.[۱۰۰]

وحدت و کثرت از نوع معقولات ثانیه فلسفی هستند؛ چون هر مفهومی  که هم بر ممکن و هم بر واجب صادق باشد، مفهوم ماهوی نیست و از مفاهیمی است که از وجود انتزاع یافته است.[۱۰۱]

بنابراین که این دو مفهوم از مفاهیم بدیهی و ضروری باشند، تعریف هایی که از این دو مفهوم شده است، تعریف های حقیقی نبوده و همگی گرفتار دور فلسفی می‌باشند. مثلاً واحد تعریف می شود به «چیزی که از جهت واحد بودن، قابل تقسیم نیست»،[۱۰۲] که هم انقسام (که همان کثرت است)، در این تعریف آمده؛ پس شناخت واحد، منوط به شناخت کثیر شده است و هم، قید «واحد» در تعریف اخذ شده است (از جهت واحد بودن)؛ و این همان، تعریف شیء با خودش است.[۱۰۳] و یا تعریف کثیر به «مفهومی که از اجتماع چند وحدت به وجود می‌آید».

اشکالی که در اینجا پیش می آید این است که:

اولاً؛ قید وحدت در تعریف کثیر اخذ شده در حالی که شناخت خود وحدت، منوط به شناخت کثرت است.

ثانیا؛ در تعریف کثیر «اجتماع» آمده است که، تعریف شیء با خودش می‌باشد.[۱۰۴] پس حق این است که تعریف هر دو مفهوم، تعریفی لفظی و جهت تنبیه بر معنای آن و تمییز آن بین معانی موجود نزد ذهن است.

دسته دوم[۱۰۵] معتقدند که اخذ قید وحدت در تعریف کثرت، اشکالی ندارد؛ چون وحدت در اولین مرحلۀ تصور معقولات قرار دارد و به ذات خودش شناخته می‌شود نه توسط چیز دیگری، پس تعریف کثرت به وسیله وحدت، تعریفی عقلی است و تعریف واحد به وسیلۀ کثرت (و انقسام) هم باعث می‌شود که تعریفی تنبیهی باشد.[۱۰۶] و هر دو دسته، واحد را به «چیزی که از جهت واحد بودن، قابل تقسیم نیست» و کثیر را به «چیزی که تقسیم می‌شود»، تعریف کرده‌اند.[۱۰۷]

وحدت وجود در فلسفه

در توضیح وحدت وجود در فلسفه باید چند نکته را مورد توجه قرار داد:

الف. معنای وحدت: معنا و مفهوم وحدت در نظر فلاسفه بدیهی و بی نیاز از تعریف است؛ چون معتقدند که وحدت مساوق با وجود است و تعریف آن، مانند تعریف وجود ممکن نیست، مگر این که دور یا تعریف چیزی به واسطۀ خود آن چیز لازم آید.[۱۰۸]

ب. اقسام واحد (وحدت): حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی می گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد؛ بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحد هستند.[۱۰۹]

واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد. واحد و وحدت در این جا یکی است، که آن را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند.[۱۱۰]

تذکر این نکته ضروری است که از نظر حکمت متعالیه، وحدت حقه نیز دو قسم است؛ ۱٫ «وحدت حقۀ حقیقیه». ۲٫ «وحدت حقۀ ظلیه».[۱۱۱] این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است؛ یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»، به کار برده می شود.

ج) وحدت حقه یکی از اساسی ترین مسائلی که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسئله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است؛ یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟

فلاسفه می گویند هستى اگر متشکل از چند هستی هم باشد، اختلاف آنها به شدت و ضعف و کمال و نقص مى‏تواند باشد. هستی ها نمى‏توانند حقایق متباین باشند و با یک دیگر مغایر بالذات باشند. پس طبیعت هستى یک حقیقت بیشتر نیست و این حقیقت، واجب‏الوجود است؛ یا واجب‏الوجود بالذات است یا اگر واجب‏الوجودِ بالذات نیست، اثر و فعل واجب‏الوجود بالذات است؛ یعنى نقص و تأخّر از ناحیه معلولیت براى او پیدا شده است. اگر درست دقّت شود؛ معنایش این مى‏شود که هستى در درجه اول خدا است، و در درجه دوم و به واسطه خدا و واجب‏الوجود (یعنى‏به واسطه معلولیت).

هستی هاى ممکنْ قابل تصور و قابل تحقق است، والّا لازمه ذات هستى، همان نامحدودیت و وجوب وجود و قیام به ذات است‏.[۱۱۲]

اقسام و مراتب وجود در فلسفه

به طور کلی می توان وجود را به دو اعتبار مختلف تقسیم کرد:

  1. تقسیم بر اساس مفهوم وجود آن؛ که عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود محمولی (وجود به معنای اسمی)؛ یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور، استقلال دارد.

ب. وجود رابط (وجود به معنای حرفی)؛ یعنی آن مفهوم وجودی که در مفهوم بودن و تصور، استقلال ندارد.

  1. تقسیم بر اساس نمونه های خارجی وجود، صورت گرفته، که عبارت است از: تقسیم وجود به:

الف. وجود لنفسه.

ب. وجود للغیر که شامل سه مورد زیر می شود:

  1. وجودی که در شیء تحقق پیدا می کند (وجود اعراض در جواهر).
  2. وجودی که برای شیء تحقق پیدا می کند (وجود معلول برای علت).
  3. وجودی که نزد شیء متحقق است (وجود صورت علمیه نزد نفس).[۱۱۳]

لازم به ذکر است که یک قسم دیگر برای تقسیم بندی «وجود» نیز هست و آن براساس آثاری است که ماهیت موجود دارا می شود: ماهیتی که در خارج از ذهن انسان وجود پیدا می کند، یک سری آثار مخصوص به خود را دارد، و اگر در ذهن انسان وجود پیدا کند، آثار مربوط به خود را دارد، که فلاسفه این گونه تقسیم بندی می کنند؛ وجود یا خارجی است و یا ذهنی.[۱۱۴]

وجود خارجی در فلسفه

وقتی که ماهیت از نسبت تساوی (وجود و عدم) خارج شده و وجود پیدا می کند، یا ظرف تحقق آن در ذهن انسان است و یا بیرون از ذهن انسان، که هرکدام آثار خاص خود را دارا است. به قسم دوم (ماهیت خارج از ذهن انسان) وجود خارجی گفته می شود. به عبارت دیگر: وجود خارجی آن است که عین شیء، در خارج (خارج از ذهن)، موجود است و تمام آثار وجود خارجی بر آن مترتب می شود. مثلاً آتش در خارج موجود است، همین آتش موجود در خارج، آثار خاص خود را که مثلاً ایجاد نور و حرارت است، دارد. به چنین وجودی، وجود خارجی گفته می شود.[۱۱۵]

وجود ذهنی در فلسفه

بحث وجود ذهنی هرچند به یک اعتبار در ردیف مباحث وجود و عدم قرار گرفته است، ولی به اعتبار دیگر از جمله مسائلی است که به بحث حقیقت علم و ادراک مربوط می شود و خود، زیر بنای مباحث دیگر حکمت؛ مانند اتحاد عاقل و معقول و …  است.

ماهیت دقیق وجود ذهنی و اصل مدعای قائلین به وجود آن را می توان این گونه بیان نمود که، خدای متعال نفس انسان را طوری خلق کرده است که می تواند خود، خالق و آفریننده باشد و صور مجرده را بیافریند، اما آن چه توسط نفس انشاء می شود، وجودی است ضعیف که آثار مترتبه بر آن در عالم ذهنی، غیر از آثار مترتبه بر موجودات عینی است؛ اگر چه موجودات در هر دو نحو از وجود محفوظ هستند؛ بنابراین، این مرتبه از وجود را وجود ذهنی یا ظلی و این موجودات را موجودات ذهنی می نامند.

به بیان دیگر، ماهیاتی که در خارج هستند، وجود دیگری نیز دارند که وجود ذهنی آنها است، با این تأکید که آنچه در ادراک اشیاء به ذهن ما می آید و لباس وجود ذهنی بر تن می کند، همان ذات ماهیت اشیای خارجی است، نه شبحی از آن و نه ادراکی که صرفاً اضافه ای خاصه با آن اشیاء داشته باشد.[۱۱۶]

اثبات وجود ذهنی

در فلسفه برای اثبات وجود ذهنی دلایل زیادی ارائه شده است که در این جا به سه مورد اشاره می شود:

  1. هنگامی که به تصوراتمان نگاه می‌کنیم، می ‌بینیم بعضی از چیزهایی را که تصور می‌ کنیم در خارج از ذهن موجود نیستند؛ مثلاً می ‌توانیم کوهی از طلا را تصور کنیم، در حالی که در خارج از ذهن چنین چیزی وجود ندارد. بنابر این، تصوراتی از اشیای معدوم در خارج داریم که از یکدیگر متمایزند. این تصورات که در خارج از ذهن معدوم هستند باید در جایی وجود داشته باشند که به آن موطن، ذهن می‌ گوییم.
  2. دلیل دوم این است که ما کلی عقلی را درک می ‌کنیم و جایگاه کلی عقلی نیز در خارج از ذهن نمی‌تواند باشد؛ زیرا کلی عقلی، مفهوم کلی با وصف کلیت است؛ مثلاً انسان با قید کلیت، کلی عقلی است. چین مفهومی در خارج از ذهن نمی ‌تواند باشد؛ زیرا «انسان» با این قید که بر افراد زیادی منطبق شود، نمی‌تواند در خارج از ذهن موجود شود، پس حتماً در ذهن موجود است.
  3. استدلال سوم بر اساس تصدیق و حکم بر امور عدمی بنا شده است در حالی که دلیل قبلی بر اساس تصور امور عدمی بنا شده بود. این استدلال می‌گوید که در بعضی از قضایای موجبه بر موضوعاتی حکم می‌شود که در خارج از ذهن اصلاً وجود ندارند یا اگر آن موضوعات دارای افرادی هستند، حکم به افراد موجود اختصاص ندارد؛ بلکه افراد معدوم را نیز شامل می‌شود؛ مثلاً گفته می شود: «کوهی از طلا گرانبها است»، یا «اجتماع نقیضین با اجتماع ضدین متفاوت است» و یا «مجموع زوایای داخلی مثلث۱۸۰ درجه است»، این قضایا همگی صادق هستند. از طرف دیگر، در قضایای موجبه صادقه، وجود موضوع ضروری است، بر خلاف قضایای سالبه که با نبودن موضوع نیز سازگار است. مثلاً قضیه «‌سیمرغ پرنده است»، کاذب است؛ زیرا وقتی سیمرغ وجود ندارد، هیچ حکمی را نمی ‌توان ثابت کرد. اما قضیه «سیمرغ پرنده نیست»، صادق است؛ زیرا وقتی سیمرغ وجود ندارد، روشن است که پرنده هم نیست. ولی در قضایای موجبه؛ چون حکمی برای موضوع ثابت می شود، طبق قاعده فرعیه که می گوید: «ثبوت چیزی برای چیزی، فرع ثبوت مثبت‌له است»، وجود موضوع ضروری است. قاعده فرعیه نیز بدیهی است که هرکس آن را وجداناً درک می‌کند و تصدیق می‌نماید. روشن است که تا چیزی وجود نداشته باشد، نمی‌توان هیچ صفت یا حکمی را به او داد و مفاد قاعده فرعیه جز این چیز دیگری نیست. حال با توجه به مطالب بالا گفته می شود؛ چون ما قضایای موجبه صادقی داریم که موضوع آنها در خارج از ذهن معدوم است و طبق قاعده فرعیه، موضوع باید موجود باشد، پس موضوع آنها حتماً در جای دیگری؛ یعنی در ذهن موجود است.[۱۱۷]

اشکالات و پاسخ های وجود ذهنی

به نظریۀ وجود ذهنی که می گوید خود ماهیت اشیاء به ذهن می آید، اشکالات متعددی وارد شده که ضمن طرح اشکالات، به پاسخ آنها پرداخته می شود.

  1. یکی از اشکالاتی که بر این نظریه وارد شده، این است که طبق تحقیقات دانشمندان به ویژه در قرون اخیر، فرایند شناخت اشیاء عبارت است از: حصول صورت های اجسام با تمام نسبت ها و خصوصیت های خارجی شان در اندام حسی و انتقال آن به مغز. البته هر یک از اندام های حسی، تصرفاتی در این صورت ها داده و تغییراتی در آن به وجود می آورند. به عقیده این دانشمندان صورت های اجسام (صور منطبعه)، با همان مقدار و اندازه خارجی شان به مغز منتقل نمی شوند، بلکه این صورت ها بسیار ریز و کوچک هستند، ولی انسان نوعی مقایسه و سنجش میان اجزای صورتی که نزدش حاصل شده انجام می دهد و از این طریق به اندازه واقعی اشیاء پی می برد. بنا بر این،  نظریۀ وجود ذهنی اشیاء باطل خواهد بود؛ چرا که نمی توان گفت: هنگام تصور یک شیء دقیقاً همان ماهیت خارجی آن شیء به ذهن می آید؛ زیرا صورتی که با ویژگی های خاص خود در یک محل مادی منطبع می شود، با ماهیت خارجی مباین است؛ به دلیل آن که هم کوچک تر است و هم تصرفاتی در آن شده است. به عبارت دیگر، طبق این نظریه دانشمندان، دیگر مجالی برای آن نمی ماند که گفته شود: خود ماهیات اشیای خارجی در اذهان حضور می یابند (وجود ذهنی).

در پاسخ به این اشکال باید گفت: سخن دانشمندان طبیعی در این مورد در جای خود درست است، اما قائلین به نظریۀ وجود ذهنی معتقدند که این فعل و انفعالات فیزیولوژیکی صرفاً جنبه آماده سازی برای نفس را دارند و در نهایت نفس را برای احضار ماهیات مثالی اشیاء آماده می کنند که حقیقت ادراک هم عبارت از تحقق همین واقعه است، و گرنه صرف تحقق صور منطبعه در عضو ادراکی و انتقال آن به مغز، به خودی خود باعث ادراک نخواهد بود، تا ما را از قول به وجود ذهنی بی نیاز سازد؛ چرا که به یقین این صور منطبعه که هم کوچک تر از محسوسات هستند و هم فعل و انفعالاتی بر روی آنها صورت گرفته، مطابقت با ماهیت اشیای خارجی ندارند و اگر منکر وجود ذهنی باشیم و صرف این صور منطبعه که مغایرت با ماهیت اشیاء خارجی دارند را تنها بهره علمی انسان از شناخت اشیاء بدانیم، این، عین اقرار به عدم امکان ادراک نسبت به ماهیت واقعی اشیا خواهد بود و سفسطه هم چیزی جز این نیست.

به عبارت دیگر؛ چون این صور منطبعه عین ماهیت اشیاء نیستند، با انکار وجود ذهنی، باب علم نسبت به خود اشیاء مسدود بوده و سفسطه پیش خواهد آمد؛ یعنی این که، آنچه ما از اشیا ادراک می کنیم غیر از ماهیت واقعی اشیا است و نمی توان به ماهیت خود آنها پی برد.

بنابراین، قول به وجود ذهنی برای تبیین فرآیند ادراک و گریز از سفسطه که بطلان آن واضح است، از ضروریات محسوب می شود.

  1. از اشکالات معروفی که بر این نظریه شده این است که، اگر قرار شد خود ماهیت اشیای خارجی به ذهن بیاید، مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله لازم می آید؛ مثلا اگر ماهیت انسان را تصور کردیم، لازم می آید ماهیت ذهنی انسان مندرج در تحت مقوله جوهر باشد؛ چون فرض این است که خود ماهیت هُوَ هُوَ به ذهن آمده است و انسان در خارج جوهر است و از طرف دیگر لازم می آید ماهیت ذهنی مندرج، در تحت مقوله کیف باشد؛ چون وقتی به ذهن آمد، نوعی علم خواهد شد و علم هم از مقوله کیف نفسانی است؛ برای اینکه تعریف کیف که «عرضْ لا یقبل القسمه و لا النسبه» بر آن صدق می کند، باید هم تحت مقوله جوهر باشد، هم عَرَض.[۱۱۸] از طرف دیگر، مقولات ده گانه، متباین به تمام ذات هستنند؛ چون اگر متباین به تمام ذات نباشند، لازمه اش این است که در جزئی از ذات با هم شریک باشند و آن نقطه اشتراک جنسشان باشد؛ در حالی که فرض این است که مقولات ده گانه خودشان جنس الاجناس هستند و بالاتر از آنها دیگر جنسی نیست.

با این بیان، یک ماهیت نمی تواند تحت دو مقوله باشد، یا باید گفته شود اساساً چیزی به ذهن نمی آید، همچنان که بعضی همین حرف را زده اند، یا اگر به ذهن می آید، همان ماهیت خارجی با حفظ هویت و ذاتیاتش نیست، یا اگر همان ماهیت خارجی است، باید دست از کیف بودن وجود ذهنی برداشته شود. خلاصه اینکه باید دست از یکی از مقدمات برداشت و الّا با حفظ همه مقدمات مشکل اندراج یک ماهیت در تحت دو مقوله پیش می آید.

حکما برای فرار از این اشکال و اشکالات نظیر این، راه حل های متفاوتی را ارائه داده اند. بعضی مثل متکلمان منکر وجود ذهنی شده و گفته اند اصلا چیزی در ذهن نمی آید و بعضی مثل فخر رازی علم را نوعی اضافه بین ذهن و معلوم خارجی گرفتند و بعضی گفتنند آنچه به ذهن می آید خود ماهیت خارجی نیست، بلکه شبح شیء خارجی است و بعضی مثل فاضل قوشجی راه فرار را در تفکیک بین علم و معلوم جست و جو کردند و جناب صدر المتألهین با کلید حمل اولی و حمل شایع صناعی به حل اشکال پرداختند.[۱۱۹]

برخی از اساتید فلسفه معتقدند در مسئله وجود ذهنی آنچه صحیح است گفته شود؛ این است که آنچه ما آن را وجود ذهنی می نامیم، چه در امور ماهوی و چه در وجود و صفات آن و چه در امور عدمی، تنها مفهومی از آنها است که در ذهن شکل می گیرد و هیچ گاه واقع خارجی به ذهن منتقل نمی شود، پس اشکالات وجود ذهنی هم پیش نمی آید.[۱۲۰]

علامه حسن زاده آملی نیز می گوید: مرجع علم وجود است و علم در واقع به وجود رجوع می کند و به وسیله وجود است که اشیاء منکشف می شوند، اما از آن جهت که علم یک حالت نفسانی است و یکی از صفات نفس است، مثل قدرت و اراده که نبوده است و بعد بود و موجود شده است و قابلیت قسمت و نسبت را ندارد، کیف نفسانی است.[۱۲۱] در واقع وجود ذهنی عبارت است از ماهیت و صورت ذهنی اشیاء در مقایسه با وجودی که در خارج از ذهن دارند، اما اگر صورت ذهنی بدون مقایسه با خارج لحاظ شود، بلکه از جهت ثبوتش در نفس لحاظ شود، وجود خارجی است، چون اتحاد وجودی با نفس پیدا می کند و دیگر وجود ذهنی محسوب نمی شود و از این جهت مرجع علم به سوی وجود و خارج از دایره مقولات است.[۱۲۲]

بنابراین آنچه را که ما به صورت های ذهنی نسبت می دهیم، همه به اعتبارات مختلف است؛ به اعتباری علم است، به اعتباری وجود ذهنی است، به اعتباری کیف بالعرض است، به اعتباری کیف بالذات است و به اعتباری هم خارج از مقولات و تحت هیچ یک از مقولات نیست.[۱۲۳]

برای اندراج یک مفهوم در تحت یک مقوله دو شرط لازم است: ۱٫ صدق مقوله، ۲٫ ترتب آثار؛ بنابر این در هر اعتباری که این دو شرط محقق بود، می توان به همان اعتبار آن شیء را در تحت آن مقوله مندرج دانست، ولی اگر یکی از دو شرط یا هر دو شرط محقق نبود، مصحّحی برای اندراج وجود ندارد.

بنابراین صورت ذهنی به اعتبار این که نحوه و گونه ای از وجود است که برای نفس حاصل شده است، صورت علمی و کیف نفسانی بالذات است و به اعتبار این که صورت ذهنی حاکی از خارج و گزارش گر از خارج است، وجود ذهنی و به حمل اولی از مقوله معلوم است و به اعتبار حمل شایع، صورت ذهنی و کیف بالعرض است که منتهی به کیف بالذات می شود و به اعتبار این که مرجع صورت های علمی به وجود است، خارج از مقولات است و در تحت هیچ مقوله ای داخل نیست، چون وجود، فوق مقوله است.

اما این که گفته می شود صورت های علمی حقیقتاً تحت مقوله کیف است، خالی از مسامحه نیست، چون وجود صورت علمی فی نفسه و وجودش برای نفس واحد است؛[۱۲۴] چون دو وجود نیست که یکی عارض باشد و دیگری معروض، بلکه صورت علمی و نفس هر دو به یک وجود موجودند و تعدد وجود در کار نیست که یکی جنبه جوهری داشته باشد و دیگری جنبه عرضی. بنابراین صورت علمی مسامحتاً کیف است نه حقیقتاً؛ چون وقتی صورت علمی برای نفس حاصل می شود، با وجود نفس اتحاد وجودی پیدا می کند که ما اسم آن را اتحاد عاقل با معقول یا اتحاد عالم با معلوم می گذاریم. حال باید مورد بررسی قرار گیرد که مقصود حکما از این اتحاد چیست؟ و چه چیزی با چه چیزی متحد می شود؟

برای این اتحاد در بدو امر شش صورت قابل تصور است:

  1. ماهیت ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.
  2. وجود ما با ماهیت خارجی معلوم متحد می شود.
  3. ماهیت ما با وجود خارجی معلوم متحد می شود.
  4. ماهیت ما با ماهیت ذهنی معلوم متحد می شود.
  5. ماهیت ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.
  6. وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود.

از میان فرض های شش گانه فوق، آخرین فرض، مقصود حکما است؛ یعنی وجود ما با وجود ذهنی معلوم متحد می شود. اما منظور از این که می گویند این دو وجود با هم متحد می شوند، این است که عالم شدن نفس؛ به معنای او شدن است؛ یعنی نفس وقتی که عالم می شود یک حالت «شدن» و یک حالت «صیرورت» دارد. عالم شدن نفس به این معنا نیست که نفس در مقام خودش ثابت و ساکن نشسته است و مرتباً نقوشی روی آن ثبت می شود؛ بلکه نفس با هر عالم شدنی چیزی می شود؛ یعنی وجود آن چیز می شود؛ لذا نسبت آن وجود علمی با نفس، نسبت صورت است با ماده، نه نسبت عرض با موضوع.

ماهیت و احکام آن در فلسفه

ماهیت مخفّف «ماهُویَّت» و به معنای چیستى‏ است. مفهوم وجود بر مفاهیم متعددى حمل مى‏شود؛ مثلا وقتی مى‏گویند: «انسان هست»، «اسب هست»، «درخت هست»، «خط هست»، «عدد هست» و هکذا …، امور نامبرده در یک چیز همسان و مانند هم هستند و آن اینکه، هستند و موجودند، ولى از جنبه دیگر ناهمسان و با هم اختلاف دارند؛ زیرا یکى انسان است و دیگرى اسب و سومى درخت و هکذا …. پس علاوه بر حیثیت مشترک؛ یعنى وجود و هستى، حیثیت هاى اختصاصى دیگرى در اشیاء تشخیص داده مى‏شود که عبارت است از انسان بودن، اسب بودن، درخت بودن، خط بودن، عدد بودن، …. ماهیت اشیاء عبارت است از این حیثیت هاى اختصاصى. در اولین نظر چنین مى‏نماید که وجود به ماهیت تعلق مى‏گیرد و ماهیت متلبّس به لباس وجود مى‏شود، اما در واقع چنین نیست؛ یعنى وجود و ماهیت در خارج دو شیئیّت ندارند که یکى به دیگرى تعلق پیدا کند و یا یکى متلبّس به دیگرى شود. بلکه در خارج یک واقعیت بیش نیست که هم مصداق وجود و هم مصداق ماهیت است.[۱۲۵]

توضیح آنکه، ماهیّت هر موجودی در خارج، مخلوط با عوارض مشخّصه است و ماهیّت صِرف و خالص، تنها در ذهن، تحقّق می‏یابد. با توجّه به این نکته، دو اعتبار برای ماهیّت، در نظر گرفته می‏شود: یکی ماهیّت مقیّده یا مخلوط که در خارج، تحقّق می‏یابد و دیگری ماهیّت مجرّده که فقط در ذهن، قابل تصوّر است. اعتبار اوّل را «اعتبار بشرط شی‏ء» و دومی را «اعتبار به شرط لا» می نامند و مقسم آنها را اعتبار دیگری برای ماهیّت می‏شمرند و آن‌را «اعتبار لا بشرط» می‏خوانند که نه حیثیّت ‏خارجیّت و اختلاط با عوارض یا (تقیّد به وجود) در آن لحاظ شده و نه حیثیّت ذهنیت و خالی بودن از عوارض (وجود خارجی) و آن را «کلّی طبیعی» می‏نامند. فلاسفه معتقدند که چون کلّی طبیعی هیچگونه قید و شرطی ندارد، نه قید اختلاط و نه قید تجرید؛ از این روی با هر دو اعتبار دیگر، جمع می شود. یعنی هم در خارج همراه با ماهیت مقیّده هست و هم در ذهن همراه با ماهیت مجرّده. به همین مناسبت می گویند که هرگاه توجّه به خود ماهیّت باشد و هیچ حیثیّت دیگری را در نظر نگیرند، تنها مفهومی را خواهند داشت که نه متضمّن معنای وجود است و نه معنای عدم، نه معنای کلّی بودن را در بردارد و نه معنای جزئی بودن. از این جهت هم متّصف به وجود می‏شود و هم متّصف به عدم، هم متّصف به کلّی می‏گردد و هم به جزئی، ولی به عنوان صفاتی که خارج از ذات آن می‏باشند. به دیگر سخن؛ همۀ این اوصاف به طور حمل شایع، بر ماهیّت لا بشرط (کلّی طبیعی) حمل می‏شوند، ولی هیچکدام از آنها به طور حمل اوّلی، بر آن، حمل نمی‏شوند؛ زیرا وحدت مفهومی با آن ندارند.[۱۲۶]

جوهر در فلسفه

جوهر در اصطلاح فلاسفه عبارت است از «ماهیّتی که اگر در خارج یافت شود نیاز به موضوعی ندارد که آن موضوع در تحققش بی­نیاز از آن ماهیت باشد».

مشهور فلاسفۀ اسلامی به تبع فلاسفۀ مشّاء جوهر را پنج قسم می‌دانند:

۱- جوهر عقلی: جوهری است که مجرّد تامّ است، یعنی نه در اصل وجودش و نه در افعالش نیاز به مادّه ندارد.

۲- جوهر نفسانی: جوهری است که وجودش مجرّد است امّا در مقام فعل و انجام افعالش نیاز به مادّه دارد.

۳- جسم: جوهری است که قابل انقسام به ابعاد سه گانه (طول، عرض و عمق) می‌باشد. جسم ملموس‌ترین نوع جوهر است.

۴و ۵- مادّه و صورت: جوهر جسم از دو جوهر دیگر تشکیل شده است: یکی حامل قوّه و استعداد جسم است و نامش “هیولی” یا “مادّه” است و دیگری ملاک فعلیّت آن است که “صورت” است. در حقیقت از ترکیب ماده و صورت، جوهر سوّمی به وجود می‌آید که به آن “جسم” می‌گویند. ‏[۱۲۷]

ماده و صورت در فلسفه

جسم خارجی داری دو بعد است، بعدی از جسم که حامل قوه است که ماده نامیده می شود و بعدی که حامل فعلیت است و صورت نامیده می شود. ماده، به ماده اولی و ماده ثانیه و صورت نیز به صورت جسمیه و صورت نوعیه تقسیم می شود.[۱۲۸] صورت جسمیه فعلیت عمومی است که همه اجسام دارند و صورت نوعیه چیزی است که اختصاص به شئ خاص دارد و شیئیت آن شئ به صورت نوعیۀ آن است.

ملاصدرا پیرامون اصطلاح صورت نوعیه می گوید: تمام معانى و اطلاقاتى که براى صورت نوعیه هست، در این معنا که «ما به یکون الشی‏ء هو بالفعل»؛ یعنی (چیزی که شیء با آن بالفعل می شود)، مشترک است و این معنا جامع همه اقوال است.[۱۲۹]

همچنین می گوید: صورت، جهت فعلیت اشیاء است، که نزد معلم اول و اتباع او جوهر، نزد رواقیان عرض و نزد ما عین وجود است. صور نوعیه را صور نوعیه مادیه و طبیعیه در مقابل صور نوعیه مجرده هم می گویند. صورت جسمیه هم مقدار و هیأت اتصالى اجسام است؛ یعنی جوهر ممتد ذو ابعاد، که مشترک در تمام اجسام است.[۱۳۰]

پس بنا بر قول مرحوم ملا صدرا که مبنای سخن علامه طباطبایی و شهید مطهری نیز می باشد، صور نوعیه ماهیت نیستند؛ بلکه نوعی وجود مختص به جسمانیات هستند، البته در مورد این نوع موجودات باید دانست که این ها از نوع مفاهیم ثانوی فلسفی هستند که هر چند در خارج منشأ انتزاع دارند، ولی ما به ازای خارجی ندارند.

در توضیح این مطلب استاد مطهری می گوید: «مسئله فلسفى صور نوعیه، دو پایه دارد: یکى علمى و دیگرى فلسفى، البته خود مسئله فلسفى است؛ یعنى نوعى استنباط فلسفى است و از نظر ملاکى که در مورد تشخیص مسائل فلسفى از مسائل غیر فلسفى در کار است که در جلد اول اصول فلسفه و روش رئالیسم شرح داده شده است این مسئله فلسفى است ولى پایه‏هائى که این مسئله بر آن بنا نهاده شده است یکى علمى است؛ یعنى مربوط است به حوزۀ علوم و یک پایه دیگر در حوزه خود فلسفه است».

پایه علمى آن، شهادت علوم به اختلاف خواص و آثار در موجودات است. فیزیک که از قواى بى جان طبیعت بحث مى‏کند به نحوى شهادت مى‏دهد، شیمى از نظر میل هاى ترکیبى عناصر به نحو دیگر و علوم زیستى از نظر آثار حیاتى و مخصوصاً از نظر اصالت نیروى حیاتى و حکومت و تصرف آن در ماده و بالاخص قانون تکامل در جانداران از نظر پیش بردن موجود زنده به جلو، به نحو دیگر بر این مدعا شهادت مى‏دهند. ما هر اندازه مطالعات خود را در این زمینه‏ها توسعه دهیم مادۀ استدلال ما از این نظر تقویت مى‏شود.

آثار و خواص در موجودات از وجود قوه‏ها و نیروهاى مختلف حکایت مى‏کند. آن قوه و نیروها نه به صورت جدا و مستقل و عنصر برابر با ماده و یا به کلى خارج از طبیعت و نه به صورت یک عرض و خاصیت براى ماده مى‏تواند وجود داشته باشد؛ بلکه به صورت کمالى جوهرى و وجهه‏اى عالى از یک حقیقت، که یک وجهه و یک جهت و یک روى آن جسم و بعد و جرم است و در این وجهه همه اشیاء یک نواخت و همسان هسنند. وجهه و یک روى دیگر آن همان است که با قوه عقل و استدلال فلسفى وجود آن را کشف مى‏کنیم. البته حقیقت آن را نمى‏توانیم تشخیص دهیم، همین قدر مى‏دانیم که این وجه اشیاء مختلف است و مجموع این دو وجه جوهر واحدى را به وجود مى‏آورند.[۱۳۱]

بنابراین در متن واقع دو یا چند چیز وجود ندارد؛ بلکه یک حقیقت است که تشخّص دارد و دارای خصوصیات است که ذهن از آن حقیقت واحد به لحاظ خصوصیات مفاهیم متعدد انتزاع می کند. در نتیجه این مفاهیم از یک سو حقیقی هستند نه صرف ذهنی و از سوی دیگر در خارج و در حقیقت، وجود جدا و مستقل ندارند.

قوه و فعل در فلسفه

هر جسم مادی در تغییر و تحول است، و تغییر و تحول به این معنا است که چیزی را که نداشته و می تواند داشته باشد، با شرایط خاصی دارا می شود؛ مثلا: هسته، درخت نیست ولی توانایی دارد درخت شود، هسته با داشتن مقتضی (قابلیت) و نبود مانع درخت می شود و خود درخت هم قابلیت دارد که مثلا زغال یا زغال سنگ شود؛ پس هر جسم مادی از دو بعد تشکیل شده یکی بعد داشته و فعلیت و دیگری بعد نداشته ای که می تواند داشته باشد که از آن به قوه تعبیر می شود.[۱۳۲]

زمان از نظر فلسفه

در مورد زمان، فیلسوفان می گویند: در دنیایی که در آن زندگی می کنیم تغییر و جابه جایی را می بینیم؛ مثلاً یک دانه گندم وقتی کاشته می شود، شروع به حرکت و تغییر می کند. چهره و شکل های متفاوت به خود می گیرد. در عین این که یک چیز است، صورت های مختلف پیدا می کند و این صورت ها همه یک جا وجود ندارند، بلکه تحقق هر صورت و شکلی متوقف بر از بین رفتن صورت و شکل قبلی است. این نوع تغییر و جابه جایی را حرکت می نامند. حرکت؛ تبدیل شدن استعداد و قابلیت هر چیزی، به فعلیت و عینیت و استمرار داشتن این حالت است. از آن جا که این تبدیل شدن به صورت دفعی صورت نمی گیرد، بلکه به تدریج و آرامی است، آن را حرکت می نامند و نتیجه می گیرند که هر حرکتی به شش چیز نیاز دارد: ۱٫ مبدأ حرکت، ۲٫ هدف و نهایت حرکت، ۳٫ مسافت حرکت یا مقوله ای که حرکت در آن جاری است، ۴٫ موضوع حرکت؛ یعنی متحرک و آن چیزی که در حرکت است، ۵٫ فاعل حرکت یا محرِّک، ۶٫ مقداری که به آن حرکت اندازه گیری شود.[۱۳۳]

در تبیین زمان گفته می شود: در اطراف خود حوادثی را به صورت پشت سر هم مشاهده می کنیم که حوادث بعدی متوقف بر حوادث قبلی است و هیچ گاه با هم در یک آن جمع نمی شوند. از طرف دیگر با هم مستقل هستند و می بینیم این بعدی و قبلی یک نوع عرض هستند که محتاج به معروض هستند به گونه ای که اگر آن معروض نباشد اینها نیز وجود نخواهند داشت و آن معروض همان حرکت است. پس در تعریف زمان باید گفت زمان مقدار مستقل غیر قار و ثابتی است که عارض حرکت است؛[۱۳۴] بنابراین با دقت و تحلیل حرکت، زمان بدست می آید.

حرکت و مباحث آن

مفهوم حرکت عبارت است از تغیر تدریجى. تعریف هاى دیگرى نیز براى حرکت‏شده است، از جمله: خروج تدریجى شى‏ء از قوه به فعل. از ارسطو منقول است که حرکت “کمال اول براى موجود بالقوه از آن جهت که بالقوه است”، مى‏باشد. منظور وى این است که موجودى که قوه و استعداد براى کمالى را دارد و هم اکنون فاقد آن است، در شرایط خاصى به سوى آن سیر مى‏کند و این سیر، مقدمه‏اى براى رسیدن به کمال مطلوب است و اضافه کردن قید حیثیت از آن جهت که بالقوه است، براى احتراز از صورت نوعیه موجود متحرک است؛ زیرا هر موجود بالقوه‏اى خواه ناخواه صورت نوعیه‏اى دارد که کمال اول براى آن به شمار مى‏رود. اما این کمال اول از جهت فعلیت داشتن آن است، نه از جهت بالقوه بودنش و ربطى به حرکت ندارد. اما کمال بودن حرکت براى جسم، به لحاظ بالقوه بودن آن است و اول بودنش از نظر مقدمیت آن براى وصول به غایت مى‏باشد.

تعریف اول از نظر کمی الفاظ و وضوح مفاهیم، بر دیگر تعریف ها رجحان دارد، هر چند هیچکدام را به اصطلاح منطقى نمى‏توان حد تام دانست؛ زیرا حد تام مخصوص ماهیاتى است که داراى جنس و فصل باشند، ولى مفهوم حرکت از معقولات ثانیه فلسفى است که از نحوه وجود متحرک انتزاع مى‏شود و در خارج جوهر یا عرضى به نام حرکت نداریم، بلکه حرکت عبارت است از تدریجى بودن وجود جوهر یا عرض و سیلان آن در امتداد زمان و حتى بر حسب نظر شیخ اشراق که حرکت را از مقولات عرضى به شمار آورده است نیز، نمى‏توان حد تامى براى آن در نظر گرفت؛ زیرا مقوله جنس عالى است و دیگر جنس و فصلى ندارد.

نکته دیگرى که باید یاد آور شد این است که تغیرات دفعى از دو وجود یا دست کم از وجود و عدم شى‏ء واحدى انتزاع مى‏شوند، اما حرکت از یک وجود و گستردگى آن در ظرف زمان انتزاع مى‏گردد و تعدد متغیر و متغیر الیه به لحاظ اجزاء بالقوه آن است که دائما موجود و معدوم مى‏شوند، ولى هیچکدام وجود بالفعلى ندارند و به دیگر سخن حرکت، مجموعه‏اى از موجودات نیست که پى در پى بوجود بیایند، بلکه از امتداد وجود واحدى انتزاع مى‏شود و مى‏توان آن را تا بى نهایت تقسیم کرد، اما تقسیم خارجى آن، مستلزم پدید آمدن سکون و از بین رفتن وحدت آن است.

تحقّق حرکت، منوط به سه چیز است که مى توان آنها را «مقوّمات حرکت» نامید، آنها عبارتند از:

  1. واحد بودن منشأ انتزاع حرکت؛ زیرا حرکت بر خلاف سایر اقسام تغیّر، تنها از یک وجود، انتزاع مى گردد و از این روى، هر حرکتى امر واحدى است که اجزاء بالفعلى در آن یافت نمى شود.
  2. سیلان و امتداد آن در گستره زمان؛ زیرا امر تدریجى بدون انطباق بر زمان، تحقّق نمى یابد و از این روى، حرکت از امور دفعى و موجودات ثابتى که خارج از ظرف زمان است انتزاع نمى گردد و به آنها نسبت داده نمى شود.
  3. انقسام آن تا بى نهایت. همانگونه که هر امتدادى قابل قسمت تا بى نهایت مى باشد، حرکت نیز چنین است و هر یک از اجزاء بالقوّه آن، نسبت به جزء بالقوّه بعدى قابل قسمت تا بى نهایت است.

مشخّصات حرکت:

  1. بستر حرکت: مفهومى است که قابل صدق بر همه مقاطع مفروض آن است .
  2. مدار حرکت: عبارت است از محدوده معیّنى که حرکت در آن، انجام مى گیرد.
  3. جهت حرکت: مفهومى است که از کیفیّت ترتّب اجزاء بالقوّه آن بر یکدیگر، انتزاع مى شود، مانند اینکه از راست به چب یا بالعکس باشد.
  4. سرعت حرکت: از نسبت بین زمان و مسافت آن به دست مى آید.
  5. شتاب حرکت: عبارت است از افزایش یا کاهش تدریجی سرعت. به لحاظ شتاب است که حرکت، تقسیم به تندشونده و کندشونده و یکنواخت مى گردد.

۶٫از مشخّصات حرکت، نوع فاعل آن است؛ مانند حرکت ارادى و طبیعى.

لوازم حرکت:

فلاسفه، شش چیز را از لوازم حرکت شمرده اند: مبدأ، منتها، زمان، مسافت، موضوع (متحرک)، فاعل (محرّک).

الف. مبدأ یا نقطۀ آغاز حرکت.

ب. منتها یا نقطۀ پایان حرکت.

نکته: مبدأ و منتها، مفاهیمى هستند که از «طرف» حرکت، انتزاع مى شود و بمنزله نقطه آغاز و پایان براى خطّ است. از این روى، قوّه و فعل را نمى توان مبدأ و منتهاى حرکت دانست.

ج. زمان که همان طول حرکت است.

د. مسافت یا آن چیزی که در حال حرکت جسم، پیوسته در حال عوض شدن است.

ه. موضوع یا متحرک؛ یعنی موصوف و پذیرنده حرکت که همان جسم است.

و. فاعل یا محرک یا به وجود آورندۀ حرکت در جسم.[۱۳۵]

نفس و عقل در فلسفه

در آغاز این نوشتار، پیش از آن که توضیحی پیرامون عقل بیان شود، نخست به تعریفی از نفس اشاره می شودو همان طور که در ادامه می آید، نفس پایه عقل است.

در تعریف نفس گفته اند: نفس جوهر روحانی است … اگر قرین و همنشین جسمی از اجسام شود، آن را مانند خود می نماید؛ مانند صورت آتش که جوهری سوزان است که اگر در کنار جسمی از اجسام قرار گیرد، آن جسم را هم مانند خود داغ می نماید.[۱۳۶] نفس در واقع نوری از انوار معنوی الهی است که مشرق و تابشگاه آن خداوند و مغرب و فرودگاه آن، این کالبد تاریک است.[۱۳۷]

بر اساس دیدگاه حکمت متعالیه، ذوات نخست به صورت جمعی وجود داشته، سپس با تکوّن مادی تشخّص می یابند و از این به بعد به صورت فردی باقی می مانند. نفس «جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا» است.[۱۳۸]

حکیمان بر این باورند که انسان از سه نفس؛ یعنی نفس نباتی، حیوانی و انسانی، تشکیل یافته است؛ که در ذیل به طور اجمال به آن پرداخته می شود:

الف. نفس نباتی: حکیمان، نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است، تعریف نموده اند[۱۳۹] و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند.[۱۴۰]

ب. نفس حیوانی: نفس حیوانی را به «کمال اول جسم طبیعی آلی، که فقط دارای حس و حرکت ارادی است»،[۱۴۱] تعریف نموده اند. البته منظور بیان مرتبۀ «حیوانی» نفس حیوانی است و گرنه «نفس حیوانی» چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشکیک در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ کمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعدۀ محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند. پس کمالات نفس نباتی در «نفس حیوانی» هم موجود است،[۱۴۲] بلکه بر اساس حکمت متعالیه، نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است. پس تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: کمال اول جسم طبیعی آلی که تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حرکت ارادی دارد.

در هر صورت «حس» و «حرکت ارادی» دو علامت و نشانۀ اختصاصی «نفس حیوانی» می باشند. «حس» در این جا به معنای مطلق «ادراک» (غیر از تعقل) است.

ج. نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: کمال اول جسم طبیعی آلی است که کلیات را تعقّل و آراء و نظریات را استنباط می کند.[۱۴۳]

همان گونه که در تعریف نفس حیوانی تذکر داده شد و ابن سینا هم اشاره نمود،[۱۴۴] این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است،‌ و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد و گفت: نفس انسانی، کمال اول جسم طبیعی آلی است که دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حرکت ارادی‌، تعقل کلیات و استنباط آراء می باشد.

در هر صورت قدرت بر تصور معانی کلی و مجرد و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است.[۱۴۵]

امّا عقل:

عقل در اصطلاح فلسفه و کلام دو معنا دارد: ۱٫ موجودی که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل؛ یعنی بدون تعلّق به نفس و بدن، موجود است. فلاسفه به مقتضای قاعده «الواحد لایصدر منه الا الواحد» و قاعده «امکان اشرف‌» و دلایل دیگر،[۱۴۶] وجود سلسله‌ای از عقول را تصویر کرده‌اند که واسطه فیض الهی هستند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود که عقل اول نامیده می‌شود، صادر گشته و از آن، عقل دوم، تا به عقل دهم که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است. این عقول، عقول طولی هستند و در میانشان رابطه علیت ‌برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولی مشائیان، تعداد آنها را بیش از ده عقل دانسته و گذشته از عقول طولی به عقول عرضی یا ارباب انواع معتقد شده است. مطابق نظر او در مقابل هر نوع مادی،[۱۴۷] یک عقل عرضی یا «رب النوع‌» قرار دارد که مدبّر آن است و انواع مادی نسبت‌ به این عقول «اصنام‌» نامیده می‌شوند. در میان این عقول رابطه علیت‌ برقرار نیست.[۱۴۸] صدرالدین شیرازی ضمن پذیرفتن ارباب انواع و ارائه تبیین خاصی از آن، در مواردی از آن استفاده کرده است.[۱۴۹]

معنای دیگر عقل این است که آن، یکی از قوای نفس انسانی است. در این معنا، عقل مستقل نبوده، بلکه با نفس متّحد است و یکی از قوا و مراتب آن به شمار می‌رود. عقل بشری در مقابل قوه خیال، وهم و حس قرار دارد و قادر به ادراک کلیات است و می‌تواند مسائل نظری را از مقدمات بدیهی و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است: عقل نظری و عقل عملی. عقل نظری خود چهار مرتبه دارد: عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل مستفاد.[۱۵۰]

رابطه عقل انسانی با عقول عشره

بیشتر فلاسفه درباره ارتباط عقل انسانی با عقول عشره معتقدند که کلیات عقلی در عقل دهم یا عقل فعال قرار دارد و هم او است که این کلیات را بر عقول انسان افاضه می‌کند. بنابراین عقل فعال، گذشته از نقشی که در وجود جهان دارد، از لحاظ معرفتی نیز نقش ویژه‌ای ایفا می‌کند. البته در حکمت اشراق، هریک از اشیای عالم از رب النوع خود؛ یعنی از یکی از عقول عرضی صادر گشته است.[۱۵۱]

اتحاد عاقل و معقول

اتحاد عاقل و معقول یکی از مباحث مهم فلسفه اسلامی در باب علم و ادراکات، است. در فلسفه ادراک کلیات،‌ تعقل و معلومات کلی، معقول نامیده می­شود. امّا مسئله اتحاد عاقل با معقول، ‌تنها اختصاص به معلومات کلی ندارد؛ بلکه طرف‌داران این نظریه در مورد مطلق معلومات (اعم از علوم حسی، خیالی و عقلی)، به اتحاد آنها با نفس قائلند. البته خود نفس نیز دارای مراتب است و هر کدام از این علوم با مرتبه‌ای از مراتب نفس متحد می‌شود. به این معنا که نفس در مرتبه ادراک حسّی با صورت محسوس یکی می‌شود و در مرتبه ادراک خیالی با صورت متخیله متحد می‌شود. بنابراین اتحاد عاقل و معقول تنها به عنوان نمونه گفته می‌شود و مقصود، اتحاد مطلق معلومات با عالم است.[۱۵۲]

عاقل:

مقصود از عاقل‌، ادراک کننده کلیات است.

معقول:

مقصود ازمعقول(معلوم)، معلوم بالذات است. توضیح این­که در هر ادراکی مانند ادراک یک درخت سه چیز وجود دارد:

  1. عالم و نفس انسان.
  2. درخت خارجی.

‌۳٫ صورت ذهنی درخت (علم ما به درخت).

صورت علمی درخت، معلوم بالذات و وجود خارجی آن، معلوم بالعرض نامیده می‌شود؛ زیرا علم نفس، به واسطه صورت علمی درخت حاصل شده‌ و درخت خارجی به تبع این علم (صورت ذهنی)، برای ما معلوم می‌گردد.[۱۵۳]

اتحاد:

اتحاد در لغت؛ به معنای یکی شدن است، ‌امّا مقصود از اتحاد در اینجا نوع خاصی از یکی­شدن می‌باشد. از آنجا که شناخت معنای اتحاد، کلید دریافت نظریه اتحاد عاقل و معقول است؛ لذا اندکی با تفصیل به معنای اتحاد ‌پرداخته می شود:

اتحاد عالم با معلوم از نوع اتحاد جوهر با عرض نیست؛ بلکه نوع خاصی از اتحاد است که از آن به اتحاد اندکاکی تعبیر می‌شود. توضیح این­که درباره نسبت نفس با معلومات خود، دو نظریه مطرح است:

  1. فلاسفه مشاء معتقدند که نسبت نفس با معلومات خود، از قبیل اتصاف موضوع به اعراض است؛ مانند سفیدی که بر دیوار عارض می‌شود. طبق این نظریه، ‌نفس با عالم شدنش در ذات خود هیچ تغییری نمی‌یابد و تنها اعراض آن زیاد می شود؛ ‌مانند اتاقی که نقش و نگارش زیاد شده باشد.
  2. از نظر قائلین به اتحاد عاقل و معقول، مقصود از اتحاد، فراتر از اتحاد عرض با موضوع خود است. در اتحاد عرض با موضوع، هرچند عرض حقیقتاً با موضوع خود متحد می‌شود، امّا مرتبه عرض غیر از مرتبه جوهر است. در اتحاد سفیدی با دیوار، هیچگاه سفیدی دیوار نشده‌است، امّا نفس به هنگام ادراک یک چیز، ‌همان چیز می‌شود؛ یعنی نفس به هنگام عالم شدن تحوّل پیدا می‌کند و با علم خود یکی می‌شود؛ همانند نطفه که به انسان تبدیل می‌شود.[۱۵۴]

عرض در فلسفه

به ماهیتی که برای موجود شدن نیاز به موضوع دارد، عرض گفته می شود. فلاسفه در یک تقسیم ابتدایی عرض را به نه قسم تقسیم کرده اند، که آنها را مقولات عرضی نام نهاده اند.[۱۵۵]

أین و مکان از نظر فلسفه

وقتی حجم اجسام را با حجم کل جهان مقایسه می کنیم، مکان اجسام از آن انتزاع می شود. به تعبیر دقیق، مکان عبارت است از: نهایت سطح داخلی جسم حاوی، که مماس با سطح خارجی جسم محور است؛ مانند طرح داخلی لیوان که مماس با سطح خارجی آبی است که در آن ریخته شده است.[۱۵۶]

کمّ

مقوله کمّیّت: عرضى است که ذاتا قابل انقسام مى‏باشد و قید ذاتا به این منظور آورده شده که تعریف شامل انقسام سایر مقولات نشود؛ زیرا انقسام آنها به‌تبع انقسام کمیت‏حاصل مى‏شود .

کمیت به طور کلى به دو نوع متصل (مقدار هندسى) و منفصل (عدد) تقسیم مى‏شود که هر کدام از آنها داراى انواع مختلفى است که در دو علم هندسه و حساب مورد بحث قرار مى‏گیرند .

لازم به ذکر است که فلاسفه، نخستین عدد را دو مى‏دانند که قابل انقسام به دو واحد است و یک را مبدأ عدد مى‏نامند، ولى نوعى از اعداد به شمار نمى‏آورند.[۱۵۷]

کِیف

دومین مقوله از اعراض “کِیف” است. کلمه «کیفیت» در فارسی نیز از همین ریشه گرفته شده است. «کیف» به معنای حالت و چگونگی است و هر مقوله ای که به حالت یا چگونگی باز گردد، از مقوله کیف خواهد بود؛ به عنوان نمونه سردی یا گرمی اشیاء و یا سفیدی و سیاهی آنها و حتی غمگینی و خوشحالی افراد، همگی از مقوله کیف هستند. کیف در لغت به معنای قطع کردن و قطعه قطعه کردن است.[۱۵۸] کیف در اصطلاح فلاسفه،[۱۵۹] یکی از مقولات عرضی است و در تعریف آن گفته شده است: «عرضی است که بی‌واسطه تقسیم و نسبت را قبول نمی‌کند».[۱۶۰]

قیود کیف: با قید «عرض»، جوهر از دایره تعریف خارج می‌شود. چون جوهر، ماهیتی است که خود، یکی دیگر از مقولات بوده و نیاز به موضوع ندارد. در حالی که «کیف» عرض بوده و نیاز به موضوع دارد؛ یعنی همیشه در چیز دیگری یافت می‌شود؛ مثلاً رنگ که عرض است، همواره نیازمند جسمی است که موضوعِ آن است.

با قید «بی بواسطه تقسیم را نپذیرفتن»، مقولۀ کم از محدودۀ تعریف خارج می‌گردد، چون «کمّ» اگرچه «عرض» است، امّا عرضی است که بی واسطه تقسیم را قبول می کند؛ مثل خط که کمّ متصل است و عدد که کمّ منفصل است، امّا کیف این گونه نیست.

با قید « بی بواسطه نسبت را نپذیرفتن»، اعراض نسبی، یعنی مقولات متی، أین، أن یفعل، أن ینفعل، وضع، اضافه و جده از تحت تعریف خارج می‌شوند. چون این مقولات اگر چه عرض هستند، امّا بی‌واسطه نسبت را قبول می‌کنند، به همین جهت شیخ اشراق همۀ مقولات نسبی را عین نسبت دانسته و آن‌ها را به یک مقوله با عنوان مقولۀ نسبت برمی‌گرداند.[۱۶۱]

منظور از قید «بی‌واسطه» آن است که کیف، اگرچه بی‌واسطه تقسیم و نسبت را قبول نمی‌کند، امّا به واسطۀ عرض دیگری ممکن است تقسیم و نسبت را پذیرا باشد. مثلاً رنگ که یکی از انواع کیف است و طبق تعریف «بی‌واسطه»، تقسیم و نسبت را قبول نمی‌کند، ولی همین رنگ به واسطۀ عارض شدن بر سطح، آن‌ها را می‌پذیرد.[۱۶۲]

بنابر این، مقصود از کیف، حالاتی مانند رنگ، شکل، بو، صدا، زبری، نرمی، سردی، گرمی، سختی، سستی، غم، شادی، خجالت و امثال آن می‌باشد که عارض بر اشیاء می‌شوند.

انواع کیف:

مقوله «کیف» طبق نظر مشهور فلاسفه، جزو «معقولات اولی» است؛ یعنی جزو مفاهیمی است که دارای مصادیق واقعی و عینی می‌باشند. به عبارت دیگر همان‌طور که مفاهیم درخت، انسان و… دارای مصادیق خارجی و عینی می باشند، انواع مختلف کیف هم، چنین هستند.

فلاسفه بر اساس استقراء، مقولۀ کیف را به چهار نوع کلّی تقسیم کرده‌اند:

  1. کیف نفسانی: عرض مجرّدی است که فقط عارض جوهر نفسانی می‌شود. مانند علم، قدرت، اراده، کراهت، لذّت، الم، حالات انفعالی، عادات و ملکات نفسانی. این قسم از کیف با علم حضوری خطاناپذیر درک می‌شود.[۱۶۳]

کیف نفسانی در یک تقسیم بندی به دو قسم تقسیم می­شود:

الف. «حالْ»: به آن عرضی گفته می­شود که عارض نفس می­شود و زود از بین می­رود و به عبارتی «سریع الزوال» است. مانند عصبانیت (البته برای کسی که بردبار است)، شادی، غم، جزع، خجل و… .

ب. «ملکه»: به آن عرضی گفته می­شود که عارض نفس می شود، لکن زود از بین نمی­رود و به عبارتی «سریع الزوال» نیست. مانند ملکات و عادات اخلاقی و… .[۱۶۴]

کیفیات نفسانی یک وجود ویژه­ای دارند و به تعبیری، جعل آنها تألیفی است؛ یعنی موضوعشان یک وجود دارد و این عرض هم  وجود جداگانه­ای دارد.[۱۶۵]

  1. کیف محسوس: مقصود آن دسته از کیفیّات مادّی هستند که به واسطۀ حواسّ ظاهری و اندام‌های حسّی درک می‌شوند. مانند انواع محسوساتی که به وسیلۀ قوای بینایی، بویایی، شنوایی، لامسه و چشایی درک می‌شوند. مثل رنگ، بو، مزه و… .

ملاصدرا برخی از انواع کیف محسوس را چنین برشمرده است: ملموسات؛ مانند: حرارت، سرما، رطوبت، خشکی، لطافت، سختی (سفتی)، نرمی، سبکی، سنگینی، زبری و… . مبصرات (آنهایی که با حس بینایی درک می­شوند؛ مانند رنگ ها، نور و… . مسموعات (آنهایی که با حس شنوایی درک می­شوند) مانند صوت و… . مذوقات (آنهایی که با حس چشایی درک می­شوند؛ مانند: طعم­های متفاوت. مشمومات (آنهایی که با حس بویایی درک می­شوند؛ مانند بوها.[۱۶۶]

در یک تقسیم بندی کیف محسوس به دو قسم تقسیم می­شود:

الف. راسخه: به آن دسته از کیفیاتی گفته می شوند که عارض بر جسم شده و مدّت زمان زیادی در آن وجود دارند و زود از بین نمی­روند و به تعبیر دیگر “سریع الزوال” نیستند. مانند شیرینی عسل و زردی طلا.

ب. غیر راسخه: به آن دسته از کیفیاتی گفته می­شود که عارض بر جسم شده و زود از بین می­روند. یا به عبارتی “سریع الزوال” هستند؛ مانند: سرخی که بر اثر خجالتی بر پوست صورت انسان عارض می­شود، یا گرمایی که بر اثر آتش بر آب عارض می­شود.

  1. کیف مخصوص به کمّ: آن دسته از کیفیّاتی هستند که در اصل بر کمّ عارض شده و به واسطه کمّ بر جسم هم عارض می‌شوند؛ مانند: انحناء (در خط) و زوجیت (در عدد).

این قسم از کیف بر حسب استقراء سه قسم است:

الف. آن قسمی از کیف که بر کم متصل عارض می­شود که خود دو بخش است:

  1. شکل و زاویه است. مانند مربع و زاویه ها ی آن.
  2. شکل و زاویه نیست. مانند استداره و استقامت.

ب. آن قسمی از کیف که بر کم منفصل (عدد)، عارض می­شود. مانند تجذیر، تربیع و… .

این قسم از اعراض تحلیلی بوده و از شؤون وجودی است که بر آن عارض می شود و به عبارتی جعل این عرض، بسیط است؛ یعنی چنین نیست که عرض، وجود جداگانه­ای داشته باشد و موضوع آن نیز وجود دیگری داشته باشد، بلکه هر دو (عرض و معروض) به یک وجود موجودند.[۱۶۷]

  1. کیف استعدادی: آن دسته از کیفیّاتی هستند که به واسطۀ آن‌ها، پیدایش حالت یا صفت خاصّی برای موضوعشان رجحان پیدا می کند و گاهی از آن به «امکان استعدادی» تعبیر می‌شود. مانند نطفه که دارای استعداد لازم برای تبدیل شدن به انسان است. این استعداد خاص را کیف استعدادی می نامند.[۱۶۸] مشهور فلاسفه، امکان استعدادی یا همان کیف استعدادی را امری عینی دانسته و دلیلی که برای عینی بودن آن آورده­اند این است که متصف به صفات وجودی؛ مانند قرب و بعد و شدّت و ضعف می­شود. مثلاً استعداد نطفه برای دارا شدن روح دورتر و ضعیف تر از استعداد خاک است.

برخی از بزرگان با نقد دلیل فوق، معتقدند که استعداد تنها یک مفهوم عقلی است که از تحقق شرایط و ارتفاع موانع انتزاع می­شود. در حقیقت در ماده­ای که استعداد پذیرش فعلیت جدید هست، به‌جز تحقق شرایط و ارتفاع موانع، یک امر عینی دیگری به نام استعداد حاصل نمی شود.[۱۶۹][۱۷۰]

اضافه

اضافه در لغت، عبارت است از مطلق نسبت چیزى به چیز دیگر و در اصطلاح نسبت چیزى به چیز دیگری که منسوب است به شیء اول را اضافه می‌گویند. لازم به ذکر است که مقوله اضافه، از نسبت متکرّر بین دو موجود، حاصل مى شود، به عبارتی نسبتی که در مقوله اضافه است، تکرار می شود و این فرق نسبت در اضافه با مطلق نسبت است و به دو قسم متشابهه الاطراف و متخالفه الاطراف، منقسم مى گردد. قسم اوّل؛ مانند اضافه برادرى میان دو برادر، یا اضافه همزمانى میان دو شىء که در یک زمان، وجود دارند و قسم دوم؛ مانند اضافه پدر و فرزندى میان پدر و فرزند، یا اضافه تقدّم و تأخّر بین دو جزء زمان یا دو پدیده اى که در دو زمان به‌وجود مى آیند.[۱۷۱]

متی

متی هیئت حاصله برای شیء که از نسبت آن شیء با زمان به دست می آید. متی به دو قسم تقسیم می شود:

  1. حوادث زمانیه: آنهایی که وجودشان تدریجی است و منطبق بر زمان خودش است.
  2. آنهایی که وجودشان آنی است.[۱۷۲]

به عبارتی دیگر متى؛ یعنى زمانى بودن؛ یعنى یک شى‏ء در زمان باشد.[۱۷۳] و نیز گفته شده: متى عبارت است از هیئتى که عارض شى‏ء مى‏شود از آن جهت که در زمان واقع است.[۱۷۴]

وضع

وضع شى‏ء در مکان؛ یعنى نهادن آن در مکان، و نیز وضع شى‏ء به معناى آفریدن آن است. وضع کردن علم یعنى راه یافتن به اصول و اولیّات آن. و نیز وضع عبارت است از تعیین یک شى‏ء براى دلالت به شى‏ء دیگر. شى‏ء اول را، چه لفظ باشد، چه اشاره و چه علامت باشد و چه هیأت باشد، موضوع می گویند و شى‏ء دوم را موضوع له گویند.[۱۷۵]

در تعریف وضع که یکى از مقولات ارسطویی است گفته شده:

از نسبت اجزاء شى‏ء با یک‌دیگر برای شیء و مجموع اجزاء با خارج، هیأتی حاصل می شود که به آن وضع گفته می شود؛ مثل ایستادن و نشستن. همچنین در بودن شیء به گونه ای که قابلیت اشارۀ حسی را داشته باشد. در معنای اخصّ از این تعریف گفته شد: کمّی که قابلیت اشارۀ حسی را داشته باشد.[۱۷۶]

برخی نیز گفته اند: «بودن جسم به نحوى که اجزای آن، با یک‌دیگر، در مقایسه با جهات و اجزاء و مکان، اگر در مکان باشد، نسبت خاصى داشته باشند؛ مثل ایستادن و نشستن».[۱۷۷] برخی دیگر گفته‏اند: وضع؛ عبارت است از: «هیأت عارض بر شى‏ء، تحت تأثیر دو نسبت: یکى نسبت اجزای شى‏ء با یک‌دیگر و دیگر نسبت اجزای شى‏ء به اشیاء خارج از آن؛ مثل ایستادن و نشستن. این هر دو حالت، هیأتى است که تحت تأثیر نسبت اجزای بدن شخص به یک‌دیگر و نسبت اجزای بدن به امور خارج از بدن، عارض شخص مى‏شود».[۱۷۸]

تقسیم وضع:

وضع به دو بخش طبیعى و غیر طبیعى تقسیم می شود: وضع طبیعى؛ مثل ترتیب اجزای شى‏ء، چنانکه در طبیعت شى‏ء است. وضع غیر طبیعى؛ مثل ترتیب قراردادى و جعلى اجزای شى‏ء، که عامل آن یا تصادف است یا قسر یا اراده.[۱۷۹]

جده

جده که به آن مِلک هم گفته می شود، هیأتی است که از احاطه یک شیء بر شیء دیگر به نحوی که احاطه کننده باجابجایی احاطه شده جابجا شود، پدید می آید؛ خواه این احاطه به طور کامل باشد، مانند چادر برسر داشتن ؛و یا به طور ناقص باشد؛ مانند پیراهن به تن داشتن.[۱۸۰]

أن یفعل و أن ینفعل

از جمله مقولات نسبی أن یفعل و أن ینفعل هستند که در واقع همان فعل و انفعال می باشند و چنین تعریف می شوند:

فعل: مقوله ان یفعل حکایت از تأثیر تدریجى فاعل مادى در ماده منفعل دارد؛ مانند این که آفتاب تدریجاً آب را گرم مى‏کند.

انفعال: مقوله ان ینفعل حکایت از تأثر تدریجى ماده منفعل از فاعل مادى دارد؛ مانند این که آب تدریجا به وسیله آفتاب گرم مى‏شود.[۱۸۱]

علت و معلول در فلسفه

واژه «علّت» در اصطلاح فلاسفه به دو صورت عامّ و خاصّ به کار مى رود. اصطلاح عامّ علّت؛ عبارت است از: موجودى که تحقّق یافتن موجود دیگرى بدون آن، محال است. اما اصطلاح خاصّ آن عبارت است از: موجودى که با وجود آن، تحقّق موجود دیگرى ضرورت پیدا مى کند. همان طور که ملاحظه مى شود، اصطلاح اوّل، اعمّ از اصطلاح دوم است؛ زیرا شامل شروط و معدّات و سایر علل ناقصه هم مى شود، به خلاف اصطلاح دوم.

نکته اى را که باید خاطرنشان شود، این است که موجود وابسته (معلول)، تنها از همان جهت وابستگى و نسبت به موجودى که وابسته به آن است، «معلول» نامیده مى شود، نه از جهت دیگر و نه نسبت به موجود دیگر. همچنین علّت از همان جهتى که موجود دیگرى وابسته به آن است و نسبت به همان موجود، «علّت» نامیده مى شود، نه از هر جهت و نسبت به هر موجودى.

مثلاً حرارت از آن جهت که وابسته به آتش است و نسبت به علّت خودش معلول است، نه از جهت دیگر، و آتش از آن جهت که منشأ پیدایش حرارت مى شود و نسبت به همان حرارت ناشى از آن، علّت است، نه از جهت دیگر. بنابراین منافاتى ندارد که یک موجود معیّن، نسبت به یک چیز «علّت» و نسبت به چیز دیگرى «معلول» باشد، حتّى منافاتى ندارد که حرارتى که معلول آتش خاصّى است، علّت براى پیدایش آتش دیگرى بشود.[۱۸۲]

یکى از تقسیمات معروفى که براى علّت، ذکر شده (و گویا ارسطو براى نخستین بار آن را بیان کرده باشد)، تقسیم به علّت فاعلى و غائى و مادّى و صورى است که دو قسم اول را علل خارجى و دو قسم اخیر را علل داخلى یا علل قوام و از یک نظر علل ماهیّت مى نامند.[۱۸۳] تقسیم دیگری نیز برای علت شده و آن تقسیم علّت به تامّه و ناقصه است.[۱۸۴]

علّت تامه

یکی از تقسیماتی ‌که برای علت ذکر شده، تقسیم آن به علت تامّه و ناقصه است. علت تامه را چنین تعریف کرده‌اند: چیزی که از وجودش وجود معلول و از عدمش انعدام معلول لازم می‌آید. مفاد این تعریف این است که معلول بر چیزی جز علت تامه توقف ندارد. این‌که از عدمش عدم معلول لازم می آید؛ یعنی از عدم وجود علت،‌ اعم از علت تامه و ناقصه، معلول ممتنع خواهد بود. اما علت ناقصه در حکم دیگر، با علت تامه تفاوت پیدا می‌کند؛ یعنی از وجود آن، وجود معلول لازم نمی‌آید.  بدین ترتیب تفاوت میان علت تامه و ناقصه این است که علت ناقصه برای تحقق معلول لازم است، ولی کافی نیست، اما علت تامه، برای تحقق معلول لازم و کافی است. علت وقتی تام می‌شود، معلول ضرورتاً تحقق خواهد یافت. مفاد قاعده «الشیء مالم یجب لم یوجد»،[۱۸۵] همین است که وقتی یک شیء به سر حدّ وجوب رسید؛ یعنی علتش تام شد، وجود پیدا می‌کند. با تام شدن علت، دیگر تأخر و درنگی در تحقق یک شیء امکان ندارد.[۱۸۶]

علّت ناقصه

یک قسم از انواع علت، علت ناقصه است. علت ناقصه آن است‌که از عدم آن، عدم معلول لازم می‌آید؛ یعنی از عدم وجود علت ناقصه، معلول ممتنع خواهد بود؛ به این معناکه از وجود آن، وجود معلول لازم نمی آید. به عبارت دیگر، علت ناقصه به گونه اى است که هر چند معلول بدون آن، تحقّق نمى یابد، ولى خود آن هم به تنهایى براى وجود معلول، کفایت نمى کند و باید یک یا چند چیز دیگر (بقیه علّت های ناقصه) بر آن افزوده شوند تا وجود معلول، ضرورت یابد. در این صورت آن را «علّت ناقصه» مى گویند. تفاوت میان علت تامه و ناقصه در همین است که علت ناقصه برای تحقق معلول لازم است، ولی کافی نیست، اما علت تامه برای تحقق معلول لازم و کافی است.[۱۸۷]

علت فاعلی

علّت فاعلى عبارت است از موجودى که موجود دیگرى (معلول) از آن پدید مى آید و به معناى عامّ آن شامل فاعل‌هاى طبیعى که مؤثّر در حرکات و دگرگونی هاى اجسام هستند، نیز مى شود.

فلاسفه پیشین، دو نوع فعل و تأثیر را در جهان، شناسایى کرده بودند: ۱٫ فعل ارادى: که موجودات زنده و ذى شعور با اراده خودشان انجام مى دهند و جهت حرکت و سایر ویژگی هایش تابع اراده فاعل است؛ مانند افعال اختیارى انسان که به صورت‌هاى گوناگونى تحقّق مى یابد.

  1. فعل و تأثیرى که از موجودات بى شعور و بى اراده سرمى زند و همواره یکنواخت و بى اختلاف است.[۱۸۸]

انواع علت فاعلی

فلاسفه برای فاعل اقسامی ذکر کرده اند که برخی با توجه به این که، فاعل، علمی که دخیل در فعلش است را یا دارد یا ندارد، ثانیا آن‌که فعل، یا ملائم با طبعش هست یا ملائم با طبعش نیست، فاعل را هشت قسم دانسته اند:

  1. فاعل بالطبع: فاعلی که فعل از او بدون علم صادر می شود و فعل ملائم با طبیعت او است؛ مانند نفس در مرتبه قوای طبیعی بدن.
  2. فاعل بالقسر: فاعلی است که فعل بدون علم و اختیار از او صادر می شود و این فعل برخلاف مقتضای طبیعت آن است؛ یعنی فعل با طبع او منافات و تنافر دارد؛ مانند نفس در مرتبه قوای طبیعی بدن، زمانی که شخص مریض باشد.
  3. فاعل بالجبر: فاعلی است که گرچه علم به فعل دارد، اما فعل او بدون اختیار صادر می شود؛ مانند انسانی که به کاری مجبورش کنند.
  4. فاعل بالرضا: در معنای آن گفته شده فاعلی است که منشا فاعلیت او، علم او به ذات خودش است که این علم، عین ذات است و فعل او عین علم و معلومات او است. البته علم او قبل از انجام فعلش علمی اجمالی بوده است. مثلا: فاعلیت انسان نسبت به صورت­های خیالی که در نفس خویش ایجاد می‌کند.
  5. فاعل بالقصد: در چنین فاعلی، قبل از فعل، اراده فاعل هست و قبل از اراده فاعل، علم است. علمی که به غرض فاعل از آن فعل تعلّق گرفته است، فاعلیت این فاعل به داعی زائد بر ذات است؛ مانند انسان در افعال اختیاریش.
  6. فاعل بالعنایه: فاعلی که منشأ فاعلیت او علم سابق او به فعل است، یعنی در انجام فعل خود نیازمند داعی زائد بر ذات نیست، بلکه علم فاعل برای صدور فعل کفایت می‌کند. به عبارتی، خود صورت علمی برای صدور فعل کافی است، بدون آن که نیاز به قصد زائد بر علم و داعی خارج از ذات باشد.
  7. فاعل بالتجلی: در فاعل بالتجلی فاعل در انجام فعل هم عالم و هم مختار است. البته علم فاعل به فعلش علم تفصیلی است، ولی این علم تفصیلی پیش از انجام فعل به تبع علم بسیط او به ذاتش است. از باب نمونه فاعلیت نفس مجرد انسان نسبت به ایجاد کمالات ثانویه‌‌ به نحو فاعل بالتجلی است. نفس انسانی در عین بساطت، مبدأ همه کمالات ثانوی خود است و در مرتبۀ ذات واجد آن می‌باشد. با توجه به این‌که نفس به ذات خود علم حضوری دارد، به تفاصیل کمالات نیز به نحو بسیط عالم می‌باشد.
  8. فاعل بالتسخیر: هرگاه فعل و فاعل آن تحت سیطره و معلول فاعل دیگر باشند، آن را «فاعل بالتسخیر» گویند. مانند قوای طبیعیه، نباتیه و حیوانیه که در افعالشان مسخر نفس انسانیه هستند.[۱۸۹]

علت غایی

«غایت» یا «علت غائى» همان چیزى است که انسان فعل را به خاطر رسیدن به آن انجام مى‏دهد و البته غایت از آن جهت علت شمرده مى‏شود که مکمل و متمم علت فاعلى است؛ زیرا تصور غایت است که اراده انسان را بر مى‏انگیزد و انسان را که در حد فاعل بالقوه است به حد فاعل بالفعل مى‏رساند. پس علت غائى مندرج در علت فاعلى و علت فاعلى مندرج در علت غائى است‏.[۱۹۰]

در کتاب آموزش فلسفه بین غایت و علت غائی فرق گذاشته شده و این گونه تعریف کرده است: نتیجه کار، مطلوب بالاصاله است (در مقابل خودِ کار که مطلوب بالتَّبَع است)؛ از این روى، آن را «غایت» و علم و محبّت به آن را «علّت غائى» مى نامند. بر این اساس، براى انجام یافتن فعل اختیارى، علّت دیگرى به نام «علّت غائى» اثبات مى شود.

معمولاً فلاسفه، علم به نتیجه مطلوب یا علم به خیریّت کار را علّت غائى مى شمارند و گاهى چنین تعبیر مى کنند که تصوّر غایت یا وجود ذهنی آن، علّت غائى است. گاهى نیز مى گویند که ماهیّت غایت که قبل از انجام کار، با وجود ذهنى، تحقّق مى یابد، علّت غائى است. همچنین علم را علّت پیدایش شوق مى شمارند و مى گویند که علم، شوق را پدید مى آورد. بهتر این است که محبّت به معناى عام را که در مواردى به صورت رضایت و شوق، ظاهر مى شود، علّت غائى بنامیم؛ زیرا محبّت به خیر و کمال است که فاعل مختار را به سوى انجام کار، سوق مى دهد و علم در واقع، شرط تحقق آن است، نه علّت ایجاد کننده آن. روشن است که ماهیّت غایت را علّت غائى شمردن با قول به اصالت وجود، سازگار نیست، گو این که در سخنان پیروان مشائیان که قائل به اصالت وجود هستند، نیز یافت مى شود.[۱۹۱]

علت مادی

«علّت مادى» به معناى اعم؛ یعنى آن چیزى که حامل استعداد شئ است. فلاسفه مشّاء چون معتقدند هر حادثى در طبیعت، حدوثش موقوف است به این‌که امکان وجودش از قبل وجود داشته باشد، ولى امکان و استعداد شئ، قائم بالذات نیست؛ بلکه در یک چیز دیگرى وجود دارد و آن چیز است که حامل این استعداد است، چیزى را که محلّ استعداد است، اصطلاحا «مادّه» خوانده‏اند که گاهى به جاى «مادّه» کلمه «عنصر» را به کار مى‏برند.[۱۹۲]

در جایی دیگر چنین تعریف شده: علّت مادّى یا عنصرى که زمینه پیدایش معلول است و در ضمن آن، باقى مى ماند: مانند عناصر تشکیل دهنده گیاه.[۱۹۳]

علل مادّى اقسامی دارد که از این قرار است:

  1. یک شئ خودش به تنهایى براى شئ دیگر علّت مادى است.

در این حالت، یا این است که براى پیدایش شئ دیگر نیازى به هیچ گونه تغییرى در این شئ- از زیادت و نقصان جوهرى یا عرضى و حتّى حرکتى- نباشد، که در این مورد مادّه را «موضوع» نیز مى‏گویند، مثل استعدادى که در کاغذ براى نوشتن بر روى آن وجود دارد. یا آن‌که علّت مادى براى پیدایش و ایجاد، احتیاج به چیزى دارد که آن، یا زیادت است یا نقصان. مثلًا کودک استعداد دارد که مرد شود.

  1. شیء به ضمیمه شئ دیگر، علّت مادى مى‏شود براى شئ دیگر. [۱۹۴]

علت صوری

علت صورى عبارت است از صورت و فعلیّتى که در مادّه پدید مى آید و منشأ آثار جدیدى در آن مى گردد؛ مانند صورت نباتى. علت صوری یکی از اقسام عمده و مهم علل به طور عام است و همراه با علت مادی از اقسام علل داخلى محسوب می شوند و مجموعاً وجود معلول را تشکیل مى دهند.[۱۹۵]

ارسطو مدعی است که پیش از من تنها افلاطون به آن اذعان کرده و در مورد شناخت مُثل و ارباب انواع، بدان تمسک جسته‌ است، ولی سایر فیلسوفان نسبت به آن توجهی نداشتند. در فلسفه اسلامی علت صوری به عنوان یکی از علل در امور مرکب و مادی مورد پذیرش قرار گرفته و زوایای بیشتری از آن باز شده است.

مراد از علت صوری، چیزی است که ملاک فعلیت یافتن جسم و خروج آن از حالت بالقوه می‌باشد. ویژگی‌های موجود در اجسام به همین علت صوری بر­می گردد. برخی از فیلسوفان معاصر مسلمان، اطلاق علت به علت صوری را خالی از مسامحه نمی دانند. به نظر ایشان علت مادی و صوری مخصوص معلول‌های مادی است و اطلاق علت بر آن‌ها خالی از مسامحه نیست.[۱۹۶] اما اغلب فلاسفه مسلمان آن را به عنوان علت حقیقی پذیرفته اند.

به طور کلی در فلسفه اسلامی از دو نوع صورت بحث شده ‌است: صورت جسمیه و صورت نوعیه. صورت جسمیه که همان نیز علت صوری می‌باشد، مورد قبول همه مکاتب فلسفی اسلامی است، ولی صورت به معنای صورت نوعیه که منشأ آثار خاص می‌شود، مورد پذیرش دو مکتب مشاء و حکمت متعالیه می‌باشد. البته اشراقیون صورت نوعی را می­پذیرند، ولی آن را عرض می­دانند نه جوهر. از باب نمونه وقتی ویژگی‌هایی چون حرارت و برودت را در نظر می‌گیریم، دیده می‌شود که منشأ این آثار نمی تواند نوع واحد باشد؛ لذا آن را به صورت نوعیه متفاوت‌ آنها باز می‌گردانیم. صورت نوعیه موجود در آتش، غیر از صورت نوعیه‌ای است که در هوا موجود است،‌ به همین دلیل هریک منشأ اثری می‌شود که دیگری فاقد آن است. گرچه هردو در جسمیت اشتراک دارند، ولی به نظر حکمت اشراق همه این آثار بازگشت به خود جسم و صورت جسمیه و ویژگی‌ اجسام می کند و نیازی به صور نوعیه ندارد[۱۹۷][۱۹۸]

تسلسل و دلیل بطلان آن در علل

تسلسل در لغت به معنای روان شدن آب و هر امری که وجود آن موقوف به وجود دیگری باشد. تسلسل در اصطلاح فلسفه؛ یعنی ترتب و ادامۀ سلسلۀ علت و معلول تا بی نهایت. به عبارت دیگر، تسلسل عبارت است از: ترتب امور غیرمتناهی به نحوی که مترتب لاحق، مترتب بر مترتب سابق و به دنبال آن باشد. بالاخره اموری که در ترتب وجودی به یک دیگر پیوسته باشند.[۱۹۹]

تسلسل از لحاظ امور متسلسل اقسامی دارد:

الف. تسلسل در امور اعتباری: این نوع تسلسل بر حسب اعتبار معتبر و اعتبار کننده است که آن را تسلسل یقفی می نامند. این نوع تسلسل با توقف و عدم اعتبارِ اعتبار کننده متوقف می شود. این تسلسل را باطل ندانسته اند؛ زیرا که در حقیقت تسلسل نیست و شخص می تواند هر اندازه که بخواهد اوهام و تخیلات خود را دنبال هم ادامه دهد.

ب. تسلسل در حوادث و امور فانی: این نوع تسلسل نیز باطل نیست؛ زیرا اجرای آن به طور متدرج موجود و معدوم می شوند و مجتمع در وجود نخواهند بود و حوادث زمانی هر یک در ظرف خود موجودند.

ج. تسلسل در علل و معلول که عبارت است از: ترتب امور غیر متناهی که هر مرتبتی علت لاحق و معلول سابق خود باشد. این نوع تسلسل باطل و محال است. در کتاب کشف المراد در تعریف این نوع تسلسل آمده است: وآن بودن علل و معلول ها در سلسله ای که غیر متناهی است..[۲۰۰]

تسلسل از آن جهت باطل است که وجود معلول وجودی وابسته، نیازمند و غیر قائم به ذات خود؛ یعنی ممکن الوجود و وجود رابط است. بنابر این، هرگاه فرض کنیم چنین موجوداتی در حد بی نهایت وجود دارند، لازم می آید که بی نهایت وجود وابسته و قائم به غیر و رابط داشته باشیم، بی آن که آن غیر و آن وجود مستقل که تکیه گاه این وجودهای وابسته و رابط است، موجود باشد و این محال است.[۲۰۱]

فلاسفه برای محال بودن تسلسل، براهینی[۲۰۲] اقامه کرده اند که در ذیل به گوشه ای از آنها اشاره می شود:

فارابى در برهان خود که به «اسد و اخصر» معروف است، این گونه استدلال کرده است:

اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن به گونه‏اى که تا حلقۀ قبلى موجود نشود، وابسته و متوقف بر دیگرى باشد، حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد، لازمه‏اش این است که کل این سلسله، وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد، حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت. پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقریر آن چنین است: بنابر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد، همین حال را نسبت به آن خواهد داشت. پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد، سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد، تحقق نخواهد یافت. پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات، وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند. بنابراین، نمى‏توان این سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [۲۰۳]

دور و دلیل بطلان آن در علل

دور (به فتح اول و سکون دوم) از اصطلاحات منطق و فلسفه است که در سایر علوم به ویژه فقه و اصول کاربرد زیادی دارد. دور عبارت است از این که موجود شدن چیزی توقف داشته باشد بر موجود بودن خودش (با واسطه و یا بدون واسطه). مثلا: «الف» متوقف بر «ب» است و «ب» متوقف بر «الف». پس «الف» متوقف بر «الف» است.

دور بر دو قسم است:

  1. دور مصرح. ۲٫ دور مضمر.

دور مصرح همان دور بی واسطه است؛ مانند مثالی که گذشت و به دور با وا سطه دور مضمر می گویند؛ مثلاً هر گاه «الف» متوقف بر «ب» باشد و «ب» متوقف بر «ج» و «ج» متوقف بر «دال» و «دال» متوقف بر «الف» باشد به آن دور مضمر می گویند.

در بطلان دور اختلافی وجود ندارد؛ زیرا لازمۀ آن تقدم شیء بر نفس است. توضیح این که اگر وجود «الف» متوقف بر «ب» و وجود «ب»« متوقف بر «الف» باشد، پس برای موجود شدن «الف» باید قبلاً «ب» موجود باشد و «الف» معدوم، و چون وجود «ب» هم متوقف به وجود «الف» است، پس باید در همان لحظه «الف» موجود باشد. در نتیجه لازم است «الف» در آنِ واحد هم باشد و هم نباشد. وجود و عدم یک چیز در آنِ واحد؛ یعنی اجتماع نقیضین و اجتماع نقیضین محال است.[۲۰۴]

ادراکات در فلسفه

هر کسى بالبداهه و حضوراً به وجود یک سلسله امور ذهنى که آنها را «علوم» و «ادراکات» مى‏نامند اذعان دارد. وجود این امور بر انسان از وجود عالم خارج روشن‏تر است؛ زیرا اگر فرضاً کسى پیدا شود (مانند ایده آلیست ها) در وجود جهان خارج تردید کند و ادراکات خود را یکسره باطل؛ یعنى غیر مطابق با واقع بداند، در وجود خود این ادراکات نمى‏تواند تردید کند. پس وجود یک سلسله امور ذهنى که هر انسانى حضوراً به آنها آگاه است، بدیهى است و احتیاجى به دلیل علمى یا فلسفى ندارد.[۲۰۵]در بحث ادراکات مباحثی چون: ارزش معلومات‏، راه حصول علم‏، حدود علم و … مطرح می شود.‏

انواع ادراک (علم)

مسائل مربوط به علم چه در فلسفه قدیم و چه در فلسفه و علوم جدید، بسیار حائز اهمیت است. درباره علم، مباحث مختلفى قابل طرح است که اکثر آنها مربوط به شناخت شناسى[۲۰۶] است. امّا بحث هاى دیگرى از نقطه نظر هستى شناسى، طرح مى شود و فلاسفه به مناسبت هایى آنها را در ابواب مختلف فلسفه، ذکر کرده اند.

درباره هستى شناسىِ علم، سؤال‌هایى طرح مى شود؛ مانند اینکه: حقیقت علم چیست؟ آیا همه اقسام آن، ماهیّت واحدى دارند و دست کم، مندرج در مقوله خاصى هستند یا نه؟ آیا همه اقسام آن، مجرّد یا مادّى و یا بعضى از آنها مجرّد و بعضى دیگر، مادّى هستند؟ علم به معلوم با واسطه (علم حصولی) صورت می گیرد یا بدون واسطه (علم حضوری)؟[۲۰۷]

علم حضوری در فلسفه

علم حضوری؛ یعنی علمی که عین واقعیت معلوم، پیش عالم (نفس یا ادراک کننده دیگری)، حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می یابد؛ مانند علم نفس به ذات و حالات وجدانی و ذهنی خود.

در علم حضوری مطابق تعریف بالا، علم و معلوم یکی است؛ یعنی وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه حضور خود معلوم در نزد عالم است.[۲۰۸]

علم حضوری معلول مادی به علت

علم حضوری معلولات مادی نسبت به علت، نیازمند طرح مقدماتی است:

  1. اثبات علم برای معلولات مادی:

از راه های اثبات علم برای موجودات مادی این است که این موجودات از آن جهت که موجودند و از وجود بهره مند هستند، تمام کمالات وجودی را در حد خود (اگر چه خیلی ضعیف) دارا هستند که یکی از آن کمالات علم است. به بیان دیگر، از آن جا که همۀ موجودات مظهر و تجلی حضرت حق، نمونه و نمونه دار او هستند، هر کدام در حد خودشان نشانه و آیۀ اسماء و صفات خداوند و آینۀ جلال و جمال خدا هستند و او را نشان می دهند. بنابراین موجودات مادی نیز باید واجد علم باشند تا در حد خودشان مظهر و تجلی این اسم الاهی باشند. البته راه های دیگری نیز برای اثبات علم موجودات مادی وجود دارد که باید به کتب فلسفی رجوع کرد.

  1. علم حضوری معلول به ذات خود، مستلزم علم حضوری به علت است:

در بیان این مقدمه باید گفت: پس از اثبات علم برای مادیات روشن می شود که معلولات مادی به ذات خود علم حضوری دارند، اما این که چگونه علم حضوری معلول به ذات خود مستلزم علم حضوری به علت است؟ بیان آن به این صورت است که حقیقت و ذات معلول عین فقر و نیاز و وابستگی به علت و غیر مستقل بودن است. از طرف دیگر علم حضوری و حقیقی به موجودی که عین فقر و وابستگی است، امکان ندارد، مگر این که اول موجود مستقل درک شود؛ چون موجودی که ذاتش وابسته است، بدون آن مستقل و علت، وجود ندارد (آن موجود وابسته، نمود است و وجود، علت است). بنابراین علم حضوری به معلول مستلزم این است که در درجۀ قبل علت به علم حضوری ادراک شود[۲۰۹] و از این طریق می توان اثبات کرد معلولات مادی نیز به علت خود علم حضوری دارند.

علم حصولی در فلاسفه

علم حصولی؛ یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجی از قبیل زمین، آسمان، درخت و … .[۲۱۰]

راه حصول ادراکات (علوم)

در این نوشتار بحث در این است که مبداء و منشاء اولى علم بشر چیست؟ و ادراکات ابتدائى؛ یعنى عناصر بسیط اولیه ادراکات به چه کیفیت و از چه راهی پیدا مى شود؟ به سخن دیگر انسان مى داند که تفکر؛ یعنى از بسائط، مرکبات ساختن، از مفردات قضایا ساختن، از قضایا قیاسات تشکیل دادن و نتیجه گرفتن و از قیاسات و نتایج، فلسفه و علوم پدید آوردن. پس مایه اصلى تفکر، مفردات و بسائط است. حالا باید دید مفردات و بسائط که سرمایه اصلى فکر بشر است، از چه راهى و از کجا عارض ذهن بشر مى شود؟

این مطلب از دوره هاى قدیم تا عصر حاضر همواره مورد توجه بشر بوده و اختلاف دیدگاه‌ها با شکل‌هاى مختلف درباره آن وجود داشته است. از عقاید دانشمندان یونانى قبل از سقراط اطلاع زیادى در دست نیست و همان طور که گفته مى شود غالب آن دانشمندان و از آن جمله سوفسطائیان اصحاب حسّ بوده اند؛ یعنى مبدأ و منشأ تمام تصورات و ادراکات جزئى و کلى، معقول و غیر معقول را حواس مى دانسته اند و معتقد بوده اند یگانه راه حصول ادراکات براى بشر، حواسى است که به او داده شده است. در آن دوره ها کسی که درست نقطه مقابل این نظریه را انتخاب کرده، افلاطون است.

وى مطابق آن چه معمولا در تاریخ فلسفه به او نسبت مى دهند، معتقد بوده که علم و معرفت به محسوسات تعلّق نمى گیرد؛ زیرا محسوسات متغیّر و جزئى و زائل شدنى هستند و متعلق علم باید ثابت و کلى و دائم باشد. معرفت حقیقى درک (مُثُل) است که واقعیت هایى کلى و ثابت و دائم هستند و آنها معقول هستند، نه محسوس. این معرفت عقلى براى روح هر کسى قبل از این که به این عالم بیاید حاصل شده؛ زیرا روح قبل از این که به این عالم بیاید در عالم مجردات بوده و (مثل) را مشاهده می نموده، بعد در اثر مجاورت و مخالطت با بدن و امور این عالم، آنها را از یاد برده، ولى از آن جائى که آنچه در این عالم هست نمونه و پرتوى از آن حقایق است. روح با احساس این نمونه ها گذشته ها را به یاد مى آورد و از این رو هیچ یک از ادراکاتی که براى انسان در این جهان دست مى دهد، ادراک جدید نیست؛ بلکه تذکر و یادآورى عهد سابق است. این عقیده منسوب به افلاطون شامل چند جهت است:

  1. روح قبل از تعلق به بدن موجود است.
  2. روح از همان ابتداء تعلّق به بدن، معلومات و معقولات زیادى در باطن و ذات خود همراه دارد.
  3. عقل مقدم بر حس است و ادراک معانى کلیه، مقدّم بر ادراک جزئیات است.
  4. راه حصول علم، مشاهده مثل است.

از همان زمان، ارسطو با عقیده استادش افلاطون، به مخالفت برخاست و وجود معلومات قبلى، حتی وجود روح قبل از بدن و هم چنین تقدّم عقل بر حس و تقدم ادراکات کلى بر ادراکات جزئى مورد انکار قرار گرفت.

اساس نظریه ارسطو در باب علم و معرفت بر این است که روح در ابتداء در حدّ قوه و استعداد محض است و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست و تمام معقولات و معلومات به تدریج در همین جهان برایش حاصل مى شود.

بعد از ارسطو پیروان مکتب وى عقل را از لحاظ طى مراحل مختلف و درجاتی که در همین جهان در راه تحصیل معرفت مى پیماید، به مراتبى از قبیل: عقل بالقوه، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد (با اختلاف بیان‌هائى که در تقریر این مراتب هست) تقسیم کرده اند. گفته شده اول کسى که این طبقه بندى را مطابق مسلک ارسطو بیان کرده است، اسکندر افریدوسى از حکماء اسکندریه است. مطابق نظریه ارسطو ادراک جزئیات بر ادراک کلیات مقدم است؛ یعنى ذهن ابتداء به درک جزئیات نائل مى شود، سپس به وسیله قوّه عاقله به تجرید و تعمیم مى پردازد و معانى کلیه انتزاع مى کند. نظریه ارسطو در باب حصول معرفت، شامل دو قسمت اصلى زیر است:

  1. ذهن در ابتدا واجد هیچ معلوم و معقولى نیست. تمام ادراکات و تصورات جزئى و کلى در همین جهان براى نفس حاصل مى شود.
  2. ادراکات جزئى بر ادراکات کلى مقدّم است، ولى در عین حال سندى در دست نیست که آیا ارسطو قسمت دوم نظریه خویش را درباره جمیع معلومات و معقولات داشته؛ یعنى حتى آن قسمت از تصورات عقلى را که در منطق خود آنها را (بدیهیات اولیه) خوانده، از همین قبیل مى دانسته است و عقیده داشته که بدیهیات اولیه عقلیه نیز مسبوق به ادراکات جزئیه حسیه هستند و یا آن که آن عقیده را در خصوص مادیات و کلیاتی که منطبق به افراد مادى هستند، داشته است. اما بدیهیات اولیه را معتقد بوده که به تدریج خودبه خود و بدون وساطت و دخالت ادراکات جزئى حسى براى عقل حاصل مى شود؛ یعنى معتقد بوده که عقل این تصورات را از پیش خود ابداع مى نماید. بالاخره این قسمت مهم در نظریه ارسطو روشن نیست و همین تاریکى موجب شده که دانشمندان متحیر شوند و نظریه ارسطو را در باب عقل و حس مختلف تقریر کنند. بعضى او را حسى بدانند و بعضى عقلى و بعضى او را در این مسئله متهم به تذبذب کنند..[۲۱۱]

نظر حکمای اسلامی پیرامون راه حصول ادراکات

دانشمندان اسلامی غالبا از نظریه ارسطو در باب کیفیت حصول علم و معرفت پیروى نموده و هر دو قسمت آن را پذیرفته اند؛ یعنى از طرفى اعتراف دارند که نفس انسان در حال کودکى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى نقشى است که فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و معقولى نیست و از طرف دیگر ادراکات جزئى حسى را مقدم بر ادراکات کلى عقلى مى شمارند. به اضافه این که آن قسمت مهم که در نظریه ارسطو تاریک و مبهم است، در نظریه دانشمندان اسلامى روشن است؛ زیرا این دانشمندان تصریح کرده اند که تمام تصورات بدیهیه عقلیه، امورى انتزاعى هستند که عقل آنها را از معانى حسیه انتزاع کرده است. البته باید گفت فرق است بین انتزاع مفاهیم کلى که منطبق به محسوسات مى شود؛ از قبیل مفهوم انسان، مفهوم اسب و مفهوم درخت و بین انتزاع بدیهیات اولیه و مفاهیم عامه از قبیل؛ مفهوم وجود، عدم، وحدت، کثرت، ضرورت، امکان و امتناع. اما فرقشان در این است که انتزاع دسته اول، مستقیما از راه تجرید و تعمیم جزئیات محسوسه براى عقل حاصل شده است، ولى دسته دوم از دسته اول به نحو دیگرى انتزاع شده است و به عبارت دیگر دسته اول عینا همان صور محسوسه هستند که از راه یکى از حواس وارد ذهن شده و سپس عقل با قوه تجرید که دارد از آن صور محسوسه یک معناى کلى ساخته، ولى دسته دوم مستقیما از راه حواس وارد ذهن نشده اند؛ بلکه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه، با یک نوع فعالیت خاص و با یک ترتیب خاصى این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع مى کند. از این رو دسته اول در اصطلاح فلسفه، «معقولات اولیه» و دسته دوم که متکى به دسته اول هستند، (معقولات ثانیه) خوانده مى شوند. همین معقولات ثانیه فلسفى است که بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل فلسفه اولى را تشکیل مى دهند. در هر حال، چه معقولات اولیه و چه معقولات ثانویه مسبوق به ادراکات جزئیه حسیه هستند.

در این جا کافى است که گفتار صدرالمتألهین در الشواهدالربوبیه و اسفار گواه آورده شود:

وى در اشراق نهم از شاهد اول از مشهد سوم کتاب الشواهدالربوبیه مى گوید: «اولین چیزی که از آثار محسوسات که معقول بالقوه هستند و در خزانه متخیله (حافظه) مجتمع هستند حادث مى شود، بدیهیات است و آن عبارت است از: اولیات و تجربیات …. در مبحث عقل و معقول اسفار، پس از آن که عمل آلات حسیه را بیان مى کند، مى گوید: «حواس به منزله جاسوس هاى مختلفى هستند که از نواحى مختلف خبر مى آورند و نفس از طریق این جاسوس ها بهره مند مى شود» و این طور به گفته خود ادامه مى دهد: «سپس این تصورات حسیه نفس را براى حاصل شدن بدیهیات اولیه تصوریه و بدیهیات اولیه تصدیقیه مستعد مى کند»[۲۱۲]

انسان شناسی در فلسفه

پیرامون فلسفه در بستر فرهنگ و تمدن اسلامی سه مکتب ظهور یافته اند، فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و حکمت متعالیه، که یکی از مباحث مهم در این مکاتب فلسفی انسان شناسی است.

در این مقاله به مقوله «انسان» از منظر دو تن از بزرگان فلسفه اسلامی؛ یعنی فارابی و ملا صدرا؛ بنیانگذار حکمت متعالیه به عنوان فلسفه بالنده تر جهان اسلام پرداخته می شود.

انسان از منظر حکمت متعالیه (نظر ملاصدرا):

وی می گوید: انسان دارای نفس است و تعلّق نفس به بدن امری طبیعی است و منشأ آن ویژگی ها و استعداد ماده و حرکت جوهری طبیعت است تا آن گاه که طبیعت در جهت کمال به درجه و مرتبه نفس نایل شود. نفس پس از عروج، دیگر به این بدن باز نخواهد گشت، بلکه به بدن دیگر (اخروی) که متناسب با نشئه آخرت است تعلّق می یابد.[۲۱۳]

نفس در بدن اگرچه جسمانیه الحدوث است، ولی دو کینونت دارد: کینونت عقلی که مربوط به وجودِ نفسِ قبل از تعلق به بدن است و کینونت نفسی که مربوط به تعلق به بدن است.[۲۱۴]

انسان به دلیل برخورداری از نفس ناطقه، ویژگی هایی دارد که بدین وسیله از سایر موجودات طبیعت، به ویژه حیوانات، متمایز می شود:[۲۱۵]

  1. نطق ظاهری: سخن گفتن. ۲٫ تعجب: امری انفعالی که متبوع خندیدن است. ۳٫ زجر: امری انفعالی که متبوع گریستن است. ۴٫ خجلت. ۵٫ خوف و رجاء. ۶٫ ادراک معانی عقلی.

انسان موجودی دو بعدی است که خیر و شرّ در او درآمیخته اند. نه خیر محض و فرشته وار است و نه شرّ محض و شیطان صفت. جنبه خیر مربوط به روح و نفس و جنبه شر مربوط به طبیعت و شهوت وی است.[۲۱۶] از این رو، در برخورد با امور ممکن است یکی از چهار حالت ذیل را از خود بروز می دهد:

  1. تمایل عقل و دوری شهوت (مثل بیماری ها، فقرها و رنج ها). ۲٫ خرسندی شهوت و ناخرسندی عقل (مثلا در گناهان). ۳٫ رضایت هر دو (مثلا در علم). ۴٫ عدم رضایت هیچ کدام (مثلا در جهل).

نفس انسان مقامات و نشئاتی دارد که عبارتند از: نشئه حس، نشئه خیال و نشئه عقل.[۲۱۷]

اولین نشئه حس است که مظهر آن حواس پنجگانه ظاهری است. مظهر نشئه خیالی یا مثالی نیز حواس باطنی است و مظهر نشئه عقلی قوّه عاقله بوده و کمالش در عقل بالفعل شدن است. اگر نشئه حس، دارِ قوه و استعداد است، دو نشئه دیگر، دار فعلیت و تحصیل ثمرات هستند.[۲۱۸] نفس، مبدأ همه افعال است؛ زیرا از سنخ ملکوت است و وحدتی به نام وحدت جمعیه دارد.[۲۱۹] این وحدت در عین بساطت، جامع همه مراتب نباتی و حیوانی و عقلانی است. نفس در مرتبه ذات خود هم عاقل است، هم متخیل و حساس و هم قابل نمو و تحرک. ملاصدرا این مطلب را چنین تبیین می کند: «النفس فی وحدتها کل القوی».[۲۲۰]

تقسیم دیگری نیز برای مراتب نفس وجود دارد: ۱٫ امّاره (سوق دهنده به زشتی و بدی). ۲٫ لوّامه (سرزنشگر نسبت به زشتی ها). ۳٫ مطمئنه (بعد از فراغت از همه هوس ها حاصل می شود). ۴٫ مهمله (نفسی که می تواند حقایق عقلی و معارف الهی را مشاهده کند).[۲۲۱]

ذات انسان دارای دو صفت اولیت (دنیوی) و آخریت (اخروی) است و وجودش مستمراً قوی شده و به واسطه حرکت جوهری در مراتب وجودی، سیر استکمالی می یابد و همواره رو به آخرت دارد و مراتب گوناگونی دارد؛ مثل منازل سفر به سوی خداوند که برخی در دنیا (اختیاراً) و برخی در آخرت (اضطراراً) تحقق پیدا می کند. مراتب عنصری و نباتی و حیوانی انسان مربوط به دنیا است و منازل آن مثل قلب، روح، سِرّ، خفی و آنچه بعد از آن است همگی در آخرت می باشد.[۲۲۲]

انسان­ در نگاه فارابی:

انسان­بینی فارابی که یکی از فیلسوفان اسلامی است، مانند ارسطو می باشد؛ چرا که وی ذات انسان را مدنی بالطبع می داند. او معتقد است که بشر برای بقا و دست یابی به کمالات انسانی خویش نیازهایی دارد که به تنهایی از عهده تدارک آنها بر نمی آید. در واقع تأمین نیازهای انسان در گرو تشکیل جامعه ای است که هریک از اعضای آن عهده دار بر طرف کردن بخشی از این نیازها می باشد؛ از این رو آدمی بر حسب فطرت خویش به اجتماع گرایش دارد و می خواهد در مجاورت هم نوعان زندگی کند. در حقیقت نیاز متقابل انسان ها به یک دیگر، عامل بر پایی جوامع بوده است تا مردم به دور هم گرد آیند و به یاری هم به کمال و سعادت نزدیک شوند.[۲۲۳]

فارابی بین مفاهیمی؛ چون عقل، وحی، سیاست و شریعت جدایی قائل نیست، بلکه بیشترین تلاش ها را در جهت هماهنگی آنها انجام داده است. اساساً فرض اصلی فارابی پیوند دادن سیاست با حکمت بوده است؛ زیرا فارابی غایت انسان ها را سعادت، و تحقق سعادت را در پرتو سیاست حکیمانه دانسته است که در این صورت، نسبت سیاست با حکمت ضروری می‌شود. از دید فارابی راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسیر کمال و دست یابی به سعادت است.[۲۲۴]

فارابی معتقد است که رأی جمعی و قصد همگانیِ شهروندان، شرط حصول سعادت است؛ یعنی اصلاح طلبی یک مصلح و همراهی گروهی از خیراندیشان. این مصلح که رئیس مدینه فاضله هم هست، انسان کاملی است که هم عقل است و هم معقول. این فرد کسی است که روح او به عقل فعّال متصل است و معرفت را از طریق وحی از عقل فعّال می گیرد. رئیس مدینه یا پیامبر یا امام خواهد بود.[۲۲۵]

براهین اثبات واجب الوجود (خدا)

فلاسفه برای اثبات وجود خدا براهینی ذکر کرده اند که آنها را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود: یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطۀ استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطۀ اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.

براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.[۲۲۶]

برهان صدیقین

برهان صدیقین (که از نوع دوم برهان انٌی می باشد)، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژۀ صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:

  1. انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.
  2. این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.[۲۲۷]
  3. این روش وصول به حق، طریقۀ انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبۀ پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.

امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی

صدرالمتألهین در اسفار امتیازات برهان صدیقین[۲۲۸] را این گونه بیان می کند:

  1. برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجۀ جزم و یقین را افاده می کند.
  2. این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطۀ در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.
  3. بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.
  4. استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.
  5. برهان صدیقین بر خلاف براهین دیگر، به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است.
  6. این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.[۲۲۹]

لازم به ذکر است که اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی، همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده است. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن، همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود؛ یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.

در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند، اشاره می شود. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین رو بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی آشکار است نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که از طریق برهان و فلسفه به این حقیقت نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا)، با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخاسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:

  1. در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سؤال می‏کند: مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد (ص) شناختی یا محمد (ص) را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ (ع) در جواب می‏فرماید: «من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد (ص) را به واسطه خدا شناخته‏ام … همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است».[۲۳۰]
  2. امام در جایی دیگر می فرماید: «من قبل از این که اشیا را ببینم، خدا را می‏بینم و سپس اشیاء را می‏بینم».[۲۳۱]
  3. امام حسین (ع) در دعای عرفه عرض می کند: «آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند…».[۲۳۲]

در جای دیگری عرض می کند: «خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس تویی که آشکار کنندۀ هرچیزی هستی».[۲۳۳]

تقریرات برهان صدیقین

فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون، تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می شود:

  1. برهان صدیقین از نظر ابن سینا:

اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است، وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد، دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد (و چون دور و تسلسل باطل است)، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خداوند است.[۲۳۴]

  1. تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین:

«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الا اصلاً موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».[۲۳۵]

  1. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری:

قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است، یکی از آنها به عنوان نمونه ذکر می شود: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد، در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور، نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، و این حقیقت، واجب با لذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.[۲۳۶]

  1. تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری:

«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».[۲۳۷]

  1. تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:

علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه و روش رئالیسم، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد، این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیاء یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیاء بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.[۲۳۸]

خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است. پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.

مقدمات تقریر برهان صدیقین ملاصدرا

این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،[۲۳۹] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا آنها را باید در نظر داشت و سپس برهان تقریر شود:

۱- اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت.

۲- تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هر یک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏

۳- بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.

۴- معلول، عین ربط و نیازمندی به علت است:

ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول، جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.

تقریر برهان صدیقین ملاصدرا

ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کند:

وجود یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد؛ بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتاً به غیر خودش محتاج و وابسته است. در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم؛ چون محتاج و وابسته است، واجب الوجود نیست، بلکه ذاتا وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر به خاطر وجود واجب الوجود.[۲۴۰]

به تقریر دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتا نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتا فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است.[۲۴۱]

تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند، همین امر است.

برهان وجوب و امکان

برهان وجوب و امکان، یکی از براهین معروف و متقن عقلی در باب اثبات وجود خداست، که در آثار ابن سینا‌ به طور جدّی مطرح شده، لذا نام دیگر آن، «برهان سینوی» است. این برهان از ابتکارات فارابی بوده و ابن سینا این برهان را از فارابی اقتباس کرده است.

برهان وجوب و امکان بر چند مقدمه استوار است:

الف. تعریف واجب الوجود و ممکن الوجود:

هر موجودی که نسبت آن با وجود در نظر گرفته شود، از دو حال خارج نیست: یا اتصاف او به وجود، ضروری است، به گونه‌ای که اساساً انفکاک وجود از آن قابل تصوّر نیست (واجب الوجود) و یا آن که اتصاف او به وجود ضرورتی ندارد و می‌توان تصور کرد که رابطۀ آن با وجود گسسته شود. (ممکن‌ الوجود)

در نظر متکلمین و فیلسوفان اسلامی، واجب الوجود همان خداوند است و سایر موجودات  همگی ممکن‌ الوجود هستند.

ب. اصل علیت:

مفاد اصل علیت آن است که «هر موجود ممکنی نیازمند علّت است». بر این اساس قانون علیت، قضیه‌ای عقلی و بدیهی است که تصور موضوع و محمول آن برای تصدیق آن کفایت می‌کند. شیء ممکن شیئی است که نسبت آن با وجود و عدم یکسان باشد. بنابراین، چنین شیئی برای آن که وجود پیدا کند نیازمند مُرجِّح است و این مرجح، همان علّت است.

ج. امتناع تسلسل:

مقصود از تسلسل آن است که سلسلۀ علت‌ها و معلول‌ها تا بی‌نهایت پیش رود و هیچ‌گاه به یک علّت نخستین ختم نشود. براساس اصل امتناع تسلسل، وجود چنین سلسله نامتناهی محال است.

د. امتناع دور:

مقصود از دور آن است که شیئ با یک یا چند واسطه، علّت خودش باشد. دور را در صورت اوّل، دور صریح و در صورت دوّم، دور مُضمر می‌نامند.

امتناع دور، در هر دو صورت یاد شده، امری مسلم و روشن است.[۲۴۲]

تقریر برهان:

تردیدی نیست که در جهان هستی، فی‌الجمله موجودی هست که می توان از آن سخن گفت. این موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن‌ الوجود. در صورت اوّل، واجب الوجود (خداوند) ثابت می‌شود. اما در صورت دوّم، بنابر اصل علیت، نیازمند علّت خواهد بود. حال اگر علّت مزبور، خود، ممکن الوجود و معلول علّت سومی باشد و این سلسله تا بی‌نهایت ادامه یابد، لازم می‌آید که تسلسل رخ دهد، در حالی که گفته شد تسلسل امری محال است. احتمال دیگر آن است که ممکنِ مفروض، بی‌واسطه یا باواسطه، معلول علّتی باشد که خودش معلول آن موجود ممکن است. این احتمال نیز باطل است؛ زیرا مستلزم دور می‌باشد و همان‌گونه که گفته شد، وقوع دور نیز مانند تسلسل عقلاً محال است.

بدین ترتیب تنها احتمالی که باقی می‌ماند آن است که موجود ممکن مورد بحث ما، بی‌واسطه یا با واسطه، معلولِ علّتی باشد که آن علّت، معلولِ شیء دیگری نیست. در این صورت، علّتِ مزبور، واجب الوجود است و بار دیگر وجود واجب الوجود ثابت می‌شود.[۲۴۳]

برهان وجوب و امکان با تقریر فلسفی و پیچیدۀ آن در قرآن کریم مطرح نشده است، با این حال، در برخی آیات[۲۴۴] به نحوی سخن از وابستگی و نیازمندی وجودی موجودات به خداوند به میان آمده است که می توان آن را اشاره‌ای به آن دسته از براهین عقلی دانست که مبنای آنها وابستگی جهان ممکنات به خداوندی است که خود به هیچ موجودی وابستگی ندارد.

برهان نظم

در تعریف نظم گفته شده: «نظم، گرد آمدن اجزای متفاوت با کیفیت و کمیت ویژه­ای در یک مجموعه به گونه­ای است که همکاری و هماهنگی آنها، یک هدف معین را تامین کند».[۲۴۵] با توجه به این تعریف وجود چند عنصر برای تحقق نظم لازم و ضروری است:

  1. مجموعه­ای از چند جزء.
  2. آرایش و ترتیب خاص بین آنها.
  3. همکاری و هماهنگی این اجزا در داخل مجموعه.
  4. تاثیر هر یک از اجزا در تحقق غایت و هدف خاصی.

هماهنگی و نظم آشکاری که در پدیده­های طبیعت است باعث شده که در طول قرون و اعصار مختلف، بسیاری از فیلسوفان و الاهیون با استفاده از برهان نظم که راهی تجربی و مبتنی بر مطالعه در جهان طبیعت بود، به عنوان معروف ترین برهان برای اثبات وجود خدا به کار بردند.

قرآن مجید و روایات نیز به برهان نظم اهمیت فراوانی داده­اند و انسان ها را دعوت می­کنند که در خلقت پیچیده عالم هستی بیندیشند و از این راه به وجود خداوند علیم و حکیم، آگاهی یابند.[۲۴۶] امام صادق (ع) در باب نظم جهان، خطاب به یکی از اصحاب خود به نام مفضل می­فرماید:

«ای مفضل، نخستین عبرت و دلیل برخالق – جل و علا – هیئت بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی در آن است؛ از این رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم، نیک و عمیق تأمل کنی، هرآینه آن را چون خانه و سرایی می­یابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. اینها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه­گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرین و هماهنگ­کننده اجزای آن است».[۲۴۷]

تقریر برهان نظم:

برهان نظم به صورت های مختلفی بیان شده است که به چهار نمونه از آنها اشاره می­شود:

  1. تقریر مبتنی بر علیت:

در این تقریر از نظم موجود در عالم هستی، دو نتیجه می­توان گرفت: اثبات وجود ناظم، اثبات ویژگی های او؛ مثل علم، عقل و شعور.

برای اثبات وجود ناظم گفته می شود: «در عالم طبیعت، نظم برقرار است و هر نظمی به دست ناظمی است، پس باید ناظمی این نظم را در طبیعت قرار داده باشد».

برای اثبات ویژگی های ناظم می­گویند: «در طبیعت نظم وجود دارد و هر نظمی برخاسته از شعور و آگاهی است، پس بایستی ناظم جهان طبیعت، دارای شعور و آگاهی باشد».

اساس این تقریر بر اصل علیت استوار است و اینکه «هر پدیده­ای محتاج پدیدآورنده است» و چون «نظم» پدیده است، پس محتاج پدیدآورنده­ای؛ یعنی ناظمی است و چون نظم و سامان دادن به یک مجموعه نیازمند آگاهی و شعور است، پس این ناظم دارای این ویژگی ها است.[۲۴۸]

  1. تقریر بر اساس انسجام:

مجموعه­های عالم طبیعت دارای انسجام و اتصال شگفت­آوری هستند، به گونه­ای که گاهی یک جزء کوچک در کل عالم طبیعت تأثیر می­گذارد. اکتشافات علمی همچون اثبات تأثیر نجوم در حیات موجودات روی زمین و دیگر دستاوردهای علمی، این اتصال و انسجام را آشکارتر می­سازد. این ارتباط و تنیدگی مجموعه­ها در همدیگر، دلالت بر وجود شعور و دخالت عقلی بزرگ در ساختار جهان می­کند.[۲۴۹]

  1. تقریر بر اساس هدفمندی:

با دقت در مجموعه نظامات عالم هستی، متوجه می­شویم که برخی از این نظام ها در خدمت نظامی دیگر قرار دارد، به طوری که در صورت نبودن نظام اول، نظام دوم از بین خواهد رفت. به عبارت دیگر نظام اول، هدف و غایتی دارد که آن، تامین احتیاجات نظام دوم است و بدین ترتیب، ارتباط تنگاتنگی بین نظام های عالم هستی وجود دارد. مثلا ساختار وجودی مادر و وجود غدۀ شیردهی او برای تامین احتیاجات غذایی نوزاد است. مشخص است که این هدفمندی و ارتباط در عالم، نشان­دهنده موجود عالِم و باشعوری است که چنین ارتباط و هدفمندی را در عالم به وجود آورده است.[۲۵۰]

  1. تقریر بر اساس حساب احتمالات:

حیات روی زمین نتیجه شروط و قیود فراوانی است و علل گوناگونی با یکدیگر هماهنگ شده­اند تا حیات کنونی نظم و سامان یافته، به گونه ای که فقدان هر یک از این شرایط، موجب بی­نظمی و فساد این عالم می شود. این قیود و شروط به قدری فراوانند که احتمال صُدفه و اتفاق در ایجاد این نظم و هماهنگی را بسیار ضعیف و در حدّ صفر می‌کند و احتمال دخالت شعور و قصد در ایجاد این مجموعه های زنجیروار بسیار بالا است.[۲۵۱]

ویژگی های برهان نظم:

مهمترین ویژگی های برهان نظم عبارتند از:

  1. یک پایه برهان نظم حسی است و پایه دیگرش نیز چنان روشن است که هر عقل سلیمی به روشنی آن را درک می­کند، لذا از براهین روشنی است که حتی کسانی را که از مسائل عمیق دورند، نیز می­تواند قانع کند.
  2. برهان نظم نیاز به اثبات نظم در سراسر جهان ندارد، بلکه در هر گوشه­ای نظامی دقیق کشف شود، هر چند برای بقیه برای ما مجهول باشد، برای نتیجه­گیری کافی است.

۳٫برهان نظم یک برهان کاملا پویا است و با تکامل علوم و کشف تازه­های آن، همگام و همراه است و پیوسته آیت و نشانه­های جدیدی برای اثبات تعلق جهان به یک مبدا ماورای طبیعی در اختیار ما می­گذارد.[۲۵۲]

دیگر براهین اثبات وجود خدا

براهین دیگری برای اثبات وجود خدا ذکر شده است برخی از این براهین به شرح ذیل است:

برهان حدوث:

  1. جهان حادث (نوپدید) است؛ چرا که جهان، مرکّب از موجوداتی است که همگی سابقه عدم دارند. بنا بر این، کلّ جهان نیز سابقه عدم داشته و حادث است.
  2. ۲٫ هر حادثی (پدیده ای) محتاج محدثی (پدید آورنده ای) است.
  3. پس این جهان محدث و پدید آورنده ای دارد.

برهان حرکت:

  1. جهان طبیعت، سراسر حرکت است و سکون، امری نسبی است. این قضیّه هم در فلسفه ثابت شده هم در علم فیزیک نوین.
  2. هر حرکتی، محتاج محرّک (حرکت دهنده) است.
  3. خود آن محرّک نیز یا دارای حرکت است یا دارای حرکت نیست.
  4. ۴٫ اگر دارای حرکت نیست، مطلوب ما ثابت است؛ امّا اگر حرکت دارد، باز خود، محتاج محرّک است.
  5. باز محرّک دوم یا فاقد حرکت است یا واجد حرکت. اگر فاقد حرکت است، مطلوب ثابت است و الّا باز روند قبلی تکرار می شود.
  6. چون تسلسل محال است؛ لذا سلسله محرّک ها باید منتهی به محرّکی بدون حرکت شود.
  7. ۷٫ پس محرّک بدون حرکت، یقیناً وجود دارد که همان خدا است.

برهان عشق و حبّ:

  1. انسان با علم حضوری و وجدانی در می یابد که در ذات خود، عاشق کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و رهایی از تمام قیدها و محدودیّتها است.
  2. عاشق و معشوق، مثل بالا و پایین، علم و جهل و امثال اینها لازم یکدیگرند ؛ که یکی بدون دیگری معنا ندارد؛ لذا اگر کسی گفت: من عاشقم. از او پرسیده می شود: عاشق چی هستی؟ چون عاشق وقتی عاشق است، که معشوقی باشد.
  3. پس در دار هستی، کمال محض، بقاء ابدی، قدرت مطلق، آگاهی نامتناهی و وجود رها از تمام قیدها و محدودیّتها موجود است و الّا عشق بالفعل انسان به این امور، معنایی نداشت. چنین موجودی همان واجب الوجود است.

درک این برهان برای برخی افراد آسان نیست؛ لذا ممکن است برای برخی شبهاتی درباره این برهان پدید آید؛ که اگر به مقدّمۀ دوم و مثال های ضمن آن توجّه کافی داشته باشند، این اشکالات رفع خواهد شد.[۲۵۳]

معرفی منابع

برخی از کتاب هایی که پیرامون فلسفه، مورد مطالعه قرار می گیرد در ذیل بیان می شود:

آموزش فلسفه و پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک، ج ۱۷، محمد تقی مصباح یزدی؛ تئوری شناخت در فلسفۀ ما و جهان بینی در فلسفۀ ما، شهید سید محمد باقر صدر؛ علل گرایش به مادیگری و مقالات فلسفی، شهید مطهری، بدایه الحکمه و نهایه الحکمه از علامه طباطبایی؛ کتاب های اسفار اربعه و الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه از ملا صدرا؛ شفای ابن سینا و کتاب های حکمه الاشراق و الالواح الالهیه از شیخ شهاب الدین سهروردی.

کتابنامه فلسفه

  1. ابن سینا، الشفاء الطبیعیات، منشورات مکتبه آیه الله العظمی المرعشی النجفی، قم، ۱۴۰۵ ق.
  2. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، تصحیح آیه الله حسن زاده آملی، مکتبه آیه الله المرعشى‏، بی چا، قم‏، ۱۴۰۴ ق.
  3. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، نشر البلاغه، چاپ اول، قم، ۱۳۷۵ش.
  4. ابن سینا، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۹ ش.
  5. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، دار الفکر للطباعه و النشر و التوزیع، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۱۴ق.
  6. استفاده از سایت معارف (پرسمان دانشجویی http://maaref.porsemani.ir).
  7. استفاده از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.
  8. استفاده از سایت تبیان.
  9. امید، مسعود، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ۱۳۸۰ش.
  10. امین‏، سید محسن، أعیان الشیعه، دار التعارف للمطبوعات، بی چا، بیروت، ۱۴۰۶ ق.
  11. امین‏، سید حسن، مستدرکات أعیان الشیعه، دار التعارف للمطبوعات، بی چا، بیروت، ۱۴۰۸ ق.
  12. آشتیانی،میرزا مهدی، تعلیفه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، مؤسسه مطالعات اسلامی، تهران.
  13. آشتیانی، سید جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، تهران، ۱۳۵۴ ش.
  14. آشتیانی، سید جلال‌الدین، نقدی بر تهافت الفلاسفه غزالی، دفتر تبلیغات اسلامی، قم، ۱۳۷۸ ش.
  15. برنجکار، رضا، ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی، نقد و نظر، شماره ۳ و ۴، ۱۳۷۴ش.
  16. تهرانى، آقا بزرگ، ‏الذریعه إلى تصانیف الشیعه، اسماعیلیان قم و کتابخانه اسلامیه تهران‏، بی چا، ایران، ۱۴۰۸ ق.
  17. جرجانى، سید شریف على بن محمد، کتاب التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، چاپ چهارم، تهران، ۱۳۷۰ش.
  18. جعفری، محمدتقی، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوی جلال‌الدین محمد بلخی، انتشارات اسلامی، چاپ دوازدهم، تهران، ۱۳۷۳ش.
  19. جعفری، محمدتقی، عرفان اسلامی، مؤسسه نشر کرامت، تهران، ۱۳۷۶ ش.
  20. جمشیدی، حسن، «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شریعه شهود، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۵ ش.
  21. جمشیدی، حسن، حکمت و معرفت، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۵ ش.
  22. جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، اسراء، چاپ دوم، قم، ۱۳۷۵ش.
  23. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۲ ش.
  24. جوادی آملی، عبدالله، قبسات، شماره۳۵، ۱۳۸۴ش.
  25. حائری مازندرانی، محمد صالح، حکمت بوعلی سینا، انتشارات حسین علمی، چاپ سوم،۱۳۶۲ ش.
  26. حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصری، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۴ ش.
  27. حسن زاده آملی، حسن، النور المتجلی فی الظهور الظلی، مؤسسه بوستان کتاب، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۷ش.
  28. حسن زاده آملی، حسن، رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، نشر الف لام میم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۳ ش.
  29. حسن‌زاده آملی، حسن، شرح فص حکمه عصمتیه فی کلمه فاطمیه، طوبی، تهران ۱۳۸۱ ش.
  30. حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، امیر کبیر، تهران، ۱۳۷۱ ش.
  31. حسن‌زاده آملی، حسن، قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۷۰ ش.
  32. حسینى جلالى، محمد حسین، ‏فهرس التراث‏، انتشارات دلیل ما، قم‏، ۱۴۲۲ ق.
  33. خبرنامه حکمت اسلامی، شماره ۹، سال ۱۳۸۹ ش.
  34. خسرو پناه، عبدالحسین، قبسات، شماره ۳۹ و۴۰، ۱۳۸۵ش.
  35. خسرو پناه، عبدالحسین، کتاب نقد، شماره ۳۳، ۱۳۸۳ش.
  36. خمینی، سید روح الله، تقریرات فلسفه (شرح منظومه و اسفار)، به کوشش سید عبدالغنی اردبیلی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، تهران، ۱۳۸۱ش.
  37. دشتکی، صدرالدین، اثبات الواجب، نسخه خطی متعلق به کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره ۱۸۳۴٫
  38. رحمتی، حسینعلی، فصلنامه پیام حوزه، ش ۳۰، ۱۳۸۰ش.
  39. رشاد، علی اکبر، قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ۱۳۸۵ش.
  40. سایت مجمع عالی حکمت اسلامی.
  41. سبحانی، جعفر، الالهیات، مؤسسه امام صادق(ع)، قم، چاپ ششم، ۱۳۸۴ ش.
  42. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، قم، موسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.
  43. سبزواری، ملا هادی، شرح‌منظومه، تحقیق: محقق، مهدی، دانشگاه تهران، چاپ اول، تهران، ۱۳۴۸ ش.
  44. سبزواری، ملا هادی، شرح‏منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملی، حسن، نشر ناب، چاپ اول، تهران، ۱۴۲۲ ق.
  45. سجادى، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ سوم، تهران، ۱۳۷۳ش.
  46. سعیدی‌مهر، محمّد، آموزش کلام اسلامی، کتاب طه، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۳ش.
  47. سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، حکمه الاشراق،‏ تصحیح: کربن، هانرى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، تهران،۱۳۷۳ ش.
  48. سهروردی، شهاب الدین (شیخ اشراق)، مجموعه مصنفات، تصحیح: کربن، هانرى، نصر، سید حسین، حبیبى، نجفقلى، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵ش.
  49. شیرازی، صدرالدین(ملا صدرا)، مفاتیح الغیب، تصحیح: خواجوی، محمد، مؤسسه تحقیقات فرهنگی، چاپ اول، تهران، ۱۳۶۳ ش.
  50. شیرازی، صدرالدین(ملاصدرا)، المبدأ و المعاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران‏، تهران‏، بی چا، ۱۳۵۴ ش‏.
  51. شیرازی، صدرالدین محمد(ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، دارالاحیاء للتراث العربی، چاپ سوم، بیروت، ۱۹۸۱ق.
  52. صدر، سیدمحمدباقر، الأسس المنطقیه للاستقراء، دار التعارف للمطبوعات بیروت، ۱۳۹۱ق.
  53. صدر، سیدمحمدباقر، الإسلام یقود الحیات، الهدی، پژوهشگاه علمی تخصصی شهید صدر، چاپ ۴، تهران، ۱۳۸۸ش.
  54. صدر، سیدمحمدباقر، فلسفتنا، دار التعارف للمطبوعات، بیروت،۱۴۰۲ ق.
  55. صلیبا،‌ جمیل، صانعى دره بیدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، انتشارات حکمت، چاپ اول، هران،۱۳۶۶ش.
  56. طباطبایی، محمد حسین، بدایه الحکمه، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ نوزدهم، قم، ۱۴۲۳ ق.
  57. طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، مؤسسه نشر اسلامی، چاپ سیزدهم، قم، ۱۴۱۶ ق.
  58. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، شکوی، چاپ اول، قم، ۱۴۰۹ ق.
  59. عاملى، ‏ شیخ حر، أمل الآمل‏، مکتبه الأندلس – بغداد، نجف اشرف‏، ۱۳۸۵ ق.
  60. عربی، حسین علی، اندیشه ماندگار، زلال کوثر، قم، ۱۳۸۱ ق.
  61. غرویان، محسن، سیری در ادله اثبات وجود خدا، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۷۷ش.
  62. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، تصحیح: اعلم،امیرجلال الدین، تهران، نشر البرز، ۱۳۷۷ش.
  63. فیاضی، غلامرضا، وجود ذهنی در فلسفه اسلامی، فصل نامه تخصصی مرکز پژوهشی دائره المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره ۶، تابستان ۱۳۸۶ش.
  64. فیاضی، غلامرضا، تعلیقه علی نهایه الحکمه، قم، مؤسسۀ امام خمینی.
  65. قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵ ش.
  66. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، مترجم: مجتبوى، سید جلال‏الدین، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰ش.
  67. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ ق.
  68. مجمع البحوث الاسلامی، شرح المصطلحات الفلسفیه، مجمع البحوث الاسلامیه، چاپ اول، مشهد، ۱۴۱۴ق.
  69. محقق سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، المرکز الجامعى للنشر، چاپ دوم، مشهد، ۱۳۶۰ش.
  70. محقق، سبزواری، اسرار الحکم، مطبوعات دینى‏، چاپ اول‏، قم‏، ۱۳۸۳ ش.
  71. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، شماره ۲۳، ۱۳۷۶ ش.
  72. محمدرضایی، محمد، الاهیات فلسفی، قم، بوستان کتاب، چاپ اول، ۱۳۸۳ ش.
  73. مسعودی، حسین، وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی، مجله حوزه، ش۹۳،۱۳۷۸ ش.
  74. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، نشر بین الملل، چاپ هفتم، ۱۳۸۶ش.
  75. مصباح یزدی، محمدتقی، نقش علامه طباطبایی در معارف اسلامی در یادنامه علامه طباطبایی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، ۱۳۶۲ ش.
  76. مصباح، محمد تقی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، مؤسسه در راه حق، قم، چاپ اول.
  77. مصباح، محمد تقی، معرفت فلسفی، شماره ۴، ۱۳۸۳ش.
  78. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار، انتشارات صدرا، چاپ ششم، قم، ۱۳۸۱ش.
  79. مگى، برایان، فلاسفه بزرگ( آشنایی با فلسفه غرب)، مترجم: فولادوند، عزت الله، انتشارات نی، چاپ سوم، ١٣٨۵ش.
  80. موسوی، عباس علی، شرح نهج البلاغه، دار المحجه البیضاء، چاپ اول، بیروت، ۱۴۱۸ ق.

[۱]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۹۱٫

[۲]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏۶، ص ۵۹؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۴ – ۵٫

[۳]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه ج۱،ص ۱۳۴- ۱۳۵٫

[۴]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، مترجم مجتبوى، سید جلال‏الدین، ج۱، ص۱۰٫

[۵]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۴ – ۳۵٫

[۶]. خسرو پناه، عبدالحسین، آسیب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره۳۳، ص ۹۱ – ۹۲٫

[۷]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص۳۵-۳۶٫

[۸]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(سیرفلسفه در اسلام)، ج ‏۵، ص ۲۶ – ۳۲؛ برای مطالعه بیشتر ر .ک: جوادی آملی، عبدالله، قبسات، شماره ۳۵٫

[۹]. فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه امیرجلال الدین اعلم، ج ۵، ص ۹۱ – ۹۳٫

[۱۰]. همان، ص ۲۸۱ – ۲۸۶٫

[۱۱]. همان، ص ۱۳۳ – ۱۳۴ .

[۱۲]. همان، ص ۲۸۷ – ۳۰۵٫

[۱۳]. فروغی، محمدعلی، سیرحکمت در اروپا، به تصحیح امیرجلال الدین اعلم، ص ۴۶۸ به بعد.

[۱۴]. همان، ص ۱۲۷- ۱۳۰٫

[۱۵]. خسرو پناه، عبدالحسین، آسیب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره ۳۳ ، ص ۸۷ – ۸۸٫

[۱۶]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۵، ص ۲۱ – ۲۳٫

[۱۷]. مصباح، محمد تقی، ۱۳۸۳ش، میزگرد فلسفه شناسی(۴) مکاتب فلسفه اسلامی، معرفت فلسفی، شماره ۴، ص۱۲ – ۱۳٫

[۱۸]. مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏۱۴، ص۴۶۱٫

[۱۹]. مطالب طبقه اول و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص۴۶۱-۴۶۷، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل مطلب به صورت پاورقی آمده است

[۲۰]. پزشک، منوچهر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۷۱۰٫

[۲۱]. ر.ک: انواری، محمدجواد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۱۸۳٫

[۲۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۷ – ۴۷۴٫

[۲۳]. جمشیدنژاد، غلامرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۶۷۹٫

[۲۴]. مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۷ – ۴۷۴٫

[۲۵] ر.ک: خراسانی، شرف الدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۲۲۳۲٫

[۲۶]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص۴۷۴ – ۴۷۷؛ ر.ک: سجادی، جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج ۳، مقاله ۱۱۷۰٫

[۲۷] کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۳، مقاله ۵۳۶۹٫

[۲۸] مجتبائى، فتح‌ الله‌ ‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۳۵۶٫

[۲۹] بخش علوم ، دایره المعارف اسلامی، ج ۶، مقاله ۲۴۴۸٫

[۳۰] بخش ادبیات عرب، دایره المعارف اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۱۵٫

[۳۱]. ر.ک: جعفری نائینی، علیرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۱۷؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج۱۴، ص۴۷۷-۴۸۲٫

[۳۲]. ر.ک: بینش، تقی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۲۳۴۲٫

[۳۳]. ‌ر.ک: بینش، ‌تقى، دایره المعارف اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۲۸۴٫

[۳۴]. ر.ک: رحیم‌لو، یوسف،‌ دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۲۴۴٫

[۳۵]. ر.ک: فکرت‌، محمدآصف‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۹۷۵٫

[۳۶]. قزوینی، محمد، ترجمه تتمه صوان الحکمه، ص ۸۰٫

[۳۷]. سجادی، صادق، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۴۶۴٫

[۳۸]. ر.ک: محیط طباطبایی، سیدمحمد ، مجله گوهر، ۱۳۵۲ش، شماره ۶٫

[۳۹]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۸۲ – ۴۸۸٫

[۴۰]. مطالب طبقه نهم، دهم و یازدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۸۸ – ۴۹۶، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل مطلب به صورت پاورقی آمده است.

[۴۱]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۶۶٫

[۴۲]. خراسانى‌، شرف‌الدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۹۳۰٫‌

[۴۳]. همان، مقاله ۱۲۳۸٫

[۴۴]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۳۴۷٫

[۴۵]. ر.ک: قرایی گرکانی، مرتضی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۲۳۵٫

[۴۶]. مطالب طبقه دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۶ – ۵۰۱ می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از آن چه ذکر شد، دست یافتیم در ذیل همان مطلب به صورت پاورقی بیان شد.

[۴۷]. ر.ک: حرعاملی، محمدبن حسن، أمل‏الآمل، ج‏۲، ص ۸۲ .

[۴۸]. ر.ک: همان، ج‏۱، ص۶۸۲٫

[۴۹]. ر.ک: سجادی، سید جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۳۷۸٫

[۵۰]. حسینی جلالی، محمد حسین، فهرس‏التراث، ج‏۱، ص ۷۳۰ .

[۵۱]. مطالب طبقه شانزدهم، هفدهم و هجدهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۱- ۵۰۵، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر ازمأخذ بالا دست یافتیم در پاورقی آمده است.

[۵۲]. دشتکی، صدرالدین، اثبات الواجب، ص ۱۹۶٫

[۵۳]. (معرب زیگ… تعیین احوال و حرکات ستارگان و محاسبه نجومی و جدولی که از آن به حرکات سیارات معرفت یابند، فرهنگ فارسی معین.

[۵۴]. مطالب طبقه نوزدهم و بیستم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۵ – ۵۰۸، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر مأخذ بالا دست یافتیم به صورت پاورقی آمده است.

[۵۵]. ر.ک: کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۰۶۵٫

[۵۶]. مطالب طبقه بیست و یکم و بیست و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۹-۵۱۳، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از مأخذ بالا دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی آمده است.

[۵۷]. مجتبائی، فتح الله، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، مقاله ۲۴۸۷ .

[۵۸]. تهرانى، آقا بزرگ، الذریعهإلى‏تصانیف‏الشیعه، ج ‏۶، ص ۱۴۶٫

[۵۹]. حسینى جلالى‏، محمد حسین، فهرس‏التراث، ج ‏۱، ص ۸۵۳ .

[۶۰]. امین‏، سید حسن، مستدرکات‏أعیان‏الشیعه، ج ‏۷، ص ۱۶۱٫

[۶۱]. مطالب طبقه بیست و سوم تا بیست و نهم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۴ – ۵۲۴، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر مأخذ بالا دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی آمده است.

[۶۲]. موسوی بحنوردی، کاظم، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۲۸۶٫

[۶۳]. تهرانى، ‏آقا بزرگ، الذریعهإلى‏تصانیف‏الشیعه، ج ‏۲، ص ۵۱۴٫

[۶۴]. سجادی، سیدجعفر، دایره المعارف بزرگ اسلام، ج ۲، مقاله ۷۵۳٫

[۶۵]. تهرانی، آقا بزرگ، الذریعهإلى‏تصانیف‏الشیعه، ج ‏۹، ص ۲۰۲ .

[۶۶]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۲۴ – ۵۳۱٫

[۶۷]. کتابی، محمدباقر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۱۱۱٫

[۶۸]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۲ – ۵۳۵٫

[۶۹]. مطالب طبقه سی و دوم، از مأخذ زیر:‌ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۵-۵۴۱، می باشد، در مواردی که به مأخذی غیر از مأخذ بالا، دست یافتیم در ذیل به صورت پاورقی ذکر می شود.

[۷۰]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ۵.

[۷۱]. ر.ک: مولوی، محمدعلی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۵۰۷٫

[۷۲]. ر. ک: بخش معارف، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۲۲۹٫

[۷۳]. ر. ک: کیوانی، مجدالدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱، مقاله ۲۲۸٫

[۷۴]. فنایی اشکوری،محمد، فلسفه، کلام و عرفان -اسراء- زمستان ۱۳۸۸ – شماره ۲، از ص ۱۱۱ – ۱۴۴٫

[۷۵]. بر گرفته از سایت مجمع عالی حکمت اسلامی؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء و نیز کتاب شمس الوحی تبریزی نوشته حضرت آیت الله جوادی آملی.

[۷۶]. حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام عبدالله نصری، ص ۴۸۲٫

[۷۷]. همان، ص ۳۹۵ ـ ۳۹۶٫

[۷۸]. همان، ص ۳۸ ـ ۳۹٫

[۷۹]. همان ص ۱۹۳٫

[۸۰]. جمشیدی، حسن، گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شریعه شهود، به کوشش عبدالحسین خسروپناه، ص ۳۰ ـ ۳۹٫

[۸۱]. ر.ک: جمشیدی، حسن، حکمت و معرفت، ص۲۵٫

[۸۲]. آشتیانی، سید جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ص ۱۳۵۴٫

[۸۳]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۸۴]. مطهری، مرتضی، خدمات متقابل اسلام و ایران، مجموعه آثار، ج ۱۴، ص ۴۶۱ ـ ۵۴۷؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری.

[۸۵]. حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، ص ۱۱۶-۱۲۱٫

[۸۶]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۸۷]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، شرح حکمت متعالیه، ج۱، قسمت ۱، ص۲۰٫

[۸۸]. برای آگاهی بیشتر به: سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء، مراجعه شود.

[۸۹]. برای آگاهی بیشتر به: پایگاه اطلاع رسانی آثار آیه الله مصباح یزدی مراجعه شود ؛ برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۹۰]. رحمتی، حسینعلی، حوزه هاى علمیه و تفکر فلسفى غرب، فصلنامه پیام حوزه، ش ۳۰٫

[۹۱]. برگرفته از سایت تبیان (مصاحبه تبیان با دکتر حداد عادل).

[۹۲]. ر.ک فلاسفه بزرگ (براین مگى) و تاریخ فلسفه کاپلستون (برگرفته از سایت معارف، پرسمان دانشجویی

http://maaref.porsemani.ir/node/1716)

[۹۳]. برگرفته از سایت پرتال نشریات دفتر تبلیغات.

[۹۴]. خسرو پناه، عبدالحسین، قبسات، شماره ۳۹ و۴۰، ص۱۷۳٫

[۹۵]. ر.ک: رشاد، علی اکبر، فلسفه مضاف، قبسات، ش ۳۹ و ۴۰، ص ۷ – ۸، ۱۳۸۵ش.

[۹۶]. خسرو پناه، عبدالحسین، فلسفۀ فلسفه اسلامی، قبسات، شماره ۳۹ و۴۰، ص۱۷۳-۱۷۴٫

[۹۷]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ۶، ص ۵۰۵ – ۵۰۶؛ طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص ۱۰، ۱۷ – ۱۹٫

[۹۸]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۹ و ۱۰٫

[۹۹]. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد، ص ۹۷؛ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۸۲، ؛ سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، تحقیق: محقق، مهدی، ص ۲۰٫

[۱۰۰]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص ۱۰۵؛ شیرازی، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه اسفار اربعه، ج ۲، ص ۸۳٫

[۱۰۱]. مصباح، محمد تقی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ص ۲۰۲٫

[۱۰۲]. طوسی، خواجه نصیرالدین، کشف المراد، ص ۹۷٫

[۱۰۳]. طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۷۹٫

[۱۰۴]. همان.

[۱۰۵]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص ۱۰۵٫

[۱۰۶]. ابن سینا، حسین، الهیات شفاء، ص ۱۰۵٫

[۱۰۷]. طباطبائی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۷۹؛ برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۰۸]. ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۸۳؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۳۸؛ رساله وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، در مجموعۀ یازده رسالۀ فارسی،ص ۲۷؛ جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، ج ۷، ص ۲۵٫

[۱۰۹]. نهایهالحکمه، ص ۱۴۱؛ رحیق مختوم، ج ۷، ص ۲۷٫

[۱۱۰]. نهایهالحکمه، ص ۱۴۱٫

[۱۱۱]. سبزواری، ملا هادی، شرح‏المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملی، حسن، ج ‏۵، ص ۱۸۱٫

. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار، ج۴، ص۱۹۴[۱۱۲]

[۱۱۳]. مسعودی، حسین، وجود رابط از دیدگاه صدرالمتألهین و سایر فیلسوفان اسلامی، مجله حوزه، ش ۹۳، ص ۱۷۵٫

[۱۱۴]. طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۳۴٫

[۱۱۵]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص ۲۸٫

[۱۱۶] . ر.ک: سبزواری، شرح منظومه، ج ۲، ص ۱۲۴٫

[۱۱۷]. جوادی آملی، عبد الله، رحیق مختوم، بخش چهارم، ج ۱، ص ۱۰۳؛ ر. ک: طباطبائی، سید محمد حسین، بدایه الحمکه، ص ۳۶ و ۳۷٫

[۱۱۸]. سبزواری، شرح منظومه ، ص ۱۲۶- ۱۲۷٫

[۱۱۹]. ملا صدرا، الاسفار، ج ۱، ص ۲۹۲٫

[۱۲۰]. فیاضی، غلامرضا، وجود ذهنی در فلسفه اسلامی، فصلنامه تخصصی مرکز پژوهشی دائره المعارف علوم عقلی اسلامی، شماره ۶٫

[۱۲۱]. حسن زاده املی، حسن، النور المتجلی فی الظهور الظلی، ص ۱۵۰٫

[۱۲۲]. همان، ص ۱۵۰٫

[۱۲۳].همان، ص ۶۴٫

[۱۲۴].همان، ص ۱۵۶٫

[۱۲۵]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار (شرح منظومه)، ج ‏۵، ص۲۱۰٫

[۱۲۶]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۳۲۰ – ۳۲۱٫

[۱۲۷]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏۶، ص ۸۶۵-۸۶۹؛ همان، ج ۴، مقاله سیزدهم، اقسام جوهر ؛ طباطبایی، محمدحسین، نهایه الحکمه، ص۹۰٫

[۱۲۸]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۹۹٫

[۱۲۹]. ر.ک: ملا صدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، فصل ۷، فی تحقیق اقتران الصوره بالماده، ص ۳۲ – ۳۶٫

[۱۳۰] ر.ک: همان، فصل ۸، فی کیفیه أخذ الجنس من الماده و الفصل من الصوره، ص ۳۷ – ۴۴٫

[۱۳۱] مطهری، مرتضی، اصول‏ فلسفه، ج ‏۴، ص ۱۴۰٫

[۱۳۲]. ر.ک: صلیبا، جمیل؛ صانعى دره بیدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، ص ۵۱۹- ۵۲۰ و ۴۹۹-۵۰۰٫

[۱۳۳]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۲۰۱٫

[۱۳۴]. همان، ص ۲۱۴٫

[۱۳۵]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۸۷ و ۲۸۸ و ۲۹۷ – ۳۰۵٫

[۱۳۶]. ملا صدرا، مفاتیح الغیب، ترجمۀ محمد خواجوی، ص ۸۵۳٫

[۱۳۷]. همان، ص ۸۵۲٫

[۱۳۸]. ملا صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۳۴۷٫

[۱۳۹]. در نظر شیخ الرئیس تولید مثل هم از آثار نفس نباتی است؛ چون در بیان آثار و افعال نفس نباتی می گوید: «القوى النفسانیه تنقسم بالقسمه الأولى أقساما ثلاثه: أحدها النفس النباتیه، و هى الکمال الأول لجسم طبیعى آلى من جهه ما یتولد و ینمى و یغتذى‏ »، الشفاء الطبیعات، ج ۲، ص ۳۲؛ ولی حکیم سبزواری تولید مثل را از آثار نفس نباتی بیان نمی کند چون در تعریف نفس نباتی می گوید: «کمال اول لجسم طبیعی الی تتغذی و تنمو فقط». اسرار الحکم ، ص ۲۶۴٫

[۱۴۰]. شیخ الّرئیس می گوید: «و لکن النامیه تقف اولاً ثم تقوی المولده ملاوه فتقف ایضاً و تبقی الغاذیه عماله الی ان تعجز فیحل الاجل»، شرح اشارات، ج ۲، ص ۴۰۹ و۴۱۰٫

[۱۴۱]. کمال اول لجسم طبیعی آلی أن تحس و تتحرک بالاراده فقط . اسرار الحکم، ص ۲۶۴٫

[۱۴۲]. شیخ در شفاء پس از تقسیم قوای نفسانی به نباتی و حیوانی انسان و پس از این که در تعریف هر کدام «کمال اول لجسم طبیعی‌ آلی» را نیز می آورند می گویند: «و لولا العاده لکان الاحسن ان یجعل کل اول شرطاً مذکوراً فی رسم الثانی ان اردنا ان نرسم النفس لاالقوه النفسانیه التی للنفس بحسب ذلک الفعل فان الکمال مأخوذ فی حد النفس لا فی قوی النفس» (النفس من کتاب الشفاء، ص ۵۵)

[۱۴۳]. «کمال اول لجسم طبیعی آلی، تعقل الکلیات و تستنبط الآراء». اسرار الحکم، ص ۲۶۴٫

[۱۴۴]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، با تصحیح آیه الله حسن زاده آملی، ص ۵۵٫

[۱۴۵]. البته صدر المتالهین در اسفار بعد از بیان این ویژگی می گویند: و اخص من هذا کله هو اتصال بعض النفوس الانسانیه بالعالم الالهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه، و حینئذ یکون الحق سمعه و بصره و یده و رجله، و هناک التخلق باخلاق الله تعالی، اسفار، ج ۹، ص ۸۱٫

[۱۴۶]. صدرالمتالهین، دوازده دلیل بر این مطلب اقامه کرده است که دو قاعده مذکور، دلیل دوم و سوم از این دلایل است. ر.ک: اسفار، ج ‌۷، ص ‌۲۶۳٫

[۱۴۷]. به نظر ملاصدرا از کلمات شیخ اشراق معلوم نمی‌شود که عقول عرضی مثال افراد نوع است یا مثال انواع. ر.ک: اسفار، ج ‌۲، ص ‌۶۲ اشکال اول.

[۱۴۸]. ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنری کربن، ج ‌۲، ص ‌۱۳۹ و ۱۵۴ به بعد (کتاب حکمه الاشراق).

[۱۴۹]. ر.ک: اسفار، ج‌۱، ص‌۳۰۷ و ج ‌۲، ص ‌۴۶ به بعد و ج ‌۸، ص ‌۳۳۲

[۱۵۰]. درباره مطلب مذکور مراجعه شود به: علامه حلی، کشف المراد، تصحیح آیت‌الله حسن‌زاده آملی، ص ‌۲۳۵۲۳۴؛ علامه طباطبایی، نهایه الحکمه، ص ‌۲۴۸٫

[۱۵۱]. برنجکار، رضا، ماهیت عقل و تعارض عقل و وحی، نقد و نظر، شماره ۳و ۴٫

[۱۵۲]. طباطبایی، ‌سید محمدحسین، ‌نهایه الحکمه، ‌تعلیقه غلامرضا فیاضی، ج ۲،  ص ۹۳۵٫

[۱۵۳]. مطهری، مرتضِی، مجموعه آثار(شرح مبسوط منظومه)،  ج ۹،  ص ۳۴۴٫

[۱۵۴]. برگرفته از سایت پژوهشکده باقر العلوم.

[۱۵۵]. طباطبایی،سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۰۹٫

[۱۵۶].ابن سینا، الشفاء (الطبیعیات)، ج ۱، ص ۱۳۷٫

[۱۵۷]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۹۷٫

[۱۵۸]. ابن منظور، لسان العرب، ج ۹، ماده کَیٌفَ.

[۱۵۹]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ، ص۱۵۹-۱۳۹؛ شیخ اشراق؛ المشارع و المطارحات (مجموعه مصنفات)، ج ۱، ص ۲۵۵-۲۵۰؛ ملاصدرا، اسفار، ج ۴ ، ص۱۸۷-۵۸ .

[۱۶۰]. علامه طباطبایی؛ نهایه الحکمه ، ج ۲ ، ص ۴۳۱ .

[۱۶۱]. فیاضی، غلامرضا؛ تعلیقه علی نهایه الحکمه (نهایه الحکمه با تعلیقۀ استاد فیّاضی)،ج ۲، ص ۴۸۱٫

[۱۶۲]. نهایه الحکمه، ج۲، ص ۴۳۰؛ مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۶، ص ۸۷۱٫

[۱۶۳]. مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه، ج۲، ص ۱۹۲ (درس ۴۸).

[۱۶۴]. شیخ اشراق؛ المشارع و المطارحات، (مجموعه مصنفات) ، ج ۱ ‌،ص ۲۵۲-۲۵۱ .

[۱۶۵]. آموزش فلسفه، ج۲ ، ص ۲۱۳ .

[۱۶۶]. اسفار، ج ۴ ، ص ۶۷ .

[۱۶۷]. آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۳ .

[۱۶۸]. اسفار، ج ۴ ، ص ۶۱ .

[۱۶۹]. آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۱٫

[۱۷۰]. برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۷۱]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۲۶؛ مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۹۹؛ برای اطلاع بیشتر ر،ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه ، ص ۱۲۵- ۱۲۹٫

[۱۷۲]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ۱۳۲٫

[۱۷۳]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(درس های اشارات، نجات، الهیات)، ج ‏۷، ص ۲۲۳٫

[۱۷۴]. مطهرى، مرتضی،مجموعه‏آثار(درس های اسفار)، ج ۱۱، ص ۳۵۲٫

[۱۷۵] صلیبا، جمیل، صانعى دره بیدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى،ص ۶۶۷٫

[۱۷۶]. طباطبایی، سید محمدحسین، نهایه الحکمه، ص ۱۳۳-۱۳۴٫

[۱۷۷]. ابن سینا، النجاه من الغرق فى بحر الضلالات، ص ۱۵۴٫

[۱۷۸]. جرجانى، سید شریف على بن محمد، کتاب التعریفات، ص۱۱۱٫

[۱۷۹]. فرهنگ فلسفى،ص ۶۶۷٫

[۱۸۰]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، ص ۸۰؛ آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۸۴٫

[۱۸۱]. آموزش‏فلسفه، ج ‏۲، ص ۱۸۴٫

[۱۸۲]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۴-۱۵٫

[۱۸۳]. همان، ص۹۰٫

[۱۸۴]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۵۷٫

[۱۸۵]. ابن سینا، شفاء ( الالهیات)، ص ۱۶۵ – ۱۶۶٫

[۱۸۶]. ر.ک: ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۱۲۷؛ سبزواری، ملا هادی، شرح‏المنظومه، ج ۲، ص ۴۰۶؛ علامه طباطبایی؛ نهایه الحکمه، ۱۵۷ – ۱۵۸٫

[۱۸۷]. ملا صدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۱۲۷؛ طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۵۸؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۸٫

[۱۸۸]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۹۰ – ۹۱؛ ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۷۱٫

[۱۸۹]. ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۷۲- ۱۷۵٫

[۱۹۰]. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۶، ص ۶۹۱٫

[۱۹۱]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۰۷ و ۱۰۸؛ طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۸۰- ۱۸۵٫

[۱۹۲]. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار (درس های الهیات «شفا»)، ج ‏۷، ص ۳۴۷ و ۳۴۸؛ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۹۲ و ۱۹۳٫

[۱۹۳]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص۲۰ .

[۱۹۴]. مطهرى، مرتضی، مجموعه آثار (درس های الهیات «شفا»)، ج ‏۷، ص ۳۴۷ و ۳۴۸؛ برای مطالعه بیشتر، ر.ک: طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۹۲ و ۱۹۳٫

[۱۹۵]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص۲۰٫

[۱۹۶]. همان.

[۱۹۷]. بهمنیار بن المرزبان، التحصیل، تصحیح و تعلیق مرتضی مطهری، ص ۵۱۹ و ۵۲۰ و ۵۲۲؛ ملا صدرا، اسفار، ج ۲، ص ۱۲۷و ۱۲۸؛ طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایه الحکمه، ص ۱۰۶- ۱۰۸ و ۱۹۳- ۱۹۴؛ محقق سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه (تصحیح حسن زاده آملی)، ج ۲، ص ۴۰۶٫

[۱۹۸] برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۹۹]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق، حسن زاده آملی، حسن، ص ۱۱۷؛ فرهنگ معارف اسلامى، ج۱،ص ۵۱۶٫

[۲۰۰]. کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ص ۱۱۸؛ ابراهیمی دینانی، غلام حسین، قواعد کلی در فلسفۀ اسلامی، ج۱، ص ۱۶۰٫

[۲۰۱] . ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول.

[۲۰۲] . حدود ده برهان اقامه کرده اند.

[۲۰۳]. تفاوت این دو برهان در آن است که برهان اول در مطلق علت هاى حقیقى جارى است، علت هایى که لزوما باید همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى‏شود از آن نظر که مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند؛ نک: آموزش ‏فلسفه، ج ‏۲، ص ۸۱- ۸۲٫

[۲۰۴]. ر.ک: نهایه الحکمه، ص۱۶۷؛ شرح المصطلحات الفلسفیه، ص ۱۳۴؛ سجادى، سید جعفر ، فرهنگ معارف اسلامى، ج ‏۲، ص ۸۶۷٫

[۲۰۵]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏۶، ص ۱۱۵٫

[۲۰۶]. ر.ک: مقاله معرفت شناسی موجود در سایت اسلام پدیا.

[۲۰۷]. ر.ک: مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۲۱۸٫

[۲۰۸]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏ آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏۱، ص ۸۳؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: مقاله معرفت شناسی در سایت اسلام پدیا.

[۲۰۹]. جوادی آملی، عبد الله، رحیق مختوم، ج ۹، ص ۱۱۲٫

[۲۱۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ‏۶، ص ۱۰۳؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: مقاله معرفت شناسی در سایت اسلام پدیا.

[۲۱۱]. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ۶، ص ۲۴۵ – ۲۴۷٫

[۲۱۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار ( اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج ۶، ص ۲۴۸٫

[۲۱۳]. ملاصدرا، اسفار، ج ۹، ص ۱۲۲؛ ملاصدرا، الشواهدالربوبیه، ص ۳۷۳٫

[۲۱۴]. اسفار، ج ۸، ص ۳۵۳٫

[۲۱۵]. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ۲۵۹ و ۲۶۰٫

[۲۱۶]. همان، ص ۳۰۰٫

[۲۱۷]. همان، ص ۳۰۷٫

[۲۱۸]. المبدأ و المعاد، ص ۳۵۱ و ۴۰۴٫

[۲۱۹]. الشواهدالربوبیه، ص ۲۲۷٫

[۲۲۰]. اسفار، ج ۸، ص ۲۲۱ تا ۲۳۰: سه برهان بر مطلب فوق اقامه کرده اند.

[۲۲۱]. ملاصدرا، عرفان و عارف نمایان، ص ۱۱۱٫

[۲۲۲]. مرادی، جعفر، در آمدی بر مطالعات انسان شناختی تطبیقی: انسان شناسی فلسفی، معرفت، شماره ۹۲، ص ۳۱-۳۲٫

[۲۲۳]. نوروزی، فرشاد، بررسی و مطالعه شخصیت و اندیشه های سیاسی اجتماعی فارابی؛ امام خمینی، سایت رسمی انجمن احیاگران فلسفه نو.

[۲۲۴]. همان.

[۲۲۵]. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص، ۸۶.

[۲۲۶]. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، شماره ۲۳٫

[۲۲۷]. الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۶، ص ۱۳٫‏

[۲۲۸]. بطور طبیعی این امتیازات در تقریر مرحوم ملاصدرا از برهان صدیقین وجود دارد.

.[۲۲۹]همان، ص ۲۴ – ۲۶٫

.[۲۳۰] مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۷۲٫

.[۲۳۱] موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج ۵، ص ۲۹۱٫

.[۲۳۲] بحارالانوار، ج ۶۴، ص ۱۴۳٫

.[۲۳۳] همان.

[۲۳۴] ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص ۹۷ و ۹۸٫

[۲۳۵] شیخ اشراق، حکمه الاشراق،‏ هانرى کربن، ص۱۲۱٫

[۲۳۶] قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص ۱۸٫

[۲۳۷] حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، ص ۴۶۱ و ۴۶۲٫

[۲۳۸] علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۷۶-۸۶٫

[۲۳۹]. اسفار، ج ۶، ص ۱۳و ۱۴٫‏

[۲۴۰]. ملاصدرا، اسفار، ج ۶، ص ۱۴-۱۶٫

[۲۴۱] مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایه الحکمه، ص ۴۱۳٫

[۲۴۲]. برای مطالعه بیشتر ر.ک: مقاله دور و ابطال آن از همین مدخل در سایت اسلام پدیا.

[۲۴۳]. سعیدی‌مهر، محمّد، آموزش کلام اسلامی، ص ۵۷-۵۹٫

[۲۴۴]. برای نمونه: فاطر، ۱۵٫

[۲۴۵]. محمدرضایی، محمد، الاهیات فلسفی، ص۳۳۵٫

[۲۴۶]. جاثیه ۳ – ۶٫

[۲۴۷]. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار،، ج ۳، ص ۶۱٫

[۲۴۸]. سبحانی، جعفر، الالهیات، ج۱، ص۳۳-۳۵ ؛ غرویان، محسن، سیری در ادله اثبات وجود خدا، ص ۸۰٫

[۲۴۹]. الالهیات، همان، ص ۴۳٫

[۲۵۰]. همان، ص ۴۷٫

[۲۵۱]. همان، ص ۵۱٫

[۲۵۲]. سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ص۷۸٫

[۲۵۳].جوادی آملی، عبدالله، تبیین براهین اثبات خدا، ص۱۷۲٫




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


+ 6 = 12