دایره المعارف اسلام پدیا » فلسفه علم فلسفه
منوی اصلی

فلسفه علم فلسفه

تاریخ: ۰۷ دی ۱۳۹۳ در باب: فلسفه اسلامی
  1. چکیده مقاله فلسفه علم فلسفه
  2. تعریف علم فلسفه
  3. مفاهیم کاربردی علم فلسفه
  4. موضوع علم فلسفه
  5. ذاتیات موضوع فلسفه (اجزای اصلی موضوع)
  6. امور پیوسته به موضوع فلسفه
  7. مبانی و پیش فرض های علم فلسفه
  8. غایت علم فلسفه
  9. روش شناسی علم فلسفه
  10. روش های فلسفی بر اساس مکاتب فلسفی
  11. ضرورت و اهمیت علم فلسفه
  12. تاریخ علم فلسفه
  13. سرآغاز علم فلسفه
  14. سیر تحولات علم فلسفه
  15. تاریخ فلسفه غرب
  16. فلسفه یونان باستان
  17. فلسفه قرون وسطی
  18. فلسفه دوره ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رنسانس
  19. فلسفه جدید در غرب
  20. فلسفه غرب ‌‌‌‌در دو قرن اخیر
  21. تاریخ فلسفه شرق
  22. تاریخ فلسفه چین
  23. تاریخ فلسفه هند
  24. تاریخ فلسفه ایران باستان
  25. تاریخ فلسفه اسلامی
  26. زمینه های تفکر فلسفی در اسلام
  27. رشد فلسفه اسلامی
  28. وضعیت امروزین فلسفه
  29. وضعیت امروزین فلسفه غرب
  30. وضعیت فلسفه اسلامی معاصر
  31. شخصیت های برجسته در علم فلسفه
  32. طبقات فیلسوفان مسلمان
  33. طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان
  34. طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان
  35. طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان
  36. طبقه ششم فیلسوفان مسلمان
  37. طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان
  38. طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان
  39. طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان
  40. طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان
  41. طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان
  42. طبقات بیست و یکم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان
  43. طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان
  44. طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان
  45. طبقه سى و یکم‏ فیلسوفان مسلمان
  46. طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان
  47. فیلسوفان مسلمان معاصر
  48. فیلسوفان مسلمان معاصر (۱)
  49. فیلسوفان مسلمان معاصر (۲)
  50. فیلسوفان مسلمان معاصر (۳)
  51. فیلسوفان مسلمان معاصر (۴)
  52. رابطه علم فلسفه با سایر علوم
  53. کمک ‌های فلسفه به علوم دیگر
  54. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کمک ‌های علوم به فلسفه
  55. مسائل علم فلسفه
  56. کتابنامه مقاله فلسفه علم فلسفه

چکیده مقاله فلسفه علم فلسفه

واژه فلسفه، مصدر جعلى عربى کلمه یونانی «فیلوسوفیا»؛ به معنای دوستدار دانایی است. فلسفه در اصطلاح گذشته شامل همه علوم عقلی می شده، ولی در حال حاضر علمی است که از احوال موجود از آن جهت که موجود است بحث می کند و یا احوال کلی وجود را مورد بررسی قرار می ‌دهد.

موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» یا هستی شناسی است. این عنوان، مفهومی بدیهی بوده و به همین جهت، ذاتیات یا اجزای اصلی ندارد.

علم فلسفه مبادی و پیش فرض هایی دارد که به دو قسم مبادی تصوری و مبادی تصدیقی تقسیم می شوند. مبادی تصوری فلسفه، عبارتند از شناخت ماهیت و مفهوم موضوع فلسفه و موضوعات مسائل فلسفه. مبادی تصدیقی فلسفه عبارتند از تصدیق و اذعان به ‌وجود موضوع فلسفه، و تصدیق و اذعان به اصولی که برای اثبات و تبیین مسائل علم فلسفه از آنها استفاده می‌شود. قسم دوم از مبادی تصدیقی، یعنی اصولی که مبنای اثبات مسائل قرار می‌گیرند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: اصول متعارفه فلسفه و اصول موضوعه فلسفه.

اهداف و غایات علم فلسفه، عبارتند از: ۱٫ شناخت موجودات به نحو کلّى. ۲٫ تمییز موجودات حقیقی از غیر حقیقی. ۳٫ شناخت علل عالیه وجود، به خصوص علت اولی؛ یعنی خداوند متعال. ۴٫ تکمیل نفس در بعد علم و عمل. ۵٫ رد مکاتب مادی و الحادی.

روش اصلی در علم فلسفه و مسائل آن، روش عقلی و استدلالی است و اگر روش های دیگری مطرح باشد، بر اساس ملاک ها و معیارهای دیگری است؛ به عنوان نمونه: بر اساس مکاتب فلسفی: روش فلسفه مشّاء، استدلال و برهان عقلى است، روش فلسفه اشراق، علاوه بر استدلال و برهان عقلى، مجاهده و تصفیه نفس نیز هست و ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین، جمع بین روش‌ های فلسفی و عرفانی و نقلی است.

ضرورت و اهمیت علم فلسفه، از چند جهت است: ۱٫ غریزه کنجکاوی و لذتِ دانستن با فلسفه، ارضاء می شود؛ ۲٫ به طرز اجتناب ناپذیری فلسفه در زندگی مبنا و پایه است؛ ۳٫ مرز حس و عقل با فلسفه تعیین می شود. ۴٫ تدارک پیش فرض های سایر دانش ها، با فلسفه است. ۵٫ فلسفه تأمین کننده ی مبانی نظام ها و مکاتب است. ۶٫ ژرف نگری و تعمق در امور و پرهیز از قبول کردن بی دلیل، با فلسفه میسز است.

حکمت و فلسفه، پیشینه‏اى بسیار قدیم و ریشه‏اى دیرینه در تاریخ بشر دارد و کتب آسمانى و ادیان و ادبیات دینى مى‏گویند که حکمت و علوم و فنون، در حدّ نیازهاى اولیه بشر، همراه با پیامبران به دست بشر رسیده است.

تاریخ فلسفه غرب دوره هایی را پشت سر گذاشته است که عبارتند از: ۱٫ تاریخ فلسفه یونان باستان. ۲٫ تاریخ فلسفه قرون وسطی. ۳٫ تاریخ فلسفه دوره رنسانس. ۳٫ تاریخ فلسفه جدید. ۴٫ تاریخ فلسفه دو قرن اخیر.

تاریخ فلسفه شرق نیز مربوط به تاریخ فلسفه چین، فلسفه هند و فلسفه ایران باستان است. در تبیین تاریخ فلسفه اسلامی به این نکته مهم بر می خوریم که هر چند ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌ های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها، نوآوری‌ ها، افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده است. فلسفه اسلامی، دنباله رو محض فلسفه یونان نبوده و فیلسوفان مسلمان، فقط شارح و ناقل نبوده اند، بلکه نوآوری ها و ابتکارات فراوانی داشته و مکتب های مختلفی را پدید آوردند؛ مانند مکتب فلسفی مشاء (ابن سینا)، مکتب فلسفی اشراق (شیخ اشراق)، مکتب فلسفی حکمت متعالیه (ملاصدرا). فلسفه اسلامی در دامن فرهنگ اسلامی و به دست مسلمانان (اعم از عرب و فارس و …)، توسعه یافته و از تعالیم اسلام، تأثیر پذیرفته است.

هر کدام از مکاتب فلسفی، شخصیت های برجسته ای داشته است و فیلسوفان مسلمان به طبقاتی تقسیم شده اند.

میان فلسفه و سایر علوم، ارتباطاتی برقرار است و هرچند فلسفه، نیازی به سایر علوم ندارد و حتی محتاج به اصول موضوعه ‌ای که در سایر علوم اثبات می ‌شود، نیست، ولی از یک طرف کمک ‌هایی به دیگر علوم می‌ کند و نیازهای بنیادی آنها را برطرف می ‌سازد، و از سوی دیگر بهره‌ هایی از علوم دیگر می‌ برد.

فلسفه، به خصوص فلسفه اسلامی دارای مسائل مختلفی؛ مانند مسائل مربوط به «هستى»، «ماهیت» و «نیستى» است. از جمله آن مباحث عبارتند از:‌ مسائل مربوط به اقسام هستى؛ مباحث علم‌ شناسی (مانند اتحاد عقل و عاقل و معقول) یا هستی‌ شناسی علم؛ مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى یا عوالم هستى؛ مبدأشناسی فلسفی؛ علم النفس فلسفی یا نفس‌ شناسی و مسائل مربوط به روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود (معاد شناسی).

تعریف علم فلسفه

«فلسفه» در لغت:

علامه دهخدا درباره واژه فلسفه می نویسد: اصل کلمه، یونانی و مرکب از دو جزء است: فیلوسس؛ به معنای دوست و دوستدار و سوفیا؛ به معنای حکمت.[۱]

شهید مطهری با تأیید یونانی بودن این واژه، اضافه مى‏کند:

این لغت، مصدر جعلى عربى کلمه «فیلوسوفیا» است. کلمه «فیلوسوفیا»، مرکّب از دو کلمه «فیلو» و «سوفیا» است. کلمه «فیلو»؛ به معناى دوستدارى و کلمه «سوفیا»؛ به معناى دانایى است، پس کلمه «فیلوسوفیا» به معناى دوستدارى دانایى است.[۲] به تدریج کلمه «فیلوسوفیا»، از مفهوم «دوستداری دانایی» به مفهوم «دانشمند» ارتقاء یافت و کلمه «فلسفه» نیز مرادف کلمه «دانش» شد.[۳] فیلسوفان مسلمان؛ نظیر فارابی، ملاصدرا و علامه طباطبایی درباره فلسفه، تعبیر به «حکمت» نموده اند.[۴]

«فلسفه» در اصطلاح شایع:‏

مسلمانان، اصل لغت «فلسفه» را از یونان گرفته، صیغه عربى از آن ساخته و آن را به معناى «مطلق دانش عقلى» به کار بردند. «فلسفه» در اصطلاح شایع مسلمانان، نام یک فن خاص و دانش خاص نبوده، بلکه همه دانش هاى عقلى در مقابل دانش هاى نقلى؛ از قبیل لغت، نحو، صرف، معانى، بیان، بدیع، عَروض، تفسیر، حدیث، فقه و اصول، را شامل می شد و چون این لغت مفهوم عامّى داشت، قهراً «فیلسوف» به کسى اطلاق مى‏شد که جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعمّ از الهیات، ریاضیات، طبیعیات، سیاسیات، اخلاقیات و منزلیات بوده باشد؛ و به این اعتبار بود که مى‏گفتند: «هر کس فیلسوف باشد، جهانى علمى، مشابه جهان عینى مى‏شود».[۵]

مسلمانان آن گاه که مى‏خواستند تقسیم ارسطویى را درباره علوم بیان کنند، کلمه «فلسفه» (یا حکمت) را به کار مى‏بردند و مى‏گفتند: فلسفه (علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.

«فلسفه نظرى» آن است که درباره اشیاء آنچنان که هستند بحث مى‏کند، و «فلسفه عملى» آن است که درباره افعال انسان آنچنان که باید و شایسته است باشد، بحث مى‏کند. فلسفه نظرى بر سه قسم است: الهیات یا فلسفه عُلیا، ریاضیات یا فلسفه وسطى، طبیعیات یا فلسفه سفلى‏. فلسفه علیا یا الهیات به نوبه خود مشتمل بر دو فنّ است: امور عامّه، و دیگر الهیات بالمعنى الاخص (بحث درباره خدا و صفات افعال او). ریاضیات چهار بخش است و هر کدام علم مستقل است: حساب، هندسه، هیئت و موسیقى. طبیعیات نیز به نوبه خود بخش ها و اقسام زیادى دارد. فلسفه عملى نیز به نوبه خود تقسیم مى‏شود به علم اخلاق، علم تدبیر منزل، علم سیاست مدن. بنابراین فیلسوف کامل؛ یعنى جامع همه علوم نامبرده.[۶]

اگر بخواهیم فلسفه را به حسب اصطلاح قدما و اصطلاح شایع تعریف کنیم، «فلسفه»؛ چون یک لغت عامّ است و به فنّ خاص و علم خاص اطلاق نمى‏شود، تعریف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب این اصطلاح شایع؛ یعنى علم غیر نقلی و فیلسوف شدن؛ یعنى جامع اکثر علوم شدن؛ و به اعتبار همین عمومیت مفهوم «فلسفه» بود که مى‏گفتند: «فلسفه، کمال نفس انسان است، هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى».[۷]

«فلسفه» در اصطلاح فعلی حکما:‏

معناى فعلی فلسفه در بین حکما، عبارت است از «الهیات یا فلسفه علیا»‏ که از شعب سه گانه فلسفه نظرى است. اگر این اصطلاح را در نظر بگیریم و منظورمان از «فلسفه» همان علمى باشد که قدما آن را «فلسفه علیا» و یا «الهیات» و یا «فلسفه اولى» و یا «علم اعلى» مى‏خواندند، تعریف فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت که موجود است[۸] (نه از آن جهت که تعین خاص دارد، مثلًا جسم است یا کمّ است یا کیف است یا انسان است یا گیاه است و غیره)».[۹]

به عبارت دیگر: فلسفه، مجموعۀ قضایا و مسائلی است که پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح می ‌شود، و به بیان دیگر: فلسفه علمی است که از احوال موجود مطلق بحث می‌ کند.[۱۰]

مفاهیم کاربردی علم فلسفه

بعضی از مفاهیم کاربردی علم فلسفه، عبارتند از: وجود، موجود، ماهیت، مفهوم، مصداق، اشتراک معنوی، تشکیک، ضرورت، امکان، ذات، جوهر، عرض، علت، معلول، وحدت، کثرت، حادث، قدیم، قوه، فعل، تقدم، تأخر، وجود ذهنی، وجود عینی یا خارجی، امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، اصل واقعیت، امتناع دور، امتناع تسلسل، مساوق، وجوب، واجب الوجود، نفس، عقل، حرکت و زمان.

موضوع علم فلسفه

موضوع هر علمی، عبارت است از آن چیزی که همه بحث های آن علم، در اطراف آن دور می زند؛ به عنوان نمونه موضوع علم ریاضی، عدد است؛ یعنی همه بحث های علم ریاضی به نحوی حول محور عدد است یا موضوع علم پزشکی بدن است؛ یعنی مباحث علم پزشکی، پیرامون بدن است.[۱۱]

اساسا تمامی علوم و دانش ها، هر یک، موجودات را از جنبه خاصی مورد بررسی قرار می دهند که این جنبه، همان موضوع آنها است: علم زیست شناسی موجودات را از آن حیث که حیات دارند؛ علم فیزیک، موجودات را از آن حیث که حرکت دارند و علم شیمی، موجودات را از جنبه خواص شیمیایی مورد بررسی قرار می دهند. بر این اساس، موضوع علم زیست شناسی، حیات موجودات؛ موضوع علم فیزیک، حرکت موجودات و موضوع علم شیمی، خواص شیمیایی موجودات است.

فلسفه نیز از این قاعده مستثنا نیست و موضوعی دارد. به همین دلیل باید موجودات را از جنبه ای خاص، همانند علوم دیگر مورد بررسی قرار دهد، اما این جنبه چیست؟ این جنبه از موجودات، همان «وجود موجودات» است و فلسفه، موجودات را از آن جنبه که وجود دارند، بررسی می کند؛ یعنی، فلسفه به موجودات می پردازد از آن حیث که وجود دارند، نه از آن حیث که حیات دارند یا حرکت دارند یا خواص شیمیایی دارند و یا… .[۱۲]

به بیان دیگر، موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» است؛ یعنی همه بحث ها و مسائل فلسفى بر محور «موجود بما هو موجود» دور مى‏زند. به تعبیر دیگر، موضوع‏ فلسفه،‏ «هستى» است و بحث هاى فلسفى پیرامون هستی است.[۱۳]

منظور از موجود بما هو موجود نیز، عدم اختصاص آن به امرى از امور است؛ یعنى موجود، بدون لحاظ این ‏که آن موجود گیاه است یا معدن، حیوان است یا انسان، کم است یا کیف و…؛ زیرا بحث از موجود با لحاظ این قیود، علم خاص به آن موجود را تشکیل می دهد: گیاه شناسی، معدن شناسی، ریاضیات، طبیعیات و…، در حالی که موضوع علم فلسفه هیچ یک از اینها نیست، در علم فلسفه، بحث در موجود و احکام و ویژگی های آن، بدون این که مقید به وجود خاصی باشد، است.[۱۴]

ذاتیات موضوع فلسفه (اجزای اصلی موضوع)

موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» یا «موجود مطلق» است.[۱۵] برای یافتن ذاتیات یا اجزای اصلی هر موضوعی، ابتدا باید به تعریف آن موضوع بپردازیم، تا در ضمن تعریف، ذاتیات و اجزای اصلی آن روشن شود، ولی وقتی در موضوع فلسفه دقت می نماییم، در می‌یابیم که تعریف موجود یا هستی ممکن نیست؛ زیرا تعریف مفاهیمی؛ مانند «وجود»، «موجود»، «هستی» و «نیستی» بدیهى است؛ یعنى هر کسى، از آنها تصور روشن و واضحى دارد. هر کسی به ذهن خود مراجعه کند، مى‏بیند وقتى که مى‏گوید: «الف هست» یا «الف نیست»، تصوّر صد در صد روشن و واضحى از «هستى» و «نیستى» دارد و نیازى ندارد معناى «هست» و «نیست» را برایش توضیح دهند. حتّى یک کودک که مقدار اندکى تصورات در خزانه ذهن خود دارد و تازه قدرت یافته است، وقتی درباره اشیاء قضاوت می کند؛ مثلًا وقتى که درباره فلان اسباب بازى‏اش مى‏گوید: «این جا هست»، «آن جا نیست»، مفهوم «هستى» و «نیستى» را به روشنى در ذهن خود مى‏یابد.[۱۶]

برخى دانشمندان خواسته‏اند «موجود» را تعریف کنند، مثلًا گروهی از متکلمان (دانشمندان علم کلام) گفته‏اند: « موجود؛ یعنى ثابت العین (ذاتش ثابت است)»[۱۷] یا بعضی از حکما گفته اند: «موجود؛ یعنی آن چه که می توان از آن خبر داد»،[۱۸] ولی آن چه آنها در تعریف موجود ذکر کرده‏اند، تعریف شرح الاسمی است؛ یعنی شرح لفظ و شرح اسم و تعریف لفظ به لفظى واضح تر است؛ زیرا «ثابت»؛ یعنی امر موجود یافته و «آن چه که» (در عربی: الذی)، اشاره به یک امر ثابت و وجود یافته است، پس کلمه «وجود» و «موجود»، در تعریف خود، اخذ شده است.[۱۹] تعریف شرح الاسمی؛ مانند این است که در مقام تعریف «ماکیان» بگوییم: «مرغ خانگى». بدیهى است که ما ماهیت آن حیوان را به طور کامل تعریف نکرده‏ایم، فقط با استفاده از آشنایى مخاطب به این که لفظ «مرغ خانگى»، اسم آن حیوان معهود است، لفظ «ماکیان» را تفسیر کرده‏ایم و روشن است که میان تفسیر لفظ و تعریف معنا تفاوت بسیاری است.[۲۰]

قطب الدین شیرازی می گوید: «]تعریف و[ تحدید او (وجود)، ممکن نیست؛ چه او (زیرا او) بدیهى التصور است، و هیج چیز، اعرف (شناخته شده تر) از او نیست، تا تعریف وجود به آن چیز کنند».[۲۱]

نتیجه آن که وقتی مفهومی بدیهی بود و نیاز به تعریف نداشت، نمی توان برای آن، ذاتیات یا اجزایی معرفی کرد و مفهوم وجود و موجود که موضوع فلسفه است، این گونه است.

امور پیوسته به موضوع فلسفه

امور پیوسته به موضوع فلسفه (موجود مطلق)، یا مساوی با آن است و یا اخص از آن است. امور پیوسته مساوی با موضوع فلسفه عبارتند از:

  1. «خارجیت مطلقه»: منظور از خارجیت مطلقه، همان موجود بودن است که در مقابل آن، عدم است و هر وجودی حتی وجود خارجی و ذهنی، را در بر می گیرد؛ زیرا وجود ذهنی نیز، فی نفسه، وجود خارجی است و ذهنی بودن آن به قیاس وجود خارجی است که در مقابل آن است.[۲۲]
  2. «وحدت عامه»: منظور وحدتی است که هر وجودی را فی نفسه (بدون اضافه و قیاس با چیز دیگری) در بر می گیرد. این وحدت، مساوق وجود است و وجود واحد و کثیر، را نیز در بر می گیرد.[۲۳]
  3. «فعلیت کلیه»: مراد از فعلیت کلیه، فعلیتی است که هر موجودی، حتی موجود بالقوه؛ مانند نطفه یا بذر را نیز شامل می شود. موجود بالقوه، فعلیت دارد؛ یعنی موجود است.[۲۴]
  4. «شیئیت»: شیئیت نیز مساوق با وجود است. [۲۵]

اما امور پیوسته اخص از موضوع فلسفه، اموری هستند که مقابل دارند، مثلا «وجود خارجی»، اخص از موجود مطلق (موضوع فلسفه) است؛ زیرا وجود خارجی قسمی از موجود مطلق است نه همه آن و مقابل آن وجود ذهنی است. البته وجود خارجی به همراه وجود ذهنی، مساوی موجود مطلق می شوند.[۲۶]

استاد مطهری در شرح منظومه از امور پیوسته به موضوع فلسفه، به عوارض وجود یاد می کند و می افزاید: عوارض مساوى وجود از قبیل وحدت، وجوب و غیره است،… و عوارض مطلق وجود از قبیل «ماهیات» است و به همین دلیل مبحث «ماهیت» در فلسفه اولى‏ ذکر مى‏شود.[۲۷]

مبانی و پیش فرض های علم فلسفه

مقدمه

پیش از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی، باید مبانی و پیش فرض های آن علم مورد شناسایی قرار گیرند. به عبارت دیگر قبل از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی، نیاز به یک سلسله شناخت‌های قبلی وجود دارد؛ مانند: شناخت ماهیت و مفهوم موضوع آن علم و موضوعات مسائل آن علم؛ شناخت وجود موضوع؛ شناخت اصولی که به‌وسیله آنها مسائل آن علم ثابت می‌شود.

این شناخت‌ها گاهی بدیهی و بی‌نیاز از تبیین و اکتساب است و در این صورت مشکلی وجود نخواهد داشت، ولی گاهی این شناخت‌ها بدیهی نیست و احتیاج به بیان و اثبات دارد؛ مثلاً ممکن است وجود موضوعی؛ مانند روح انسان، مورد تردید واقع گردد و احتمال داده شود که امری موهوم و غیرحقیقی باشد، در این صورت باید وجود حقیقی آن را اثبات کرد. همچنین اصولی که براساس آنها مسائل یک علم، حل ‌و ‌فصل می‌شود، ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد و لازم باشد که قبلاً آنها اثبات گردند وگرنه نتایجی که متفرع بر آنها می‌شود، دارای ارزش علمی و یقینی نخواهد بود.

این‌گونه مطالب را «مبادی علوم» می‌نامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند. «مبادی تصوری» که همان تعاریف و بیان ماهیت اشیاء مورد بحث است، معمولاً در خود علم و به ‌صورت مقدمه مطرح می‌شود.[۲۸]

«مبادی تصدیقی» عبارت است از تصدیق و اذعان به ‌وجود موضوع، و تصدیق و اذعان به اصولی که برای اثبات و تبیین مسائل علم از آنها استفاده می‌شود. قسم دوم از مبادی تصدیقی، یعنی اصولی که مبنای اثبات مسائل قرار می‌گیرند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: اصول متعارفه و اصول موضوعه.

«اصول متعارفه»؛ یعنی یک یا چند اصلى که دلایل و براهین آن علم بر روى آنها بنا شده و خود آن اصول بدیهى و غیر قابل تردید است و هیچ ذهنى خلاف آن را جایز نمى‏شمارد؛ مانند اصل کل و جزء (کل از جزء بزرگ تر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با یک مقدار، مساوى با یکدیگرند) در هندسه.

«اصول موضوعه»؛ عبارت است از یک یا چند اصلى که برخى از دلایل آن علم متکى به آنها است و خود آن اصول، بدیهى و جزمى اذهان نیست و دلیلى هم در حال حاضر بر صحت آنها نیست، ولى بنا را بر صحت آن اصول می گذارند؛[۲۹] به عنوان نمونه: «اصل علیت» در همه علوم تجربی مورد استناد دانشمندان می‌باشد و اساساً پژوهش‌های علمی با پذیرفتن قبلی این اصل انجام می‌گیرد؛ زیرا محور آنها را کشف روابط علّی و معلولی بین پدیده‌ها تشکیل می‌دهد، ولی خود این اصل در هیچ علم تجربی قابل اثبات نیست و به عنوان اصل موضوعی پذیرفته می شود و بحث اصلی دربارهٔ آن در «فلسفه» صورت می‌پذیرد.

مبادی تصدیقی علوم مختلف‌اند و غالباً در علوم دیگری مورد بحث قرار می‌گیرند. کلی‌ترین مبادی علوم، در علم فلسفه، مورد بحث و بررسی واقع می‌شوند.[۳۰]

مبادی علم فلسفه

اینک این سؤال مطرح می‌شود که آیا فلسفه مبادی و پیش فرض هایی دارد یا خیر؟ اگر دارد، مبادی آن چیست؟ و در چه علمی باید تبیین شود؟ پاسخ آن است که علم فلسفه نیز دارای پیش فرض ها و مبادی تصوری و تصدیقی است که به آنها اشاره می شود:

  1. مبادی تصوری فلسفه:

مبادی تصوری فلسفه، عبارتند از شناخت ماهیت و مفهوم موضوع فلسفه و موضوعات مسائل فلسفه. از آن جا که موضوع فلسفه، «موجود» و مفهوم آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است؛ از‌ این‌ رو فلسفه نیازی به این مبدأ تصوری ندارد، اما موضوعات مسائل آن مانند سایر علوم، در صدر هر مبحثی تعریف می‌شود.[۳۱]

  1. مبادی تصدیقی فلسفه:

مبادی تصدیقی فلسفه، عبارتند از:

الف. اثبات وجود موضوع فلسفه:

وجود موضوع فلسفه، احتیاج به اثبات ندارد؛ زیرا اصل هستی، بدیهی است و برای هیچ عاقلی قابل انکار نیست، دست‌کم هر کسی به ‌وجود خودش آگاه است و همین‌ قدر کافی است که بداند مفهوم «موجود» مصادیقی دارد، آن‌گاه دربارهٔ آن مصادیق به بحث و تحقیق بپردازد.[۳۲]

ب. اصول متعارفه فلسفه:

اصول متعارف فلسفی، قضایای بدیهی و بی‌نیاز از اثبات و تبیین است. مسائل فلسفه اُولی نیاز به چنین اصولی دارند، ولی این اصول احتیاجی به اثبات ندارند تا در علم دیگری اثبات شوند. بنابراین فلسفه نخستین، احتیاج به هیچ علمی ندارد، خواه علم تعقلی باشد یا تجربی یا نقلی و این یکی از ویژگی‌های مهم این علم می‌باشد. البته باید «علم منطق» و همچنین «شناخت‌شناسی» را استثنا کرد؛ نظر به این که استدلال برای اثبات مسائل فلسفی، براساس اصول منطقی انجام می‌گیرد و نیز مبتنی بر این اصل است که حقایق فلسفی، قابل شناخت عقلانی می‌باشند؛ یعنی وجود عقل و توان آن بر حل مسائل فلسفی، مفروغٌ‌عنه است،[۳۳] پس می‌توان گفت آن چه مورد نیاز اساسی فلسفه است، همان اصول بدیهی منطق و شناخت‌شناسی است که در واقع نمی‌توان آنها را «مسائل» و محتاج به اثبات به‌شمار آورد و بیاناتی که دربارهٔ آنها می‌شود، در حقیقت بیانات تنبیهی و برای یاد آوری است.[۳۴]

مهم ترین اصول متعارفه فلسفه عبارتند از:

  1. اصل امتناع تناقض:

این اصل از مستحکم‏ترین نقاط اتکاء همه علوم و بالأخص، فلسفه است و به نام «اصل‏الأصول» و «ام‏القضایا» نامیده شده است. اصل امتناع تناقض، زیر بناى تمام اصول فکرى بشرى است و در همه علوم و همه مسائل، مورد استعمال دارد و به اصطلاح از اصول متعارفه عامه است.[۳۵] ارسطو در کتاب خود پس از بیان این که بحث در باب اصول بدیهی به فلسفه مربوط می‌شود، می‌نویسد: «آن کس که شناختی درباره موجودات بما هی موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند. چنین کسی همان فیلسوف است و استوارترینِ همه اصول آن است که: بودن و نبودن یک چیز هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست».[۳۶] او همچنین در جای دیگری این اصل را با اندکی تغییر، این گونه معرفی می‌کند: «در چیزهای باشنده (اموری که هستند یا قابلیت هستی را دارند)، اصلی هست که درباره آن نمی‌توان خطا کرد… و آن این است که ممکن نیست یک چیز در یک زمان، هم «هست» و هم «نیست» باشد».[۳۷]

  1. اصل اثبات واقعیت:

فلسفه در مقابل «سفسطه» است. سفسطه، مبتنى بر انکار واقعیت و هستى است و همه چیز و هر آن چه [را] در اندیشه بگذرد، باطل و دروغ و هیچ در هیچ مى‏داند. «گرگیاس»؛ سوفیست معروف یونانى، برهان اقامه مى‏کند که محال است چیزى موجود باشد. دیگران نیز به استناد اصل وقوع خطا در ادراکات بر پندار و موهوم بودن جمیع ادراکات استدلال کرده‏اند. مرز رئالیسم و ایده آلیسم یا فلسفه و سفسطه، همانا اذعان به واقعیت و هستى است؛ یعنى اذعان به این که موجودى هست و واقعیتى در کار است. این حقیقت، به عنوان «اصل اثبات واقعیت» ‏خوانده می شود. این اصل، فطرى هر صاحب شعورى است و احدى یافت نمى‏شود که بتواند در حاقّ ذهن خویش در این اصل کلى، تردیدی روا دارد. شکاک‏ترین شکاکان و سوفسطایى‏ترین سوفسطاییان، در عمل، به پیروى از فطرت خویش، رئالیست و واقع بین هستند و به قول «پاسکال»، شکاک واقعى یافت نمى‏شود. فلسفه این اصل بدیهى و قطعى را «اصل متعارف» قرار داده و مسائل اساسى فلسفه که آنها را به نام «مسائل وجود» مى‏خوانیم و به تبع، سایر مسائل مهم فلسفى، به ترتیب از همین اصل استنباط شده است.[۳۸]

ج. اصول موضوعه فلسفه:

اصول موضوعه فلسفى عبارت است از همان موادى که علوم در اختیار فلسفه قرار مى‏دهد و البته همواره ضمانت صحت و سقم آن مواد به عهده آن علوم است و فلسفه نمى‏تواند صحت و سقم مطلق آن حقایق فلسفى را که از مواد علمى تهیه شده تضمین کند؛ بنابراین هر استدلال فلسفى که متکى به مواد علمى باشد، درجه صحت و استوارى‏اش تابع درجه صحت و اعتبار آن مسئله علمى است. آن قسمت از مسائل فلسفى که مبتنى بر قبول مسائل حسى و تجربى[۳۹] یا حدسى و تخمینى طبیعیات و فلکیات بوده یا هست، با تجدید نظرهایى که در مسائل طبیعى و فلکى شده و مى‏شود، مورد تجدید نظر قرار گرفته و خواهد گرفت. قسمتى از مسائل فرعى علت و معلول و قسمتى از مباحث قوه و فعل و حرکت و بعضى قسمت هاى فرعى دیگر، خواه و ناخواه متکى به نظریه‏هاى علمى است.

بر خلاف استدلالات فلسفى خالص که بر پایه بدیهیات اولیه و اصول متعارفه قرار گرفته که فلسفه مى‏تواند صحت مطلق آنها را تضمین کند. مسائل عمده‏اى که در فلسفه هست و به منزله ستون فقرات فلسفه به شمار مى‏رود از نوع مسائل فلسفى خالص است و در حقیقت مسائلى که مربوط به شناختن جهان هستى از جنبه کلى و عمومى است؛ مثل مسائل وجود و عدم و ضرورت و امکان و وحدت و کثرت و علت و معلول و متناهى و نامتناهى و غیره جنبه فلسفى خالص دارد.[۴۰]

غایت علم فلسفه

مقدمه:

هر علمی دارای غایت و هدفی است. هدف نزدیک و غایت قریب و بی‌ واسطهٔ هر علمی، آگاهی انسان از مسائلی است که در آن علم مطرح می‌شود، و هدف عالی آن، سیراب کردن عطشی است که بشر بالفطره نسبت به فهمیدن و دانستن حقایق دارد؛ زیرا یکی از غرایز اصیل انسان، غریزهٔ حقیقت ‌جویی یا حس کنجکاوی سیری ‌ناپذیر و مرز ناشناس است و ارضای این غریزه یکی از نیازهای روانی وی را برطرف می‌ کند، هرچند این غریزه در همه افراد به طور یکسان بیدار و فعال نیست، ولی در هیچ فردی هم کاملاً خفته و بی‌ اثر نمی ‌باشد.[۴۱] در این میان، علم فلسفه دارای اهداف و غایاتی است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود:

اهداف و غایات علم فلسفه:

لازم به ذکر است که در این نوشتار، اهداف و غایات فلسفه اسلامی مورد نظر است:

  1. شناخت موجودات به نحو کلّى:

نخستین اثرى که بر فراگیرى حکمت الهى مترتب مى‌شود -و به اصطلاح غایت بى‌واسطۀ آن به شمار مى‌آید- همان شناختن موجودات به نحو کلّى است، در این علم از موجود مطلق گفت‌وگو مى‌شود و احکام مربوط به موجود مطلق بررسى مى‌گردد، نه حالات مربوط به یک نوع خاصى از موجودات؛ از این ‌رو، مسائل طرح شده در این علم، فراگیر بوده و همۀ موجودات را شامل مى‌شود. پس، غایت حکمت الهى عبارت است از شناخت موجودات «به نحو کلى».

و به دیگر سخن، کلّى بودن مسائل فلسفى از آن‌ رو است که مسائل آن، به نوع معینى از موجودات و یا ماهیت خاصى از ماهیات اختصاص ندارد، برخلاف دیگر علوم. در حکمت الهى از علیّت و معلولیّت، وحدت و کثرت، فعلیت و قوه و مانند آن، گفت‌وگو مى‌شود و این امور، به موجود و یا ماهیت خاصى، اختصاص ندارد.[۴۲]

  1. تمییز موجودات حقیقی از غیر حقیقی:

بر اثر آشنایى با احکام کلّى موجود، موجود حقیقى از غیر حقیقى بازشناخته می شود؛ زیرا وقتى ما با ویژگى‌هاى موجود مطلق آشنا شدیم و احکام آن را دانستیم، ضابطه‌اى در دست خواهیم داشت که به وسیلۀ آن مى‌توانیم موجود حقیقى را (یعنى چیزى را که داراى آن ویژگى‌ ها است)، از موجود غیر حقیقى (یعنى چیزى که فاقد آن ویژگى ‌ها است)، بازشناسى کنیم.[۴۳]

علامه طباطبایی می گوید: «انسان با مراجعه به وجدانش مى‌یابد که خودش حقیقت و واقعیت دارد، و نیز در خارج از حیطۀ وجودى او حقیقت و واقعیتى هست، و او توان ادراک و رسیدن به آن واقعیت را دارد، به شهادت آن ‌که هنگامى که چیزى را طلب مى‌کند و در پى تحصیل آن روانه مى‌شود، آن را به عنوان یک واقعیت خارجى مدّ نظر مى‌گیرد، و نیز هنگام گریز و فرار از چیزى؛ ازاین‌رو مى‌گریزد که آن شىء در خارج واقعیت دارد؛ مثلا کودکى که خواهان شیر مادر است، چیزى را طلب مى‌کند که در عالم خارج شیر است، نه آن‌ چه فقط در پندار او شیر است؛ و نیز انسان گریزان از یک درنده، از آن‌ چه در واقعیت خارجى درنده است مى‌گریزد، نه آن‌ چه ساختۀ وهم او است و یک موجود خرافى، بیش نیست.

اما انسان گاهى دچار خطا و اشتباه شده، اعتقاد به وجود امورى؛ چون شانس و غول پیدا مى‌کند، که هیچ سهمى از واقعیت ندارند؛ یا به عکس، آن ‌چه را حق است و واقعاً در خارج وجود دارد، امرى پوچ و خرافى مى‌پندارد، همانند کسانى که وجود روح مجرد را منکرند؛ لذا به عنوان اولین نیاز، ضرورت شناخت احوال و احکام ویژه موجود مطلق مطرح مى‌شود، تا به وسیلۀ آن احکام بتوان بین موجود حقیقى و موجود وهمى فرق نهاد، و حکمت الهى تنها علمى است که عهده‌دار چنین بحثى مى‌باشد».[۴۴]

  1. شناخت علل عالیه وجود، به خصوص علت اولی؛ یعنی خداوند متعال که سلسله موجودات به او منتهی می شود، شناخت اسماء حسنا و صفات عالیه او.[۴۵]

فلسفه و حکمت الهى به دو بخش عمده تقسیم مى‌شود: الهیات بالمعنی الاعم (امور عامّه) -که دربارۀ موجود مطلق و احکام و تقسیمات گوناگون آن بحث مى‌کند- و الهیات بالمعنى الأخص که از واجب تعالى و اوصاف سلبى و ایجابى و اسماى حسناى او سخن مى‌گوید. آن ‌چه تاکنون دربارۀ تعریف، موضوع و غایت فلسفه و حکمت الهى گفته شد، همه به بخش امور عامه مربوط مى‌شود که حجم عمده‌ای از مطالب کتاب های فلسفی را در بر می گیرد. بخش الهیات بالمعنى الاخص، دربارۀ واجب تعالى سخن مى‌گوید که علم جداگانه‌اى به‌شمار مى‌رود و باید آن را «خداشناسى فلسفى» نامید. غایت این بخش، آشنایى با آفریدگار هستى، صفات و اسماى حسناى او مى‌باشد.[۴۶]

  1. تکمیل نفس در بعد علم و عمل:

اهداف فلسفه نظری و عملی، با یکدیگر متفاوت است. شیخ الرئیس؛ ابن سینا در فصل دوم از مقاله اولی از فن اول منطق الشفاء مى‏گوید:

«هدف و غرض از فلسفه این است که انسان تا آن اندازه که ممکن است بر حقایق اشیاء واقف گردد. اشیاء موجود بر دو قسم‏اند: یا امورى هستند که وجود آنها به فعل ما و اختیار ما نیست و یا امورى هستند که وجود آنها با اختیار و فعل ما صورت مى‏گیرد. معرفت قسم اول، «فلسفه نظرى» و معرفت قسم دوم، «فلسفه عملى» نامیده مى‏شود. در فلسفه نظرى، غایت و هدف، تکمیل نفس است به این که فقط بداند، و در فلسفه عملى، غایت و هدف، تکمیل نفس است نه تنها به این که بداند، بلکه به این که بداند که عمل کند. پس غایت فلسفه نظرى، اعتقاد به رأیى است که عمل نیست و غایت فلسفه عملى، معرفت رأیى است که درباره عمل است…».[۴۷]

  1. رد مکاتب مادی و الحادی:

فلسفه به طرد وساوس شیطانی و رد مکتب‌ های مادی و الحادی کمک شایانی می‌ کند، و شخص را در برابر کژاندیشی ‌ها و لغزش ‌ها و انحرافات فکری مصون می ‌دارد، و او را در میدان نبرد عقیدتی به سلاح شکست ‌ناپذیری مسلح ‌ساخته، به وی توان دفاع از بینش‌ ها و گرایش‌ های صحیح و حمله و هجوم بر افکار باطل و نادرست را می‌ بخشد. بنابراین فلسفه علاوه بر نقش اثباتی و سازنده بی‌نظیر، دارای نقش دفاعی و تهاجمی بی‌ بدیلی نیز هست و در گسترش فرهنگ اسلامی و ویرانی فرهنگ‌ های ضد اسلامی، فوق ‌العاده مؤثر می ‌باشد.[۴۸]

روش شناسی علم فلسفه

مقدمه

هر علمی برای خود روشی دارد که این روش، طریقه رسیدن علم به اهداف خود را مهیا می سازد؛ مثلاً روش علم شیمی، روش آزمایش و مشاهده (روش تجربی) است؛ چرا که هدف این علم، پیدا کردن خواص شیمیائی اشیاء به منظور استفاده از آن است و برای نیل به این مقصود، هیچ روشی جز روش تجربی نمی تواند کارساز باشد. نوع مسائل علوم طبیعی اقتضا دارد که برای حل آنها از روش تجربی و از مقدماتی که از راه تجربه حسی به ‌دست می‌آید، استفاده شود؛ زیرا مفاهیمی که در این علوم به‌کار می‌رود و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل می‌دهد، مفاهیمی است که از محسوسات گرفته می‌شود و طبعاً اثبات آنها هم نیاز به تجارب حسی دارد.

مثلاً هر فیلسوفی هر قدر به مغز خود فشار بیاورد، نمی‌تواند با تحلیلات عقلی و فلسفی کشف کند که اجسام از ملکول‌ها و اتم‌ها تشکیل شده‌اند، و ترکیب کردن چه عناصری موجب پیدایش چه مواد شیمیایی می‌شود و چه خواصی بر آنها مترتب می‌گردد، یا موجودات زنده از چه موادی تشکیل یافته‌اند و حیات آنها در گرو چه شرایط مادی است، و چه چیزهایی موجب بیماری حیوان و انسان می‌شود و امراض گوناگون به چه وسایلی معالجه و درمان می‌شود، پس این‌گونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربی می‌توان حل کرد.

از سوی دیگر مسائلی که مربوط به مجردات و امور غیرمادی است، هرگز با تجربیات حسی حل نمی‌شود و حتی نفی آنها هم از علوم تجربی ساخته نیست؛ مثلاً با کدام تجربه حسی و در کدام آزمایشگاه و به‌ وسیله کدام ابزار علمی، می‌توان روح و مجردات را کشف یا نبودن آنها را اثبات کرد؟ یا مثلا هدف علم ریاضیات، کشف روابط میان اعداد است و چون عدد، موضوعی عقلی و انتزاعی است و مابه‌ازائی در خارج ندارد، روش این علم نیز تجربی نیست، بلکه متناسب با هدف و موضوع آن، روش عقلانی و محاسبه و تفکر است.[۴۹]

روش علم فلسفه

روش اثبات مسائل فلسفی، برخلاف علوم تجربی، روش تعقلی است. ویژگی مفاهیم فلسفی؛ مانند مفاهیم علت و معلول، واجب و ممکن، مادی و مجرد، این است که از راه حس و تجربه به دست نمی‌ آیند؛ این مفاهیم اصطلاحاً معقولات ثانی فلسفی نامیده می ‌شوند؛[۵۰] یعنی از مفاهیمی هستند که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلات عقلی به‌دست می‌آیند و اثبات و نفی ارتباط و اتحاد آنها هم تنها به ‌وسیله عقل امکان‌پذیر است.[۵۱]

شهید مطهری در این باره می گوید: «بعد از شناختن موضوع فلسفه و بعد از دانستن این که اسلوب و روش تفکر هر علم و فنى بستگى دارد به نحوه حصول و واقعیتى که آن موضوع براى ذهن دارد، دانسته مى‏شود که اسلوب فکرى فلسفى باید چه اسلوبى باشد. مفهوم وجود و موجود که موضوع اصلى مسائل فلسفه است و همچنین مفاهیم فلسفى دیگرى؛ مانند وحدت و کثرت و غیره صرفاً عقلانى هستند؛ یعنى مفاهیمى هستند که ذهن از راه هیچ حس خارجى یا داخلى قادر به نیل به آنها نیست، بلکه با یکى از عالى‏ترین اعمال عقلانى، آنها را نائل شده است و بدیهى است که بررسى و کنجکاوى درباره‏ موضوعى که عقل با عالى‏ترین اعمال خویش آن را یافته است، جز با بررسی هاى عقلانى میسر نیست».[۵۲]

حاصل آن که، روش اصلی در علم فلسفه، روش عقلی و استدلالی است و اگر روش های دیگری مطرح باشد، بر اساس ملاک ها و معیارهای دیگری است.

روش های فلسفی بر اساس مکاتب فلسفی

فلسفه بر اساس مکاتب مختلف فلسفی، دارای روش های متفاوت است. در فلسفه مکاتب مختلفی وجود دارد که هر کدام روش خاص خود را دارند. روش هر مکتب فلسفی، متناسب با اصولی است که آن فیلسوف یا آن مکتب فلسفی پذیرفته است؛ مثلا اگر عقیده یک فیلسوف این باشد که فقط با تعقل محض می توان به حقیقت رسید، روش او فقط شامل استدلال عقلانی خواهد بود؛ اما اگر در کنار تعقل، به اشراق و نوعی شهود و مکاشفه درونی[۵۳] نیز ایمان داشته باشد و آن را نیز برای نیل به حقیقت عالم لازم بداند، روش او دیگر فقط استدلال عقلی نخواهد بود. پس فلسفه علاوه بر روش تعقلی، روش های دیگری نیز بر اساس مکاتب مختلف فلسفی دارد که در این جا به آنها اشاره می شود: [۵۴]

  1. روش فلسفى استدلالى مشّائى:

در روش فلسفى استدلالى مشّائى، تکیه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس. مشّائیان، پیرو «ارسطو» به شمار مى‏روند. کلمه «مشّاء» که به معناى «راه رونده» یا «بسیار راه رونده» است، صرفاً نامگذارى است و روش مشّائى را افاده نمى‏کند. گویند علت این که ارسطو و پیروانش را «مشّائین» خواندند، این بود که ارسطو عادت داشت که در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه کند، ولی اگر بخواهیم کلمه‏اى را به کار بریم که مفید مفهوم روش فلسفى مشّائین باشد، باید کلمه «استدلالى» را به کار بریم و آنها را به نام «استدلالیان» بنامیم.‏ این روش پیروان زیادى دارد. اکثر فلاسفه اسلامى پیرو این روش بوده‏اند: کندى، فارابى، بوعلى سینا، خواجه نصیرالدین طوسى، میرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى (ابن الصائغ اندلسى)، مشّائى مسلک بوده‏اند. سر دسته فلاسفه مشّاء اسلامى، شیخ الرئیس؛ ابوعلى بن سینا است. کتاب هاى فلسفى بوعلى؛ از قبیل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدأ و معاد، تعلیقات، مباحثات و عیون الحکمه، همه، حکمت مشّاء است.[۵۵]

روش استدلالی، روشی است که عمدتاً در فلسفه به کار می رود و هر گاه صحبت از روش اصلی فلسفه می شود، همین روش مد نظر است. اساساً استدلال، به فرآیندی ذهنی گفته می شود که بر پایه قواعد و قوانین منطقی بنا شده است و استدلال درست، استدلالی است که قیاسی باشد؛ بنابراین، روش معتبر در فلسفه، روش استدلال قیاسی است و منظور از قیاس نیز این است که با ترتیب دادن مقدمات معلوم، به کشف مجهول برسیم.[۵۶]

  1. روش فلسفى اشراق:

در این روش به دو چیز تکیه مى‏شود: استدلال و برهان عقلى، و دیگر مجاهده و تصفیه نفس. به حسب این روش، تنها با نیروى استدلال و برهان عقلى نمی توان حقایق جهان را کشف کرد،[۵۷] بلکه با تزکیه نفس و مشاهدات درونی است که می توان به باطن جهان که همان حقیقت آن است، رسید. نکته مهمی که باید توجه داشت، این است که در روش اشراقی، استدلال و برهان عقلانی کنار گذاشته نمی شود، بلکه اتکای تنها به برهان و عقل مورد سرزنش قرار می گیرد.[۵۸]

اشراقیان، پیرو «افلاطون» محسوب می شوند،[۵۹] ولی آن کس که این روش را احیاء کرد، «شیخ اشراق»؛ شیخ شهاب الدین سهروردى از علماى قرن ششم است. لفظ «اشراق» که به معناى تابش نور است، براى افاده روش اشراقى مفید و رسا است. ‏این روش نسبت به روش مشّائى پیروان کمترى دارد. قطب الدین شیرازى، شهرزورى و عده‏اى دیگر، روش اشراقى داشته‏اند. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شیخ اشراق است که مظهر و نماینده کامل این مکتب به شمار مى‏رود. او کتب زیادى نوشته است؛ از قبیل حکمه الاشراق، تلویحات، مطارحات، مقاومات، هیاکل النور. معروف‏ترین آنها کتاب «حکمه الاشراق» است و تنها این کتاب است که صد در صد روش اشراقى دارد. شیخ اشراق رساله‏هایی نیز به زبان فارسى دارد؛ از قبیل آواز پر جبرئیل، عقل سرخ. [۶۰]

  1. روش حکمت متعالیه:‏

«حکمت متعالیه»، به وسیله صدرالمتألّهین شیرازى (متوفّى‏ سال ۱۰۵۰ق) پایه گذارى شد. کلمه «حکمت متعالى» توسط بوعلى نیز -در کتاب اشارات- به کار رفته است، ولى فلسفه بوعلى هرگز به این نام معروف نشد. صدرالمتألّهین رسماً فلسفه خود را «حکمت متعالیه» خواند و فلسفه وى نیز به همین نام مشهور شد. [۶۱]

ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین، جمع بین روش‌ های فلسفی و عرفانی و نقلی است. او سعی کرد نظریّه ‌های فلسفی را که از روش عقلی و یا شهودی بهره می‌ بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست. [۶۲]عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می دهد.[۶۳] در مکتب صدرالمتألّهین بسیارى از مسائل مورد اختلاف مشّاء و اشراق،[۶۴] یا مورد اختلاف فلسفه و عرفان،[۶۵] و یا مورد اختلاف فلسفه و کلام[۶۶] براى همیشه حل شده است. فلسفه صدرالمتألّهین یک فلسفه التقاطى نیست، بلکه یک نظام خاص فلسفى است که‏ هر چند روش هاى فکرى گوناگون اسلامى در پیدایش آن مؤثر بوده‏اند، ولی باید آن را نظام فکرى مستقلى دانست.

صدرالمتألّهین کتاب هاى متعددی دارد، مانند: اسفار اربعه، الشواهد الربوبیّه، مبدأ و معاد، عرشیّه، مشاعر، شرح هدایه اثیر الدین ابهرى.

از جمله اقدامات صدرالمتألّهین این بود که به مباحث فلسفى که از نوع سلوک فکرى و عقلى است، نظام و ترتیبى داد، شبیه آن چه عرفا در سلوک قلبى و روحى بیان داشته‏اند. عرفا معتقدند که سالک با به کار بستن روش عارفانه، چهار سیر انجام مى‏دهد:

  1. سیر من الخلق الى الحق: در این مرحله کوشش سالک این است که از طبیعت عبور کند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبیعى را نیز پشت سر بگذارد تا به حق تعالی واصل شود و میان او و حق، حجابى نباشد.
  2. سیر بالحق فى الحق: این، مرحله دوم است. در این مرحله سالک، ، به سیر در شؤون و کمالات و اسماء و صفات حق تعالی مى‏پردازد.
  3. سیر من الحق الى الخلق بالحق: در این سیر، سالک به خلق و میان مردم بازگشت مى‏کند، اما بازگشتش به معناى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نیست، ذات حق را با همه چیز و در همه چیز مى‏بیند.
  4. سیر فى الخلق بالحق: در این سیر، سالک به ارشاد و هدایت مردم، به دستگیرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.

صدرالمتألّهین، مسائل فلسفه را به اعتبار این که «فکر»، نوعى سلوک است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسیم کرد:

  1. مسائل امور عامّه فلسفه که پایه و مقدمه مبحث توحیدند و در حقیقت سیر فکر ما از خلق به حق هستند.
  2. مباحث توحید و خداشناسى و صفات الهى (سیر بالحق فى الحق).
  3. مباحث افعال بارى، عوالم کلّى وجود (سیر من الحق الى الخلق بالحق).
  4. مباحث نفس و معاد (سیر فى الخلق بالحق).

کتاب اسفار اربعه که به معناى «سفرهاى چهارگانه» است، بر اساس همین نظام و ترتیب است. صدرالمتألّهین که سیستم خاص فلسفى خویش را «حکمت متعالیه» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول -اعمّ از اشراقى و مشّائى- را «فلسفه عامّیّه» یا «فلسفه متعارفه» خواند.[۶۷]

ضرورت و اهمیت علم فلسفه

انسان از جهات مختلف نیازمند به فلسفه است و همین نیازمندی، ضرورت و اهمیت علم فلسفه را روشن می نماید. در ذیل به چند مورد از این جهات نیازمندی اشاره می شود:

  1. ارضاء غریزه کنجکاوی و لذت دانستن:

یکی از ابعاد وجود انسان، بُعد کاوش غریزى است. بشر طبعاً علاقه ‏مند است کنجکاوی نموده، حقایق را از اوهام، و امور واقعیت‏دار را از امور بى واقعیت تمییز دهد.[۶۸] دانش فلسفه، مانند هر دانش دیگری، غریزه کنجکاوی انسان را در زمینه سؤالات و پرسش های مختلف ارضاء می کند؛ با این تفاوت که سؤالات و مسائلی که فلسفه در پی حل آنها است، اساسی ترین و بنیادی ترین نوع مسائلی است که بشر با آنها سر و کار داشته و دارد. اساساً در فلسفه لذتی وجود دارد که از نیاز ما به خود فلسفه؛ یعنی نیاز به دانستن و فهم جریانات عالم هستی بر می خیزد و گواه این مطلب، معنای خود واژه فلسفه؛ یعنی عشق به دانایی و خرد است. اغلب ما انسان ها، جدا از لذات جسمانی، همواره به دنبال حقیقتی هستیم. در جستجوی فهم معنا و مقصود جهان و حوادث آنیم؛ گر چه همیشه به این نیاز درونی و فطری خود آگاه نباشیم. فلسفه به دلیل طبیعتی که دارد، به این نیاز ما پاسخ می دهد.[۶۹]

  1. پایه اجتناب ناپذیر زندگی:

اگر کمی تأمل کنیم، می بینیم بدون گزاره های فلسفی نمی توان زیست؛ به عنوان مثال، یک رویداد ساده و روزمره را در نظر می گیریم:

فرض کنید در منزل هستید و تلفن در اتاق بغلی زنگ می زند. شما به سمت تلفن رفته و آن را بر می دارید. تحلیل همین رویداد ساده نشان می دهد که کار شما بدون فرض و قبول تعدادی گزاره فلسفی امکان پذیر نیست و توجیهی هم ندارد؛ مثلا برای این که حرکت شما و رفتن به سمت تلفن معنا داشته باشد، باید مفاهیم علت و معلول، هستی و نیستی، زمان و مکان، ذات یا جوهر (که در این جا مقصود از آن، همان تلفن است) و مانند آنها را که هیچ یک توسط حواس به ما داده نمی شوند؛ بلکه همه عقلی اند، مفروض بگیریم. برای توضیح بیشتر مطلب می گوییم که باید گزاره های فلسفی زیر را صادق فرض کرده و آنها را قبول کرده باشید تا پس از زنگ زدن تلفن به سمت آن رفته و گوشی را بردارید:

الف- چیزی که آثاری دارد، حتما هست. (صدای زنگ تلفن می آید، پس حتماً تلفنی هست که زنگ می زند).

ب- هر معلولی، علتی می خواهد. (اگر تلفن زنگ می زند (معلول)، پس حتما علتی دارد (کسی که زنگ زده است).

ج- هر جسمی مکانی دارد. (اگر تلفن زنگ می زند، پس حتما جایی دارد. بنابراین باید به آن جا بروم). در حقیقت، رفتن شما به اتاق بغلی مبتنی بر این گزاره عقلی است.

د- چیزهایی را که حس می کنیم، موهوم و خیالی نیستند. (بدون فرض این گزاره، شما به تلفن جواب نمی دهید؛ زیرا آن را موهوم و در خواب و رؤیا می دانید.)

ه- اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است. (که معنای آن در این رابطه این است که تلفن نمی تواند هم باشد و هم نباشد. اگر زنگ می زند، حتما هست و نمی شود که نباشد).

نقش بنیادین گزاره های فلسفی در امور روزمره زندگی، هنگامی به خوبی درک می شود که فرض کنیم همه آنها از ذهن همه انسان ها پاک شود؛ در این صورت همه می دانیم که زندگی به کلی مختل خواهد شد. البته چنان که اشاره شد، تمامی انسان ها بی آن که نیاز به آموختن دانش فلسفه داشته باشند، چنین گزاره هایی را به طور ناخود آگاه به کار می گیرند، در حالی که فلاسفه آنها را به طور دقیق استخراج کرده؛ مفاهیم درونی و حدودشان را روشن ساخته و به اشکالات وارده بر آنها پاسخ می گویند.[۷۰]

  1. تعیین مرز حس و عقل:

برای درک این مطلب، به مثال قبلی توجه کنید. پیش از تحلیل این اتفاق، همگی فکر می کردیم که رویدادی کاملاً حسی است و همه چیز توسط حواس ساز و کار یافته است، اما پس از تحلیل مذکور، پی به اشتباه خود بردیم.

این تحلیل، نوعی تحلیل فلسفی است. یکی از فواید فلسفه این است که به انسان می آموزد که در زندگی بشر، نقش حس، بسی کمتر و نقش عقل بسیار بیشتر از آن است که گمان می رود. به عبارت دیگر، آموختن فلسفه، انسان را از حس گرایی و توجه تنها به حس و جسم خود که به اقتضای زندگی طبیعی بدان دچار است، می رهاند.[۷۱]

  1. تدارک پیش فرض های سایر دانش ها:

همه دانش ها دارای پیش فرض های فلسفی هستند که بدون این پیش فرض ها، بی معنا و غیر ممکن می شوند. پیش فرض هایی؛ مانند اصل امتناع تناقض، اصل امکان شناخت، اصل علیت، اصل ضرورت علّی معلولی، اصل معیت علّی معلولی، امتناع دور، امتناع تسلسل و… . فلسفه، تنها علمی است که پیش فرض های سایر دانش ها را تدارک می کند. به عبارت دیگر، فلسفه متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و به همین دلیل است که فلسفه را نقطه اتکای سایر دانش ها و مادر همه علوم می نامند.[۷۲]

علاوه بر این، هر یک از علوم، اعم از طبیعى یا ریاضى، خواه با اسلوب تجربى پیش برود و خواه با اسلوب برهان و قیاس، چیز معینى را که اصطلاحاً موضوع آن علم نامیده مى‏ شود، موجود و واقعیت ‏دار فرض مى‏ کند و به بحث از آثار و حالات آن مى‏پردازد و واضح است که ثبوت یک حالت و داشتن یک اثر براى یک چیز، وقتى ممکن است که خود آن چیز موجود باشد. پس اگر بخواهیم مطمئن شویم چنین حالت و آثارى براى آن چیز هست، باید قبلًا از وجود خود آن شیء مطمئن شویم و این اطمینان فقط از ناحیه «فلسفه» مى ‏تواند به ما برسد.[۷۳]

  1. تدارک مبانی نظام ها و مکاتب:

همان طور که هر دانشی بر پیش فرضی فلسفی استوار است، هر جنبش اجتماعی و هر مکتب انسانی نیز بر فلسفه ای استوار می باشد؛ یعنی زیر ساخت هر جنبش و سیستم در همه زمینه ها، مکتبی فلسفی است؛ برای مثال، جنبش های بزرگی؛ همچون نازیسم و مارکسیسم بر فلسفه نازیسم و مارکسیسم استوار بوده اند. جنبش های کوچک؛ مانند جنبش هیپی ها، پانک ها، رپ ها و شیطان پرست ها،[۷۴] نیز از این قاعده مستثنا نبوده و بر مبانی جهان شناختی و فلسفی دیگری استوارند.

به طور کلی تمام نظام های سیاسی و اجتماعی که در طول تاریخ در جهان به وجود آمده اند یا می آیند، از فلسفه متأثر هستند؛ برای مثال، قانون اساسی آمریکا تا حدود زیادی از اندیشه های یک فیلسوف؛ یعنی «جان لاک»، متأثر است. همچنین هر نظام انسانی؛ مانند نظام اخلاقی، سیاسی، حقوقی، اقتصادی و آموزشی، بر مبانی و پیش فرض هایی استوار است که بسیاری از آنها در ماهیت، فلسفی بوده و رد و اثبات آنها بر عهده فلسفه است.

در یک کلام، هر جنبش و مکتب اجتماعی و هر نظام انسانی، درست یا نادرست، بر فلسفه ای درست یا نادرست استوار است.

به مقتضای این ویژگی، فلسفه، نقشی پنهان در زندگی فردی و اجتماعی بشر دارد؛ به طوری که فقدان یک فلسفه درست به اختلال زندگی فردی یا اجتماعی و چه بسا نابودی اجتماع منجر شود. گواه این مطلب، خسارت های فردی و اجتماعی جبران ناپذیری است که نازیسم و فاشیسم و مارکسیسم به جامعه بشری وارد آورده اند؛ به عنوان نمونه، جنبش نازیسم که بر اساس فلسفه ای نادرست بنا شده بود، باعث بروز جنگ جهانی دوم و کشته شدن میلیون ها انسان گردید. پس به موجب این معیار، تردیدی نیست که برای پیشگیری یا دفع این نوع خسارت ها که جامعه بشری هیچ گاه از آنها مصون نیست، وجود فلسفه ای صحیح ضروری است.[۷۵]

  1. ژرف نگری و تعمق در امور و پرهیز از قبول کردن بی دلیل:

عموم مردم، غالبا به پدیده ها و اشیا موجود در جهان به دیده سطحی می نگرند. آنها اشیا و پدیده های بسیاری را می بینند که به ظاهر گوناگون و پراکنده اند؛ مانند سقوط اجسام بر روی زمین، گردش ماه به دور زمین؛ جزر و مد دریاها و پدید آمدن فصول در پی یکدیگر. عموم مردم از این پدیده ها به هیچ چیزی پی نبرده و حوادثی که در جهان اتفاق می افتد، هیچ جذابیتی برایشان ندارد، ولی دانشمندان با دیده عمیق تری می نگرند. آنها بر اساس تعدادی پیش فرض های فلسفی و غیر فلسفی و با تجربه و تفکر به عمق پدیده ها پی برده و نشان می دهند که این پدیده ها قوانینی دارند. فلسفه به دلیل ماهیتی که دارد و از آن جایی که با برهان سرو کار دارد، از قبول بی دلیل، جانبداری های احساساتی و نتیجه گیری های عجولانه به دور است.[۷۶]

تاریخ علم فلسفه

تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع دانش و معرفت، عبارت از تحقیق و بررسی در آراء و افکار و نظریات فلسفی متفکران و فیلسوفان پیشین و یا معاصر، است.[۷۷] تاریخ فلسفه، تاریخ آراء و افکار فلسفی در طول تاریخ و ارتباط آنها با وقایع دوران آنها است.[۷۸]

هیچ فلسفه ای نمی تواند واقعا به طور کامل فهمیده شود؛ مگر آن‌ که در موقعیت تاریخی آن و در پرتو ارتباطش با نظام های دیگر فهمیده شود. زمانی می توان حرف افلاطون را فهمید که قبلا با افکار هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغورس آشنایی داشت[۷۹] و یا زمانی می توان افکار ملاصدرا را در فلسفه اسلامی به خوبی دریافت که قبلا از افکار ابن سینا و سهرودی اطلاع داشت. آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشه ‌ها و تحولات آنها را در بستر زمان‌ فراهم می ‌آورد.[۸۰]

سرآغاز علم فلسفه

حکمت و فلسفه، پیشینه‏اى بسیار قدیم و ریشه‏اى دیرینه در تاریخ بشر دارند.[۸۱] تاریخ تفکر بشر به همراه آفرینش انسان تا فراسوی تاریخ پیش می‌رود. هرگاه انسانی می‌زیسته، فکر و اندیشه را به‌عنوان یک ویژگی جدایی‌ناپذیر با خود داشته، و هرجا انسانی گام نهاده، تعقل و تفکر را با خود برده است.

از اندیشه‌های نانوشتهٔ بشر، اطلاعات متقن و دقیقی در دست نیست، جز آن چه دیرینه‌شناسان براساس آثاری که از حفاری‌ها به‌دست آمده است، ‌حدس می‌زنند، اما اندیشه‌های مکتوب، بسی از این قافله عقب مانده و طبعاً تا زمان اختراع خط، به تأخیر افتاده است. طبیعی است که اندیشه‌های آغازین، از نظم و ترتیب لازم برخوردار نبوده و مسائل مورد پژوهش و تحقیق، دسته‌بندی دقیقی نداشته است؛ چه رسد به این که هر دسته از مسائل، نام و عنوان خاص و روش ویژه‌ای داشته باشد. اجمالاً همه اندیشه‌ها، علم و حکمت و معرفت و مانند آنها نامیده می‌شده است.[۸۲]

براى یافتن ریشه تاریخى حکمت -یا همان تاریخ فلسفه- دو دسته منابع وجود دارد: اول: منابع دینى؛ مانند کتب آسمانى و گفتار بزرگان دین و حکمت. دوم: تواریخ معروف و باستان شناسى و منابع علمى دیگر.

کتب آسمانى و ادیان و ادبیات دینى مى‏گویند که حکمت و علوم و فنون، در حدّ نیازهاى اولیه بشر، همراه با پیامبران به دست بشر رسیده است. روایات دینى گویاى آن است که آموزگار نخستین بشر، آدم (علیه السلام)[۸۳] و نوادگان او – همچون ادریس و پیامبران دیگر (علیهم السلام)- بوده‏اند و «هرمس» که پدر فلسفه نامیده شده، همان ادریس پیامبر (علیه السلام) است.[۸۴] این حقیقت همواره در میان حکما و علما و مورخان مسلمان معروف و مسلّم بوده و برخى؛ مانند ابو حاتم رازى، کتاب أعلام النبوه را براى اثبات آن نوشته‏اند.[۸۵] از جمله‏، سهروردى؛ شیخ اشراق، در مقدمه کتاب «حکمه الإشراق» در این باره مى‏گوید: گمان مبرید که حکمت، پیش از پیشینیان نبوده، بلکه جهان هرگز از حکمت و حکیم خالى نبوده و نخواهد بود.[۸۶]

در تأیید این مدّعا و براى گریز از تطویل به گفتارى از صدر المتألهین بسنده مى‏کنیم. وى در این باره چنین مى‏گوید:

«بدان که حکمت، ابتداءً از آدم صفی الله و از ذریه او؛ یعنی شیث و هرمس که منظور ادریس است و از نوح (علیهم السلام)، نشأت گرفته؛ زیرا جهان از شخصی که علم توحید و معاد به او قائم باشد خالی نبوده و هرمس اعظم (ادریس)، کسی است که حکمت را در اقالیم و سرزمین ها منتشر نموده و آن را بر بندگان، اظهار و افاضه نمود و او پدر حکما و دانای دانایان است…». [۸۷]

بر این اساس، حکمت همزاد بشر است و عمرى به درازاى عمر بشر دارد و بلکه تعریف بشر از حکمت جدا نیست. بشر بدون حکمت نمى‏تواند و نباید زندگى کند.

دسته دوم از منابع و مدارک تاریخ فلسفه، کتب تاریخ، مدارک‏ علمى و باستان شناسى است. این منابع را مى‏توان بر دو دسته تقسیم نمود: یکى تواریخى که پیش از مسیح یا چند قرن پس از آن نوشته شده است؛ مانند هرودوتوس (هرودوت) و گزنفون و توسیدید. دسته دیگر کتب معاصران غربى و یا نزدیک به قرن حاضر و کتاب هایى که به نام تاریخ فلسفه یا تاریخ فلاسفه نوشته‏اند.

مدارک قدیمى، و حتى نوشته برخى از محققان غربى معاصر که غرض ورزى نداشته‏اند، همه منصفانه از حقایق تاریخى سخن گفته و ثابت نموده‏اند که پیش از آن که در سرزمین یونان چیزى به نام فلسفه و علوم دیگر وجود داشته باشد، در مشرق (ایران و بابل)، مصر، لبنان (فنیقیه) و حتى جزایر سیسیل (صقلیه) و کرت، تمدنى پر فروغ و پرتوافکن بوده و فلسفه و علومى؛ همچون نجوم و ریاضیات و فیزیک وجود داشته است.[۸۸]

سیر تحولات علم فلسفه

سیر تحولات فلسفه، مربوط به بررسی تاریخ فلسفه غرب، تاریخ فلسفه شرق و تاریخ فلسفه اسلامی است.

تاریخ فلسفه غرب

منظور از فلسفه غرب، فلسفه ای است که در جهان غرب به وجود آمده و تاریخ فلسفه غرب؛ یعنی تاریخ فلسفه و سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه، آن چه در خارج از آسیا و آفریقا پدید آمده باشد، در حیطه فلسفه غرب قرار گرفته و تاریخ آن، تاریخ فلسفه غرب محسوب می شود. در این مورد فقط یک استثنا وجود دارد: فلاسفه ای را که در دوران آغازین فلسفه، در بخش آسیای صغیر[۸۹] متولد شدند، با این که در قسمت اروپایی نبوده اند، جزو فیلسوفان غربی و فلسفه آنها را جزو فلسفه غربی به شمار می آورند.[۹۰]

به طور کلی تاریخ فلسفه غرب را می توان به چند دوره اصلی تقسیم نمود. معیار برای این تقسیم، محتوا و روح کلی اندیشه ها و ارتباط آنها با تاریخ آن دوره است؛ به عبارت دیگر، تاریخ فلسفه غرب رابطه مستقیمی با تاریخ جهان غرب دارد. این دوره ها عبارتند از:

  1. تاریخ فلسفه یونان باستان.
  2. تاریخ فلسفه قرون وسطی.
  3. تاریخ فلسفه دوره رنسانس.
  4. تاریخ فلسفه جدید.
  5. تاریخ فلسفه دو قرن اخیر.

در هر یک از این دوره ها فیلسوفان متعددی ظهور کرده و افکار فلسفی جدیدی از سوی آنها ارائه شد.
تمام این دوره ها با هم در ارتباط بوده و هر دوره ای مهیا کننده زمینه برای دوره دیگر و افکار و آراء آن بوده است.[۹۱]

فلسفه یونان باستان

فلسفه در یونان باستان، چند مرحله را طی کرده است:

  1. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیدایش سوفیسم و شک‌گرایی

در قرن پنجم قبل از میلاد، از اندیشمندانی یاد می‌شود که به زبان یونانی، «سوفیست»؛ ‌یعنی حکیم و دانشور، نامیده می‌شده‌اند، ولی به‌ رغم اطلاعات وسیعی که از معلومات زمان خودشان داشته‌اند، به حقایق ثابت باور نداشته، بلکه هیچ‌چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی‌دانسته‌اند.

به نقل مورخان فلسفه، ایشان معلمانی حرفه‌ای بوده‌اند که فن خطابه و مناظره را تعلیم ‌داده و وکلای مدافع برای دادگاه‌ها می‌پروراندند که در آن روزگار، بازار گرمی داشتند. این حرفه اقتضا می‌کرد که شخص وکیل بتواند هر ادعایی را اثبات، و در مقابل، هر ادعای مخالفی را رد کند. سروکار داشتن مداوم با این‌گونه آموزش‌های مغالطه‌آمیز، کم‌کم این فکر را در ایشان به ‌وجود آورد که‌ اساساً حقیقتی ورای اندیشه انسان وجود ندارد و حق و باطل، تابع اندیشه انسان است!

واژه «سوفیست» که به معنای حکیم و دانشور بود، کم کم به واسطهٔ این که به‌صورت لقبی برای اشخاص نامبرده درآمده بود، معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه تفکر و استدلال مغالطه‌آمیز در آمد. همین واژه است که در زبان عربی به ‌صورت «سوفسطی» درآمده و واژه «سفسطه» از آن گرفته شده است.[۹۲]

  1. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوران شکوفایی فلسفه یونان

معروف‌ترین اندیشمندی که در برابر سوفیست‌ها قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت، ‌»سقراط» بود. وی خود را «فیلاسوفوس»؛ یعنی دوست‌دار علم و حکمت نامید. این واژه در زبان عربی به شکل «فیلسوف» درآمده و کلمهٔ «فلسفه» از آن گرفته شد.

تاریخ‌نویسان فلسفه، علت گزینش این نام را دو چیز دانسته‌اند: یکی تواضع سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می‌کرد، و دیگری تعریض به سوفیست‌ ها که خود را حکیم می‌خواندند؛ یعنی با انتخاب این لقب می‌خواست به آنها بفهماند شما که برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلم می‌پردازید، سزاوار نام «حکیم» نیستید و حتی من که با دلایل محکم، پندارهای شما را رد می‌کنم، خود را سزاوار این لقب نمی‌دانم و خود را فقط «دوست‌دار حکمت» می‌خوانم.

بعد از سقراط، شاگردش «افلاطون» که سال ‌ها از درس ‌های وی استفاده کرده بود، به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشت و سپس شاگرد وی «ارسطو»، فلسفه را به اوج شکوفایی رساند و قواعد تفکر و استدلال را به ‌صورت «علم منطق» تدوین نمود، چنان ‌که لغزشگاه‌ های اندیشه را به ‌صورت بخش «مغالطه» به رشتهٔ تحریر درآورد.

از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید، واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به‌کار می‌رفت و همه دانش‌های حقیقی؛ مانند فیزیک، شیمی، طب، هیئت، ریاضیات و الهیات را در بر می‌گرفت و تنها معلومات قراردادی؛ مانند لغت، صرف، نحو و دستور زبان، از قلمرو فلسفه خارج بود.

بدین‌ترتیب فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی تلقی می‌شد، و به دو دستهٔ کلی فلسفه نظری (علوم نظری) و فلسفه عملی (علوم عملی) تقسیم می‌گشت: علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات بود؛ طبیعیات به نوبهٔ خود شامل رشته‌های کیهان‌شناسی، معدن‌شناسی، گیاه‌شناسی، حیوان‌شناسی و احکام کلی اجسام می‌شد؛ ریاضیات به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی انشعاب می‌یافت؛ و الهیات به دو بخش مباحث کلی وجود (مابعد‌الطبیعه) و خداشناسی منقسم می‌گشت. علوم عملی نیز به سه شعبهٔ اخلاق (مربوط به شخص)، تدبیر منزل (مربوط به خانواده) و سیاست مُدُن (مربوط به جامعه)، منشعب می‌شد.[۹۳]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۳٫ سرانجام فلسفه یونان

بعد از افلاطون و ارسطو، مدتی شاگردان ایشان به جمع‌آوری و تنظیم و شرح سخنان اساتید پرداختند و کمابیش بازار فلسفه را گرم نگه داشتند؛ ولی طولی نکشید که آن گرمی رو به سردی، و آن رونق و رواج رو به کسادی نهاد و کالای علم و دانش در یونان کم‌مشتری شد و ارباب علم و هنر در حوزهٔ اسکندریه (از شهرهای مصر)، رحل اقامت افکنده و به پژوهش و آموزش پرداختند.

این شهر تا قرن چهارم بعد از میلاد به‌ صورت مرکز علم و فلسفه باقی ماند، ولی از هنگامی که امپراطوران روم به مسیحیت گرویدند و عقاید کلیسا را به عنوان آرا و عقاید رسمی ترویج نمودند، بنای مخالفت را با حوزه‌های فکری و علمی آزاد گذاشتند تا این که سرانجام «ژوستی‌نین»؛ امپراطور روم شرقی، در سال ۵۲۹ م، دستور تعطیلی و بستن دانشگاه‌ها و مدارس آتن و اسکندریه را صادر کرد، و دانشمندان از بیم جان خود، متواری شدند و به دیگر شهرها و سرزمین‌های دیگر پناه بردند. بدین‌ترتیب مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطوری روم خاموش گشت.[۹۴]

فلسفه قرون وسطی

بعد از رواج یافتن مسیحیت در اروپا و توأم شدن قدرت کلیسا با قدرت امپراطوری روم، مراکز علمی، زیر نفوذ دستگاه حاکمه قرار گرفت تا آن جا که در قرن شش میلادی، دانشگاه‌ها و مدارس آتن و اسکندریه تعطیل گردید. این دوران که حدود هزار سال ادامه یافت، به «قرون وسطی»[۹۵] موسوم شده و ویژگی کلی آن، تسلط کلیسا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ‌ها است.

از شخصیت‌های برجستهٔ این عصر، «سن‌اگوستین» است که کوشید تا معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفی، به‌خصوص آرای افلاطون و نو افلاطونیان،[۹۶] تبیین کند. بعد از وی، بخشی از مباحث فلسفی در برنامه مدارس گنجانیده شد، ولی نسبت به افکار ارسطو بی‌مهری می‌شد و مخالف عقاید مذهبی تلقی می‌گردید و اجازهٔ تدریس آنها داده نمی‌شد. تا این که با تسلط مسلمانان بر اندلس[۹۷] و نفوذ فرهنگ اسلامی در اروپای غربی، افکار فلسفه اسلامی؛ مانند ابن‌سینا و ابن‌رشد کمابیش مورد بحث قرار گرفت و دانشمندان مسیحی از راه کتاب ‌های این فیلسوفان با آرای ارسطو نیز آشنا شدند.

رفته‌رفته کلیساییان در برابر این موج فلسفی، تاب مقاومت نیاوردند و سرانجام «سن‌توماس‌ آکوینی»، بسیاری از آرای فلسفی ارسطو را پذیرفت و آنها را در کتاب‌های خودش منعکس ساخت و کم‌کم مخالفت با فلسفه ارسطو کاهش یافت بلکه در بعضی از مراکز علمی به‌صورت گرایش غالب درآمد.

به ‌هر حال، در قرون وسطی، فلسفه در مغرب‌زمین، نه ‌تنها پیشرفتی نداشت، بلکه سیر نزولی خود را طی کرد و برخلاف جهان اسلام که پیوسته علوم و معارف شکوفاتر و بارورتر می‌شد، در اروپا تنها مباحثی که می‌توانست توجیه‌کنندهٔ عقاید تحریف شده مسیحیت باشد، به نام فلسفه «اسکولاستیک (مَدرسی)» در مدارس وابسته به کلیسا تدریس می‌شد.

در فلسفه اسکولاستیک علاوه بر منطق، الهیات، اخلاق، سیاست و پاره‌ای از طبیعیات و فلکیاتِ مورد قبول کلیسا، قواعد زبان و معانی و بیان نیز گنجانیده شده بود و به این صورت، فلسفه در آن عصر، مفهوم و قلمرو وسیع‌تری یافته بود.[۹۸]

فلسفه دوره ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رنسانس

از قرن چهاردهم میلادی، عصر دیگری در اروپا آغاز می‌شود که همراه با تحول فرهنگی و دگرگونی بنیادی در باورها و ارزش‌ها است و به همین جهت، «رُنسانس» یا نوزایش و تولد جدید، نام‌گذاری شده است. از دستاوردهای نامطلوب این عصر می‌توان سست‌شدن پایه‌های ایمان به غیب و نیز انزجار از مباحث عقلی و متافیزیکی، و به‌ دیگر سخن، می توان انحطاط دین و فلسفه را برشمرد. از طرفی در انگلستان و فرانسه، گرایش به نومینالیسم[۹۹] (اصالت تسمیه) و انکار کلیات، نضج گرفت؛ گرایشی که نقش مؤثری در سست کردن بنیاد فلسفه داشت. از سوی دیگر طبیعیات ارسطو[۱۰۰] در دانشگاه پاریس مورد مناقشه واقع شد، و از سوی دیگر زمزمهٔ ناسازگاری فلسفه با عقاید مسیحیت و به عبارت دیگر ناسازگاری عقل و دین، آغاز گردید، از سوی دیگر اختلافاتی بین فرمانروایان و ارباب کلیسا بروز کرد، و در میان رجال مذهبی مسیحیت نیز اختلافاتی درگرفت که به پیدایش «پروتستانتیسم»[۱۰۱] انجامید، از سوی دیگر گرایش اومانیستی[۱۰۲] و پرداختن به مسائل زندگی انسانی و صرف‌نظر کردن از مسائل ماوراء طبیعی و الهی اوج گرفت، و بالأخره در اواسط قرن پانزدهم، امپراطوری بیزانس سقوط کرد و یک تحول همه ‌جانبه (سیاسی، فلسفی، ادبی و مذهبی) در سراسر اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هرطرف، مورد حمله واقع شد. در این جریان، فلسفه بی‌رمق و ناتوان اسکولاستیک نیز به سرنوشت نهایی خود رسید.

در قرن شانزدهم، گرایش به علوم طبیعی و تجربی شدت یافت و اکتشافات کپرنیک، کپلر و گالیله، فلکیات بطلمیوس و طبیعیات ارسطو را متزلزل ساخت و در یک جمله، همه شئون انسانی در اروپا دستخوش اضطراب و تزلزل گردید. دستگاه پاپ مدت‌ ها در برابر این امواج خروشان مقاومت کرد و دانشمندان را به بهانهٔ مخالفت با عقاید دینی؛ یعنی همان آرای طبیعی و کیهانی که به‌ عنوان تفسیر کتاب مقدس و عقاید مذهبی از طرف کلیسا پذیرفته ‌شده بود، به محاکمه کشید و بسیاری از ایشان را در آتش تعصب کور و خودخواهی ارباب کلیسا سوزانید؛ ولی سرانجام، این کلیسا و دستگاه پاپ بود که با سرافکندگی مجبور به عقب‌نشینی شد.

رفتار خشن و تعصب‌آمیز کلیسای کاتولیک فایده‌ای جز بدبینی مردم نسبت به اربابان کلیسا و به‌طور کلی نسبت به دین و مذهب نداشت، چنان‌که سقوط فلسفه اسکولاستیک؛ یعنی تنها فلسفه رایج آن عصر، موجب پیدایش خلأ فکری و فلسفی و سرانجام، شک‌گرایی جدید شد. تنها چیزی که در این جریان پیشرفت کرد، گرایش اومانیستی و میل به علوم طبیعی و تجربی در صحنهٔ فرهنگی، و گرایش به آزادی‌خواهی و دموکراسی در عرصهٔ سیاست بود.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مرحلهٔ دوم شک‌گرایی

این دگرگونی اندیشه‌ها و باورها و فرو‌ریختن پایه‌های فکری و فلسفی، موجب پدید آمدن یک بحران روانی در بسیاری از دانش‌پژوهان گردید و چنین شبهه‌ای را در اذهان پدید آورد که: از کجا سایر عقاید ما هم باطل نباشد و روزی بطلانش آشکار نگردد؟ و از کجا همین نظریات علمی جدید‌الاکتشاف هم روزگار دیگری ابطال نگردد؟ تا آن جا که اندیشمند بزرگی چون «مونتنی»، منکر ارزش علم و دانش شد و صریحاً نوشت که از کجا می‌توان اطمینان یافت که نظریهٔ «کپرنیک» هم روزگار دیگری ابطال نشود؟ وی بار دیگر شبهات شکاکان و سوفسطاییان را با بیان جدیدی مطرح ساخت و از شک‌گرایی دفاع کرد، و بدین‌ترتیب، مرحلهٔ دیگری از شک‌گرایی پدید آمد. [۱۰۳]

فلسفه جدید در غرب

در قرن هفدهم میلادی فعالیت‌های مختلفی برای ترمیم ویرانی‌های رنسانس، و از‌ جمله برای مبارزه‌ با خطرهای شک‌گرایی انجام گرفت. کلیساییان غالباً درصدد برآمدند که وابستگی مسیحیت را به عقل و علم ببُرند و عقاید مذهبی را از راه دل و ایمان تقویت کنند؛ ولی فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایهٔ محکم و تزلزل‌ناپذیری برای دانش بجویند؛ به‌گونه‌ای که نوسانات فکری و طوفان‌های اجتماعی نتواند بنیاد آن را نابود سازد.

مهم‌ترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شک‌گرایی و تجدید حیات فلسفه انجام گرفت، تلاش «رنه دکارت» فیلسوف فرانسوی بود که او را «پدر فلسفه جدید» لقب داده‌اند. وی بعد از مطالعات و تأملات فراوان درصدد برآمد که پایهٔ اندیشه فلسفی را بر اصلی خلل‌ناپذیر استوار کند، و آن اصل در جمله معروف وی خلاصه می‌شد که «شک می‌کنم، پس هستم» یا «می‌اندیشم، پس هستم»؛ یعنی اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد، هیچ‌گاه در وجود خود شک، تردیدی راه نخواهد یافت، و چون شک و تردید بدون شک‌کننده معنا ندارد، پس وجود انسان‌های شک‌کننده و اندیشنده هم، قابل تردید نخواهد بود. سپس کوشید قواعد خاصی برای تفکر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضی وضع کند و مسائل فلسفی را براساس آنها حل‌و‌فصل نماید.

افکار و آرای دکارت در آن عصرِ تزلزل فکری، مایهٔ آرامش‌خاطر بسیاری از دانش‌پژوهان گردید و اندیشمندان بزرگ دیگری؛ مانند لایب‌نیتز، اسپینوزا و مالبرانش نیز در تحکیم مبانی فلسفه جدید کوشیدند؛ ولی به‌ هر حال این کوشش‌ها نتوانست نظام فلسفی منسجم و دارای مبانی متقن و مستحکمی را به وجود بیاورد. از سوی دیگر، توجه عموم دانش‌پژوهان به علوم تجربی منعطف شده بود و چندان علاقه‌ای به تحقیق در مسائل فلسفی و ماوراء طبیعی نشان نمی‌دادند و این بود که در اروپا سیستم فلسفی نیرومند و استوار و پایداری به وجود نیامد و هر چند ‌گاه، مجموعه آرا و افکار فیلسوفی به‌صورت مکتب فلسفی خاصی عرضه می‌شد و در محدودهٔ معینی کمابیش پیروانی پیدا می‌کرد، ولی هیچ‌کدام دوام و استقراری نمی‌یافت.

اصالت تجربه و شک‌گرایی جدید

در حالی‌که فلسفه تعقلی در قارهٔ اروپا تجدید حیات می‌کرد و می‌رفت که عقل، مقام و منزلت خود را در معرفت حقایق بازیابد، گرایش دیگری در انگلستان رشد ‌یافت که مبتنی بر اصالت‌ حس و تجربه بود و «فلسفه آمپریسم» نامیده شد.

آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطی و به «ویلیام اُکامی»؛ فیلسوف انگلیسی بازمی‌گشت که قائل به «اصالت تسمیه» و در حقیقت منکر اصالت تعقل بود. در قرن شانزدهم، «فرانسیس بیکن» و در قرن هفدهم، «هابز» که آنها نیز انگلیسی بودند، بر اصالت حس و تجربه تکیه می‌کردند؛ ولی کسانی که به نام فلسفه آمپریست شناخته می‌شوند، سه فیلسوف انگلیسی دیگر، به نام‌های «جان لاک»، «جرج بارکلی» و «دیوید هیوم» هستند که از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، به ترتیب دربارهٔ مسائل شناخت به بحث پرداختند و ضمن انتقاد از نظریهٔ دکارت در باب «شناخت‌های فطری»، سرچشمهٔ همه شناخت‌ها را حس و تجربه شمردند.

در میان ایشان جان لاک، معتدل‌تر و به عقل‌گرایان نزدیک‌تر بود. بارکلی رسماً طرف‌دار اصالت تسمیه (نومینالیست) بود، ولی (شاید ناخودآگاه) به اصل علیت که یک اصل عقلی است تمسک می‌کرد و همچنین آرای دیگری داشت که با اصالت حس و تجربه سازگار نبود، اما هیوم کاملاً به اصالت حس و تجربه وفادار ماند و به لوازم آن که شک در ماوراء طبیعت، بلکه در حقایق امور طبیعی نیز بود، ملتزم گردید و بدین‌ترتیب مرحلهٔ سوم شک‌گرایی در تاریخ فلسفه مغرب‌زمین، شکل گرفت.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فلسفه انتقادی کانت

افکار هیوم از‌ جمله افکاری بود که زیربنای اندیشه‌های فلسفی کانت را تشکیل می‌داد. به قول خودش «هیوم بود که او را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد» و مخصوصاً توضیحی که هیوم دربارهٔ اصل علیت داده بود، مبنی بر این که تجربه نمی‌تواند رابطه ضروری علت و معلول را اثبات کند، برای وی دلنشین بود.

کانت، سالیان درازی دربارهٔ مسائل فلسفه اندیشید و رساله‌ها و کتاب‌های متعددی نوشت و مکتب فلسفی ویژه‌ای را عرضه کرد که نسبت به مکاتب مشابه، پایدارتر و مقبول‌تر واقع شد؛ ولی سرانجام به این نتیجه رسید که عقل نظری، توان حل مسائل متافیزیکی را ندارد و احکام عقلی در این زمینه، فاقد ارزش علمی است.

وی به طور صریح اعلام داشت که مسائلی از قبیل وجود خدا، جاودانگی روح و اراده آزاد را نمی‌توان با برهان عقلی اثبات کرد، ولی اعتقاد و ایمان به آنها لازمهٔ پذیرش نظام اخلاقی، و به‌ عبارت ‌دیگر از اصول پذیرفته ‌شده در احکام عقل عملی است، و این اخلاق است که ما را به ایمان به مبدأ و معاد می‌خواند نه بالعکس؛ ازاین‌رو کانت را باید احیا‌کنندهٔ ارزش‌های اخلاقی دانست که بعد از رنسانس، دستخوش تزلزل شده و در معرض زوال و اضمحلال قرار گرفته بود، ولی از سوی دیگر او را باید یکی از ویرانگران بنیاد فلسفه متافیزیک به حساب آورد (زیرا مسائل متافیزیک و غیر‌تجربی را قابل حل علمی نمی‌دانست).[۱۰۴]

فلسفه غرب ‌‌‌‌در دو قرن اخیر

همچنان‌که قبلاً اشاره شد بعد از رنسانس، نظام فلسفی پایداری در مغرب‌زمین به وجود نیامد، بلکه همواره نظریات و مکاتب مختلف فلسفی، در حال زایش و مرگ بوده و هستند. تعدد و تنوع مکتب‌ها و ایسم‌ها از قرن نوزدهم رو به افزایش نهاد. در این نگاه گذرا، مجال اشاره به همه آنها نیست و تنها به بعضی از آنها اشارهٔ کوتاهی خواهیم کرد:

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۱٫ ایدئالیسم عینی

بعد از «کانت» (از اواخر قرن هیجدهم تا اواسط قرن نوزدهم)، چند تن از فلاسفه آلمانی شهرت یافتند که اندیشه‌های ایشان کمابیش از افکار کانت، ‌سرچشمه می‌گرفت و می‌کوشیدند که نقطهٔ ضعف فلسفه وی را با بهره‌گیری از مایه‌های عرفانی جبران کنند، و با این که اختلافاتی در میان نظریات ایشان وجود داشت، در این جهت شریک بودند که از یک دیدگاه شخصی شروع می‌کردند و با بیانی شاعرانه، به تبیین هستی و پیدایش کثرت از وحدت می‌پرداختند و به ‌نام «فلسفه رومانتیک» موسوم شدند.

ازجمله ایشان «فیخته»؛ شاگرد بی‌واسطهٔ کانت است که سخت علاقه‌مند به اراده آزاد بود، و در بین نظریات کانت، بر اصالت اخلاق و عقل عملی تأکید می‌کرد. وی می‌گفت: عقل نظری، نظام طبیعت را بسان یک نظام ضروری می‌نگرد، ولی ما در خودمان آزادی و میل به فعالیت اختیاری را می‌یابیم و وجدان ما نظامی را ترسیم می‌کند که باید برای تحقق بخشیدن به آن تلاش کنیم. پس باید طبیعت را تابع «من» و نه امری مستقل و بی‌ارتباط با آن، تلقی نماییم. همین گرایش به آزادی بود که او و سایر رومانتیک‌ها؛[۱۰۵] مانند «شلینگ» را به اصالت روح (که ویژگی آن را آزادی می‌شمردند) و نوعی ایدئالیسم سوق داد؛ مکتبی که به‌دست «هگل» سامان یافت و به‌صورت یک نظام فلسفی نسبتاً منسجم درآمد و به‌نام «ایدئالیسم عینی» نامیده شد.

هگل که معاصر شلینگ بود، جهان را به‌عنوان افکار و اندیشه‌هایی برای روح مطلق تصور می‌کرد که میان آنها روابط منطقی حکم‌فرما است نه روابط علّی و معلولی، به‌گونه‌ای که دیگر فلاسفه قائل هستند. به نظر وی سیر پیدایش ایده‌ها، از وحدت به کثرت و از عام به خاص است. در مرتبه نخست، عام‌ترین ایده‌ها؛ یعنی ایدهٔ «هستی» قرار دارد که مقابل آن؛ یعنی ایدهٔ «نیستی»، از درون آن پدید می‌آید و سپس با آن ترکیب شده به‌ صورت ایدهٔ «شدن» درمی‌آید. شدن که جامع (سنتز) هستی (تز) و نیستی (آنتی‌تز) است، به‌نوبهٔ خود در موقعیت «تز» قرار می‌گیرد و مقابل آن از درونش ظاهر می‌شود و با ترکیب شدن با آن، سنتز جدیدی تحقق می‌یابد و این جریان همچنان ادامه پیدا می‌کند تا به خاص‌ترین مفاهیم بینجامد.

هگل این سیر سه‌ حدی (تریاد) را «دیالکتیک» می‌نامید و آن را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده‌های ذهنی و عینی می‌پنداشت.[۱۰۶]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۲٫ پوزیتویسم

در اوایل قرن نوزدهم میلادی، «اگوست کنت» فرانسوی که «پدر جامعه‌شناسی» لقب یافته است، یک مکتب تجربی افراطی را به‌نام «پوزیتویسم» (‌اثباتی، تحصلی، تحققی) بنیاد نهاد[۱۰۷] که اساس آن را اکتفا به داده‌های بی‌واسطهٔ حواس تشکیل می‌داد و از یک نظر، نقطهٔ مقابل ایدئالیسم به‌شمار می‌رفت. «کنت» ‌حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهدهٔ مستقیم به‌دست نمی‌آید، متافیزیکی و غیرعلمی می‌شمرد و کار به‌جایی رسید که اصولاً قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ و بی‌معنا به حساب آمد.

اگوست کنت برای فکر بشر، سه مرحله قائل شد:[۱۰۸] نخست، مرحلهٔ الهی و دینی، که حوادث را به علل ماورایی نسبت می‌دهد؛ دوم، مرحلهٔ فلسفی، که علت ‌حوادث را در جوهر نامرئی و طبیعت اشیاء می‌جوید؛ و سوم مرحلهٔ علمی که به‌جای جست‌وجو از چرایی پدیده‌ها، به چگونگی پیدایش و روابط آنها با یکدیگر می‌پردازد، و این همان مرحلهٔ اثباتی و تحققی است.

شگفت‌آور این است که وی سرانجام به ضرورت دین برای بشر اعتراف کرد، ولی معبود آن را «انسانیت» قرار داد و خودش عهده‌دار رسالت این آیین شد و مراسمی برای پرستش فردی و گروهی تعیین کرد.

آیین انسان‌پرستی که نمونهٔ کامل اومانیسم است، در فرانسه، انگلستان، سوئد و امریکای شمالی و جنوبی، پیروانی پیدا کرد که رسماً به آن گرویدند و معابدی برای پرستش انسان بنا نهادند، ولی تأثیرات غیر مستقیمی در دیگران هم به‌ جای گذاشت که در اینجا مجال ذکر آنها نیست.[۱۰۹]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۳٫ عقل‌گرایی و حس‌گرایی

مکاتب فلسفی مغرب‌زمین به دو دستهٔ کلی تقسیم می‌شوند: عقل‌گرایان و حس‌گرایان. نمونهٔ بارز دستهٔ اول در قرن نوزدهم، «ایدئالیسم هگل» بود که حتی در انگلستان هم طرفدارانی پیدا کرد؛ و نمونهٔ بارز دستهٔ دوم «پوزیتویسم» بود که تا امروز هم رواج دارد و ویتگنشتاین، کارناپ و راسل از طرفداران این مکتب‌اند.

غالب فلاسفه الهی از عقل‌گرایان، و غالب ملحدان از حس‌گرایان هستند و در میان موارد غیر غالب می‌توان از «مک‌تاگارت»؛ فیلسوف هگلی انگلیسی نام برد که گرایش الحادی داشت. تناسب حس‌گرایی با انکار و دست‌کم شک در ماوراء طبیعت، روشن است و چنین بود که پیشرفت فلسفه‌های حسی و پوزیتویستی، گرایش‌های مادی و الحادی را به‌دنبال می‌آورد و نبودن رقیب نیرومند در جناح عقل‌گرایان، زمینه را برای رواج آنها فراهم می‌کرد.

چنان‌ که اشاره شد مشهورترین مکتب عقل‌گرای قرن نوزدهم، ایدئالیسم هگل بود که به‌رغم جاذبهٔ ناشی از نظام نسبتاً منسجم و وسعت مسائل و دیدگاه‌ها، فاقد منطق قوی و استدلال‌های متقن بود و طولی نکشید که حتی از طرف علاقه‌مندان هم مورد انتقاد و معارضه واقع شد. از ‌جمله دو نوع واکنش هم‌زمان ولی مختلف در برابر آن پدید آمد که یکی از طرف «سون کی‌یرکگارد»؛ کشیش دانمارکی و بنیان‌گذار مکتب اگزیستانسیالیسم، و دیگری از طرف «کارل مارکس»؛ یهودی‌زادهٔ آلمانی و مؤسس ماتریالیسم دیالکتیک انجام گرفت.[۱۱۰]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۴٫ اگزیستانسیالیسم

گرایش رومانتیکی که به‌منظور توجیه آزادی انسان پدید آمده بود، سرانجام در ایدئالیسم هگل به‌ صورت یک نظام فلسفی جامع درآمد و تاریخ را به‌عنوان جریان اصیل و عظیمی معرفی کرد که براساس اصول دیالکتیک پیش می‌رود و تکامل می‌یابد و بدین‌ترتیب از مسیر اصلی منحرف گردید؛ زیرا در این نگرش، اراده‌های فردی نقش اصیل خود را از دست می‌داد، و ازاین‌رو مورد انتقادات زیادی قرار گرفت.

یکی از کسانی که منطق و فلسفه تاریخ هگل را شدیداً مورد انتقاد قرار داد، کی‌یرکگارد بود که بر مسئولیت فردی انسان و اراده آزاد وی در سازندگی خویش، تأکید می‌کرد. وی انسانیت انسان را در گرو آگاهی از مسئولیت فردی به‌خصوص مسئولیت در برابر خدا می‌دانست و می‌گفت: «نزدیکی و پیوند و ارتباط با خدا است که آدمی را انسان می‌سازد». این گرایش که با فلسفه پدیدارشناسی (فنومنولژی) «ادموند هوسرل» تقویت می‌شد، به پیدایش اگزیستانسیالیسم انجامید و اندیشمندانی؛ مانند هایدگر و یاسپرس در آلمان، و مارسل و ژان‌پل سارتر در فرانسه، با دیدگاه‌های مختلف الهی و الحادی به آن گرویدند.[۱۱۱]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۵٫ ماتریالیسم دیالکتیک

بعد از رنسانس که فلسفه و دین در اروپا دچار بحران شدند، الحاد و مادیگری کمابیش رواج یافت و در قرن نوزدهم چند تن از زیست‌شناسان و پزشکان؛ مانند فوگت، بوخنر و ارنست هکل بر اصالت ماده و نفی ماوراء طبیعت تأکید کردند؛ ولی مهم‌ترین مکتب فلسفی ماتریالیسم، به ‌وسیله کارل مارکس و انگلس پی‌ریزی گردید. مارکس، منطق دیالکتیک و اصالت تاریخ را از هگل، و مادیگری را از «فویرباخ» گرفت و عامل اصلی تحولات جامعه و تاریخ را که به گمان وی طبق اصول دیالکتیک و مخصوصاً براساس تضاد و تناقض صورت می‌گیرد، عامل اقتصادی دانست و آن را زیربنای همه شئون انسانی معرفی کرد و سایر شئون اجتماعی و فرهنگی را تابع آن شمرد.

وی برای تاریخ انسان، مراحلی قائل بود که از مرحلهٔ اشتراکی نخستین آغاز می‌شود و به‌ترتیب از مراحل برده‌داری و فئودالیسم و سرمایه‌داری می‌گذرد و به سوسیالیسم و حکومت کارگری می‌رسد و سرانجام به کمونیسم ختم می‌شود؛ یعنی مرحله‌‌‌ای که مالکیت به‌ طور کلی لغو می‌گردد و نیازی به دولت و حکومت هم نخواهد بود.[۱۱۲]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌۶٫ پراگماتیسم

تنها مکتب فلسفی که به ‌وسیله اندیشمندان امریکایی در آستانهٔ قرن بیستم به وجود آمد و مشهورترین ایشان «ویلیام جیمز»؛ روان‌شناس و فیلسوف معروف است.

این مکتب که به نام پراگماتیسم (اصالت عمل) نامیده می‌شود، قضیه‌ای را حقیقت می‌داند که دارای فایدهٔ عملی باشد، به دیگر سخن، حقیقت عبارت ‌است ‌از معنایی که ذهن می‌سازد تا به‌ وسیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. این، نکته‌ای است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است، گو این که ریشهٔ آن را در سخنان هیوم می‌توان یافت؛ در آن جا که عقل را خادم رغبت‌های انسان می‌نامد و ارزش معرفت را به جنبهٔ عملی منحصر می‌کند.

اصالت عمل به معنایی که گفته شد، نخستین‌بار توسط «شارل پیرْس» امریکایی مطرح شد و بعد به‌ صورت عنوانی برای مشرب فلسفی ویلیام جیمز درآمد؛ مشربی که طرفدارانی در امریکا و اروپا پیدا کرد. جیمز که روش خود را تجربی خالص می‌نامید، در تعیین قلمرو تجربه، با دیگر تجربه‌گرایان اختلاف‌نظر داشت و آن را علاوه بر تجربه حسی و ظاهری، شامل تجربه روانی و تجربه دینی هم می‌شمرد و عقاید مذهبی، مخصوصاً اعتقاد به قدرت و رحمت الهی را برای سلامت روانی مفید، و به همین دلیل، حقیقت می‌دانست. خود وی که در بیست و نه سالگی دچار یک بحران روحی شده بود، با توجه به خدا و رحمت و قدرت او بر تغییر سرنوشت انسان، بهبود یافت، از این ‌رو بر نماز و نیایش تأکید می‌کرد، ولی خدا را هم کامل مطلق و نامتناهی نمی‌دانست، بلکه برای او هم تکامل قائل بود، اساساً عدم تکامل را مساوی با سکون، و دلیل نقص می‌پنداشت!

ریشهٔ این تکامل‌گرایی افراطی و تجاوزگر را در پاره‌ای از سخنان هگل؛ از‌ جمله در مقدمهٔ «پدیدار‌شناسی ذهن» می‌توان یافت، ولی بیش از همه «بِرْگسون» و «وایتهِد» اخیراً بر آن اصرار ورزیده‌اند.

ویلیام جیمز همچنین بر اراده آزاد و نقش سازنده آن تأکید داشت و در این جهت با پیروان اگزیستانسیالیسم همنوا بود.[۱۱۳]

تاریخ فلسفه شرق

منظور از فلسفه شرق، فلسفه ای است که در جهان شرق به وجود آمده و بر همین اساس، تاریخ فلسفه شرق؛ یعنی تاریخ سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه شرق، فلسفه چین، فلسفه هند و فلسفه ایران باستان، مورد بررسی قرار می گیرد.[۱۱۴]

تاریخ فلسفه چین

تاریخ تفکر در چین سابقه ای دیرینه دارد؛ چنان که درباره آراء و باورهای چینیان در قرن هجدهم پیش از میلاد سخن می گویند، اما آغاز دوران فلسفه های منظم و مدون چین را قرن ششم پیش از میلاد می دانند. بیش از ۲۵ قرن از حیات فلسفی چین می گذرد و این مدت را به چهار دوره تقسیم می کنند:

  1. دوره باستان:

این دوره از قرن ششم (ششصد سال قبل از میلاد) تا ۲۲۱ سال پیش از میلاد، می باشد. این دوره به «صد مکتب» نیز مشهور است. گفته می شود: در این دوره، صد مکتب که شامل کشاورزان، سیاسیان، سران نظامی و دیگر متفکران مستقل می شد، با یکدیگر رقابت می کردند و وجه اشتراک و دغدغه اصلی آنها، انسان بود، چه از لحاظ فردی و چه از لحاظ اجتماعی اش.

آنان در مجموع، انسان گرا به شمار می آمدند. مکاتب کنفوسیوسی، دائویی، مووی، منطقیان، یین-یانگ و قانون گراها، مشهورترین آنها بودند.[۱۱۵]

کنفوسیوس (۵۵۱ – ۴۷۹ قبل از میلاد) که در اصل چوچیا خوانده می شد، انسان گرایی را به بالاترین درجه رساند. او انسان برتر را انسان آرمانی در برابر اشراف زاده معرفی کرد و آن را به انسانی خردمند، خیرخواه و شجاع که محرک او به جای سود و منفعت، راستی و عدالت است و دائو (راه)[۱۱۶] را می آموزد و به انسان ها عشق می ورزد، تعریف کرد. این تصویر از انسان برتر همواره در مکتب کنفوسیوسی باقی ماند.[۱۱۷]

  1. دوره میانه:

سلسله «جین» که حامی قانون گراها بود[۱۱۸] و به هیچ مکتب دیگری اجازه فعالیت نمی داد، در سال ۲۰۶ قبل از میلاد به دست خاندان «هان»، سرنگون شد و بدین ترتیب دوره باستان فلسفه چینی خاتمه یافت. پس از این برخی مکاتب پیشین، حیاتی دوباره یافتند و در قالبی جدید و به صورت تلفیقی دیدگاه های خود را عرضه کردند. در این دوره، نخست مکتب کنفوسیوسی در حوزه های اجتماعی و سیاسی فائق آمد، سپس مکتب نودائویی و پس از آن مکتب بودایی، مکتب دیان-دای، مکتب هویی-یوان و مکتب چان، رونق گرفت و بدین ترتیب، این دوره نیز پایان یافت.[۱۱۹]

  1. دوره جدید:

این دوره از سال ۹۶۰ تا ۱۹۰۰ میلادی است که دوران سیطره بلامنازع مکتب «نوکنفوسیوسی» بود.[۱۲۰]

گسترش وسیع «چان» و جذابیت مابعدالطبیعه «هویی-یوان» و «دیان-دای» در دوره میانه، همین طور علم النفس چان، ترکیبی را به وجود آورد که کنفوسیوسی ها را از خواب طولانی بیدار کرد. در درون خود مکتب کنفوسیوس، قرن ها مساعی دانشوران، منحصر به مطالعه متون و تألیف های فخیم و پرشاخ و برگ معلق بود. پس از مدت ها تأخیر، اکنون واکنش آغاز شده بود. در نتیجه در سال های اول سلسله سوگ (۹۶۰- ۱۲۷۹)، کنفوسیوسی ها مسائل جدیدی را مطرح و تلاش کردند تا راه حل های آن ها را بیابند.

با توجه به این که «کتاب تغییرات» در طول اعصار از نفوذ فوق العاده ای برخوردار گشته بود، طبیعتا کنفوسیوسی ها برای گرفتن الهام و کسب حمایت، به آن رجوع کردند، اما به جای آن که همانند دائویی ها این کتاب را برای پیش گویی به کار گیرند، از آن برای مطالعه سرشت و سرنوشت انسان، براساس اصل استفاده کردند. سرانجام این حرکت جدید به نام مکتب «سرشت و اصل» (Nature and principle)؛ سینگ-لی سیوه و یا به انگلیسی «NeoConfucianism»؛ مکتب نوکنفوسیوسی، معروف شد.

مردی که این چشم انداز را گشود و مسیر مکتب نوکنفونسیوسی را مشخص کرد، چو دون-ای (که چولیان-سی نیز نامیده می شود ۱۰۱۷- ۱۰۷۳) بود. او با تبیین فرضیه آفرینش «کتاب تغییرات» بر این عقیده بود که در تحول جهان از «غایت عظما» تا اشیای بی شمار، که از طریق دو قوه یین و یانگ و پنج عامل صورت می گیرد، پنج عامل، اساس تفاوت های اشیا هستند و حال آن که یین و یانگ، قوام بخش واقعیت آنها می باشند. این دو قوه، در اصل یکی هستند، در نتیجه، کثیر، نهایتا واحد و واحد حقیقتا به کثیر تحلیلی می شود. هم واحد و هم کثیر از شئون وجودی متناسب با خود برخوردار هستند. سرشت و سرنوشت انسان و اشیا متناسب با شئون (و یا اوضاع) گوناگون آنها خواهد بود؛ مشروط به این که همه آنها از اصل کلی پیروی کنند. این، نظریه اصلی مکتب نوکنفوسیوسی برای قرون آینده بود. تأثیر فلسفه بودایی (یکی در همه و همه در یکی)، در این نظریه انکارناپذیر است. مکتب نوکنفوسیوسی در دو مسیر مختلف پیش رفت کرد: یکی مکتب خردگرایانه «اصل» (rationalistic school of principle) و دیگر مکتب ایدئالیسی «ذهن». [۱۲۱]

  1. دوره معاصر:

این دوره از سال ۱۹۱۲ میلادی به بعد است که مکتب نوکنفوسیوسی در چالش با فلسفه غربی رو به زوال نهاد و به ویژه در اواسط قرن بیستم با ظهور مارکسیسم ناتوان شد.[۱۲۲]

تاریخ فلسفه هند

پژوهشگران فلسفه هندی، معمولا این فلسفه را به چهار دوره تقسیم می کنند:

  1. دوره ودایی:

این دوره مربوط به ۲۵۰۰ تا ۶۰۰ سال پیش از میلاد است. در این دوره، آریایی های مهاجر از آسیای مرکزی وارد هند شدند و فرهنگ و تمدن بومی خود را که به تدریج بسط و گسترش یافته بود، در آن سامان مستقر کردند. به معنای فنی کلمه، نمی توان این دوره را دوره ای فلسفی نامید. در این دوران، که در واقع دوره شکوفه زدن و رشد آیین های هندی است، فلسفه و خرافات به نحوی در هم تنیده و به هم پیوسته بود، اما از این نظر که در این دوران، آموزه های خام فلسفی در اوپانیشادها طرح و عرضه شده اند، می توان آن را دوره تکوین و شکل گیری فلسفه هندی دانست. متون اصلی این دوره، وِداهای چهارگانه است که هر یک مشتمل بر چهار قسمت است. از این میان، قسمت موسوم به «اوپانیشادها»، عناصر اصلی عرفانی و ما بعد الطبیعی فلسفه هندی را در بردارد.[۱۲۳]

  1. دوره حماسی:

مرحله دوم تکوین و گسترش فلسفه هندی، مرحله حماسی است. آغاز این دوره را از ۵۰۰ یا ۶۰۰ سال پیش از میلاد و پایان آن را ۲۰۰ سال پس از میلاد تخمین می زنند. خصیصه این دوره این است که آموزه های فلسفی در متون غیر فنی و غیر نظام مند حماسی، به ویژه در «رامایانا» و «مهاباراتا» به نحو غیر مستقیم عرضه شده اند. این دوره، دوره ظهور اولی مکاتب متنوع فلسفی ای بود که بعدها در دوره مدرسی (دوره چهارم) رسمیت و رواج یافتند؛ از این رو، این دوران، دوران کشمکش ها و نزاع های فکری است. در این دوران بود که مکاتب «بودیسم» و «جینیسم» در واکنش به آیین برهمنی و در پی انکار سندیت آسمانی وداها، به تدریج شکل گرفتند.[۱۲۴]

  1. دوره سوتراها:

آغاز این دوره را به طور تقریبی، قرن های نخستین ظهور مسیحیت، تخمین می زنند. در این دوره رساله ها و کتب نظام مند مکاتب مختلف نگاشته شد، و این مکاتب شکل اساسی به خود گرفتند و پس از آن نیز بر همان شکل باقی ماندند. آموزه های هر یک از این نظام های فکری در قالب مجموعه کلمات قصاری ارائه شده بودند که مرتب، نظام مند، فوق العاده موجز و گاه معما گونه و رمزی بوذند. هر یک از این مجموعه های کلمات قصار، «سوترا» یا «سوتره» نامیده شد. در این مرحله رویکرد انتقادی وارد حیات فلسفی هند شد و نظام هایی که در دوره سوتراها شکل گرفتند، افزون بر جنبه ایجابی (پرداختن به آموزه های خودشان) جنبه سلبی نیز یافتند؛ یعنی به نقد و رد آموزه های دیگر نظام ها و مکاتب هندی هم می پرداختند.[۱۲۵]

  1. دوره مدرسی:

در این دوره، اندیشه وران در صدد بر آمدند تا درباره سوتره ها بیندیشند و آنها را تفسیر و تبیین کنند؛ چرا که سوتره ها نامفهوم و نیازمند تفسیر بودند. در این دوره، که می توان آن را دوران شرح نویسی نیز نامید، فقط بر سوتره ها شرح و تفسیر نوشته نمی شد، بلکه بر شرح ها نیز شرح می نوشتند.

این دوره فلسفی که تقریبا از زمان نوشتن سوتره ها آغاز شده و تا قرن هفدهم ادامه یافته بود، گرچه خصلت سنتی بودن فلسفه هندی و پایبندی به دستاوردهای فکری گذشتگان را نشان می دهد، مشتمل بر عناصر ابتکاری نیز بود و از همین رو، فیلسوفان بزرگی را در دامان خود پرورید. در این دوره بود که مجادلات فلسفی جان گرفت و اصطلاحات فلسفی مستقر شد. پس از قرن های شانزدهم و هفدهم، سنت بومی فلسفه هندی از نفس افتاد و بر اثر سیطره مسلمانان و سپس اروپاییان و نیز به سبب نفوذ اندیشه های فلسفی اسلامی، به حاشیه رانده شد.[۱۲۶]

تاریخ فلسفه ایران باستان

سهروردی؛ فیلسوف اشراقی ایرانی، در چندین مورد از آثار خویش به حکمای خسروانی و پهلوی ایران باستان اشاره می کند. این که سهروردی در استفاده از آراء و افکار حکمای ایران باستان از چه منابعی استفاده می کرده، محل نقض و ابرام است، ولی به هر حال آرای فرزانگان ایران باستان از طریقی به دست او می رسیده و در چهارچوب فلسفی قرار می گرفته است.[۱۲۷] حکیم سبزواری، از حکمای ایران باستان به نام «فهلویّون» یاد می کند، و معتقد است که آنان، وجود را حقیقت واحد دارای مراتب مى‏دانستند.[۱۲۸]

دِین مهمی که ایران پیش از اسلام بر گردن فلسفه اسلامی دارد، این است که قبل از ظهور اسلام و شکل گیری فلسفه اسلامی، مقدمات انتقال حکمت یونان را به شرق فراهم آورده بود. از طرفی شاهان ایرانی به حکمت یونانی ابراز علاقه می کردند و افرادی را بدین منظور، مأمور گردآوری کتب می ساختند و از طرف دیگر، بر اثر لشکر کشی ها و جنگ های بین ایران و روم، خود به خود مقدمات تبادل فکر و فرهنگ فراهم می آمد.

افزون بر این، پناهنده شدن عده ای از دانشمندان یونان به ایران بر اثر سخت گیری های امپراطور روم، به امر انتقال حکمت غرب به شرق سرعت بخشید و مهم تر از همه، تأسیس مرکز علمی «جندی شاپور»[۱۲۹] و رونق گرفتن آن موجب شد که توجه دانش پژوهان بلاد مختلف از همه سو به ایران و جندی شاپور معطوف شود. این مرکز علمی، رونق خود را حتی تا مدت ها پس از فرمانروایی اسلام درایران حفظ کرد و سهم به سزایی در شکل گیری و بسط فرهنگ جدید اسلامی داشت.[۱۳۰]

ابن خلدون؛ جامعه شناس و مورخ معروف اهل سنت، در مقدمه کتاب خود، درباره ایران قبل از اسلام و نقش آن در انتقال حکمت به یونان، می نویسد: «اما ایرانیان بر شیوه‏اى بودند که شأن علوم عقلى در نزد آنها عظیم و بزرگ بود و دایره آن علوم در کشور ایشان توسعه یافته بود؛ زیرا دولت‏ هاى ایشان در منتهاى پهناورى و عظمت بود و هم گویند که این علوم پس از آن که اسکندر، دارا را کشت و بر کشور کیانیان غلبه یافت، از ایرانیان به یونانیان رسیده است؛ زیرا اسکندر بر کتب و علوم بى‏شمار و بی حد و حصرى از ایشان دست یافته بود و چون کشور ایران به دست اعراب فتح شد و کتب بسیارى در آن سرزمین یافتند، «سعد بن ابى وقاص» به «عمر بن خطاب» نامه‏اى نوشت تا درباره امر کتب و به غنیمت بردن آنها براى مسلمانان کسب اجازه کند، لیکن عمر به وى نوشت که آنها را در آب فرو افکنید؛ به این جهت که اگر در آنها هدایت باشد، خداوند ما را به هدایت کننده تر از آنها رهبرى کرده است و اگر در آنها ضلالت و گمراهى باشد، پس کتاب خدا ما را از آنها بى‏نیاز کرده است؛ از این رو آنها را در آب یا آتش افکندند. این است که علوم عقلى ایرانیان از میان رفت و چیزى از آنها به ما نرسید».[۱۳۱]

تاریخ فلسفه اسلامی

قبل از بیان تاریخ فلسفه اسلامی، پرسش‌هایی در باب فلسفه اسلامی مطرح است که پاسخ آنها به تبیین تاریخ آن کمک می کند. در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می ‌شود:

الف. آیا چیزی به نام «فلسفه اسلامی» وجود دارد؟

پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری از حکمای مسلمان؛ مانند فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و ملاصدرا، مؤید این مدعا است. [۱۳۲]برخی از فلاسفه و مورخان غربی؛ مانند راسل (۱۸۷۲-۱۹۷۰م) و اتیل ژیلسون (۱۸۸۴-۱۹۷۸م)، از فلسفه اسلامی به «فلسفه عربی» تعبیر کرده اند. شکی نیست که فیلسوفان عرب، در شکل گیری و تکامل فلسفه اسلامی نقش داشته اند، ولی نه همه فیلسوفان مسلمان، عرب بوده اند و نه همه آثار فلسفی مسلمانان به زبان عربی نوشته شده است. فارابی، ابن سینا، سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا، غیر عرب بوده اند و بیشتر آنان آثاری فلسفی به زبان فارسی دارند. برخی دیگر، از فلسفه اسلامی به «فلسفه ایرانی» تعبیر نموده اند. در این مورد نیز شکی نیست که ایرانیان سهمی عمده و محوری در فلسفه اسلامی دارند، اما با این همه نمی توان فیلسوفان غیر ایرانی؛ همچون «کندی» و «ابن رشد» را به فراموشی سپرد، پس این عنوان هم گویا نیست. بهترین عنوان، «فلسفه اسلامی» است که هیچ وجهه زبانی و قومی ندارد و همه فیلسوفان مسلمان را شامل می شود.[۱۳۳]

ب. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟

به نظر می ‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می توان گفت: اولا، علم فلسفه مصطلح با پسوند «اسلامی»، در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می ‌شود، منظور علومی هستند که بی‌ واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده ‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی ‌باشد. ثانیا اگر کسی در پی تبیین پسوند اسلامی باشد، می تواند بگوید این پسوند، ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود، بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌ بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

  1. الهام گیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.
  2. تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[۱۳۴]

به عبارت دیگر واژه «اسلامی»، هم ناظر به صبغه فرهنگی این فلسفه است و هم ناظر به جنبه دینی آن. این فلسفه در دامن فرهنگ اسلامی و به دست مسلمانان (اعم از عرب و فارس و …)، توسعه یافته و از تعالیم اسلام، تأثیر پذیرفته است.[۱۳۵]

ج. آیا فلسفه اسلامی، اقتباس صرف است، یا فلسفه ‌ای مستقل به حساب می آید؟

به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌ های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها، نوآوری‌ ها، افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌ های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسائل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته ‌اند. [۱۳۶]فلسفه اسلامی، دنباله رو محض فلسفه یونان نبوده و فیلسوفان مسلمان، فقط شارح و ناقل نبوده اند، بلکه نوآوری ها و ابتکارات فراوانی داشته و مکتب های مختلفی را پدید آوردند. انتخاب واژه «حکمت» به جای «فلسفه»، فقط یک جایگزینی لفظی نبوده، بلکه حاکی از تفاوت در محتوا نیز هست.[۱۳۷]

گروهى از مورخان فلسفه و تاریخ علوم به گونه‏اى کوشش دارند چنین وانمود سازند که جهان، دورانى دراز در تاریکى جهل و در باتلاق توحّش فرو رفته بود تا آن که ناگهان معجزه‏اى روى داده و در نقطه‏اى از جهان؛ یعنى یونان (و در واقع در اروپا)، گروهى نابغه پدید آمدند که چهره جهان را به کلى دگرگون ساخته و براى نخستین بار پایه‏هاى فلسفه و علوم دیگر را بنیاد نهاده و کاخ عظیم حکمت و دانش را بنا کرده و تمدن را به بشریت هدیه نموده‏اند. این دسته به رغم مدارک تاریخى بسیار، اصرار بر آن دارند که حکمت و دانش، همه از یونان برخاسته و یونان وامدار ملّت یا تمدّنى دیگر نیست و در پاسخ و حل این مشکل که «چگونه آن انفجار ناگهانى علم و حکمت با آن عرض و عمق در شهر آتن یا سرزمین کوچک یونان و در میان جماعتى اندک روى داده؟»، مى گویند که نبوغ و استعداد شگرف آن مردم چنین ثمرى داشته است.

یکى از مؤلفان تاریخ فلسفه، در آغاز کتاب خود مى‏نویسد: «در سرتاسر تاریخ، هیچ چیز شگفت انگیزتر یا توجیهش دشوارتر از ظهور ناگهانى تمدن در یونان نیست. بسیارى از عوامل تشکیل دهنده تمدن، هزاران سال پیش از ظهور تمدن یونانى، در مصر و بین النهرین وجود داشت و از آن مناطق به سرزمین هاى همسایه نیز رسیده بود، ولى هنوز عناصر خاصى لازم بود تا «تمدن» پدید آید. سرانجام یونانیان این کمبود را برطرف کردند… ریاضیات و علم و فلسفه را یونانیان پدید آوردند».[۱۳۸]

در مقابل، بعضی از محققان غربی معتقدند که اصل حکمت و فلسفه یونان از مشرق زمین اخذ شده است:

«اگر نهال اندیشه یونان از آب حکمت شرق سیراب نمى شد، هر آینه فلسفه فیثاغورس و اولین مکاتب فلسفى یونان، با آن شکوفایى پرشکوهش، هستى نمى یافت».[۱۳۹]

صدر المتألهین درباره وضعیت فلسفه و حکمت در یونان می گوید: «و اما حکمت در روم و یونان، قدیم نبوده و علوم آنها در حد خطبه ها، نامه ها، علم نجوم و اشعار بوده و ]از لحاظ عقیده[، صابئی بودند؛ یعنی ستارگان را تعظیم کرده و بت ها را می پرستیدند تا این که خداوند سبحان، ابراهیم (علیه السلام) را برانگیخت و او علم توحید را به آنها آموخت. در تاریخ ذکر شده که اول کسی که از یونانیان اظهار به فلسفه کرد، «ثالس ملطی» بوده و او فلسفه را فلسفه نامید و در مصر گسترش داد و سپس به شخصی به نام «ملطیه» سپرد که او شیخ کبیری بود که حکمت ثالس ملطی را نشر داد. بعد از او حکمای دیگری به نام های «أنکساغورس ملطین» و «أنکسیمانس ملطی»، آمدند، سپس بعد از اینها «أنباذقلس» و «فیثاغورس» و «سقراط» و «أفلاطن» ظهور نمودند. این اساطین حکمت کسانی بودند که انوار علوم خود را از مِشکات انبیای گذشته و سفیران الهی؛ مانند هرمس که «والد الحکماء» نامیده می شود، اقتباس نموده اند».[۱۴۰]

شهید مطهری بعد از اشاره ای کوتاه به تاریخ فلسفه و روند آن در یونان می گوید: «… ولى چیزى که از نظر تاریخ مسلّم است، این است که یونان قدیم نیز سرمایه‏هاى اصلى معلومات خویش را مدیون مشرق زمین است و دانشمندان بزرگ آن جا مسافرت ها به مشرق کرده‏اند، از اندوخته‏ هاى دانشمندان شرقى بهره‏مند گشته و پس از بازگشت، در وطن خود منتشر ساخته‏اند».[۱۴۱]

زمینه های تفکر فلسفی در اسلام

مقارن جریان خاموشی مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطوری روم (قرن ششم میلادی)، در گوشهٔ دیگری از جهان، بزرگ‌ترین حادثهٔ تاریخ به ‌وقوع پیوست و شبه ‌جزیرهٔ عربستان، شاهد ولادت، بعثت و هجرت پیامبر بزرگوار اسلام؛ حضرت محمد (صلى الله علیه وآله) بود که پیام هدایت الهی را در قالب «قرآن کریم»، از جانب خداوند متعال به گوش هوش جهانیان فروخواند و در نخستین گام، مردم را به فراگیری علم و دانش فراخواند[۱۴۲] و بالاترین ارج و منزلت را برای خواندن، نوشتن و آموختن قایل گردید و پایهٔ بزرگ‌ترین تمدن‌ها و بالنده‌ترین فرهنگ‌ ها را در جهان پی‌ریزی کرد و پیروان خود را به آموختن علم و حکمت از آغاز تا پایان زندگی (من المهد الی اللحد)[۱۴۳] و از نزدیک‌ترین تا دورترین نقاط جهان (ولو بالصین)[۱۴۴] و به هر بها و هزینه‌ای (ولو بسفک المهج وخوض اللجج)[۱۴۵] تشویق نمود.

بر خلاف دیدگاه کسانى که آغاز مباحث عقلى در اسلام را صرفاً به منابع خارج از قلمرو اسلام نسبت مى دهند،[۱۴۶] آغاز پیدایش مباحث عقلى در میان مسلمانان، به زمان نزول قرآن بر مى گردد. قرآن کریم در آیات بسیارى، مردم را به تعقل و تفکر دعوت نموده و کسانى را که از عقل خود استفاده نمى کنند و کورکورانه از سنت هاى جامعه تبعیت مى کنند، نکوهش کرده است. در قرآن بیش از پنجاه آیه با واژه عقل و مشتقات آن وجود دارد و بیش از سیصد آیه در قرآن به طور خاص بر اهمیت و ارزش عقل و استدلال تأکید کرده است.[۱۴۷] در این آیات به مردم توصیه شده که به فطرت انسانى خود بازگشت نموده و از سنت ها و عقاید خرافى در اعتقادات و تدبیر زندگى دورى جویند و همیشه با شنیدن سخنان و استدلال هاى دیگران، بهترین راه را در تدبیر معاش و معاد خود برگزینند. خداوند متعال در سوره زمر مى فرماید: «پس بندگانم را بشارت ده، همان کسانى که گفتار (قول) را مى شنوند و آن گاه از بهترین اقوال پیروى مى کنند. اینانند که خداوند هدایتشان کرده است و اینانند که خردمندانند».[۱۴۸] در قرآن براى اثبات مسائل مربوط به شناخت خدا و سنت هاى الهى در جوامع، در موارد متعددى از استدلال هاى عقلى استفاده شده است.[۱۴۹]

در مورد تأثیر قرآن در پیدایش مباحث عقلى، «آ. ج. آربرى»[۱۵۰] مى نویسد: تعالیم مکرر و بدون شبهه قرآن… مدت ها قبل از پیدایش مباحث کلامى، راهى عقلى به حقایق مذهبى گشود و در واقع، [در خصوص] بعضى از مسائل خاص که در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مورد بحث بودند و مخصوصاً تعالیم مربوط به رستاخیز، قرآن خود، شیوه استدلال را تعیین کرد. آربرى در ادامه، به آیاتى چند از قرآن در این مورد، استناد مى کند.[۱۵۱]

نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام»؛ «حنا الفاخورى» و «خلیل الجر» مى نویسند: «عرب از اندیشه فلسفى به معناى صحیح آن برخوردار نگردیده، مگر زمانى که قرآن ظهور کرد». [۱۵۲]

علاوه بر قرآن کریم، سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، کلمات و خطبه های امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه، حاوی عالی ترین مفاهیم و مباحث عقلی و الهیاتی است. همچنین مناظرات و مباحثات با ارباب ادیان و مذاهب دیگر در بین امامان شیعه، به ویژه امام باقر، امام صادق و امام رضا (علیهم السلام)، در زمینه مسائلی؛ چون توحید و صفات خداوند متعال، قضا و قدر، جبر و اختیار، امر رایجی بوده است. این نحوه از تعالیم، همواره مسلمانان و به خصوص شیعیان را به تفکر نظری و فلسفی واداشته است.[۱۵۳] عبارت ذیل از ابن سینا، اهمیت تفکر عقلی و فلسفی را در منظر پیشوایان اسلامی به روشنی نشان می دهد:

«شریف ترین انسان و عزیزترین انبیا و خاتم رسولان (صلى الله علیه و آله) چنین گفت با مرکز حکمت و فلک حقیقت و خزینه عقل؛ امیرالمؤمنین (علیه السلام) که یا على: اذا رأیت الناس یتقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب الیه بانواع العقل تسبقهم[۱۵۴] و این چنین خطاب جز با چنو (چون او) بزرگى راست نیامدى که او در میان خلق آن چنان بود که معقول در میان محسوس، گفت یا على چون مردمان در کثرت عبادت رنج برند تو در ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت‏گیرى. لاجرم چون به دیده بصیرت عقلى مدرک اسرار گشت همه حقایق را دریافت‏».[۱۵۵]

نهال برومند فرهنگ اسلامی که به‌دست توانای رسول خدا (صلى الله علیه و آله) غرس شده بود، در پرتو اشعهٔ حیات‌بخش وحی الهی، در اندک‌مدتی بر همه فرهنگ ‌های جهان، سایه‌گستر گردید. مسلمانان در سایهٔ تشویق‌ های رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصومش(علیهم السّلام)، به فراگیری انواع علوم پرداختند و مواریث علمی یونان، روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و عناصر مفید آنها را جذب و با تحقیقات خودشان تکمیل نمودند و در بسیاری از رشته‌های علوم؛ مانند جبر، مثلثات، هیئت، مناظر و مرایا، فیزیک و شیمی، به اکتشافات و اختراعاتی نایل گردیدند. [۱۵۶]

شهید مطهری در این باره می گوید: ]البته[ دوره ترجمه دیرى نپایید. ترجمه ‏ها به قرون دوم و سوم و چهارم هجرى متعلق است. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم، دوره تألیف و تصنیف و تحقیق به وسیله مسلمانان آغاز شد. اولین فیلسوف اسلامى که آثار و تألیفات زیادى دارد و ابن الندیم در الفهرست به تفصیل از آنها یاد کرده است یعقوب بن اسحاق کِندى‏ (متوفی در ۲۶۰ ق) است.[۱۵۷]

عامل مهم دیگری که در راه رشد فرهنگ فلسفه اسلامی به‌ کار آمد، عامل سیاسی بود. دستگاه‌ های ستمگر بنی‌امیه و بنی‌عباس که به‌ناحق، مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند، به ‌شدت، به پایگاهی مردمی در میان مسلمانان احساس نیاز می‌کردند، و در حالی که اهل‌بیت پیامبر (صلى الله علیه وآله)؛ یعنی همان اولیای به‌حق مردم، معدن علم و خزانه‌دار وحی الهی بودند، دستگاه‌های حاکم برای جلب افراد، وسیله‌ای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند؛ ازاین‌رو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و گرد‌آوری صاحب‌نظران، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهل‌بیت (علیهم السلام)، دکانی بگشایند.

بدین‌ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانش‌ها و فنون با انگیزه‌های گوناگون و به ‌وسیله دوست و دشمن، وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره‌های درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هرکدام با تلاش‌های پیگیر خود شاخه‌ای از علوم و معارف را پرورش داده و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند؛ از جمله، علمای کلام و عقاید اسلامی با موضع‌گیری‌های مختلف، مسائل فلسفه الهی را مورد نقد و بررسی قرار دادند هر چند بعضی در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند، ولی به هر حال همان انتقادات و خرده‌گیری ‌ها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلسفه اسلامی و بارورتر شدن اندیشه فلسفی و تفکرات عقلانی گردید.[۱۵۸]

رشد فلسفه اسلامی

باگسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به این آیین حیات‌بخش، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتاب ‌ها بین کتابخانه‌ ها و ترجمهٔ آنها از زبان ‌های مختلف هندی، فارسی، یونانی، لاتینی، سریانی، عبری و غیره به زبان عربی، که عملاً زبان بین‌المللی مسلمان‌ ها شده بود، آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد.

در آغاز، نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترجمان، و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش و گزینش را دشوارتر می‌ساخت، ولی طولی نکشید نوابغی؛ مانند ابونصر فارابی و ابن‌سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعداد های خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود، به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی منسجم را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون، ارسطو، نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق‌زمین، متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هریک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب داشت؛ گویا بیشترین سهم از آنِ ارسطو بود؛ از این‌رو فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشائی داشت.

بار دیگر این نظام فلسفی زیر ذره‌بین نقادی اندیشمندانی؛ چون غزالی، ابوالبرکات بغدادی و فخر رازی قرار گرفت، و از سوی دیگر سهروردی با بهره‌گیری از آثار حکمای ایران باستان و تطبیق آنها با افکار افلاطون و رواقیان[۱۵۹] و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام «مکتب اشراقی» پی‌ریزی کرد که بیشتر صبغهٔ افلاطونی داشت. بدین‌ترتیب، زمینهٔ جدیدی برای رویارویی اندیشه‌های فلسفی و نضج و رشد بیشتر آنها پدید آمد.

قرن‌ها گذشت و فیلسوفان بزرگی؛ مانند خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، شیخ بهایی و میرداماد با اندیشه‌های تابناک خود بر غنای فلسفه اسلامی افزودند تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید که با نبوغ و ابتکار خود نظام فلسفی جدیدی را ارائه داد که در آن، عناصر هماهنگی از فلسفه‌های مشائی و اشراقی و مکاشفات عرفانی با هم ترکیب شده بودند و افکار ژرف و آرای ذی‌قیمتی نیز بر آنها افزوده شده بود، و آن را «حکمت متعالیه» نامید.[۱۶۰]

وضعیت امروزین فلسفه

وضعیت امروزین فلسفه، مربوط به بررسی وضعیت کنونی فلسفه غرب و فلسفه اسلامی می باشد.

وضعیت امروزین فلسفه غرب

مقدمه:

فلسفه غرب بعد از رنسانس، نشیب و فرازهایی را پیموده و از پیچ‌وخم‌هایی عبور کرد، ولی هم‌اکنون در موقعیت متزلزل و تناقض‌آمیزی قرار دارد. با این که گهگاه موشکافی‌های ظریفی از طرف بعضی از فیلسوفان آن سامان انجام گرفته، و مسائل دقیقی مخصوصاً در زمینهٔ شناخت مطرح شده، و همچنین جرقه ‌های روشنگری در برخی از عقل‌ ها و دل ‌ها درخشیده است، ولی هیچ‌گاه نظام فلسفی نیرومند و استواری به وجود نیامده و نقطه ‌های درخشان فکری، نتوانسته‌ خط راست پایداری را فرا راه اندیشمندان ترسیم نماید، بلکه همواره آشفتگی‌ ها و نابسامانی ‌ها بر جوّ فلسفی مغرب‌زمین، حاکم بوده و هست.[۱۶۱]

استاد مطهری در این باره می گوید: «…در اروپا از زمان دکارت (قرن ۱۷) تا عصر حاضر (قرن ۲۱)، مکاتب فلسفى گوناگونى پدید آمده، هر دسته پیرو یک مکتب خاصى شدند: برخى به فلسفه تعقلى پرداختند، برخى دیگر از دریچه علوم تجربى به فلسفه نظر کردند، بعضى مسائل فلسفه اولى و حکمت الهى را قابل بحث و تحقیق دانسته و در این زمینه آراء و نظریاتى ابراز داشتند، و بعضى دیگر مدعى شدند که اساساً بشر از درک این مسائل عاجز است و آن چه تاکنون نفیاً یا اثباتاً در این زمینه گفته شده بدون دلیل بوده است. گروهى در عقاید خود الهى شدند و گروهى مادى، روى هم رفته در آن فنى که از قدیم به عنوان «فلسفه حقیقى» یا «علم اعلى» شناخته شده است؛ یعنى فن تحقیق در نظام کلى عالم و توضیح سرا پاى هستى، در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جدید، پیشرفت قابل ملاحظه‏اى حاصل نشده است و یک سیستم قوى و قانع کننده‏اى که فلسفه را از تشتت و تفرق و پراکندگى نجات بخشد، به وجود نیامده و همین امر موجب پیدایش مشرب هاى ضد و نقیض در اروپا شده است و آن چه هم از تحقیقات اروپایى قابل ملاحظه و شایسته تحسین و تمجید است و به نام «مسائل فلسفى» معروف است، در حقیقت مربوط به فلسفه نیست، بلکه مربوط به ریاضیات یا فیزیک یا روانشناسى است».[۱۶۲]

پست مدرن

فلسفه «پست مدرن» یا «پسامدرنیسم»، شاهدی گویا بر آشفتگی و تشتت فلسفه غرب است. «چارلز جنکز» از تئوریسین های‌ معاصر پسامدرنیسم‌ می‌گوید که‌ کاربرد واژه‌ پسامدرنیسم‌ را می‌توان‌ تا دهه‌ ۱۸۷۰ میلادی دنبال‌ کرد. ظاهراً اولین‌ بار این‌ تعبیر در عبارات‌ «جان‌ واتکینز چاپمن‌« (هنرمند بریتانیایی‌) و «رودلف‌ پانویتز» و «ژوزف‌ هادنات‌« به‌ کار رفته‌ است‌.

«آرنولد توئین‌بی‌«؛ مورخ‌ معاصر انگلیسی‌، در تقسیم‌بندی‌ «تاریخ‌ تمدن‌« خود (کتابی‌ که‌ در نیمه‌ قرن‌ بیستم‌ نوشته‌ شده‌ است‌)، مرحله‌ بسط‌ تمدن‌ غربی‌ پس‌ از سال‌ ۱۸۷۵ میلادی‌ را «پسامدرن‌« یا «پُست‌مدرن‌« می‌نامد. رواج‌ کاربرد گسترده‌ و متنوع‌ این‌ واژه‌ در حوزه‌های‌ مختلف‌ هنر و معماری‌ و فلسفه‌ و ادبیات‌ داستانی‌ و حتی‌ سیاست‌، به‌ سال های‌ دهه‌ ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ میلادی‌ برمی‌گردد؛ و با مطرح‌ شدن‌ آرای‌ نویسندگانی؛‌ چون‌ «میشل‌ فوکو»، «لیوتار»، «دریدا» و «بودریار»، ابعاد و وسعت‌ و گستردگی‌ بسیاری‌ یافته‌ است‌. در سال های‌ پایانی‌ دهه‌ ۷۰ و آغاز دهه‌ ۸۰ میلادی‌، افرادی‌ چون‌ «چارلز جنکز»، «جان‌ بارت‌«، «اُمبرتو اکو» و «جان‌ رورتی‌«، هریک‌ به‌ طریقی‌ و در قلمروهایی؛‌ چون‌ معماری‌، مباحث‌ کلامی‌، ادبیات‌ و فلسفه‌، گرایش های‌ پسامدرن‌ را نمایندگی‌ کرده‌اند. البته‌ معروف‌ترین‌ و شاید تأثیرگذارترین‌ گرایش های‌ فلسفی‌ پسامدرن‌ را می‌توان‌ در آرای‌ «میشل‌ فوکو»، «ژان‌ بودریار»، «ژاک‌ دریدا»، «فرانسوا لیوتار»، «جیوانی واتیمو» و از جهاتی‌ در «مارتین‌ هیدگر» جستجو کرد.

علی‌رغم‌ این که‌ اصطلاح‌ پسامدرنیسم‌ نزد افراد و یا گرایش های‌ مختلف‌ مربوط‌ به‌ پسامدرنیزم،‌ یکسان‌ به‌ کار نمی‌رود، اما همه‌ آنها در این‌ نکته‌ که‌ پسامدرنیسم،‌ بیانگر بحرانِ مدرنیته‌ و روحِ مضطرب‌ و بیمار تمدن‌ غربی‌ و دورانِ انحطاط‌ آن‌ می‌باشد، مشترک‌ و متفق‌القول‌اند.[۱۶۳] فلسفه غرب بعد از پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم، نظام فلسفی مهمی به خود ندید و فلسفه های قرن بیستم، انشعاب هایی از این دو مکتب فلسفی بوده اند. با این حال در نیمه دوم قرن بیستم، تحت تأثیر دو جنگ جهانی و تبعات ناشی از آن، فیلسوفانی در غرب ظهور کردند که به نقد و حتی هجو «مدرنیسم غربی»[۱۶۴] پرداختند و همگام با ظهور سبکی جدید از زندگی تحت عنوان زندگی «پست مدرن» با محوریت فرهنگ و جامعه آمریکایی، به نگرشی جدید از وضعیت جهان پیرامون خود دست یافتند. این فیلسوفان را در مجموع، فیلسوفان «پست مدرن» می نامند. اینها مشترکاتی با هم دارند که می توانند زیر عنوان واحد پست مدرن گرد هم آیند.[۱۶۵]

ویژگی های‌ عمومی‌ «اندیشه‌ و دوران‌ پسامدرن» به‌ عنوان‌ واپسین‌ مرحله‌ بسط‌ تمدن‌ غربی‌ و آیینه‌ انحطاط‌ و زوال‌ آن‌ را می‌توان‌ این‌گونه‌ فهرست‌ کرد:

  1. اندیشه‌ پُست‌مدرن‌ نسبت‌ به‌ مفروضات‌ و اصول‌ و مبانی‌ تفکر مدرن‌، رویکرد انتقادی‌ و تردیدآمیز و انکارآلود دارد؛ به‌ عنوان‌ مثال‌، مفروضاتِ مدرنیستی‌‌؛ چون‌ اعتقاد به‌ ترقی‌ و پیشرفت‌ تاریخی‌، اعتقاد جزم‌اندیشانه‌ به‌ علوم‌ مدرن‌ و واقع‌نمایی‌ آن‌ و نیز اعتقاد به‌ اصالت‌ عقلِ اومانیستی‌ مدرن‌ (راسیونالیسم‌ سوبژکتیویستی‌‌ که‌ با دکارت‌ در فلسفه‌ ظهور می‌کند و در کانت‌ به‌ اوج‌، و در هگل‌ به‌ تمامیت‌ خود می‌رسد)، به‌طور جدّی‌ و به‌ صور مختلف‌ مورد نفی‌ و انکار قرار می‌گیرد. در اندیشه‌های‌ «مارتین‌ هیدگر»، «میشل‌ فوکو»، «ژاک‌ دریدا» و تا حدودی‌ نویسندگان‌ کتاب‌ «دیالکتیک‌ روشنگری‌« («ماکس‌ هورکهایمر» و «تئودور آدورنو»)، صور و مراتب‌ مختلف‌ این‌ نفی‌ و انکارها را شاهدیم‌.
  2. اندیشه‌ پُست‌مدرن‌ اساساً سلبی‌ و انتقادی‌ است‌. روحِ این‌ رویکرد، نقد مفروضات‌ و یقینیات‌ مدرن‌ است‌. در واقع‌ رویکرد پسامدرن‌، گویی‌ طوفانی‌ از تردید و شک‌ و انکار به‌ جانِ میراثِ عقل‌ مدرن‌ افکنده‌ است‌، و به‌ تعبیر «نیچه»‌، دارد با پتکِ نفی‌ و انکار، تاریخ‌ اندیشه‌ غربی‌ را مورد هجوم‌ قرار می‌دهد.
  3. اندیشه‌ پسامدرن‌ صرفاً دارای‌ وجه‌ سلبی‌ و انتقادی‌ نسبت‌ به‌ مدرنیته‌ است‌؛ و وجه‌ ایجابی‌ و جانشین‌ و سازنده‌ای‌ را ارائه‌ نمی‌دهد؛ از این‌ رو است‌ که‌ پسامدرنیسم،‌ آدمی‌ را در جهانی‌ پر از شک‌ و تردید و در حالتی‌ تماماً معلق‌ و اسیر بی‌معنایی‌ و بی‌سرانجامی،‌ رها می‌کند. جوهر اندیشه‌ پسامدرن‌، نسبی‌گرایی‌ سوفسطایی‌مآبانه‌ است‌.
  4. متفکران‌ پُست‌مدرن‌ غالباً توجه‌ خاصی‌ به‌ مقوله‌ «زبان» دارند. آنان‌ حقیقت‌ و باطنی‌ معنوی‌ و یا شأن‌ واقع‌نمایی‌ برای‌ زبان‌ قائل‌ نیستند، و بر اساس‌ یک‌ نظریه‌ مبتنی‌ بر قراردادی‌ بودن‌ زبان‌ و رویکردی‌ تماماً نسبی‌انگارانه‌، و به‌ سبب‌ بی‌اعتقادی‌ به‌ وجود ماهیت‌ و حقیقت‌ ثابتی‌ برای‌ امور و اشیا، «زبان‌« را عبارت‌ از یک‌ نظام‌ بازیِ تابع‌ هواهای‌ نفسانی‌ می‌دانند. آنان ضمن‌ این که‌ منکر وجود نسبتی‌ میان‌ زبان‌ و حقیقت‌ می‌گردند (و اساساً به‌ وجود حقیقتی‌ قائل‌ نیستند‌)، منکر وجود معنایی‌ واحد و نهایی‌ برای‌ یک‌ متن‌ و یا نظامی‌ عقل گرایانه‌ در ادراک‌ و فهم‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ و زبانی‌ بشر می‌شوند.
  5. اندیشه‌ پسامدرن‌ تقریباً در تمامی‌ گرایش های‌ خود، اعتقادی‌ به‌ وجود حقیقت‌ ثابت‌ و یا امکان‌ دریافت‌ معرفت‌ مطلق‌ ندارد. (هرچند شاید از جهاتی‌ بتوان‌ «مارتین‌ هیدگر» را از این‌ قاعده‌ و نیز اصل‌ سوفسطایی‌ مآبانه‌ بی‌اعتقادی‌ به‌ وجود نسبتی‌ میان‌ زبان‌ و حقیقت‌ مستثنا دانست).
  6. اندیشه‌ پسامدرن‌، تکنولوژی‌ مدرن‌ و به ویژه‌ جهت گیری‌ ویرانگر آن‌ نسبت‌ به‌ محیط‌ زیست‌ را مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد و نسبت‌ به‌ خِرَد ابزاری‌ مدرن‌ و مظاهر آن‌ (تکنولوژی‌، بوروکراسی‌، نظام‌ گفتمانی‌ علوم‌ مدرن‌) رویکردی‌ انتقادی‌ دارد.
  7. گرایش های‌ پر رنگ‌ آنارشیستی[۱۶۶]‌ و ستیز با عقل گرایی بدیهی‌ و طبیعی، در آرای‌ پسامدرنیست‌هایی؛‌ چون‌ «میشل‌ فوکو»، «ژاک‌ دریدا» و «لیوتار»، وجود دارد. «دریدا» را به‌ دلیل‌ اعتقاد افراطی‌ به‌ نسبی گرایی‌ بی‌بنیانی‌ که‌ قاعدتاً به‌ نفی‌ و انکار خود می‌انجامد، نیز به‌ دلیل‌ عدم‌ اعتقاد به‌ وجود «حقیقت‌« یا تحقق‌ هر نوع‌ امکان‌ «معرفت‌«، به‌ یاد «گرگیاس‌«؛ سوفسطایی‌ باستانی‌ منکر حقیقت‌ و وجود و معرفت‌، «گرگیاس‌ قرن‌ بیستم‌« نامیده‌اند.
  8. پسامدرنیسم‌ در قلمرو اخلاقیات‌، به‌ وجود هیچ‌ اصل‌ ثابت‌ اخلاقی‌ اعتقاد ندارد؛ و به‌ تبع‌ نیچه‌، اخلاق‌ را تبلور اراده‌ نفسانی‌ استیلاجوی‌ معروف‌ به‌ قدرت‌ بشر، و یک‌ نیرنگ‌ و دروغ‌ عملگرایانه‌ می‌داند؛ از این‌رو، در آرای‌ فیلسوفانی‌ چون‌ «فوکو»، «دریدا» و یا «لیوتار»، نمی‌توان‌ خط‌ تمییز روشنی‌ میان‌ «خوب‌ و بد» و «خیر و شر» ترسیم‌ کرد؛ و همه‌ چیز در یک‌ خلأ معلق‌ بی‌معنا و نیست‌انگاری‌ سیّال‌ و سرگردان‌، رها شده‌ است‌.
  9. نهیلیسم‌ (پوچ گرایی) پسامدرن‌، مبنایی‌ سوفسطایی‌ و تماماً شک گرایانه‌ و رویکردی‌ ویرانگر نسبت‌ به‌ همه‌ اصول‌ و معیارها و موازین‌ و آرمان ها و اعتقادات‌ و ایدئولوژی ها (به‌ تعبیر لیوتار: «فراروایت‌«) دارد، و بر پایه‌ رفتاری‌ ساختارشکنانه‌، صورتِ خودویرانگر گرفته‌، به‌ انکار خویش‌ و تمامیت‌ تمدن‌ مدرن‌، و اساس‌ و مبانی‌ بدیهی‌ و فطری‌ زندگی‌ بشر می‌پردازد. البته‌ میزان‌ و مراتب‌ این‌ نیست‌انگاری‌ خودویرانگر، در همه‌ گرایش های‌ اندیشه‌ پسامدرن‌، یکسان‌ و به‌ یک‌ میزان‌ نیست‌. اساساً پسامدرنیته‌، گرفتار تزلزل، اضطراب، یأس، حس‌ بحران‌ و هراس، و حال‌ و هوایِ ترسناک‌ مرگی‌ غریب‌ و بی‌معنا است‌.
  10. پسامدرنیزم‌ در ساختارهای‌ اجتماعی‌ و اداری‌ خود، به‌ دلیل‌ تعمیق‌ «نیست‌انگاری‌ خودویرانگر»، موجب‌ از هم‌ گسیختگی‌های‌ اجتماعی‌، شدت‌یابی‌ فروپاشی‌ نظام های‌ خانوادگی‌، گسترش‌ وحشتناک‌ بحران های روانی‌ و اخلاقی‌، و احساس‌ بی‌معنایی‌ و سرگردانی‌ و لاابالی گری‌ و هرزه‌گردی‌، کاهش‌ ضریب‌ مسئولیت‌پذیری‌ و وجدان‌ کاری‌ و انضباط‌ اخلاقی‌ در کارمندان‌، و تشدید هولناک‌ حس‌ بیگانگی‌، تنهایی‌، بی‌هویتی و اضطرابِ وجودی‌ مبهم‌ و فراگیر در جوامع‌ غربی‌ گردیده‌ است‌.
  11. اقتصاد پسامدرن‌، که‌ با سر و صداهای‌ تبلیغاتی‌ در خصوص‌ «جابه‌جایی‌ قدرت‌ از سرمایه‌ به‌ دانایی‌« و ظهور «انقلاب‌ الکترونیک‌« و «موج‌ سوم‌«، هیاهویِ عجیبی‌ برای‌ پنهان‌ کردن‌ ماهیت‌ سرمایه‌سالارنه‌ و بهره‌کشانه‌ خود به‌ راه‌ انداخته‌ است‌، در واقع‌ همان‌ سرمایه‌سالاری‌ مدرن‌ است‌، که‌ به ویژه‌ از دهه‌های‌ شصت‌ و هفتاد قرن‌ بیستم‌ میلادی‌، بیش‌ از پیش،‌ رویکردی‌ نئولیبرالی‌ و به‌ شدت‌ مصرفی‌ و مبتنی‌ بر استفاده‌ از تمامی‌ ظرفیت های‌ تکنوکراتیک[۱۶۷]‌ در پیش‌ گرفته‌ است‌.

«انقلاب‌ الکترونیک‌« و «موج‌ سوم‌«، ماهیت‌ غارتگرانه‌ و بهره‌کشانه‌ و تکاثرآلود و سودجویانه‌ و انباشتگر سرمایه‌سالاری‌ را تغییر نداده‌ است‌؛ بلکه‌ فقط‌ با گسترش‌ دامنه‌ سیطره‌ سرمایه‌ و تحریک‌ دیوانه‌وار حس‌ مصرف‌، میل‌ به‌ سودجویی‌ و پول‌سالاری‌ را گسترش‌ داده‌ است‌. به‌علاوه‌، به‌ دلیل‌ کم‌فروغ‌ شدن‌ بیش‌ از پیش‌ عقلانیت‌ ابزاری‌ و بحران های‌ عدیده‌ای‌ که‌ تکنولوژی‌ و تکنوکراسی‌ و اتوماتیسم‌[۱۶۸] پدید آورده‌ (و در بسیاری‌ از موارد، موجب‌ اخراج های‌ گسترده‌ کارگران‌ و کاهش‌ امنیت‌ شغلی‌ طبقات‌ فرودست‌ و افزایش‌ فاصله‌ فقیر و غنی‌ و تعمیق‌ حس‌ «فقر مدرن‌« گردیده‌)، عملاً سازماندهی‌ اجتماعی‌ «کار ـ سرمایه‌« را در اقتصادهای‌ کشورهای‌ امپریالیستی‌، دستخوش‌ بحران‌ کرده‌ است‌، که‌ علایم‌ و نشانه‌های‌ آن‌، در بحران های‌ مزمن‌ رکودی‌ ـ تورمی‌ اقتصادهای‌ امپریالیستی‌ در دهه‌های‌ پایانی‌ قرن‌ بیستم‌، و رکود بی‌سابقه‌ و فراگیر و همزمان‌ اقتصاد کشورهای‌ ژاپن‌، اتحادیه‌ اروپا و آمریکا، عیان‌ گردیده‌ است‌.[۱۶۹]

وضعیت فلسفه اسلامی معاصر

مقدمه:

فلسفه اسلامی به عنوان دانشی سترگ که همواره محل اعتنای خردورزان مسلمان بوده، چونان درختی تناور در دوره های مختلف حیات تعقلی اسلام رشد و نمو کرده است. در عصر حاضر از بین گرایش های مختلف فلسفه اسلامی، «حکمت صدرایی»، فلسفه غالب و رایج است. حکمت متعالیه؛ مانند نظام مشائى ابن سینا و نظام اشراقى سهروردى، دوره‌اى کامل از فلسفه است، ولی نوآوری هایی دارد که آن را از سایر نظام‌هاى فلسفى ممتاز کرده است. بعضی از این نوآوری ها عبارتند از:

  1. اصالت وجود و اعتباریت ماهیت؛ ۲٫ تشکیک در وجود؛ ۳٫ امکان فقری معلول؛ ۴٫ حرکت جوهرى؛ ۵٫ جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس؛ ۶٫ اثبات واجب از راه برهان صدیقین با تطور خاص خود. ۷٫ اثبات توحید واجب تعالی از راه قاعدۀ «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشئ منها»؛ ۸٫ تقدم بالحقیقه و تقدم بالحق؛ ۹٫ اثبات معاد جسمانی به صورت جسدانی؛ ۱۰٫ ارجاع علیت به تَشَؤُّن و تجلّی؛ ۱۱٫ اتحاد عاقل و معقول؛ ۱۲٫ اثبات علم تفصیلی ازلی واجب تعالی به اشیاء، قبل از وجود آنها، در عین علم اجمالی.[۱۷۰]

فلسفه نوصدرایی

در روزگار معاصر، فلسفه اسلامی دچار افت و خیزهایی شده و به نوعی حیات تعقلی اسلام در زمینه تفکر فلسفی دچار ایستایی شده و از پویایی خود دور مانده است. به رغم آن که معارف عقلی و فلسفی در دوره ما بسیار غنی، قویم و استوار است و عقلانیت‌ و حکمت‌ اسلامی‌ ـکه‌ ایران‌ در آن‌سهمی‌ گران‌ داردـ هنوز از استوارترین‌ و پربارترین‌ مواریث‌ و جریان‌های‌ فکری‌ جامعه‌ انسانی‌ است،‌ اما پویا نیست. ما امروز مبتلا به یک نوع ایستایی و رکود در تولید فلسفی و معرفتی به معنای عقلی آن هستیم. امروزه این‌ گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی‌، بازپژوهی‌ و سامان‌بخشی‌ جدی‌ است‌، در این‌ نوسازی‌ و دگرگونگری‌ نیازهای‌ عصری‌، دستاوردهای‌ نوین‌ حکمت‌ علمی‌ جهانی‌ و پرسش‌های‌ نوپیدایی‌ که‌ امروز تفکر اسلامی‌ را به‌ مصاف‌ می‌خواند، و نیز چالش‌ هایی‌ که‌ فلسفه‌ و الهیات‌ اسلامی ‌در گذشته‌ با آن‌ روبه‌ رو بوده‌، باید منظور نظر نظریه‌پردازان‌ و متفکران‌ اسلامی ‌باشد.

یکی از چالش های جدی فلسفه اسلامی، هجمه منتقدان‌ و منکران‌ سنتی‌ فلسفه‌‌ اسلامی‌ است.[۱۷۱] اینان‌ هر یک به‌ سیاقی‌، زبان‌ به‌ قدح ‌و جرح‌ فلسفه‌‌ اسلامی‌ گشوده‌اند: گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انکار کرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه‌ را، و گاه‌ کارایی‌ حکمت‌ اسلامی‌ را آماج‌ قرار داده‌اند. تهمت‌ کافری‌ و طعنه‌ بیگانه‌ تباری‌، داغ‌های‌ سنتی‌ بود که‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ از سوی‌ کسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ حکمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اکنون‌ نیز، باعنوان‌ «ناکارآمدی‌ و اندراس‌ منطق‌ و فلسفه‌ ارسطویی‌ ـ اسلامی‌«، نغمه‌های ‌تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌، ساز شده‌ است‌.

اگر بازپیرایی‌ و بازسازی‌ یک‌ مکتب‌ فلسفی‌ و فکری‌ متناظر به‌ دانش‌ ها وچالش‌ های‌ عصری‌، ضمن‌ تحفظ‌ بر مبانی‌ و عناصر جوهری‌ آن‌ جریان‌ را، نوسازی‌ آن ‌بنامیم‌، می توانیم جنبش‌ جدید فلسفی‌ ایران‌ را «مکتب‌ نوصدرایی» بنامیم‌. فلسفه نوصدرایی یک نوع بازسازی و نوسازی فلسفه صدرایی است. فلسفه صدرایی که قله فلسفه اسلامی و مقطع بلوغ تفکر عقلانی در جهان اسلام به شمار می آید، دچار یک سلسله آسیب هایی از حیث ساختار، روش شناسی و محتوا است. فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاش های فکری و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردان ایشان به کار بستند، پدید آمده است. این فلسفه کوشش کرده- هرچند کُند- اصطلاحاتی را در سه زاویه ذکر شده (ساختار، روش شناسی و محتوا)، معطوف به فلسفه صدرایی انجام دهد و کمابیش افزوده هایی را نیز به عنوان سهم این نسل در حکمت اسلامی داشته باشد. در نتیجه یک نوع منقح سازی و پیرایش فلسفه و نوعی ساماندهی و چینش جدید در مباحث فلسفی و یک نوع کوشش برای اصلاح روش در فلسفه در دوره ما اتفاق افتاده است، اما این کوشش تنها در حد مطلع و درآمد توسط علامه طباطبایی به وجود آمده است و آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده، جز این که طی دهه اخیر نسل جدیدی از فضلای حوزه که در زمره نسل دوم یا سوم حوزه امروز می توان آنها را به شمار آورد با اطلاع نسبتاً کافی از فلسفه های خودی، مخصوصاً فلسفه صدرایی و با آگاهی از مکاتب و مناظر فلسفی غربی به بعضی کوشش های علمی فلسفی دست زده اند که امیدوارکننده است و احتمال می رود که این حرکات و نشاط علمی منتهی به یک تحول اساسی در فلسفه بشود که بتواند نهضت و گفتمان نوصدرایی را تکمیل بکند.

استاد مطهری‌ در مقدمه «کتاب فلسفه و روش رئالیسم» سرآغاز و سرمنزل‌ این‌ جنبش‌ را توسط علامه طباطبایی چنین‌ توصیف‌ می‌کند:

«مؤلف کتاب حاضر؛ حضرت استاد علّامه (دام بقائه) که سال ها از عمر خویش را صرف تحصیل و مطالعه و تدریس فلسفه کرده‏اند و از روى بصیرت، به آراء و نظریات فلاسفه بزرگ اسلامى؛ از قبیل فارابى، بو على، شیخ اشراق، صدر المتألّهین و غیر آنها احاطه دارند و به علاوه روى عشق فطرى و ذوق طبیعى، افکار محققان فلاسفه اروپا را نیز به خوبى از نظر گذرانیده‏اند و در سنوات اخیر علاوه بر تدریسات فقهى و اصولى و تفسیرى، یگانه مدرّس حکمت الهى در حوزه علمیه قم مى‏باشند و خود این جانب قسمتى از تحصیلات فلسفى خود (الهیات شفاى بو على) را از محضر ایشان استفاده کرده است، سال ها است‏ ‌در این‌ فکر هستند به‌ تألیف‌ یک‌ دوره‌ فلسفه‌ بپردازند که‌ هم‌ مشتمل‌ بر تحقیقات‌ گرانمایه‌ هزار ساله‌ فلسفه‌ اسلامی‌ باشد و هم‌ آراء و نظریات‌ فلسفی‌ جدید مورد توجه‌ قرار گیرد، و این‌ فاصله‌ زیاد که‌ بین‌ نظریات‌ فلسفی‌ قدیم‌ و جدید، ابتداءً، به‌ نظر می‌رسد و این‌ دو را به ‌صورت‌ دو فن‌ مختلف‌ و غیر مرتبط‌ به‌ هم‌ جلوه‌گر می‌سازد، مرتفع‌ شود و بالاخره‌ به‌ صورتی‌ درآید که‌ با احتیاجات‌ فکری‌ این عصر بهتر تطبیق‌ شود، و مخصوصاً ارزش‌ فلسفه‌ الهی‌ که‌ جلودار آن‌، دانشمندان‌ اسلامی‌ هستند و فلسفه‌ مادی‌ در تبلیغات‌ خود، دوره‌ آن‌ را خاتمه‌ یافته ‌معرفی‌ می‌کند، به‌ خوبی‌ روشن‌ شود.

نشریات‌ روزافزون‌ فلسفی‌ اخیر، توجه‌ جوانان‌ روشنفکر ما به‌ آثار فلسفی‌ دانشمندان‌ اروپا که‌ هر روز به‌ صورت‌ ترجمه‌ یا مقاله‌ و رساله‌ در عرصه‌ مطبوعات‌ ظاهر می‌شود -و این‌ خود نماینده‌ روح‌ کنجکاو و حقیقت‌ جوی‌ این‌ مردم‌ است‌ که‌ از هزار سال‌ پیش‌ سابقه‌ دارد- و از طرف‌ دیگر انتشارات‌ مجهز به‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و حزبی‌ فلسفه‌ مادی‌ جدید (ماتریالیسم‌ دیالکتیک‌)، بیش‌ از پیش‌ حضرت‌ استاد‌ (علامه طباطبایی) را مصمم ‌نمود که‌ در راه‌ مقصود خود گام‌ بردارند، لهذا از چند سال‌ پیش‌ به ‌تشکیل‌ یک‌ انجمن‌ بحث‌ و انتقاد فلسفی‌ مرکب‌ از عده‌ای‌ از فضلا مبادرت‌ کردند… این‌ روشی‌ که‌ ایشان‌ آغاز کرده‌اند، یک‌ اقدام‌ اساسی‌ است و فلسفه‌ را در ایران‌ وارد مرحله‌ جدید می‌کند. محصلان فلسفه سابقاً اطلاعاتشان منحصر بود به آن چه در کتاب هاى معمولى تدریسى خوانده بودند، ولى با آن که چند سالى بیش از اقدامات حضرت استاد نمى‏گذرد، بسیارى از محصلان حوزه علمیه قم هستند که اطلاعات فلسفى نسبتاً جامعى دارند و مخصوصاً به مطالب و تئوری هاى فلسفه مادى زیاد آشنا هستند و راه هاى مغالطه آن را به خوبى دریافته‏اند».[۱۷۲]

در گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ در سه‌ زمینه‌، از سوی‌ علامه‌ و شاگردان‌ او، دگرگونی‌ روی‌ داده‌ است‌ و اکنون‌ نیز ادامه‌ دارد:

الف‌. صوری‌ و شکلی‌:

در باب‌ تحول‌ صوری‌، از باب‌ نمونه‌ به‌ تغییر ساختار و چینش‌ مباحث ‌می‌توان‌ اشاره‌ کرد. به‌ عکس‌ سنت‌ ساختاری‌ فلسفه‌ اسلامی، که‌ هستی‌شناسی‌ (مباحث وجود)، مدخل‌ آن‌ به‌ شمار می‌رفت‌، برای‌ نخستین‌ بار در کتاب‌ «اصول‌ فلسفه‌ و روش رئالیسم‌«، بحث‌های‌ شناخت شناسی‌ و بررسی‌ مسئله‌ ادراکات‌، بخش‌ اول‌ اثر قرار گرفته‌ است‌.[۱۷۳] در بخش‌های‌ متعدد دیگر نیز جابجایی‌ مباحث‌، صورت‌ پذیرفته‌ و به ‌تعبیر یکی از شاگردان علامه طباطبایی، حکمت‌ صدرا توسط‌ ایشان سازمان ‌ریاضی‌وار پیدا کرده‌ است‌.[۱۷۴]

ب‌. روشی‌:

برای‌ نوآوری‌ در روش‌ها نیز به‌ سه‌ نمونه‌ می‌توان‌ اشاره‌ کرد:

  1. پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن‌.
  2. تبارشناسی‌ و پیشینه‌ پژوهی‌ مباحث‌ و قواعد و تبیین‌ مسائل‌ با توجه‌ به‌تطورات‌ وارد بر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ فلسفه‌.
  3. اهتمام‌ به‌ طرح‌ تطبیقی‌ مباحث‌، بین‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و سایر فلسفه‌ها، و گاه‌ بین‌ مشارب‌ حکمی‌ اسلامی‌ با هم‌.

ج‌. محتوایی‌:

در خصوص‌ تحول‌ و تکامل‌ محتوایی‌ نیز به‌ چند نمونه‌ نوآوری‌ می‌توان‌ اشاره‌ نمود:

  1. بازپیرایی‌ فلسفه‌ از طب‌ و طبیعیات‌ قدیم‌ و بهره‌گیری‌ از نظریات‌ جدید در علوم،‌ به‌ خصوص‌ فیزیک‌ مدرن‌، به‌ مثابه‌ اصول‌ موضوعی‌.
  2. ارائه‌ تقریرهای نوپای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌؛ مانند تقریر جدید علامه‌ طباطبایی از «برهان‌ صدیقین»‌.
  3. توسعه‌ برخی‌ مباحث‌ به‌ نحو طولی‌ از رهگذر طرح‌ نظرات‌ جدید؛ مانند تبیین‌ منشأ ادراکات‌ اعتباری‌ و مانند اهتمام‌ خاص‌ و مستقل‌ به‌ فلسفه‌ معرفت‌ و سایر فلسفه‌های‌ مضاف‌، مانند فلسفه ذهن‌، فلسفه‌ دین‌، فلسفه‌ اخلاق‌ و فلسفه ‌حقوق‌.
  4. گسترش‌ مباحث‌ به‌ نحو عرضی؛‌ مانند تکثیر برهان‌ در برخی‌ قواعد؛ مانند مسئله‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ و نیز تفصیل‌ و توسعه‌ مباحث‌ مطرح‌ در فلسفه‌های‌جدید؛ مانند مبحث‌ حرکت‌، زمان‌ و علیت‌، و نیز پرداختن‌ به‌ مسائل‌ کلام‌ جدید.

موارد ذکر شده، صرفاً از باب‌ ذکر نمونه‌ بود و الا نوآوری های علامه‌ طباطبایی و شاگردان او در حوزه‌های‌ شناخت شناسی‌، هستی‌شناسی‌، الهیات‌ و فلسفه‌ های‌ مضاف‌، به‌ ده‌ها مورد بالغ‌ می‌شود.[۱۷۵]

کاستی های فلسفه اسلامی

به‌ رغم‌ مواهب‌ و مزایای‌ بی‌شمار حکمت‌ اسلامی‌ و تطوراتی‌ که‌ درگذشته‌ روی‌ داده‌ و تحولاتی‌ که‌ در روزگار ما صورت‌ بسته‌ است‌، فلسفه‌ اسلامی‌ هنوز و همچنان‌ از جهات‌ مختلف‌ دچار کاستی ‌ها و ناراستی ‌هایی‌ است‌ که‌ باید مرتفع‌ گردد. از باب‌ نمونه‌ به‌ موارد زیر می‌توان‌ اشاره‌ کرد:

الف‌. از جهت‌ روش‌شناسی‌:

  1. غیرکاربردی‌ بودن‌ روش ‌های‌ جاری ‌در تألیف‌ و تعلیم‌، به‌ دلیل‌ نپرداختن‌ به‌ غایات‌ و کاربرد هر یک‌ از مباحث‌ و مسائل‌ فلسفی‌.
  2. غفلت‌ از مطالعات‌ تطبیقی‌ و نیز پژوهش ‌های‌ میان‌ رشته‌ای‌.
  3. امتزاج‌ روش‌ های‌ علمی‌ اختصاصی‌ سه‌ حوزه‌ دین‌، فلسفه‌ و عرفان‌ (در حکمت‌ صدرایی‌).

ب‌. از نظر ساختاری‌:

  1. تصلب‌ بر چیدمان‌ کنونی‌.
  2. عدم‌ اهتمام‌ به ‌معرفت‌شناسی‌ که‌ بی‌شک‌ بر هستی‌شناسی‌ مقدم‌ است‌.
  3. عدم‌ تجزیه‌ تخصصی‌ حکمت‌ به‌ شاخه ‌ها بلکه‌ دانش ‌های‌ مستقل‌، چنان که‌ جهان‌ امروز کرده است‌.
  4. وجود زواید لاطائل‌ و استطرادات‌ بدون حاصل‌، و…

ج‌. از حیث‌ مضمونی‌ و محتوایی‌:

  1. تسری‌ ندادن‌ مبانی‌ و بناهای‌ فلسفی‌ اسلامی‌ به‌ حوزه‌های‌ فرعی‌ معرفت‌ دینی‌.
  2. اعتماد و اتکای‌ فلسفه‌ به ‌طبیعیات‌ و فلکیات‌ سنتی‌ که‌ طشت‌ بطلان‌ آن‌ از بام‌ فلک‌ معرفت‌ بر زمین‌ افتاده‌ است.
  3. عدم‌ باززدایی‌ ابواب‌ فلسفه‌ و اذهان‌ فیلسوفان‌ ـ حتی‌ شخص‌ صدرا ـ از رسوبات‌ اصاله‌ الماهیتی‌، و…

سرانجام‌ این‌ که‌:

فلسفه نوصدرایی یک آغاز است و هنوز در حد طرح یک نگاه و یک نوع بازنگری نسبت به میراث فلسفی و حکمی موجود مطرح است و آن چنان که باید، نسج نیافته است. فلسفه‌ اسلامی‌، حاجتمند آسیب‌شناسی‌ جامع‌ و جامعه‌ ما محتاج‌ نیاز سنجی‌ واقع‌بینانه‌ و روزآمد است‌، و این‌ آسیب‌شناسی‌ و نیاز سنجی‌، بایستگی‌هایی‌ را در قلمرو حکمت‌ و علوم‌ عقلی‌ ما مبرم‌ می‌دارد که‌باید به‌ نحوی‌ درخور، بدان ‌ها پرداخته‌ شود.[۱۷۶]

شخصیت های برجسته در علم فلسفه

در جهان فلسفه، شخصیت های برجسته ای ظهور کردند که به برخی از آنها اشاره می شود:

  1. فلاسفه یونان:

ثالس ملطى‏، فیثاغورس، آناکسیمانوس، أنکسامیندروس‏، آناکسیماندروس (آناکسیمندر)، هراکلیتوس (هرقلیطوس)، کزنوفانوس (اکسینوفانوس‏)، پرمنیدوس (پارمنیدوس‏)، زنون الیائى، ملیسوس ساموسى‏، انباذوقلوس‏ (امپدوکلوس یا ابیذقلیس)، ذیمقراطیس‏ (دموکریتوس یا ذیمقریطس)، لوقیبوس، اپیکوروس، اناکساغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو، فورون ( پورون)، فلوطین.‏ ‏

  1. فلاسفه غربی:

سن‌اگوستین، سن‌توماس‌ آکوینی، رنه دکارت، لایب‌نیتز، اسپینوزا، مالبرانش، فرانسیس بیکن، هابز، جان لاک، جرج بارکلی، دیوید هیوم، کانت، فیخته، شلینگ، هگل، اگوست کنت، کی یر کگور، ویتگنشتاین، کارناپ، راسل، مک‌تاگارت، کارل مارکس، ادموند هوسرل، هایدگر، یاسپرس، مارسل، ژان‌پل سارتر، فوگت، بوخنر، ارنست هکل، کارل مارکس، انگلس، ویلیام جیمز، بِرْگسون، وایتهِد.

  1. فلاسفه چینی:

کنفوسیوس، لائوتسه، جونگ زه، مو زه، وانگ پی، کو سیانگ، جی آی، فا زانگ.

  1. فلاسفه هندی:

مهاویرا (ملقب به جینا)، رابیندرانات تاگور، اوشو، بودا.

  1. فلاسفه اسلامی:

فارابی، اخوان الصفا، ابوالحسن عامری، ابوعلی مسکویه، ابو سلیمان منطقی سجستانی، ابو حیان توحیدی، ابن سینا، ابن رشد، کندی، غزالی، ابوالبرکات بغدادی، فخر رازی، سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، شیخ بهایی، میرداماد، ملاصدرا، حکیم سبزواری، ملاعلی زنوزی، ملاعبدالله زنوزی، حکیم جلوه، جهانگیرخان قشقایی، حاج آقا رحیم ارباب، میرزا ابوالحسن جلوه، سید محمد کاظم عصار، سید ابو الحسن قزوینى، میرزا مهدى الهى قمشه‌اى، میرزا احمد آشتیانى، علامه شعرانی، محمد تقی آملی، علامه طباطبایی، سید جلال الدین آشتیانى، شهید مطهری، حسن زاده آملی، جوادی آملی، مصباح یزدی.[۱۷۷]

طبقات فیلسوفان مسلمان

مقصود از فیلسوفان مسلمان در این نوشتار، فیلسوفان دوره اسلامى است که در جوّ اسلامى و محیط اسلامى فعالیت داشته‏اند؛ به همین جهت ممکن است افرادى – خصوصاً در دوره‏هاى اولیه – یافت ‏شوند که مسلمان نیستند، یهودى و یا مسیحى اند، یا – به عقیده بعضى – ملحدند. در ادامه این نوشتار به ‏طور مختصر «طبقات فلاسفه اسلامى» از آغاز تا عصر حاضر مشخص می شود. این طبقات بر حسب استاد و شاگردى است؛ یعنى آنان که در یک طبقه قرار مى‏گیرند یا از اساتید طبقه بعدى و شاگردان طبقه قبل هستند و یا همزمان آنها مى‏باشند.[۱۷۸] به علاوه منظور ما از طبقات فلاسفه تنها کسانى نیستند که در فلسفه صاحب نظرند؛ مقصود همه کسانى است که حامل این فن بوده و واسطه انتقال علوم عقلی از دوره‏اى به دوره دیگر بوده‏اند.[۱۷۹]

طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه اول‏

در طبقه اول فیلسوفان مسلمان، تنها شخصیت برجسته، عبارت است از:

ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندى، معروف به «فیلسوف العرب»؛ (م حدود سال ۲۵۸ ق):

فلسفه اسلامى با ابویوسف یعقوب بن اسحاق کندى معروف به «فیلسوف العرب» آغاز ‏شده و به وسیله شاگردان او ادامه مى‏یابد. کندى عرب خالص است. وی با مأمون و معتصم (از خلفای عباسی) و «حنین بن اسحاق» و «عبد المسیح بن ناعمه حمصى» از مترجمان معروف، معاصر است. دوره کندى دوره ترجمه است. در این‌ که آیا کندی، خود مترجم هم بوده است یا نه، تردید کرده‏اند، ولى از ابومعشر بلخى؛ شاگرد کندى، نقل شده که او یکى از چهار مترجم درجه اول دوره اسلامى است. کندى فیلسوفى است که در حدود دویست و هفتاد کتاب و رساله به وى نسبت داده شده است. برخى از اروپاییان، او را یکى از دوازده چهره عقلى تاریخ بشر که تأثیرات فراوان داشته‏اند، بر شمرده‏اند. تاریخ نشان نمى‏دهد که در طبقه مقدم بر او و یا در طبقه خود او فیلسوفى صاحب نظر اعم از مسلمان یا غیر مسلمان وجود داشته است.

درباره کندى همین قدر نوشته‏اند که در بصره و بغداد به تحصیل پرداخت. در آن وقت نه در بصره، و نه در بغداد، فیلسوفى وجود نداشته است. این است که کندى سرسلسله حلقات فلاسفه اسلامى است بدون آن‌ که خود به حلقه‏اى و طبقه‏اى دیگر وابسته باشد.

کندى همچنان که فیلسوفى عالی قدر بوده، مسلمانى متصلب و پاک اعتقاد و مدافع بوده است. کتب زیادى در حمایت دین اسلام نوشته است. بعضى به اتکاى برخى قرائن او را شیعه دانسته‏اند. کندى از افرادى است که در هر مسئله‏اى که میان اصول اسلامى و اصول فلسفه تعارض یافته است، جانب اسلام را گرفته است، چنان که از عقیده خاص او درباره حدوث زمانى عالم و حشر اجساد پیدا است. کندى از افرادى است که همیشه کوشا بوده است که معارف اسلامى و اصول فلسفى را با یکدیگر توفیق دهد. این همان کارى است که با کندى شروع شد و ادامه یافت. عجیب این است که برخى او را به علت این که نامش یعقوب و نام پدرش اسحاق و کنیه‏اش ابویوسف است، یهودى پنداشته‏اند.

امروز در اثر تحقیقاتى که به عمل آمده، روشن شده که اولًا ارزش علمى و فلسفى کندى بیش از آن است که قبلًا تصور مى‏شد، ثانیاً مسلمانى پاک اعتقاد و مدافع و احتمالًا شیعه بوده است، ثالثاً به واسطه موقعیت علمى و اجتماعى مورد حسادت واقع می شده و نسبت هاى ناروا به او، مولود آن حسادت ها است.

شخصیتى دیگر اعم از مسلمان و غیرمسلمان که فیلسوفى صاحب نظر باشد، در طبقه و دوره او وجود ندارد.[۱۸۰]

طبقه دوم‏:

این طبقه از دو گروه مختلف تشکیل مى‏شود: گروه شاگردان کندى و گروهى که شاگرد کندى نبوده‏اند.

اما گروه اول؛ شاگردان کندی عبارتند از:

  1. ابوالعباس، احمد بن الطیب سرخسى (۲۱۸ – ۲۸۶ ق):

او بزرگ‌ترین شاگرد کندى بوده است. پنجاه و چهار کتاب و رساله از او نام ‏برده شده که ظاهراً هیچ کدام در دست نیست. یکی از آنها کتابى است در این موضوع که اصول و ارکان فلسفه بعضى مبتنى بر بعض دیگر است. نقل شده که وی در مورد تسمیه ‏هایى که در زبان عربى براى تعیین «رواقیون»[۱۸۱] به کار مى‏رود، اطلاعات گرانبهایى به دست داد که بدون آنها خاطره رواقیان در روایات اسلامى، اندکى در پرده ابهام قرار داشت‏.[۱۸۲]

  1. ابو زید احمد بن سهل بلخى (م ۳۲۲ ق):

وی متکلم و فیلسوف قرن های سوم و چهارم هجری بوده است. اگر اسناد شاگردی او نزد کندی درست باشد، وی در اوایل جوانی (زیر بیست سالگی) محضر کندی را درک کرده، ولی بعضی احتمال داده اند که او شاگرد با واسطه کندی بوده است.[۱۸۳] او در علوم گوناگون دست داشته و در مباحث، روش فیلسوفانه داشته است. ابو حیان توحیدی، ابو زید را سید مشرقیان در انواع حکمت شمرده است. او معتقد به هماهنگی بین فلسفه و شریعت بوده و به دستور امیر خراسان، شریعت را شفیع فلسفه معرفی نموده و بدین ترتیب در نشر فلسفه کوشیده است.[۱۸۴]

  1. ابومعشر، جعفر بن محمد بلخى (م ۲۷۲ یا ۲۷۹ ق):

یکی دیگر از نخستین فلسفه ورزان در عالم اسلامی؛ ابومعشر جعفر بن محمد بلخى است. او در ابتدا از اصحاب حدیث و دشمن کندى و مسلک او بود. کندى با حیله و تدبیر او را به نجوم و ریاضى علاقه‏مند ساخت و از آزارش راحت شد و بنا بر نقلی در حلقه شاگردان کندى در آمد. او پیش از آن‌ که فیلسوف باشد، مورخ و منجم بوده است.[۱۸۵]

اما گروه دوم: افرادى از طبقه دوم که شاگرد کندى نبوده‏اند:

  1. ابواسحاق، ابراهیم قویرى:

اهمیت‌ علمى‌ قویری‌ در این‌ است‌ که‌ منطق‌ و حکمت‌ را در عالم‌ اسلامى‌ ترویج‌ و تدریس‌ کرده‌ است‌ و جزو ناقلان‌ این‌ علوم‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و زبان‌ عربى‌ به‌ شمار مى‌رود.[۱۸۶] ابو بشر متی بن یونس، استاد منطق فارابی، یکی از شاگردان او بوده است. قویری یکی از مترجمان نهضت ترجمه است و بر تحلیلات اولی و سوفسطیقای ارسطو تفسیر نگاشته است.[۱۸۷]

  1. ابویحیى، ابراهیم مروزى:

او طبیب و منطق دان مشهور بغداد، استاد ابو بشر متی بن یونس و ابو محمد کرنیب و سریانى زبان[۱۸۸] بود. وی همه کتب منطقی و غیر منطقی اش را به زبان سریانى نگاشته است.[۱۸۹]

  1. یوحنا بن حیلان:

فیلسوف و منطق دان مسیحی قرن سوم هجری بود که فارابی در حرّان نزد او منطق آموخت.[۱۹۰]

  1. ابوالعباس محمد بن محمد ایرانشهرى نیشابورى:

فیلسوف‌ و دانشمند ایرانى‌ سده سوم قمری است. از این شخص اطلاع صحیحى در دست نیست، برخى می گویند عقاید فلسفى محمد بن زکریاى رازى درباره قدم مکان و هیولا، متخذ از او است، ایرانشهرى معلوم نیست از گروه پیروان و شاگردان کندى است یا از گروه قویرى و ابن حیلان و مروزى و یا خود مستقل از همه اینها است و به گروه سومى وابسته است.[۱۹۱]

لازم به ذکر است تا حدود اوایل قرن چهارم دو نحله فلسفى وجود داشته است: نحله‏اى که از کندى آغاز شده که شامل تعلیم منطق، فلسفه، طب، نجوم، موسیقى و غیره بوده است و نحله حرّانی ها که ظاهراً در ابتدا از منطق تجاوز نمى‏کرده است.[۱۹۲]

طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان

در این طبقه پنج نفر قابل ذکر هستند:

  1. ابوبکر محمد بن زکریاى رازى (۲۵۱ – ۳۱۳ ق):

رازی را شاگرد بلخى شمرده اند و احتمالًا بلخى، همان ابوزید بلخى شاگرد کندى است. رازى شاگرد شاگرد کندى است، استاد دیگر رازى، ابوالعباس ایرانشهرى است.

رازى عقاید فلسفى خاصی دارد: نسبت به فلسفه ارسطویى زمان خویش تسلیم نبوده، در باب ترکیب جسم قائل به «اجزاء ذره‏اى» است و در باب «قدماى خمسه» نظر ویژه ای داشته است. عقاید فلسفى رازى در باب «قدماى خمسه» را فارابى، ابوالحسین شهید بلخى، على بن رضوان مصرى و ابن الهیثم بصرى رد کرده‏اند. رازى سخت پایبند به توحید، معاد، اصالت و بقاء روح است.[۱۹۳]

از میان آثار فلسفی رازی که بر جا مانده می توان به «الطب الروحانی»، «السیره الفلسفیه»، «الشکوک علی جالینوس الحکیم» و دو مقاله «فی ما بعد الطبیعه» و «فی امارات الاقبال و الدوله» -که در انتساب این دو به او تردیدهایی وجود دارد- اشاره نمود، اما کتاب هایی؛ مانند «العلم الالهی الصغیر علی رأی سقراط، العلم الالهی الکبیر، سمع الکیان، الهیولی الصغیر، الهیولی الکبیر، فی الزمان و المکان، فی اللذه، النفس الصغیر و النفس الکبیر»، که آراء فلسفی اصلی رازی در آنها آمده، در دسترس نیست و این امر مانع آگاهی تفصیلی از آراء رازی شده است.[۱۹۴]

رازى به «جالینوس العرب» اشتهار یافته و بیشتر شهرت و همچنین تخصص وى در طب است.[۱۹۵]

  1. ابوالحسین شهید بن الحسین البلخى (م ۳۲۵ ق):

او حکیم و شاعر بود. به عربى و فارسى شعر مى‏سروده و از قدیمی ترین شاعران زبان فارسى به شمار مى‏آید. شهید، نظریه «رازى» را، هم در مسئله «لذت» -که در کتب فلسفه؛ مثل اسفار و غیره مطرح است- و هم در باب «قدماى خمسه»، رد کرده است.[۱۹۶]

  1. ابواحمد حسین بن ابوالحسین اسحاق بن ابراهیم بن یزید بن کاتب‏، معروف به ابن کرنیب (م ۳۰۰ ق[۱۹۷]):

فیلسوف‌، پزشک‌ و‌ از فضلاى متکلّمان اسلامى و از حکماى طبیعى (در مقابل حکماى ریاضى) بود.[۱۹۸]

  1. ابوبشر، متى بن یونس (یونان) نصرانى منطقى بغدادى‏ (م ۳۲۸ ق):

ابوبشر، هم مترجم بود و هم فیلسوف، ولى در حقیقت منطقى بوده نه فیلسوف به اصطلاح عصر ما. کتب منطقى او و شروح او بر کتب منطقى ارسطو، مدار تدریس و تعلیم و تعلم محصلان بوده است‏.[۱۹۹]

  1. ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان فارابى (۲۵۷ – ۳۳۹ ق):

او را «معلّم ثانى» و «فیلسوف المسلمین من غیر مدافع» لقب داده‏اند. اهل ترکستان بود، ایرانى نژاد یا ترک نژاد بودنش معلوم نیست. او هم زبان ترکى و هم زبان فارسى مى‏دانست، ولى تا آخر عمرش در جامه و زىّ ترکان مى‏زیسته است. مردى فوق العاده قانع و آزادمنش بوده است. غالباً کنار نهرها و جویبارها و یا گلزارها و باغستان ها سکنى مى‏گزید و شاگردان همان جا از محضرش استفاده مى‏کردند.

فارابی نواقص کار «کندى» را در منطق تکمیل کرد. گویند: او «فن تحلیل» و «انحاء تعلیمیه» منطق را که تا آن وقت در اختیار کسى نبود و یا ترجمه نشده بود، به ابتکار خود افزود، و همچنین «صناعات خمس» و موارد استفاده از هر صنعت را مشخص ساخت. فارابى از افرادى است که عظمتش از او شخصیتى افسانه‏اى ساخته است تا آن جا که ادعا کرده‏اند او هفتاد زبان مى‏دانسته. فارابی از افراد خود ساخته بود.

فارابی استاد قابل توجهى ندیده است. او منطق را نزد یوحنا بن حیلان آموخته است. متأخران عموماً مى‏نویسند: او نخست در بغداد نزد ابوبشر متى تحصیل کرد و سپس به حران رفت و نزد یوحنا بن حیلان به تحصیل منطق پرداخت، ولى از گفته ابن القفطى و ابن ابى اصیبعه روشن مى‏شود که فارابى معاصر ابوبشر بوده و شخصیتى مافوق او در زمان خود او داشته است.

فارابى فیلسوفى مشائى است و در عین حال چنان که کتاب فصوص الحکم او حکایت مى‏کند، خالى از مشرب اشراقى نیست. او در عین حال یک ریاضى دان و موسیقى دان درجه اول است. آراء سیاسى و نظریات خاص درباره مدینه فاضله‏ دارد که معروف است. فارابى فلاسفه قبل از خود را تحت الشعاع قرار داده و تالى تلو ارسطو شمرده شده است.[۲۰۰]

طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان

طبقه چهارم:

از شخصیت هاى این طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. یحیى بن عدى منطقى ‏نصرانى (م ۳۶۳ یا ۳۶۴ ق):

وى شاگرد ابونصر فارابى و ابوبشر متى بوده است. کتاب هاى زیادى از او نقل کرده‏اند که بیشتر منطقى است، ولى احیاناً مسائلى از مسائل فلسفه اولى‏ -که در دوره قبل از فارابى خصوصاً در مسیحیان کمتر دیده مى‏شود- طرح کرده است. ریاست منطقی ها در زمان او به او منتهى شده بود. گفته‏ شده ۸۱ سال عمر کرده است.[۲۰۱]

  1. جمعیت اخوان الصفا و خلان الوفا:

این جمعیت که خود تمایل به گمنامی داشتند، افرادی فیلسوف، متدیّن و متعهّد بودند. اخوان الصفا به منظور اصلاح جامعه بر اساس ایده‏اى که داشتند (به کار بردن فلسفه و دین توأماً)، انجمنى شبیه به حزب تشکیل داده و برای پذیرش اعضاء، شروط و آداب ویژه ای قرار دادند. در مجموع ۵۲ رساله که در حقیقت بیان کنندۀ جهان بینى و ایدئولوژى آنها بوده -و از یک نظر دائره المعارفی براى عصر آنها و از شاهکارهاى جهان اسلام محسوب مى‏شود- آفریدند. اخوان الصفا از اسلاف خود (مخصوصاً فارابى) متأثر بودند. از جمله اسامی آنها می توان به: ابوسلیمان محمد بن معشر بستى، ابوالحسن على‏ بن هارون زنجانى، ابواحمد مهرجانى عوفى و زید بن رفاعه، اشاره کرد. برخی نام افرادی از قبیل: ابن مسکویه رازى (م ۴۲۱ ق)، عیسى بن زرعه (مترجم و فیلسوف، م ۳۹۸ ق) و ابوالوفاء بوزجانى (نابغه ریاضى دان معروف، م ۳۸۷ ق)، را نیز گفته اند.

اخوان الصفا عقل و دین، فلسفه و شریعت را جمع کرده و آن دو را مکمل یکدیگر مى‏دانستند. در روش فلسفى خود تمایل فیثاغورسى داشته و زیاد بر اعداد تکیه مى‏کردند. در جنبه اسلامى نیز، تمایل شدید شیعى و علوى داشته اند.[۲۰۲]

طبقه پنجم‏:

شخصیت هاى این طبقه، عبارتند از:

  1. ابوسلیمان، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانى، معروف به ابوسلیمان منطقى (حدود ۳۰۷ – ۳۸۰ یا ۳۹۰[۲۰۳]):

او شاگرد یحیى بن عدى و ابوبشر متى منطقى بوده و قدر مسلّم این است که در نیمه دوم قرن چهارم، شخصیت ممتازى داشته است.

خانه ابوسلیمان میعادگاه حکما و فضلاى عصر بوده و خود رئیس قوم به شمار مى‏آمده است. در محفل ابوسلیمان -که در حقیقت یک انجمن فلسفى بوده- همواره مسائل علمى و فلسفى مطرح مى‏شده و حکما از یکدیگر استفاده مى‏کرده‏اند و به تعبیر شاگردش؛ ابوحیان توحیدی، «مقابسه» مى‏نموده‏اند. ابوحیان آنها را در ۱۰۶ مجلس جمع کرده و نام آنها را «مقابسات» گذاشته است. حکما و فضلایى که در محفل ابوسلیمان شرکت مى‏کرده‏اند، غالباً شاگرد یحیى بن عدى و هم شاگردان خود ابوسلیمان بوده‏اند؛ از قبیل: ابومحمد عروضى، ابوبکر قومسى.[۲۰۴]

  1. اَبوحَیّانِ توحیدی، علی بن محمد بن عباس (حدود ۳۱۰ – حدود ۴۰۰ ق[۲۰۵]):

ابوحیان، ادیب و فیلسوف بوده است. وی علوم عقلی از فلسفه الهی و طبیعی، منطق، تصوف و اخلاق را نزد یحیی بن عدی و ابوسلیمان سجستانی فرا گرفت. این دو حکیم در حقیقت فاصله بین فارابی و ابن سینا را پر می کنند. مخصوصاً حوزه نوافلاطونی ابوسلیمان که ابوحیان به ویژه در کتاب «المقابسات» سخنگوی آن است، جوّ فلسفی سده ۴ ق را در نیمه دوم آن به خوبی نشان می دهد.

ابوحیان توحیدى به غیر از «المقابسات»، کتاب هاى نفیس دیگری نیز دارد به نام هاى: «الامتاع و المؤانسه (گفت و گو های فلسفی، اخلاقی و ادبی با ابن سعدان)، الصداقه و الصدیق». از او به عنوان «محقق الکلام و متکلم المحققین» یاد شده، اما در حقیقت ابوحیان هیچ گاه با متکلمان همراه نبود و پیوسته ایشان را به استهزاء می گرفت. وی راه فیلسوفان را می پیمود که حرکت آزادانه عقل را برای یافتن پاسخ پرسش ها برمی گزینند، تا آن جا که او را «فیلسوف التساؤل» لقب دادند. او با فرود آوردن فلسفه به سطح فهم خوانندگان آثار ادبی، کوشید تا فکر آنان را بالا برد و از تکرار مکررات، اوهام و خرافات برهاند و با القای حیرت و دهشت علمی، مستعدترین آنان را به سمت تحصیل جدی حکمت و دانش سوق دهد.[۲۰۶]

  1. ابوالحسن عامرى نیشابورى (تولد: اوایل قرن ۴ ق):

گفته‏اند عامرى شاگرد ابو زید بلخى بوده است، ولى بعید است که عامرى شاگرد بلاواسطه بلخى باشد؛ زیرا بلخى در سال ۳۲۲ ق درگذشته است و عامرى در سال ۳۸۱ ق؛ به همین جهت میان وفات استاد و شاگرد، ۵۹ سال فاصله است. او علاوه بر این که به فلسفه یونانى علاقه‏مند بود، به فلسفه سیاسى ساسانیان نیز علاقه‏مند بود.

عامرى چند کتاب دارد؛ «السعاده و الاسعاد» در اخلاق؛ «الامد الى الابد» در فلسفه؛ «الاعلام بمناقب الاسلام» در دفاع از اسلام و تفوق آن بر سایر ادیان. بعضى مدعى شده‏اند که میان عامرى و ابن سینا نامه‏ها مبادله شده، ولى محتمل به نظر نمى‏رسد؛ زیرا ابن سینا در وقت وفات عامرى یازده ساله بوده است.[۲۰۷]

عامری درباره مسائلی؛ مانند وجوب، امکان و امتناع، دفاع از اصل علیت، اتحاد عقل، عاقل و معقول، عینیت صفات و ذات خداوند و هماهنگی دین و فلسفه، دیدگاه های خاصی دارد.[۲۰۸]

  1. ابوالخیر، حسن بن سوار معروف به ابن الخمار:

وی حکیم، طبیب و مترجم از سریانى به عربى بود، ولى بیشتر طبیب بوده تا فیلسوف یا مترجم. شاگرد یحیى بن عدى منطقى سابق الذکر بوده و شاگردان زیادى تربیت کرده است. ابتدا مذهب نصرانى داشت و در آخر عمر مسلمان شد. گفته اند: فوق العاده باهوش و زرنگ بوده است. نقل شده که بوعلى از ابوالخیر به نیکى یاد کرده و گفته: «ابوالخیر را در ردیف دیگران نباید شمرد، خداوند ملاقات او را روزى کند».[۲۰۹]

  1. ابوعبد اللَّه ناتلى:

این مرد همان است که ابن سینا در آغاز تحصیل، قسمتى از منطق و ریاضیات را نزد او آموخت. شخصیت ممتازى ندارد؛ همه شهرتش را از ناحیه شاگرد نامدارش کسب کرده است. ناتلى طبیب هم بوده است. ابن ابى اصیبعه در ضمن احوال ابوالفرج بن الطیب، او را در ردیف طبیبان معاصر ابوالفرج شمرده است.[۲۱۰]

طبقه ششم فیلسوفان مسلمان

طبقه ششم‏:

این طبقه را باید طبقه نوابغ نام نهاد. هیچ طبقه ای از طبقات فلاسفه مانند این طبقه افراد برجسته نداشته است. از شخصیت هاى این طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

  1. ابوعلى احمد بن محمد بن یعقوب مسکویه رازى (حدود ۳۲۰ – ۴۲۱ ق[۲۱۱]):

مسکویه از فیلسوفان پر آوازه به ویژه در حکمت عملی است، به گونه ای که برخی او را سر آمد فیلسوفان مسلمان در فلسفه عملی دانسته اند، به همین دلیل، وی را «معلم ثالث» لقب داده اند.[۲۱۲] او اهل رى بود، و مدتى به اتفاق ابوریحان بیرونى، ابن سینا، ابوالخیر، ابوسهل مسیحى و ابونصر عراقى در دربار خوارزمشاه بوده است. وی در اصفهان وفات یافت. از معروف ترین کتاب هاى او تجارب الامم در تاریخ، الفوز الاصغر در فلسفه و طهاره الاعراق در اخلاق است.[۲۱۳]

در میان آثار به جای مانده مسکویه، «الفوز الاصغر» مهم ترین کتابی است که ما را با حکمت نظری وی آشنا می سازد. عناوین سه بخش اصلی این کتاب چنین است: اثبات الصانع، النفس و احوالها، و النبوات.[۲۱۴]

  1. ابوریحان محمد بن احمد بیرونى خوارزمى (۳۶۲ – ۴۴۲ ق):

از شخصیت هاى طراز اول فرهنگ و تمدن اسلامى است. از نظر برخى مستشرقان، در تمام جهان اسلام بی نظیر است. رشته تخصصى‏اش ریاضیات، نجوم، تاریخ، هیئت، داروشناسى، بررسى عقاید و ادیان اقوام و ملل و امثال آنها بوده است. چندین کتاب تحقیقى نفیس از قبیل تحقیق ما للهند، الآثار الباقیه، قانون مسعودى و غیره به رشته تحریر درآورد، که جهان هنوز به دیده اعجاب در آنها مى‏نگرد. او علاوه بر زبان فارسى، عربى و خوارزمى- که زبان مادرى او بوده – زبان هاى یونانى و سریانى را نیز مى‏دانست.[۲۱۵]

«بیرونی» به عنوان یکی از منتقدان فلسفه مشاء به شمار می رود. وی با این که در فلسفه اولی از مفاهیم انتزاعی و عقلی استفاده می کند، به این روش چندان اعتنایی نداشته و در عوض از روش نقل و روش تجربه، اسقراء و اندازه گیری استفاده می کند و با این رهیافت، خود را از دایره فیلسوفانی؛ مانند فارابی، عامری و ابن سینا خارج کرده است. ابوریحان در پرسش هایی که از ابن سینا داشته است، دیدگاه های طبیعت شناختی ارسطو در کتاب «السماء و العالم» را نقد کرده و به برخی از پاسخ های ابن سینا به آن پرسش ها نیز اشکال گرفته است.[۲۱۶]

ابوریحان به مبانى اسلامى سخت معتقد و پایبند بوده است، در نوشته‏هاى خود عموماً مانند یک مؤمن واقعى از دین مقدس اسلام یاد مى‏کند و به تناسب، آیات کریمه قرآن را ذکر می کند. او مخصوصاً احساسات ضد ملی گرایى داشته و در برخى نوشته‏هاى خود سخت از ملی گرایى اظهار تنفر مى‏نماید. ابوریحان به احتمال زیاد شیعه بوده است.[۲۱۷]

  1. ابوعلى حسین بن عبد اللَّه ابن سینا (۳۷۰ – ۴۲۸ ق):

ابن سینا از بزرگ ترین فیلسوفان مسلمان در تاریخ فلسفه اسلامی و پزشک نامدار عصر خویش بود. او گرچه در مقایسه با نظام فلسفی فارابی، مبدع و بنیان گذار نظام فلسفی کاملا جدیدی نیست، ولی در تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه منحصر به فردی دارد؛ زیرا علاوه بر تبویب و تنظیم فروع پراکنده آن در قالبی هماهنگ، موضوعات و مسائل بی شماری به آن افزود و در بسط و گسترش دامنه این نظام فلسفی نقش برجسته ای ایفا کرد. ابن سینا فقط شارح میراث یونانی که به عالم اسلام رسیده نبود. وی همچنین دستاوردهای فارابی را در تأسیس فلسفه اسلامی صرفاً بازفرآوری نکرد، بلکه از همه آنها بهره برده، سرفصل های نوینی در فلسفه گشود و نیز راه حل ها و تبیین هایی ابتکاری برای موضوعات پیشین عرضه کرد، به گونه ای که نتیجه کوشش های او کاملا متمایز از کارهای پیشین شد و به همین سبب فلسفه اسلامی برای همیشه با نام او گره خورد.[۲۱۸]

شخصیت بوعلى همه حکماى اسلامى پیش از او را تحت الشعاع قرار داد. بعد از بوعلى، چه در طب و چه در فلسفه، کتاب هاى او، محور بحث و حاشیه و شرح بود.[۲۱۹]

کتاب های فلسفی بوعلی عبارتند از: الشفاء، النجاه، الاشارات و التنبیهات، المبدء و المعاد، التعلیقات، المباحثات، عیون الحکمه، دانشنامه علایی، رساله فی اقسام العلوم العقلیه، رساله الحدود و … .[۲۲۰]

قبل از بوعلى، بغداد مرکز طب و فلسفه بود، ولی آوازه شهرت ابن سینا تشنگان علم و حکمت را از هر سو به سوى او مى‏کشید. به حدی که شخصیت بوعلى در زمان حیات او و شهرت کتاب هایش بعد از خودش – که محور بحث میان اهل فضل بود و متخصصان آن کتب، بیشتر در ایران یافت مى‏شدند – سبب شد که مرکز ثقل فلسفه و طب از بغداد به ایران منتقل شود.[۲۲۱]

  1. ابوالفرج بن الطیب (م ۴۳۵ ق):

او عراقى (ظاهراً بغدادى) است. وی طبیب و فیلسوف بود، ولى از نظر طبابت قوی‌تر بود.[۲۲۲]

  1. ابوالفرج بن هندو:

در طب و حکمت شاگرد ابوالخیر بوده و از بزرگ‌ترین و فاضل‌ترین شاگردان او به شمار رفته است. ضمناً مردى ادیب، شاعر و سخنور هم بوده است.[۲۲۳]

  1. ابوعلى حسن بن الحسن (الحسین) بن الهیثم بصرى (۳۵۴ – ۴۳۰ ق):

او فیلسوف، طبیب، فیزیک‌دان و ریاضى‌دان بود. در فیزیک و ریاضیات شهرت جهانى دارد. وی از عوامل مؤثر در پیشرفت ریاضیات جهانى به شمار مى‏رود.[۲۲۴]

طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان

طبقه هفتم‏:

این طبقه از دو گروه تشکیل شده است: گروه اول شاگردان بدون واسطه ابن سینا و گروه دوم افرادی که به طور مستقیم نزد او شاگردى نکرده‏اند و با واسطه از او استفاده نموده اند.

گروه اول:

  1. ابو عبد اللَّه فقیه معصومى (م حدود ۴۵۰ ق):

ابن سینا دربارهٔ وی می گوید: او براى من مانند ارسطو براى افلاطون است. شیخ، «رساله عشق» را به اصرار او و به نام او نوشته است و هم او است که واسطه پرسش و پاسخ هاى ابوریحان و بوعلى بود.[۲۲۵]

  1. ابوالحسن بهمنیار بن مرزبان آذربایجانى (م ۴۵۸ ق):

وی نخست مجوس بود، سپس مسلمان شد. او معروف‌ترین شاگرد بوعلى است. شهرت بهمنیار یکى به واسطه سؤالات فراوانى است که از بوعلى نموده (بیشتر کتاب «مباحثات» شیخ، پاسخ به سؤالات بهمنیار است)، و دیگر به واسطه کتاب معروف «التحصیل» است که مکرّر در کتب فلسفی از آن یاد مى‏شود.[۲۲۶]

  1. ابوعبید عبد الواحد جوزجانى:

او شاگرد، مرید و ملازم بیست یا بیست و پنج ساله بوعلى بوده است. بوعلى به حفظ و نگهدارى آثار خود همّت نمى‏گماشت؛ در پیشامدهاى مختلف، رساله‏هاى مختصر یا طولانى مى‏نوشت و به افراد مى‏داد بدون آن‌ که نسخه‏اى از آن نگهدارى کند. محفوظ ماندن قسمتى از آثار شیخ، مرهون همت ابوعبید است. بخش ریاضى کتاب نجات و کتاب دانشنامه علایى به وسیله او تکمیل شده است.[۲۲۷]

  1. ابومنصور حسین بن طاهر بن زیله اصفهانى (م ۴۵۰ ق):

ابن‌ زیله‌ از خواص‌ شاگردان‌ ابوعلى‌ سینا و در ردیف‌ کسانى‌ چون‌ ابوالحسن‌ بهمنیار بن‌ مرزبان‌، ابوعبید جوزجانى‌ و ابوعبدالله‌ معصومى‌ بوده‌ است‌ .او کتاب شفاى شیخ را مختصر و رساله «حى بن یقظان» او را شرح کرد. وی در فن موسیقى بى‏نظیر بود و کتابى نیز در این رشته تألیف نمود.[۲۲۸]

بوعلى شاگردان دیگری نیز داشته است که به‌دلیل طولانی شدن، از ذکر آنها خوددارى مى‏شود.

گروه دوم:

  1. على بن رضوان مصرى (م ۴۵۳ ق):

رضوان مصری طبیب و حکیم بوده است. وی از جمله کسانى است که بر نظریه محمد بن زکریاى رازى ردّ نوشته است. او کتابى در اثبات نبوت خاتم الانبیاء از روى تورات و انجیل و قواعد فلسفى نوشت.[۲۲۹]

  1. ابوالحسن مختار بن حسن بن عبدان بن سعدان بن بطلان بغدادى نصرانى، معروف به ابن بطلان (م ۴۴۴ ق):

او شاگرد ابوالفرج بن الطیب نصرانى بود. مانند استادش، هم طبیب است و هم فیلسوف، ولى بیشتر طبیب است تا فیلسوف‏.[۲۳۰]

  1. ابوالحسن انبارى:

وی فیلسوف و ریاضى دان بود، اما ریاضیات او بر فلسفه اش غلبه داشته است. خیام، ریاضیات را از محضر او استفاده مى‏کرد.[۲۳۱]

طبقه هشتم‏:

این طبقه، طبقه شاگردان شاگردان بوعلى است، اعم از آن‌ که واقعاً شاگرد شاگردان بوعلى بوده‏اند و یا این‌ که با آنها همزمان بوده‏اند، از جمله آنان:

  1. ابوالعباس فضل بن محمد لوکرى مروى:

او فیلسوف و ادیب بود. گاهی از او به «ادیب ابوالعباس لوکرى» تعبیر مى‏شود. وی شاگرد بهمنیار بوده است. کتاب معروف وی به نام «بیان الحق بضمان الصدق» است. او به داشتن حوزه و تربیت شاگردان معروف است. گفته شده: «فلسفه به وسیله لوکرى در خراسان انتشار یافت».[۲۳۲]

  1. ابوالحسن سعید بن هبه اللَّه بن حسین (م ۴۹۵ ق):

سعید بن هبه اللَّه در طب ممتاز و در علوم حکمیه با فضل بود. وى شاگرد ابوالفضل کتیفات و عبدان کاتب بوده و آنها شاگرد ابوالفرج بن الطیب بودند.[۲۳۳]

  1. ابوالفتح عمر بن ابراهیم خیامى نیشابورى، معروف به خیام (م ۵۱۷ یا ۵۲۶ ق).

فیلسوف و ریاضى دان و احتمالًا شاعر بوده است. وی شهرت جهانى دارد، اما باید دانست شهرت خیام به اشعار منسوب به اوست نه به فلسفه و ریاضیات. برخى بر اساس یک سلسله قرائن تاریخى معتقدند که دو نفر به این نام بوده‏اند: یکى شاعر و دیگرى حکیم و فیلسوف؛ شاعر به نام خیام بوده است و حکیم و ریاضى‌دان به نام خیامى، و به عقیده بعضى[۲۳۴] شاعر على خیام بوده است و حکیم و ریاضى دان عمر خیامى.

از خیام، برخى رسالات فلسفى باقى مانده که طرز تفکر او را روشن مى‏سازد؛ یکى از آنها رساله‏اى است به نام «کون و تکلیف» که در پاسخ سؤال ابونصر محمد بن عبد الرحیم نسوى؛ قاضى نواحى فارس است. وى از خیام درباره حکمت خلقت و غرض آفرینش و هم درباره فلسفه عبادات سؤال کرده است و خیام، حکیمانه مطابق مبانى استادش بوعلى (یا استاد استادش) پاسخ گفته است. هرکس بر مبانى بوعلى در این مسائل وارد باشد مى‏داند که خیام تا چه اندازه وارد بوده است. خیام در آن رساله از بوعلى به عنوان «معلم» یاد مى‏کند و در مسائل مورد سؤال -که ضمناً مسئله سرّ «تضاد در عالم» و مسئله شرور هم مطرح شده- مانند فیلسوفى جزمى اظهار نظر مى‏کند و مى‏گوید: من و آموزگارم بوعلى در این باره تحقیق کرده و کاملًا قانع شده‏ایم؛ ممکن است دیگران آن را حمل بر ضعف نفس ما نمایند، اما از نظر خود ما کاملًا قانع کننده است.

این که خیام، محضر درس بوعلى را درک کرده باشد، بسیار بعید است. اگر او بوعلى را «معلم» خود مى‏خواند؛ به این جهت است که شاگرد مکتب بوعلى است نه شاگرد شخص او، و على الظاهر نزد شاگردان بوعلى تحصیل کرده است‏.[۲۳۵]

  1. ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزالى طوسى (۴۵۰ – ۵۰۵ ق):

غزالی خود را فیلسوف نمی‌دانست، بلکه مخالف فلسفه و فلاسفه (مخصوصاً ابن سینا) بود. فلسفه را نزد استاد نخواند، ولی سه سال به مطالعه فلسفه پرداخته، سپس کتاب مقاصد الفلاسفه و بعد از آن کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت، که از کتب مهم دوره اسلامى است. افراد ضد فلسفه در جهان اسلام زیاد بوده‏اند، اما هیچ کس به قدرت غزالى نبوده است، اگر به فاصله کمى افرادى؛ نظیر سهروردى و خواجه نصیرالدین ظهور نکرده بودند، غزالى بساط فلسفه را برچیده بود. در عین حال نظر به این ‌که نظریات منفى غزالى -و به ندرت نظریات مثبت او- نقشى در تحول فلسفه داشته است، او را در ردیف فلاسفه آورده اند. معروف‌ترین کتاب غزالى احیاء علوم الدین است. کمتر کتابى در میان مسلمانان به اندازه این کتاب اثر گذاشته است.[۲۳۶]

طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه نهم

  1. شرف الدین محمد ایلاقى (م ۵۳۶ ق):

ایلاقی شاگرد ابوالعباس لوکرى و عمرخیام بوده است. او فیلسوف و پزشک بود. وى استاد قاضى زین الدین عمر بن سهلان ساوجى صاحب کتاب البصائر النصیریه است. گفته شده در جنگ قطوان[۲۳۷] کشته شد. [۲۳۸]

  1. ابوالبرکات، هبه اللَّه بن على (یا یعلى) ملکاى بغدادى:

وی نخست یهودى بود، سپس مسلمان شد. او شاگرد سعید بن هبه اللَّه بوده و سلسله اساتیدش مستقیماً به فارابى مى‏رسد. کتاب «المعتبر» از تألیفات او است که از کتب معتبر فلسفه به شمار می‌رود. ابوالبرکات، فیلسوفى صاحب نظر است. فلاسفه‏اى؛ مانند صدرالمتألهین به کتاب او نظر دارند. وى مخالف ابن سینا بوده است.[۲۳۹]

  1. محمد بن ابى طاهر طبسى مروزى (م ۵۳۹ ق):

مروزی شاگرد لوکرى بوده است، وی بر اثر بیمارى فلج شد و در سرخس درگذشت.[۲۴۰]

  1. افضل الدین غیلانى عمر بن غیلان:

او شاگرد لوکرى و استاد صدرالدین سرخسى است. نقل شده: امام فخرالدین رازى (متوفاى ۶۰۶ ق) در المحصل از او یاد کرده و بر او رحمت فرستاده است. مى‏گویند افکارش مخالف ابن سینا بوده است. رساله‏اى در حدوث عالم نوشته و در سال ۵۲۳ ق در نظامیه مرو به تحصیل اشتغال داشته است.[۲۴۱]

  1. ابوبکر محمد بن یحیى بن الصائغ اندلسى، معروف به «ابن باجه» (۵۳۳ ق):

وی از اعاظم فلاسفه به شمار می‌رود. او استاد ابن رشد، فیلسوف معروف اندلسى بوده است. کتاب هاى زیادی تألیف کرده است.[۲۴۲]

  1. ابوالحکم مغربى اندلسى (م ۵۴۹ ق):

وی حکیم، شاعر و طبیب بود. از مغرب به بلاد مشرق آمد و در حدود مصر و شام می‌زیست. وى استاد ابن الصلاح است که استاد استاد شهاب الدین سهروردى است.[۲۴۳]

طبقه دهم

  1. صدرالدین ابوعلى محمد بن على بن الحارثان السرخسى (م ۵۴۵ ق):

وى شاگرد افضل الدین غیلانى و استاد فریدالدین داماد و استاد استاد خواجه نصیرالدین طوسى بوده است. نقل شده که وى کتب زیادى در فلسفه، مساحت و حساب تألیف کرده و مدتى در بغداد مقیم بوده و با ابومنصور جوالیقى (متوفّاى‏ ۵۳۹ ق) ملاقات داشته و سپس به سرخس بازگشته است.[۲۴۴]

  1. ابوبکر محمد بن عبد الملک بن طفیل اندلسى (۵۸۱ ق):

ابوبکر اندلسی از حکماى معروف اندلس است. احتمالًا شاگرد ابن الصائغ بوده است. شهرت بیشتر او شاید به واسطه کتاب معروف «حى بن یقظان» است که از رساله حى بن یقظان ابن سینا تقلید شده، ولى از آن جامع تر و کامل تر است‏. وى عمر طولانی داشته است.[۲۴۵]

  1. قاضى ابوالولید محمد بن احمد بن محمد بن رشد اندلسى (م ۵۹۵ ق):

وی فیلسوف، پزشک و فقیه بوده و در همه رشته‏های مذکور کتاب‌های متعدّد دارد. کتاب معروف او شرحى است که بر «مابعدالطبیعه» ارسطو نوشته و چاپ شده است. وى فوق العاده نسبت به ارسطو متعصب است به همین جهت با ابن سینا که چنین تعبدى در برابر ارسطو ندارد و آراء شخص خود را دخالت داده است، مخالف است. یکى از کتب معروف او «تهافت التهافت» است که «تهافت الفلاسفه» غزالى را ردّ کرده است.[۲۴۶]

  1. مجدالدین جیلى:

دربارهٔ او اطلاع زیادى وجود ندارد. وی در مراغه تدریس مى‏کرده و امام فخر رازى و همچنین شیخ شهاب الدین سهروردى نزد او تحصیل کرده اند. ظاهراً هم حکیم بوده، هم متکلم و هم فقیه و اصولى‏.[۲۴۷]

  1. قاضى زین الدین عمر بن سهلان ساوجى (م حدود ۵۴۰ ق):

او معروف به ابن سهلان است. در ساوه به دنیا آمده، در نیشابور مى‏زیسته و از راه استنساخ (نسخه برداری) کتب، زندگى مى‏کرده است. نقل شده: «او شریعت و حکمت را در عقدى واحد نظام داد». وى شاگرد شرف الدین ایلاقى است و گویند شرحى بر رساله الطیر بوعلى به فارسى نوشته است. کتاب معروف او «البصائر النصیریه» است که قسمت منطق آن در مصر چاپ شده و از بهترین کتب منطق است. ابن سهلان از کسانى است که نام زنده‏اى در فلسفه دارد. احیاناً برخى آرائش نقل مى‏شود.[۲۴۸]

  1. ابوالفتوح، نجم الدین احمد بن محمد السرى، معروف به ابن الصلاح (م ۵۴۸ ق):

بعضى گفته‏اند همدانى الاصل و بعضى گفته‏اند عراقى بوده است. به بغداد مهاجرت کرده و نزد ابوالحکم مغربى تحصیل کرده است. ابوالحکم به افضلیت او بر خود اعتراف داشت. گویند: شفاى بوعلى و الفوز الاصغر ابن مسکویه را شرح کرده است.[۲۴۹]

  1. محمد بن عبد السلام انصارى ماردى (ماردینى) (م ۵۹۴ ق):

وی در زمان خود در علوم عقلى یگانه و علامه وقت، به شمار مى‏آمده است. زادگاهش منطقه قدس است. استاد فلسفه او ابن الصلاح بود. او قصیده عینیه معروف بوعلى را شرح کرده است و گفته شده، شهاب الدین سهروردى مقدارى فلسفه نزد او آموخته است. فخرالدین ماردینى مردى فوق العاده متشرع و متعبد بوده است. او در حال آرامش و اطمینان روحانى و مذهبى خاصى در سن ۸۲ سالگى جان به جان آفرین تسلیم کرد.[۲۵۰]

طبقه یازدهم

  1. فخرالدین محمد بن عمرو بن الحسین الرازى، معروف به امام فخر رازى (۵۳۴ – ۶۰۶ ق):

فخر رازی فقیه، متکلم، مفسر، فیلسوف، پزشک و خطیب بود. او در عین این که به افکار فلاسفه مسلّط بوده و تألیفاتى گران‌بها در فلسفه داشت، ولی طرز تفکرش، کلامى بود نه فلسفى و سخت بر فلاسفه مى‏تاخت و در مسلّمات فلسفه تشکیک مى‏نمود.[۲۵۱]

مهم‌ترین کتاب های فلسفى او عبارتند از: «المباحث المشرقیه»، «شرح الاشارات و التنبیهات»، «لباب الاشارات» و «شرح عیون الحکمه». او در مباحث، تقریری انتقادی از حکمت مشاء به دست می دهد و هر چند آراء فیلسوفان گذشته را از نقد خود بی نصیب نگذاشته، ولی در مجموع منبعی برای بیان دیدگاه های ایجابی او است، بر خلاف شرح الاشارات که جنبه سلبی و انتقادی آن غلبه دارد. در تفسیر، مهم ترین اثر او «التفسیر الکبیر یا مفاتیح الغیب» است. فخر در این کتاب کوشیده است تفسیری فلسفی و کلامی از قرآن به دست دهد.[۲۵۲] براى او در فلسفه استادى جز مجدالدین جیلى ذکر نشده، ولى شاگردان زیادى داشته است که بعضى از آنها مبرز بوده‏اند از قبیل: شمس الدین خسروشاهى، قطب الدین مصرى، زین الدین کشى، شمس الدین خویى، شهاب الدین نیشابورى.[۲۵۳]

  1. شیخ شهاب الدین یحیى بن حبش بن میرک سهروردى زنجانى، معروف به شیخ اشراق (م ۵۸۶ یا ۵۸۷ ق):

شیخ اشراق ذهنى فوق العاده جوّال، نوجو و مبتکر داشت. تمایل اشراقى در فلسفه، پیش از او در فارابى و بوعلى وجود داشته، اما کسى که مکتبى به نام «مکتب اشراق» تأسیس کرد و در بسیارى از مسائل، راه آن مکتب را از راه مکتب مشاء جدا کرد، شیخ اشراق بود. تقریباً همهٔ مسائلى که اکنون به عنوان نظریات اشراقی ها در مقابل مشائیان شناخته مى‏شود و برخى مى‏پندارند آن مسائل، مابه الاختلاف افلاطون و ارسطو است، نتیجهٔ فکر سهروردى است، که در مقابل افکار مشائیان و بالخصوص مشائیان اسلامى آورده است. وى نزد مجدالدین جیلى (در مراغه) و ظهیرالدین قارى (ظاهراً در اصفهان) و فخرالدین ماردینى (در عراق) تحصیل کرده، و مدتى ملازم ماردینى بوده است. گویند البصائر النصیریه ابن سهلان را نزد ظهیرالدین قارى خوانده است.

سهروردى در سایر علوم و از آن جمله فقه نیز سرآمد بود. به شام و حلب رفت و در جلسه درس فقه استاد مدرسه حلاویه حلب به نام شیخ افتخارالدین شرکت کرد؛ آوازه شهرتش او را مورد علاقه الملک الظاهر پسر صلاح الدین ایوبى قرار داد و در حضور او بى‏محابا با فقها و متکلمان مناظره مى‏کرد و آنها را مغلوب مى‏ساخت. همین کار سبب حسادت دیگران شد که با توطئه باعث شدند که صلاح الدین ایوبى، فرزندش را وادار به قتل او کند. وی در سن ۳۶ سالگى و یا در سن ۳۸ سالگى کشته شد.[۲۵۴]

  1. افضل الدین محمد بن حسن مرقى کاشانى (م حدود ۶۰۶ یا ۶۱۰ ق):

وی معروف به بابا افضل است. او حکیم‌، عارف‌ و شاعر ایرانى‌ نیمهٔ دوم‌ سدهٔ ۶ و نیمهٔ نخست‌ سدهٔ ۷ق‌ بود. بابا افضل به ‌ویژه‌ به‌ سبب‌ داشتن‌ آثار فلسفى‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ و نیز سروده‌هایش‌، در ایران‌ آوازه‌ای‌ بلند دارد، با این‌ همه‌، شرح‌ زندگانى‌ وی‌ چندان‌ آشکار نیست‌.[۲۵۵]

طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه دوازدهم

  1. فریدالدین داماد نیشابورى:

وی استاد خواجه نصیرالدین طوسى بوده و خواجه، اشارات بوعلی را نزد او تحصیل کرده است. خود او شاگرد صدرالدین سرخسى سابق الذکر بوده است.[۲۵۶]

  1. شمس الدین عبد الحمید بن عیسى خسروشاهى، معروف به شمس الدین خسروشاهى:

از او به عنوان امام العلماء، سیدالحکماء، قدوه الانام و شرف الاسلام یاد شده. او در طب، فلسفه و علوم شرعیه برجسته و از شاگردان مهم فخرالدین رازى بوده است. کتاب شفا را تلخیص کرده، ولى شهرتش در محیط فلسفه به واسطه برخى سؤالات فلسفى است که خواجه نصیرالدین طوسى از او -که در طبقه اساتید خواجه بوده است- پرسیده و او جواب داده و در کتب فلسفى مطرح است.[۲۵۷]

  1. قطب الدین ابراهیم بن على بن محمد سلمى، معروف به قطب الدین مصرى:

وی نیز از شاگردان برجسته فخرالدین رازى بوده و استاد خویش؛ فخرالدین را در فلسفه بر بوعلى ترجیح مى‏داده، همچنان که ابوسهل مسیحى را در طب بر بوعلى ترجیح مى‏داده است‏. او از اساتید خواجه نصیرالدین طوسى بوده، در نتیجه خواجه، شاگرد شاگرد فخر رازى بوده است. قطب الدین مصرى در فتنه مغول در نیشابور کشته شد.[۲۵۸]

  1. کمال الدین یونس (یا کمال الدین بن یونس) موصلى، معروف به ابن منعه (م ۶۳۹ ق):

از او به قدوه العلماء، سیدالحکماء و از اکابر علماى حکماى عامه،‏ یاد شده است. در مدرسه موصل به تدریس علوم فلسفى اشتغال داشته و شاگردانى تربیت کرده است.[۲۵۹]

طبقه سیزدهم‏

  1. خواجه نصیرالدین محمد بن الحسن الطوسى (۵۹۷ – ۶۷۲ ق):

محمد بن محمد بن الحسن، مشهور به خواجه نصیر الدین طوسی؛ فیلسوف، متکلم، ریاضی دان، منجم و سیاستمدار شیعی اثنا عشری قرن هفتم هجری است. او را «استاد البشر» لقب داده‏اند. ارزش کارهاى فلسفى او و نقشى که در تحول فلسفه داشته است نیازمند به یک کتاب است. مهم ترین اثر فلسفی خواجه، شرح او بر «الاشارات و التنبیهات» ابن سینا است. او در این کتاب، دیدگاه های ابن سینا را با بیانی گویا و شفاف، از نو عرضه کرده، نقدهای فخر رازی را پاسخ گفته و در واقع حکمت مشاء را احیا کرد. مهم ترین اثر کلامی خواجه، که شاهکار او است، «تجرید الاعتقاد» است. خواجه در این کتاب دیدگاه های کلامی خود را تا آن جا که مقدور بوده، به روش برهانی و فلسفی اثبات کرده و بدین ترتیب در فلسفی کردن کلام شیعی گام مهمی برداشته است. سلسله اساتید خواجه از طریق فریدالدین داماد به بوعلى مى‏رسد، به این ترتیب که خواجه شاگرد فریدالدین داماد، او شاگرد صدرالدین سرخسى، او شاگرد افضل الدین غیلانى، وی شاگرد ابوالعباس لوکرى، وی شاگرد بهمنیار و او شاگرد بوعلى بوده است. وی آثار بسیاری آفریده و شاگردان زیادی تربیت کرده است. علامه حلی، قطب الدین شیرازی و ابن میثم بحرانی از شاگردان درس فلسفه و کلام خواجه بوده اند.[۲۶۰]

  1. اثیرالدین مفضل بن عمر ابهرى:

ابهری شاگرد امام فخر رازى بود. کتاب معروف او کتاب «هدایه» در طبیعیات و الهیات است که جاى شایسته‏اى باز کرده است. این کتاب را قاضى حسین میبدى و صدرالمتألهین شیرازى شرح کرده‏اند. شرح اخیر موجب شهرت بیشتر کتاب و مؤلف آن شده است.[۲۶۱]

  1. نجم الدین على بن عمر کاتبى قزوینى، معروف به دبیران (م ۶۷۵ ق):

از بزرگان فلاسفه، منطقی ها و ریاضى دانان به شمار مى‏رود. کتاب معروف او در حکمت، «حکمه العین» است که شروح بسیار بر آن نوشته شده است. در منطق، کتابی به نام «شمسیه» دارد که به نام خواجه شمس الدین صاحب دیوان جوینى نوشته و قطب الدین رازى آن را شرح کرده و مجموع متن و شرح از کتب رایج درسى طلاب بوده است‏. کاتبى استاد علامه حلّى و قطب الدین شیرازى و همراه خواجه‏ نصیرالدین طوسى در ساختن رصد مراغه بوده است.[۲۶۲]

طبقه چهاردهم‏

این طبقه را شاگردان خواجه نصیرالدین طوسى تشکیل مى‏دهند:

  1. حسن بن یوسف بن مطهر حلّى، معروف به علامه حلّى (۶۴۸ – ۷۲۶ ق):

هر چند شهرت علامه حلّى به فقاهت است، اما او مردى جامع و در منطق و فلسفه نیز مهارت کامل داشته و کتب ارزشمندى تألیف کرده است. علامه شاگرد کاتبى و خواجه در علوم معقول و استاد خواجه در فقه بوده است.[۲۶۳]

  1. کمال الدین میثم بن میثم بحرانى، معروف به ابن میثم بحرانى (م ۶۹۹ ق):

ابن میثم ادیب، فقیه و فیلسوف بوده و فلسفه را نزد خواجه نصیرالدین طوسى تحصیل کرده است. گفته شده که خواجه نیز متقابلًا نزد او فقه خوانده است. ‏ابن میثم شرحی بر نهج البلاغه نگاشته است که از نظر فلسفى، شرح او از بهترین شروح نهج البلاغه شمرده شده است.[۲۶۴]

  1. قطب الدین محمود بن مسعود بن مصلح شیرازى، معروف به قطب الدین شیرازى (م ۷۱۰ یا ۷۱۶ ق):

قطب الدین شیرازى در منطق شاگرد کاتبى قزوینى، در حکمت و طب (کلیات قانون)، شاگرد خواجه نصیرالدین طوسى بوده است. او قانون بوعلى و حکمه الاشراق سهروردى را شرح نموده، در اقسام حکمت کتابى به فارسى به نام «دره التاج» نوشت، و با خواجه نصیرالدین طوسى در کار رصد مراغه همکارى داشته است. شهرت بیشتر او در فضای فلسفى به واسطه شرح حکمه الاشراق است.[۲۶۵]

  1. سیدرکن‌الدین‌ حسن بن محمد بن شرفشاه علوى حسینى استرآبادى، معروف به ابن شرف شاه (م ۷۱۵ یا ۷۱۷ یا ۷۱۸ ق):

ابن شرف شاه، در مراغه محضر خواجه را درک کرده و نزد او تحصیل و ملازم او ‏بوده است. بعد از وفات خواجه به موصل رفته و در مدرسه نوریه به تدریس حکمت پرداخته است. وی تجرید خواجه را حاشیه و قواعدالعقائد او را شرح کرده است.[۲۶۶]

طبقه پانزدهم‏

  1. قطب الدین محمد بن ابى جعفر رازى، معروف به قطب الدین رازى (م ۷۶۷ ق):

قطب الدین رازى از علماى نامى اسلامى، حکیم، منطقى و فقیه بوده است. او نزد علامه حلّى تحصیل نموده و علامه به او اجازه حدیث داده است. شهرت قطب الدین رازى، به واسطه تألیف کتاب های محاکمات (در این کتاب میان دو شارح بزرگ اشارات: فخرالدین رازى و خواجه نصیرالدین طوسى داورى کرده است)، شرح مطالع (کتاب مطالع الانوار قاضى سراج الدین ارموى در منطق‏) و شرح شمسیه کاتبى قزوینى است.[۲۶۷]

  1. شمس الدین محمد بن مبارکشاه مروى، معروف به میرک بخارایى:

وی کتاب حکمه العین کاتبى قزوینى را شرح کرده است؛ از این رو احیاناً در کتاب‌های فلسفی از او به شارح حکمه العین یاد مى‏شود.[۲۶۸]

  1. قاضى عضدالدین عبد الرحمن ایجى شیرازى (۷۰۰ یا ۷۰۱ – ۷۵۶ یا ۷۶۰ ق):

او حکیم، متکلّم و اصولى بود. نظریات او در علم اصول و همچنین در برخى مسائل فلسفى و کلامى مطرح است. کتاب معروف او «مواقف»، هر چند عنوان کلامی دارد، ولى‏ بسیار به فلسفه نزدیک است؛ زیرا بعد از دوره خواجه نصیرالدین طوسى و تألیف کتاب تجرید، کلام بسیار به فلسفه نزدیک شد؛ یعنى هدف هاى کلامى با معیارهاى فلسفى توجیه مى‏شد و بسیارى از مسائل الهیات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص فلسفه در کتب کلامى طرح مى‏شد؛ از این رو مواقف از این نظر جاى شایسته‏اى دارد. قاضى عضدالدین شاگردانى؛ از قبیل تفتازانى، شمس الدین کرمانى، سیف الدین ابهرى تربیت کرد.[۲۶۹]

طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه شانزدهم

  1. سعدالدین مسعود بن عمر بن عبد اللَّه تفتازانى، معروف به ملاسعد تفتازانى (۷۱۲ یا ۷۲۲ – ۷۹۱ یا ۷۹۳ ق):

شهرت او بیشتر به کلام و علوم بلاغت است، اما عالمی جامع بوده و از علوم عقلی بهره‌مند بوده است. تفتازانى بعد از ویرانی دوره مغول با بیانی شیوا، بار دیگر به قسمتى از معارف اسلامى جان داد. او متنى در منطق، بسیار مختصر و شیرین به نام «تهذیب المنطق» تألیف کرده که از زمان خودش تاکنون در حوزه‏هاى علمیه تدریس مى‏شده. همچنین شرح المقاصد، مطول و … از او است.[۲۷۰]

  1. سید على بن محمد بن على جرجانى، معروف به شریف جرجانى و میر سید شریف (۷۴۰ – ۸۱۶ ق):

او را محقق شریف نیز خوانده‏اند. هرچند که شهرت او به ادبیات و کلام است، اما دارای حوزه درس فلسفه‏ بود و در فلسفه شاگردان بسیاری تربیت کرد. وی در نگهدارى و انتقال علوم عقلى به نسل هاى بعد نقش مؤثرى داشته است. آثار و تألیفات فلسفی، کلامی و منطقی محقق شریف، عبارت است از: حاشیه بر شرح حکمه العین در فلسفه، حاشیه شرح مطالع در منطق، حاشیه شمسیه در منطق، تعریفات جرجانى، کبرى در منطق و شرح المواقف در کلام‏.

میر سیدشریف از شاگردان قطب الدین رازى بود. او گرچه اهل جرجان (گرگان) بود، ولى در شیراز رحل اقامت افکند. میر سیدشریف از بیست سالگى به کار تدریس و تحقیق مشغول بود، مخصوصاً به تدریس فلسفه و حکمت، اهتمام زیاد داشت.[۲۷۱]

طبقه هفدهم‏

در این طبقه بیشتر شاگردان محقق شریف وجود دارند که بعد از او ناشر افکارش بوده‏اند:

  1. محی الدین گوشکنارى:

او شاگرد میر سیدشریف جرجانى و استاد محقق دوانى بوده است.[۲۷۲]

  1. خواجه حسن شاه، معروف به بقال:

ایشان نیز شاگرد میر سیدشریف و استاد دوانى بوده است. نقل شده محی الدین گوشکنارى و خواجه حسن شاه بقال، در زمان میرزا محمد بایسنقر در شیراز به تعلیم و تدریس اشتغال داشته‏اند.[۲۷۳]

  1. سعدالدین اسعد دوانى:

وی پدر محقق جلال الدین دوانى و نیز از شاگردان محقق شریف بوده است.[۲۷۴]

  1. قوام الدین کربالى:

وی استاد سید صدرالدین دشتکى، جلال الدین دوانى و شاگرد شریف جرجانى بوده است.[۲۷۵]

طبقه هجدهم‏

  1. سید الحکما محمد بن ابراهیم حسینى دشتکى شیرازى، معروف به صدرالدین دشتکى و سید سند (۸۲۸ – ۹۰۳ ق):

او از اعاظم حکماى دوره اسلامى و از افراد صاحب نظر بود. افکار، آراء و آثار او، تا زمان میرداماد در میان فضلا و طالبان حکمت مطرح بود. بعضى از آراء و افکار او هنوز در میان فلاسفه اسلامى مطرح است و برخى افکار وی اکنون مورد قبول فلاسفه بعد از ملا صدرا است. وی علوم عقلی را نزد شخصی به نام سید فاضل فارسى و قوام الدین کربالى (شاگرد سیدشریف) تحصیل کرد.[۲۷۶]

  1. علامه جلال الدین محمد بن اسعدالدین دوانى صدیقى، معروف به علامه دوانى و محقق دوانى (۸۳۰ – ۹۰۳ یا ۹۰۸ ق):

وی در منطق و فلسفه و ریاضیات صاحب نظر بوده است. برخى از آراء و افکار او نیز هنوز در کتب فلسفه مطرح است. شاگرد قوام الدین کربالی، محی الدین گوشکنارى، حسن شاه (معروف به بقال) و پدرش اسعدالدین دوانى (که همه از شاگردان سیدشریف بوده‏اند) بوده است. علامه دوانى از کسانى است که در حیات و ممات خود جنجال علمى برانگیخته است. در زمان حیاتش با سید صدرالدین دشتکى مشاجرات زبانى و قلمى فراوان داشته که معروف است. بعد از خودش کتاب هایش مورد توجه، رد، دفاع، نقض و ابرام بوده است. صدرالمتألهین در جلد سوم اسفار[۲۷۷] نظریه‏اى از علامه دوانى نقل و رد مى‏کند و در آخر مى‏گوید: «بحث را از آن نظر طولانى کردیم که اکنون اکثر اهل نظر را گمان بر آن است که نظریه این علامه نحریر آخرین سخن در باب توحید است. ما ناچار بودیم خلل هاى سخن او را آشکار سازیم».

در زمان علامه دوانى؛ به‌ علت آوازه شهرت وى، شیراز مرکز ثقل علوم فلسفى شد؛ از خراسان، آذربایجان، کرمان، بغداد، روم و ترکستان، تشنگان علم به شیراز رهسپار می شدند.[۲۷۸]

  1. على بن محمد سمرقندى قوشجى، معروف به ملا على قوشجى (م ۸۷۹ ق):

قوشجى متکلّم، ریاضى‌دان و صاحب شرح معروف بر کتاب تجرید خواجه نصیرالدین طوسى است. شرح قوشجى در تاریخ فلسفه الهى نقش فعالى داشته است.[۲۷۹]

طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان

طبقه نوزدهم

افراد این طبقه را شاگردان سید صدرالدین دشتکى و علامه دوانى تشکیل مى‏دهند:

  1. غیاث الدین منصور دشتکى‏ (فرزند سید صدرالدین دشتکى) (م۹۴۰ یا ۹۴۸ ق):

وی از اعاظم حکما به شمار مى‏رود. در بیست سالگى از علوم زمان خود فارغ گشت. مدتى صدر اعظم‏ شاه طهماسب بود، سپس استعفا داد و به شیراز برگشت و مدرسه منصوریه را در آن شهر تأسیس کرد. وی دنباله کار پدر خود را در رد نظریات علامه دوانى گرفت و احیاناً در مناظرات حضورى آن دو شرکت مى‏کرد. دشتکی دارای کتب فلسفى از قبیل: اثبات الواجب، شرح هیاکل النور سهروردى، حاشیه بر شرح اشارات خواجه، حاشیه بر شفاى بوعلى و محاکمات میان پدرش و دوانى در حواشى آن دو بر تجرید است.[۲۸۰]

  1. محمود نیریزى:

وی از شاگردان سید صدرالدین دشتکى بود. او چند کتاب جلال الدین دوانى را شرح کرده، نقدهای متعددی بر آنها وارد نموده و از استاد خویش دفاع کرده است‏.[۲۸۱]

  1. قاضى کمال الدین میبدى یزدى:

شهرت میبدی به واسطه شرحى است که بر هدایه اثیرالدین ابهرى نوشته که به «شرح هدایه میبدى» معروف است، میبدی در فلسفه کتابى به زبان فارسى به نام «جام گیتى نما» نگاشته است.[۲۸۲]

  1. جمال الدین محمود شیرازى:

ایشان کرسى تدریس جلال الدین دوانی را بعد از مرگش به دست گرفت. از جمله شاگردان او، ملا احمد اردبیلى معروف به مقدس اردبیلى، ملا عبد اللَّه شوشترى، ملا عبد اللَّه یزدى (صاحب حاشیه بر تهذیب المنطق) و ملا میرزاجان شیرازى (معروف به فاضل باغنوى) بوده‏اند.[۲۸۳]

  1. ملاحسین الهى اردبیلى (فرزند خواجه شرف الدین عبد الحق اردبیلى):

وی از شاگردان علامه دوانى و امیر غیاث الدین بود. الهی اردبیلی آثار مختلفی در منطق، کلام، فلسفه، هندسه و هیئت نوشت، که غالباً طبق معمول آن زمان به صورت حاشیه، و یا حاشیه بر حاشیه است: از قبیل حاشیه بر شرح مواقف، شرح مطالع، شرح شمسیه، شرح هدایه میبدى، حاشیه علامه دوانى بر شرح تجرید، شرح تذکره خواجه در هیئت.[۲۸۴]

طبقه بیستم‏

  1. ملاعبد اللَّه یزدى (م ۹۸۱ ق):

وی در شیراز نزد جمال الدین محمود و امیر غیاث الدین دشتکى تحصیل کرد. او حاشیه‌ای بر تهذیب المنطق دارد که به حاشیه ملا عبد اللَّه معروف است و کتاب درسى طلاب در منطق بوده است‏. هم فقیه بوده و هم اهل معقول (خصوصاً منطق). در آخر عمر به عراق رفته و مجاور شد و همان جا نیز درگذشت.[۲۸۵]

  1. ملاحبیب اللَّه باغنوى شیرازى، معروف به ملا میرزاجان و فاضل باغنوى (م ۹۹۴ ق):

او شاگرد جمال الدین محمود بوده و چند حاشیه و شرح از علامه دوانى را حاشیه زده است.[۲۸۶]

  1. شمس الدین محمد خفرى شیرازى (م ۹۳۵ یا ۹۵۷ ق):

وی از شاگردان امیر غیاث الدین منصور بود و ظاهراً حوزه درس علامه دوانى و سیدصدرالدین دشتکى را نیز درک کرده است. شرح تجرید و شرح حکمه العین را حاشیه زده و رساله‏اى تحت عنوان اثبات الواجب دارد. خفرى را مى‏توان از طبقه نوزدهم نیز به شمار آورد؛ زیرا او از جوانسالان طبقه نوزدهم و از کهنسالان طبقه بیستم بوده است.[۲۸۷]

  1. خواجه افضل الدین ترکه:

او از شاگردان جمال الدین محمود بود. درباره او گفته شده: فاضل حکیم خواجه افضل الدین محمد بن حبیب اللَّه معروف به ترکه، استاد شیخ ابوالقاسم کازرونى حکیم امامى معروف به نصرالبیان (صاحب کتاب سلم السموات که بخشى از آن در تاریخ حکما است)، بوده است.‏ ظاهرا طلوع و شهرت این استاد مابین سال هاى ۹۷۰ ق و ۹۹۰ ق در عراق و خراسان بوده است.[۲۸۸]

  1. حکیم داود بن عمر انطاکى مصرى، مشهور به‌ ضریر و بصیر (م ۱۰۰۷یا ۱۰۰۸ ق):

او از پزشکان بزرگ و از معتبرترین حکمای اواخر سده دهم و اوایل سده یازدهم بوده است. اهل انطاکیه بوده و بنا بر نقل خودش، کور مادرزاد متولد شده و تا هفت سالگى فلج هم بوده است، ولی در همان حال مقدمات را آموخته، قرآن را حفظ کرده و همیشه از خداوند شفاى خود و توفیق تحصیل مسئلت مى‏نموده است، تا این که مسافرى از عجم به نام محمد شریف با او برخورد مى‏کند و فلج او را معالجه مى‏نماید و چون هوش و ذکاوت خارق العاده او را مى‏بیند به او منطق و ریاضیات و فلسفه مى‏آموزد. از حفظ و تسلط داود بر متون فلسفى و طبى؛ از قبیل ‏قانون، شفا، اشارات، نجات، حکمه المشرقیه، تعلیقات، محاکمات، مطارحات و رسائل اخوان الصفا که همواره ملازم این کتب بوده، داستان ها آورده‏اند. داود تألیفاتى داشته، از جمله رساله‏اى در «عشق» تألیف کرده‏ است. در آخر عمر مجاور بیت اللَّه شد.[۲۸۹]

طبقات بیست و یکم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و یکم

در زمان شاه عباس کبیر با طلوع افرادى؛ مانند میرداماد، شیخ بهایى و میرفندرسکى، اصفهان مرکز علوم عقلى اسلامى شد، – به طورى که شخصیتى؛ مانند صدرالمتألهین از وطنش شیراز مهاجرت کرده و براى کسب فیض به اصفهان مى‏آید- همچنان که با مهاجرت علماى جبل عامل؛ از قبیل محقق کرکى به ایران، حوزه‏ فقهى بسیار عالی در اصفهان تشکیل شد. از مشخصات حوزه فلسفى اصفهان این است که از بحث و جدل ‏هایی که غالباً کم فایده بود در آن خبرى نیست.[۲۹۰]

  1. میر محمد باقر داماد:

میرداماد اگر از حکماى طراز اول اسلامى به شمار نرود، لااقل جزو حکمای طراز دوم است. وى علاوه بر این ‌که فیلسوف بود، فقیه، ریاضى دان، ادیب و رجالى نیز بود. فردی جامع علوم بوده و خود را «معلم ثالث» مى‏خواند. به‌ طور دقیق معلوم نیست میرداماد تحصیلات فلسفى خود را چگونه و نزد چه کسانى انجام داده است. اساتید او عبارتند از: شیخ عبد العالى کرکى، سید نورالدین عاملى، تاج الدین حسین صاعد طوسى و فخرالدین استرآبادى سماکى. سه نفر اول استاد منقول میرداماد بوده‏اند. تنها شخص اخیر اهل معقول بوده است.[۲۹۱]

  1. شیخ بهاء الدین محمد بن حسین بن عبد الصمد عاملى (م ۱۰۳۰ ق):

او از مهاجران جبل عامل بود. در جامعیت علوم و فنون فوق العادگى داشت. شیخ بهاءالدین ادیب، فقیه، مفسر، ریاضى دان، مهندس، شاعر، حکیم و فیلسوف بود. از استادان او در علوم عقلى (منطق و فلسفه)، جز ملا عبد اللَّه یزدى کسى را نام نبرده‌اند. سلسله اساتید معقول شیخ از طریق ملا عبد اللَّه به خواجه نصیرالدین طوسى و سپس به بوعلى مى‏رسد. معروف است که صدرالمتألهین ابتدا به درس شیخ مى‏رفت؛ شیخ که استعداد خارق العاده او را دید، او را به درس میرداماد فرستاد. از آثار فلسفى شیخ نیز چیزى در دست نیست، جز رساله‏اى که ‏گفته شده اخیراً در مصر از او درباره «وحدت وجود» چاپ شده است‏.[۲۹۲]

  1. میر ابوالقاسم فندرسکى (م ۱۰۵۰ ق):

میر فندرسکی اهل فندرسک از توابع استرآباد (گرگان) بود. او حکیم و دانشمند دورهٔ صفوی، و از استادان بنام مکتب اصفهان و معاصر شیخ بهایى و میرداماد بوده است. مهم‌ترین اثر میرفندرسکی رساله فارسی معروف به «صناعیه» است که به عنوان حقایق الصنایع نیز شهرت دارد، وی همچنین رساله‏اى در «حرکت» بر طبق مسلک مشائیان نوشت.[۲۹۳]

طبقه بیست و دوم‏

این طبقه را شاگردان شیخ بهایى، میرداماد و میرفندرسکى تشکیل می‌دهند:

  1. رفیع الدین محمد بن حیدر حسینى طباطبایى نائینى‏ مشهور به میرزا رفیعا (م ۱۰۸۲ ق[۲۹۴]):

او از سادات طباطبایى نائین، زواره و اردستان است. مرحوم میرزاى جلوه، فیلسوف معروف عهد قاجار از اولاد و احفاد او است. میرزا رفیعا از جمله شاگردان شیخ بهایى و میرفندرسکى بود. وی رساله‏اى در «اقسام تشکیک» دارد که مورد توجه متأخران است. شرح اشارات خواجه و شرح حکمه العین شریف جرجانى را حاشیه زده، و رساله‏اى در حل شبهه «استلزام» که در کتب فلسفه مطرح است نوشته است. رساله‏اى نیز به نام ثمره شجره الهیه در اصول عقاید با پاره‏اى از مقدمات فلسفى‏ دارد.[۲۹۵]

  1. محمد بن ابراهیم قوامى شیرازى‏ معروف به صدرا و صدرالمتألهین (م ۱۰۵۰ ق[۲۹۶]):

وی حکیم الهى و فیلسوف ربانى بى‏نظیری بود که حکمت الهى را وارد مرحله‌ای جدید کرد. صدرا در آن چه علم اعلى یا علم کلى یا فلسفه اولى‏ یا حکمت الهى خوانده مى‏شود،[۲۹۷] تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار داد، اصول و مبانى اولیه این فن را تغییر داده و آن را بر اصولى خلل ناپذیر استوار کرد.

فلسفه صدرا به منزله چهار راهى است که چهار جریان فلسفی؛ یعنى حکمت مشائى ارسطویى و سینایى، حکمت اشراقى سهروردى، عرفان نظرى محی الدینى، و معانى و مفاهیم کلامى با یکدیگر تلاقى کرده و مانند چهار نهر سر به هم برآورده، رودخانه‏اى خروشان را به وجود آورده‏اند. از منظر دیگر، حکمت متعالیه صدرا به منزله صورتى است که بر چهار عنصر مختلف پس از یک سلسله فعل و انفعال ‏ها افاضه شود و به آنها ماهیت و واقعیت نوین بخشد که با ماهیت هر یک از مواد آن صورت متغایر است. فلسفه او یک نوع جهش در سلسله حرکت هاى مداوم و تدریجى در معارف عقلى اسلامى است. فلسفه ملاصدرا از نوع «سهل ممتنع» است؛ یعنی به ظاهر بسیار ساده است، عبارتش ادیبانه و منشیانه است، اما یک فرد باید سال ها کار کند تا به مرحله اول برسد، یعنى بفهمد که آن را نمى‏فهمد تا بار دیگر با دید دیگرى وارد شود.

صدرا شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. در شرحى که وی بر اصول کافى نوشت، از شیخ بهایى به عنوان استاد علوم نقلى و از میرداماد به عنوان استاد علوم عقلى یاد مى‏کند. وى در ضمن هفتمین سفر حج که پیاده مى‏رفت، در بصره درگذشت.[۲۹۸]

  1. شمس الدین گیلانى ‏معروف به ملا شمسا:

وی از شاگردان میرداماد بود. میان او و همدرسش ملاصدرا مراسله‏اى صورت گرفته است؛ ملا شمسا درباره چند مشکل در فلسفه؛ از قبیل موضوع در حرکت کمّیه و وجود ذهنى سؤال کرده و صدرا پاسخ گفته است. پاسخ صدرا به صورت رساله‏اى کوچک در آمده که قبلا در حاشیه مبدأ و معاد[۲۹۹] و اخیرا در مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین چاپ شده است.[۳۰۰]

  1. سلطان العلماء آملى مازندرانى‏ معروف به خلیفه السلطان (م ۱۰۶۴ ق).

خلیفه السلطان شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. وى مردى محقق است؛ حواشى او بر معالم و شرح لمعه نمونه یک کار تحقیقى است و بدون حشو و زوائد، مطلب مى‏نوشته است. بر حاشیه خفرى بر شرح تجرید قوشجى نیز حاشیه زده است.[۳۰۱]

  1. سید احمد عاملى:

وی داماد، خاله زاده و شاگرد میرداماد بود. او بر الهیات شفا حاشیه نوشت.[۳۰۲]

  1. قطب الدین اشکورى‏:

کتاب معروف محبوب القلوب از او است. در تاریخ فلسفه شاگرد میرداماد بوده است.[۳۰۳]

  1. سید امیر فضل اللَّه استرآبادى:

وی از شاگردان میرداماد بود. امیر فضل اللَّه از شاگردان بزرگ مقدس اردبیلى بوده است. هنگامى که وفات مقدس اردبیلى نزدیک شد، از او پرسیدند: بعد از شما به چه کسى رجوع کنیم؟ او جواب داد: در شرعیات به امیر علام، و در عقلیات به امیر فضل اللَّه.[۳۰۴]

طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و سوم‏

  1. ملا محسن فیض کاشانى (م ۱۰۹۱ ق):

حکیم، عارف و محدث بود. شاگرد و داماد ملاصدرا بوده و حکمت را نزد وى آموخته است. از او رساله‏ هایى در حکمت و فلسفه باقى است. کتاب اصول المعارف از او است. آن چه در این زمینه از فیض به ما رسیده است عیناً تلخیص گفته‏هاى استاد است.[۳۰۵]

  1. ملا عبد الرزاق لاهیجى (م ۱۰۷۱ ق یا ۱۰۷۲ ق): ‏

از مهم‌ترین آثار وی، شوارق الالهام و گوهر مراد است، او نیز شاگرد و داماد ملاصدرا بود. ملا عبدالرزاق برخلاف ملامحسن فیض، از استاد خود کمتر تأثیر پذیرفته است. نوشته هایش رنگ و بوى حکماى قبل از صدرا؛ از قبیل علامه دوانى و غیاث الدین دشتکى را دارد نه رنگ و بوى فلسفه ملاصدرا.[۳۰۶]

  1. ملا رجبعلى تبریزى اصفهانى (م ۱۰۸۰ ق):

وى شاگرد میرفندرسکى بود. از جمله شاگردان ملا رجبعلى: مولى محمد تنکابنى، حکیم محمد حسین قمى و قاضى سعید قمى بوده اند.[۳۰۷]

  1. ملا محمدباقر معروف به محقق سبزوارى (م ۱۰۹۰ ق):

حکیم و از اعاظم فقها بود. ایشان شاگرد شیخ بهایى و میرفندرسکى بود، او بر الهیات شفا حاشیه متینى نوشته که مورد استفاده است.[۳۰۸]

  1. آقا حسین خوانسارى ‏معروف به محقق خوانسارى (م ۱۰۹۸ ق):

او شاگرد محقق سبزوارى در منقول و شاگرد میرفندرسکى در معقول بود. وی بر الهیات شفا، شرح اشارات خواجه، شرح تجرید قوشجى و محاکمات، حاشیه زده است.[۳۰۹]

طبقه بیست و چهارم‏

  1. محمدسعید بن محمد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید» و ملقب به «حکیم کوچک» (۱۰۴۹ – ۱۱۰۳ ق):

وی از شاگردان ملامحسن فیض، ملاعبد الرزاق لاهیجى و ملارجبعلى تبریزى بود.[۳۱۰]

  1. ملامحمد تنکابنى سراب:

او شاگرد ملارجبعلى تبریزى و محقق سبزوارى بود.[۳۱۱]

  1. جمال الدین خوانسارى‏ معروف به آقاجمال خوانسارى (‏م ۱۱۲۵ ق):

او شاگرد پدر خود (آقا حسین خوانسارى) و محقق سبزوارى بود. وى بر طبیعیات شفا (به طور مختصر) و بر شرح اشارات حاشیه زده است. مردى محقق و جامع معقول و منقول بوده است.[۳۱۲]

  1. قوام الدین محمد رازى ‏معروف به قوام الدین حکیم:

وى شاگرد ملا رجبعلى تبریزى و استاد شیخ عنایت اللَّه گیلانى بوده است.[۳۱۳]

  1. محمد رفیع پیرزاده:

وی از شاگردان ملارجبعلى تبریزى، و با یک واسطه شاگرد میرفندرسکى بوده است.[۳۱۴]

  1. على قلى خان (ت ۱۰۲۰ ق): ‏

قلی خان فرزند قرچقاى خان خلجى قمى است. وى شاگرد آقاحسین خوانسارى، ملاشمساى گیلانى و ملارجبعلى تبریزى بوده است. رساله‏هاى فلسفى بسیارى از او نام برده شده است.[۳۱۵]

طبقه بیست و پنجم‏

  1. ملا محمد صادق اردستانى (م ۱۱۳۴ ق):

وی مردى حکیم، زاهد و مرتاض بوده و مورد بى‏مهرى و تکفیر برخى معاصران خود قرار گرفته و تبعید شده است. طبق گفته برخى، از ملا محمدصادق رساله‏اى به نام «حکمت صادقیه» درباره نفس و قواى مادى و معنوى آن باقى مانده است‏.[۳۱۶]

  1. شیخ عنایت اللَّه گیلانى: او مدرس فلسفه مشاء و از شاگردان میر قوام حکیم بوده است.[۳۱۷]
  2. میر سید حسن طالقانى: ایشان مدرس شرح فصوص محی الدین و کتب شیخ اشراق بوده است.[۳۱۸]

طبقه بیست و ششم‏

  1. ملا اسماعیل خواجویى (م ۱۱۷۳ ق):

خواجویی از مشاهیر حکماى قرن ‌های اخیر است. از او به علم، جامعیت در معقول و منقول، تقوا، معنویت، متانت و وقار ستایش شده است. مى‏گویند نادرشاه که نسبت به احدى تواضع نداشت، در برابر این مرد فروتنى مى‏کرد. زمان حکیم خواجویى مقارن با فتنه افغان است و او در برخى نوشته هایش از آن فتنه ناله ‏ها سرداده است، ولی فلسفه بعد از فتنه افغان به وسیله این مرد بزرگ ادامه یافته‏ است. او شاگردان برجسته‌ای پرورش داد؛ از قبیل: آقا محمد بیدآبادى، ملامهدى نراقى، میرزا ابوالقاسم مدرس اصفهانى و ملا محراب حکیم گیلانى.[۳۱۹]

  1. میرزا محمد تقى الماسى:

از او به عنوان نواده مرحوم مجلسى یاد شده است. پدرش نواده مجلسى اول بوده و از کسانى است که در بقعه مرحوم مجلسى در اصفهان مدفون است. همچنین تصریح شده که او استاد آقا محمد بیدآبادى بوده است‏.[۳۲۰]

  1. ملا حمزه گیلانى (م ۱۱۳۴ ق): وی شاگرد ملا محمدصادق اردستانى بوده است.[۳۲۱]
  2. ملا عبد اللَّه حکیم: او نیز مانند خواجویى و الماسى از اساتید آقا محمد بیدآبادى به شمار مى‏رود.[۳۲۲]

طبقه بیست و هفتم‏

  1. آقا محمد بیدآبادى گیلانى اصفهانى (م ۱۱۹۷ ق):

وی از بزرگان حکماى قرن‌ های اخیر و احیاء کننده فلسفه ملاصدرا بود. از زمان صدرالمتألهین به بعد هر چند افکار و اندیشه‏هاى او در میان فضلا خصوصاً آنان که سلسله شاگردى‏شان به خود وى‏ مى‏رسیده مطرح بوده، ولى به حسب ظاهر هنوز موج افکار پیشینیان؛ از قبیل بوعلى و شیخ اشراق غلبه داشته است، خصوصاً در نحله‏اى که از میرفندرسکى و سپس ملا رجبعلى تبریزى انشعاب یافته است. ملاصدرا در زمان خودش شهرت و احترامى نداشته و مانند یکى از طلاب عادى زندگى مى‏کرده است. اندیشه‏ هاى او تدریجاً شناخته شد و رو آمد. ظاهراً آن روزنه فرهنگ که این آب جارى زیرزمینى از آن جا کاملًا ظاهر شد و بر همه پدیدار گشت، مرحوم آقا محمد بیدآبادى است. او مردى اخلاقی و مهذّب بلکه سالک بود و شاگردان بسیارى را پرورش داد.[۳۲۳]

  1. ملا مهدى نراقى کاشانى (م ۱۲۰۹ ق):

ایشان از بزرگان فقها و حکما بود. او و پسرش ملا احمد نراقى از بزرگان علماى اسلام به شمار مى‏روند و هر دو به جامعیت معروف هستند. وى شاگرد ملا اسماعیل خواجویى بود. مرحوم سید محمدباقر شفتى اصفهانى و حاج محمد ابراهیم کلباسى نزد او تحصیل حکمت کرده‏اند.[۳۲۴] برخی از کتاب های فلسفی وی عبارتند از: «العرشیه فی الحکمه الإلهیه، اللمعه الالهیه، شرح الالهیات من کتاب الشفاء، قرهالعیون ‌فى معنی ‌الوجود و الماهیه، لمعات ‌العرشیه، الکلمات ‌الوجیزه فی الحکمه الالهیه، انیس ‌الحکماء».[۳۲۵]

  1. میرزا ابوالقاسم حسینى خاتون آبادى‏، معروف به «مدرّس» (م ۱۲۰۳ ق):

او از مشاهیر مدرسان فلسفه در اصفهان و از خانواده میر محمد حسین خاتون آبادى؛ سبط مجلسى بوده است. وی شاگرد ملا اسماعیل خواجویى بوده است.[۳۲۶]

  1. ملامحراب گیلانى (م ۱۱۹۷ ق):

او حکیم، عارف و از شاگردان خواجویى بوده است.[۳۲۷]

طبقه بیست و هشتم‏

  1. ملاعلى نورى مازندرانى اصفهانى (م ۱۲۴۶ ق):

ملا علی نوری از بزرگ‌ترین حکماى اسلامى و از افراد معدود و انگشت شمار سه چهار قرن اخیر است که تا عمق فلسفه صدرایى نفوذ کرده‏اند. او بزرگ‌ترین حوزه حکمت را در اصفهان دایر کرد. ملا على از نظر تدریس، تشکیل حوزه درسى، تربیت شاگردان، طولانى بودن مدت کار تدریس و تربیت شاگرد (گفته شده قریب هفتاد سال) و ترویج علوم عقلى، کم نظیر و شاید بى‏نظیر است. بعضى حواشى مختصر و کوتاه از او بر اسفار باقى است که در نهایت متانت و دقت است‏.[۳۲۸]

  1. ملا احمد نراقى (م ۱۲۴۴ یا ۱۲۴۵ ق):

وی مانند پدر خود (ملا مهدی) جامع فنون، مجتهد و مرجع فتوا بود. معقول را از پدر فرا گرفت.[۳۲۹] کتاب فلسفی او «سیف الامه و برهان المله» است.[۳۳۰]

  1. میرزا مهدى بن میرزا هدایت اللَّه شهید مشهدى‏ (معروف به شهید چهارم) (۱۱۵۲ – ۱۲۱۸ ق):

وی از مشاهیر فقها و معاریف علماى عصر خود است. او در اصفهان در حوزه درس آقا محمد بیدآبادى حکمت آموخته و در مشهد اقامت نموده و فقه، اصول و معقول تدریس مى‏کرده است. ملا على نورى همدوره و همدرس او در حوزه بیدآبادى بوده است. فرزندانش میرزا هدایت اللَّه و میرزا عبد الجواد و میرزا داود همه در فنون حکمت وارد بوده‏اند. علم و حکمت در خاندان سید مهدى شهید در حدود صد و پنجاه سال ادامه یافت. او در مشهد، در جریان دفاع از حقوق مردم و مبارزه با دستبرد نادرمیرزا نوه نادرشاه به اموال آستانه مقدسه رضوى، به دست نادرمیرزا شهید شد.[۳۳۱]

طبقه بیست و نهم‏

  1. میرزا حسن نورى‏ فرزند ملا على نورى.

وی بعد از پدر، حوزه تدریس قابل توجهى تشکیل داد. مرحوم آقا على مدرس زنوزى تهرانى – که ذکرش خواهد آمد- در مدتى که به اصفهان رفته از محضر درس این استاد استفاده کرده است. از میرزا حسن اثر قابل توجهى در دست نیست که بشود درباره‏اش داورى کرد، ولى شاگردى افرادى؛ نظیر آقا على مدرس، گواه صادقى بر مراتب فضلش است. به هرحال او از کسانى است که در انتقال فلسفه از نسل پیش از خودش به نسل بعد، مؤثر بوده است.[۳۳۲]

  1. ملا اسماعیل بن ملا محمد سمیع دربکوشکى اصفهانى، معروف به واحدالعین (م ۱۲۷۷ ق):

او از برجستگان شاگردان ملا على نورى، و استاد حاج ملا هادى سبزوارى بود. حوزه درس قابل توجهى داشته‏ است. اسفار و مشاعر ملا صدرا، و شوارق لاهیجى را حاشیه و عرشیه صدرا را شرح کرده است.[۳۳۳]

  1. ملاعبد اللَّه زنوزى (م ۱۲۵۷ ق):

وی از محضر حکیم نورى حکمت آموخت. در سال ۱۲۳۷ ق، حکیم نورى به تقاضاى محمد حسین خان مروى، او را براى تدریس فلسفه از اصفهان به تهران فرستاد. مرکزیت حوزه تهران در مقابل اصفهان که تدریجاً اصفهان از رونق افتاد، از این زمان شروع شد. او پس از بیست سال تدریس در مدرسه مروى، به رحمت حق پیوست.[۳۳۴]

  1. ملامحمدجعفر لنگرودى لاهیجى:

وى معاصر ملا عبد اللَّه زنوزى و شاگرد سید ابوالقاسم مدرس اصفهانى، ملا محراب گیلانى و ملا على نورى بود. اثر معروف او شرح مشاعر ملاصدرا است. وى علاوه بر آن، شرح تجرید قوشجى و حاشیه خفرى بر شرح تجرید قوشجى را حاشیه زده است.[۳۳۵]

  1. ملا آقاى قزوینى (م ۱۲۸۲ ق):

وی از افاضل شاگردان ملا على نورى بود. پس از مراجعت از اصفهان به قزوین، حوزه گرمى دایر کرده و فضلا به حوزه‏اش مى‏شتافته‏اند. مرحوم آقا على مدرس زنوزى در گزارش زندگانى خود نوشته که مدتى براى کسب فیض از محضر این مرد بزرگ به قزوین رفته است. وى از کسانى است که نزد ملا اسماعیل اصفهانى -که شاگرد بزرگ ملا على نورى است- نیز تحصیل کرده است؛ به همین جهت به اعتبارى مى‏توان او را از طبقه سى‏ام و هم طبقه حاجى سبزوارى شمرد.[۳۳۶]

طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان

طبقه سى‏ام‏

  1. حاج ملا هادى سبزوارى (۱۲۱۲ – ۱۲۸۹ ق):

سبزواری بعد از ملاصدرا، مشهورترین حکماى الهى سه چهار قرن اخیر است. ملا هادی در حدود هفت سال در اصفهان از محضر ملا اسماعیل دربکوشکى اصفهانى استفاده کرد، در همان وقت، دو سه سالى اواخر دوره حکیم نورى را نیز درک نمود. سپس به مشهد مراجعت نموده و چند سالى در مشهد به تدریس پرداخت، او قریب چهل سال بدون آن ‌که حتى یک نوبت از سبزوار خارج شود در آن شهر توقف کرد و تا پایان عمرش به کار مطالعه، تحقیق، تدریس، تألیف، عبادت، ریاضت نفس و تربیت شاگردان پرداخت.

بعد از حکیم نورى، از نظر تشکیل حوزه فلسفى و جذب شاگرد از اطراف و اکناف و تربیت آنها و پراکندن آنها در بلاد مختلف، به قدرتمندی حکیم سبزوارى وجود ندارد. آوازه شهرتش در تمام ایران و خارج از ایران پیچید. طالبان حکمت از هر سو به محضرش مى‏شتافتند، شهر متروک سبزوار از پرتو وجود این حکیم عالیقدر، قبله جویندگان حکمت الهى گشته و مرکز یک حوزه علمى شد.[۳۳۷] دانشمند بزرگ ژاپنی و استاد فلسفه «دانشگاه مک گیل کانادا»، پرفسور ایزوتسو، در مورد او می گوید: «او بزرگ ترین فیلسوف ایرانی قرن نوزدهم میلادی بود و در میان استادان هم عصر، مقام اول را داشت».[۳۳۸] در ذیل به تعدادی از شاگردان وی اشاره می‌شود:

آخوند ملا محمد فرزند ارشد حکیم، آخوند ملا محمدکاظم خراسانی مؤلف «کفایه الأصول»، آیت الله حاج میرزا حسین مجتهد سبزواری، ملا علی سمنانی، حاج میرزا حسن حکیم داماد حاج ملا هادی، حاج ملا اسماعیل عارف بجنوردى، آقا میرزا محمد یزدی معروف به فاضل یزدی،[۳۳۹] حکیم عباس دارابى‏، مرحوم حکیم ربانى آخوند ملاحسینقلى همدانى و … .[۳۴۰]

حکیم سبزوارى مهم ترین مباحث فلسفه اسلامی و منطق را در قالب ۱۳۰۰ بیت شعر به زبان عربی سرود و بعد خودش در کتابی آنها را شرح داده و تبیین نمود. این کتاب که ۲۰ سال از عمر حاج ملاهادی را به خود اختصاص داد، امروزه با عنوان «شرح منظومه سبزواری» در مدرسه های علوم اسلامی و محافل علمی تدریس می شود.[۳۴۱]

از دیگر آثار فلسفی ملا هادی سبزواری می توان به اسرار الحکمه فی المفتتح المغتتم، و حاشیه بر آثار ملاصدرا؛ مانند الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، اسفار اربعه، مفاتیح الغیب و مبدأ و معاد، اشاره کرد.[۳۴۲]

  1. آقا على زنوزى، معروف به آقا على حکیم و آقا على مدرس (۱۲۳۴- ۱۳۰۷ ق):

آقا على زنوزى فرزند ملا عبداللَّه زنوزى، و از اساتید کم نظیر دو قرن اخیر است. در ابتدا علوم عقلی و نقلی را از پدر استفاده کرد، سپس براى تکمیل علوم منقول به عتبات و پس از مراجعت، به اصفهان رفته و از محضر درس میرزا حسن نورى فرزند ملا على نورى بهره‏مند شد. وی در قزوین از درس ملا آقاى قزوینى نیز استفاده کرده است، ولی بار دیگر به اصفهان رفته و مجدداً در خدمت میرزا حسن نورى به تکمیل تحصیلات پرداخته است. آقا علی حکیم سرانجام به تهران مراجعت کرد و سال ‌ها در مدرسه سپهسالار قدیم مدرس‏ رسمى بود.[۳۴۳]

  1. آقا محمدرضا حکیم قمشه‏اى (م ۱۳۰۶ ق):

حکیم قمشه‏اى از اعاظم حکما و اساطین عرفان قرون اخیر است. آقا محمدرضا اهل قمشه (شهرضا) اصفهان بود. در جوانى براى تحصیل به اصفهان مهاجرت کرد و از محضر میرزا حسن نورى و ملا محمدجعفر لنگرودى بهره‏مند شد. سال‌ ها در اصفهان عهده‏دار تدریس فنون حکمت بود. حدود ده سال پایان عمر خود را در تهران به سر برد و در حجره مدرسه صدر مسکن گزید و فضلا از محضر پرفیضش استفاده کردند.

وى مردى به تمام معنا وارسته و عارف مشرب بود؛ با خلوت و تنهایى مأنوس بود و از جمع تا حدودى گریزان. حکیم قمشه‏اى شاگردان بسیارى تربیت کرد، از جمله: میرزا هاشم اشکورى، میرزا حسن کرمانشاهى، میرزا شهاب نیریزى، جهانگیرخان قشقایى، آخوند ملا محمد کاشى اصفهانى، شیخ على نورى مدرس مدرسه مروى معروف به شیخ على شوارق و میرزا محمود قمى‏.[۳۴۴]

  1. میرزا ابوالحسن جلوه (۱۲۳۸ – ۱۳۱۴ق[۳۴۵]):

جلوه از مشاهیر اساتید و مدرسان این طبقه است. او شاگرد میرزا حسن نورى و میرزا حسن چینى بود و سال ‌هاى‏ متمادى تدریس کرده و شاگردان بسیارى تربیت نمود. وی بیشتر طرفدار فلسفه بوعلى بود و به فلسفه ملاصدرا اعتقاد چندانى نداشت. وى با این که اهل اصفهان بود، ولی به تهران مهاجرت کرد. جلوه با حکیم قمشه‏اى و آقا على مدرس، سه مدرس نامدارى بودند که حوزه تهران در اواخر قرن سیزدهم و اوایل قرن چهاردهم بر محور وجود آنها مى‏گردید، ولى دو رقیب جلوه بر او از نظر علمى تقدم داشته‏اند. غالباً شاگردان آنها؛ مانند افرادى که در ذیل نام حکیم قمشه‏اى ذکر شدند مشترکند و شاگردان هر سه نفر بوده‏اند.[۳۴۶]

طبقه سى و یکم‏ فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و یکم‏

  1. میرزا هاشم اشکورى رشتى (م ۱۳۳۲ ق):

حکیم اشکورى از شاگردان حکیم قمشه‏اى، آقا على مدرس و میرزاى جلوه بوده است. او از اساتید مسلّم فلسفه و عرفان زمان خود بود و شاگردان بسیارى از حوزه پربرکتش برخاستند. اشکوری یکى از ارکانى است که واسطه انتقال فلسفه و عرفان به طبقات بعدى است. وی مصباح الانس فنّارى را که شرح مفتاح الغیب قونوى است‏ حاشیه زد.[۳۴۷]

  1. میرزا حسن کرمانشاهى (م ۱۳۳۶ ق):

او از معاصران اشکورى و شاگرد سه استاد مسلّم فوق الذکر بود. وی شاگردان بسیاری را تربیت کرده و نیز از ارکان انتقال فلسفه به طبقات بعدی است.[۳۴۸]

  1. میرزا شهاب الدین نیریزى شیرازى:

نیریزى شیرازى شاگرد حکیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود. او در فقه و اصول نیز دارای مهارت و در عرفان نظرى محی الدینى ید طولایی داشته است. حکیم نیریزى مدرسه صدر تهران را محل اقامت خود قرار داده و به کار تحقیق، تدریس و تربیت شاگرد پرداخت. وی رساله‏اى در «حقیقت وجود» نگاشت.[۳۴۹]

  1. میرزا عباس شیرازى دارابى، معروف به حکیم عباس (م ۱۳۰۰ ق):

حکیم عباس از شاگردان حکیم سبزوارى و از اساتید مسلّم فلسفه در استان فارس بود. گفته شده: در معقول و منقول بارع (چیره دست) بود. اسفار را به خط خود نوشته و بر آن حاشیه زد. همچنین دعاى کمیل و قصیده معروف میرفندرسکى را شرح کرد. شیخ احمد شیرازى نجفى معروف به شانه ساز و میرزا ابراهیم نیریزى (که هر دو از مدرسان حکمت در شیراز بوده‏اند) از شاگردان او بوده‏اند.[۳۵۰]

  1. جهانگیرخان قشقایى (۱۲۴۳ – ۱۳۲۸ ق):

او در بزرگسالی عشق تحصیل به سرش افتاد و به دنبال فراگیری علم رفت تا آن ‌جا که استاد مسلّم فلسفه در اصفهان شد. قشقایی علاوه بر مقام علمى و فلسفى، در متانت، وقار، انضباط اخلاقى و تقوا نمونه بود. جهانگیرخان شاگرد آقا محمدرضا قمشه‏اى بود و در ابتداى تحصیل حوزه، درس میرزا عبدالجواد حکیم خراسانى و ملا اسماعیل اصفهانى دربکوشکى را درک کرد. وی در اصفهان درگذشت و در قبرستان تخت فولاد آن شهر به‌ خاک سپرده شد.[۳۵۱]

  1. آخوند ملامحمد کاشى (م ۱۳۳۲ ق):

آخوند کاشی فقیه، حکیم، عارف امامی و مدرس بزرگ فلسفه صدرالمتألهین در اصفهان بوده است. وی از معاصران جهانگیرخان قشقایی، و شاگرد آقا محمدرضا قمشه‏اى بود. در مدرسه صدر اصفهان مى‏زیست و همانند جهانگیرخان تا پایان عمر مجرد بود. بسیارى از اکابر و از جمله مرجع بزرگ مرحوم آقاى حاج‏ آقا حسین بروجردى و مرحوم آقاى حاج آقا رحیم ارباب، از شاگردان او بوده اند. آخوند کاشى در اصفهان درگذشت و در تخت فولاد نزدیک قبر جهانگیرخان دفن شد.[۳۵۲]

  1. آقا میرزا محمد باقر اصطهباناتى (م ۱۳۲۶ ق):

وى از شاگردان آقا على حکیم، حکیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود. از جمله شاگردان وی حاج شیخ محمد حسین اصفهانى غروى و مرحوم حاج شیخ غلامرضا یزدى بودند که علوم عقلی را از محضر او استفاده کردند. وی در جریان مشروطیت در اصطهبانات به قتل رسید.[۳۵۳]

  1. میرزا على اکبر حکمى یزدى قمى (م حدود سال ۱۳۴۵ق):

وی از شاگردان سه استاد فوق الذکر و آقا میرزا حسین سبزوارى مقیم تهران است (شاید در نزد استاد اخیر ریاضیات آموخته است). اواخر عمرش را در قم مقیم بوده است. پس از ورود مجتهد بزرگ، مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى به قم و تشکیل حوزه و اجتماع فضلا، گروهى و از آن جمله مرحوم آقاى حاج سید محمد تقى خوانسارى از مراجع تقلید عصر و آقاى حاج سید احمد خوانسارى یکى دیگر از مراجع تقلید معاصر، و آیت اللَّه امام خمینى از محضر میرزا علی اکبر استفاده کرده‏اند.[۳۵۴]

  1. حاج شیخ عبد النبى نورى (م ۱۳۴۴ ق):

وی جامع معقول و منقول بود. او در منقول شاگرد مرحوم میرزاى شیرازى بزرگ و در معقول شاگرد آقا على مدرس و احتمالًا شاگرد قمشه‏اى و جلوه بوده است. مرحوم آقا شیخ محمدتقى آملى؛ فقیه و حکیم معاصر، چهارده سال از محضر وی بهره گرفت.[۳۵۵]

  1. حاج میرزا حسین علوى سبزوارى (۱۲۶۸ – ۱۳۵۲ ق):

او در معقول شاگرد حاجى سبزوارى و در منقول شاگرد میرزاى شیرازى بوده و به هوش، ذکاوت و حافظه معروف بود.[۳۵۶]

  1. شیخ غلامحسین شیخ الاسلام خراسانى (۱۲۴۶ – ۱۳۱۹ ق):

وى مدت شش سال درس حاجى‌ سبزواری را در سبزوار درک کرد و خود سال ‌ها در مشهد مقدس مشعلدار علوم عقلى بود. مرحوم حاج شیخ عباسعلى خراسانى معروف به حاج فاضل از شاگردان او بوده است.[۳۵۷]

  1. میرزا محمد سروقدى مشهدى:

وى از شاگردان حاجى سبزوارى و از مدرسان علوم عقلى در مشهد بود. حاج فاضل خراسانى از محضر او نیز استفاده کرده است.[۳۵۸]

  1. ملا محمد هیدجى زنجانى (م ۱۳۳۹ ق):

وی حکمت و فلسفه را از محضر میرزاى جلوه استفاده کرد. سفرى به عتبات براى تکمیل معلومات رفت. در آن جا ضمن تحصیل علوم نقلى به تکمیل علوم عقلى پرداخت. پس از مراجعت به تهران، خود حوزه درس داشت و طالبان حکمت از محضرش استفاده مى‏کردند. مرحوم هیدجى حاشیه‏اى بر شرح منظومه حکیم سبزوارى دارد که مورد استفاده است و مکرر چاپ شده است. حکیم هیدجى؛ مانند برخى از اسلاف خود، از تهذیب و صفاى نفس بهره کافى داشته و هم مانند برخى از آنها تا پایان عمر در حال تجرد باقى ماند.[۳۵۹]

طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان

  1. شیخ عباسعلى فاضل خراسانى (م ۱۳۴۴ ق):

فاضل خراسانی در معقول از شاگردان با واسطه حاجى سبزوارى و در منقول از شاگردان مرحوم میرزاى شیرازى است. وى از نمونه‏ هاى فضل و جامعیت یک قرن اخیر است. سه نفر در آن عصر ضرب المثل جامعیت، دقت و تحقیق بوده‏اند: حاج فاضل خراسانى در مشهد، حاج شیخ عبدالنبى نورى در تهران، حاج میرزا حسین علوى سبزوارى در سبزوار. ‏گفته شده حاج میرزا حسین، افضل آنها بوده است. مرحوم حاج فاضل در زمان خودش مدرس رسمى کتب فلسفه در حوزه با رونق مشهد بوده است.[۳۶۰]

  1. میرزا عسکرى شهیدى مشهدى، معروف به آقا بزرگ حکیم (م ۱۳۵۵ ق):

آقا بزرگ حکیم از احفاد و نوادگان مرحوم میرزا مهدى شهید است که هم طبقه ملا على نورى بوده و در طبقه بیست و هشتم از آنها یاد شد. مرحوم آقا بزرگ فرزند مرحوم میرزا ذبیح اللَّه است و او فرزند و شاگرد مرحوم میرزا هدایت اللَّه و وی فرزند و شاگرد مرحوم میرزا مهدى شهید است.

مرحوم آقا بزرگ، ظاهراً ابتدا شاگرد پدرش و مرحوم ملا غلامحسین شیخ الاسلام و میرزا محمد سروقدى در مشهد بوده و بعد به تهران آمد و اندکى زمان مرحوم جلوه را درک کرده و نزد حکیم اشکورى و حکیم کرمانشاهى نیز درس خوانده است. مرحوم آقا بزرگ به وارستگى و صراحت لهجه و آزادگى و آزادمنشى شهره بود.[۳۶۱]

  1. سید حسین بادکوبه‏اى (۱۲۹۳ – ۱۳۵۸ق):

مرحوم بادکوبه‏اى در بادکوبه (باکو) متولد شد. او پس از تحصیل مقدمات به تهران آمده، ریاضیات را نزد میرزاى جلوه آموخت و فلسفه را از محضر حکیم اشکورى و حکیم کرمانشاهى استفاده کرد. آن‌گاه به نجف رفته و به تکمیل علوم نقلیه در حوزه آخوند ملا محمد کاظم خراسانى و شیخ حسن ممقانى پرداخت. مرحوم بادکوبه‏اى در نجف در علوم عقلى و نقلى شهرت یافت و به تدریس رشته ‏هاى مختلف نقلى و عقلى پرداخت. گروه بسیارى از محضرش بهره‏مند شدند. علامه طباطبایى، طبیعیات و الهیات شفا را از اول تا آخر نزد این مرد بزرگ در نجف تحصیل کرده ‏است. گفته شده: این مرد و مرحوم حاج شیخ محمد حسین غروى، دو چهره‏اى بودند که در آن زمان در نجف به اطلاع بر علوم عقلیه شناخته مى‏شدند.[۳۶۲]

  1. آقا میرزا محمد على شاه آبادى (م ۱۳۶۹ ق):

مرحوم شاه آبادی جامع معقول و منقول بود. در فلسفه و عرفان شاگرد میرزاى جلوه و میرزاى اشکورى بود. در سال هاى اقامت مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى در قم، به آن جا مهاجرت کرد و فضلا از محضرش کمال بهره را مى‏بردند. در عرفان امتیاز بى‏رقیبى داشت. امام خمینى (رحمه الله) از محضر پرفیض این مرد بزرگ استفاده برده و او را بالاخص در عرفان، بى نهایت مى‏ستود. ایشان در تهران به مقام مرجعیت و فتوا رسید و در همان جا درگذشت.[۳۶۳]

  1. سید على مجتهد کازرونى شیرازى (۱۲۷۸ – ۱۳۴۳ق):

وی فرزند مرحوم حاج سید عباس مجتهد کازرونى‏ است. در سال ۱۲۹۱ ق از کازرون به شیراز رفت و تا سال ۱۳۰۴ ق در شیراز به تحصیل معقول و منقول پرداخت. معقول را نزد شیخ احمد شیرازى نجفى – که شاگرد حکیم عباس دارابى بوده- و شیخ محمدحسین شانه ساز تحصیل کرد. احتمالًا اواخر دوره تدریس حکیم عباس (متوفّاى ۱۳۰۰ ق) را نیز درک کرده است. وی از سال ۱۳۱۹ق تا پایان عمر در شیراز به تدریس خصوصاً تدریس فلسفه و عرفان اشتغال داشته و بسیارى از مدرسان و فضلاى شیرازى در معقول و منقول شاگرد او بوده‏اند.[۳۶۴]

  1. شیخ محمد خراسانى گنابادى اصفهانى، معروف به آقا شیخ محمد حکیم و آقا شیخ محمد خراسانى (۱۳۵۵ق):

او مقیم مدرسه صدر اصفهان و از شاگردان مرحوم جهانگیرخان و آخوند ملامحمد کاشى (و بیشتر جهانگیرخان) بوده است. بعد از درگذشت آن دو نفر، استاد مسلّم فلسفه اصفهان بود. مرحوم حاج میرزا على آقا شیرازى[۳۶۵] و آقاى جلال الدین همایى استاد دانشگاه تهران، از شاگردان او بوده اند. ‏حکیم‏ خراسانى در وارستگى و پاکى کم نظیر بود.[۳۶۶]

  1. حاج شیخ محمد حسین غروى اصفهانى (۱۲۹۶ – ۱۳۶۱ ق):

غروی اصفهانی در نجف متولد شد، تا بیست سالگى در کاظمین مقیم بود و تحصیل مى‏کرد. وى در علوم معقول، شاگرد مرحوم میرزا محمد باقر حکیم اصطهباناتى بود. منظومه‏اى بسیار عالى به نام «تحفه الحکیم» در فلسفه و نیز رساله‏اى در معاد نوشت. علامه طباطبایى در سال‌هاى میان ۱۳۴۴- ۱۳۵۴ ق از محضر این مرد بزرگ بهره‏هاى فراوان برده و افتخار شاگردى‏اش را داشته است.[۳۶۷]

  1. شیخ محمد تقى آملى (۱۳۰۴ – ۱۳۹۱ق):

ایشان در تهران متولد شد. قسمتى از دروس معقول و منقول را نزد پدرش (آقا شیخ محمد آملى‏)‌ که از فیلسوفان به شمار مى‏رفت ‏تحصیل نموده، سپس در درس مرحوم میرزاى کرمانشاهى شرکت نمود. قریب ۱۴ سال از محضر حاج شیخ عبد النبى مجتهد نورى بهره‏مند شد. ایشان در مدت اقامت در تهران، هم منقول تدریس مى‏کرد و هم معقول. از جمله آثار فلسفی او: حاشیه بر منظومۀ سبزواری، حاشیه بر شرح اشارات بوعلی است.[۳۶۸]

  1. آقا میرزا مهدى آشتیانى (۱۳۷۲ ق):

پدرش میرزا جعفر ملقب به میرزا کوچک از شاگردان آقا محمدرضا حکیم قمشه‏اى بود. مرحوم آقا میرزا مهدى از شاگردان میرزا حسن کرمانشاهى و میرزا هاشم اشکورى بود. سال‌ ها در تهران مدرس فلسفه و عرفان بود و عنوان مدرس رسمى مدرسه سپهسالار قدیم را – که بر حسب وقف نامه باید ماهر در عقلیات و ناظر در شرعیات باشد- داشت. او از اساتید مسلّم و متبحّر قرن حاضر به شمار می رفت. برخی از آثار فلسفی وی ‌عبارتند از: اساس ‎التوحید (درباره قاعده الواحد و وحدت وجود)، تعلیقه ‎بر ‎شرح ‎منظومه ‎سبزواری، حاشیه بر اسفار، حاشیه بر شفاء.[۳۶۹]

  1. آقا میرزا احمد آشتیانى (م ۱۳۹۵ ق):

او کوچک‌ ترین فرزند حاج میرزا حسن مجتهد آشتیانى بود. جامع معقول و منقول و ضرب المثل تقوا و پارسایى بود. وی از شاگردان حکیم کرمانشاهى و حکیم اشکورى بود. در حدود سال‌هاى ۱۳۴۵ – ۱۳۵۰ ق براى تکمیل علوم نقلى به نجف رفت و خود نیز تدریس مى‏کرد. در درس اسفار او فضلاى درجه اول آن ایام نجف که بسیارى از آنها مجتهد مسلّم بودند شرکت مى‏کردند. علامه طباطبایى قسمتى از اسفار را نزد او خوانده است. بیش از چهل سال در تهران به تدریس فقه و اصول و معقول پرداخت.[۳۷۰]

  1. میرزا طاهر تنکابنى (۱۲۸۰ – ۱۳۶۰ ق):

میرزا طاهر تنکابنى از اساتید مسلّم فلسفه در دوران اخیر و ممحّض در این علم بود. احاطه وى به متون و آراء فلاسفه حیرت‏انگیز بوده است. دوره میرزاى جلوه، حکیم قمشه‏اى و حکیم مدرس را درک کرده ‏ و پس از آنان، سرآمد بوده است.[۳۷۱]

  1. سید ابوالحسن رفیعى قزوینى (م ۱۳۹۴ ق):

او از مشاهیر و معاریف اساتید در نیم قرن اخیر بود. جامع معقول و منقول بود. فلسفه را نزد حکیم کرمانشاهى و حکیم اشکورى آموخت. پس از تأسیس حوزه علمیه قم در سال ۱۳۴۰ ق به وسیله مرحوم حاج شیخ عبد الکریم حائرى یزدى، به قم مهاجرت کرد و ضمن استفاده از محضر آقاى حائرى، خود به تدریس شرح منظومه سبزوارى و اسفار ملا صدرا پرداخت. امام خمینى (رحمه الله) شرح منظومه و قسمتى از اسفار را نزد او خوانده و او را به خصوص از نظر حسن تقریر و بیان مى‏ستود. مرحوم رفیعى در زمان حیات مرحوم آقاى حائرى به قزوین مراجعت کرد. طالبان حکمت احیاناً براى استفاده از محضرش به قزوین مى‏رفتند. سال هاى آخر، تهران را محل اقامت قرار داد و از مراجع تقلید به شمار مى‏رفت.[۳۷۲]

  1. شیخ محمد حسین فاضل تونى (۱۳۰۹ – ۱۳۸۰ ق):

او از مشاهیر مدرسان فلسفه در عصر اخیر بود. رساله‏اى در الهیات دارد. در مقدمه آن نوشته شاگرد جهانگیرخان و حکیم اشکورى بوده است. پس از تأسیس دانشگاه تهران در سال ۱۳۱۳ هجرى شمسى (تقریباً ۱۳۵۳ قمرى)، سال ها در دانشکده ادبیات و دانشکده معقول و منقول آن تدریس مى‏کرد. فاضل تونی بر مقدمه شرح فصوص قیصرى حاشیه نوشته است.[۳۷۳]

  1. سید محمد کاظم عصار (۱۳۰۵ – ۱۳۹۴ ق):

وی در هجده سالگى به اصفهان رفت و سه سال به تحصیل‏ فلسفه (على الظاهر نزد جهانگیرخان و آخوند ملامحمد کاشى) پرداخت. سپس به تهران آمده و شش سال نزد اساتید تهران: حکیم اشکورى، حکیم کرمانشاهى و حکیم نیریزى فلسفه آموخت. آن‌گاه به عتبات رفته و ده سال علوم منقول را نزد اساتید فن تکمیل کرد و در سن ۳۵ سالگى (سال ۱۳۴۰ ق) به تهران مراجعت کرده و به تدریس معقول و منقول (به خصوص معقول) پرداخت. پس از تأسیس دانشگاه تهران در دانشکده ادبیات و دانشکده علوم معقول و منقول، مشغول به تدریس شد. از حدود سال ۱۳۶۵ ق که مدرسه عالى سپهسالار نام دانشگاه روحانى یافت، در آن جا مشغول تدریس شد و تقریباً تا پایان عمرش ادامه یافت. از مرحوم عصار، آثارى در وحدت وجود، بداء، علم الحدیث و تفسیر باقى مانده است.[۳۷۴]

فیلسوفان مسلمان معاصر

با مطالعه تاریخ ایران می توان دریافت که این کشور همواره مهد حکمت و اندیشه‌ورزی بوده است. حکیمان و عارفان این دیار ـ از فارابی و ابن‌سینا و مولوی تا سهروردی و حیدر آملی و صدرای شیرازی ـ در همه‌ جای دنیا به عنوان ستارگان درخشان معرفت و معنویت شناخته شده‌اند؛ از این رو، از دیرباز طالبان معرفت از اطراف و اکناف عالم، چشم به فرزانگان این دیار دوخته‌ و آثار اندیشوران ایرانی ـ اسلامی را در شرق و غرب عالم پی گیری می نمایند، اما این افتخار فقط متعلق به گذشته نیست. هرچند گذر روزگاران، گاه موجب نوسان ‌هایی در فروغ این چراغ شده است، اما خوشبختانه این شعله مقدس هیچ‌گاه خاموش نشده و تا به امروز همچنان در نورافشانی است. آشنایی با حیات فکری و فلسفی معاصر ایران و پیشگامان آن و معرفی آن به تشنگان حقیقت در داخل و خارج ایران، گامی است سودمند در استمرار این سنت قویم و غنی، و قدمی است ضروری در بهره‌گیری نسل جدید از این میراث گرانسنگ. نوشتار حاضر نگاهی گذرا به حیات علمی برخی از پیشروان حکمت و معرفت اسلامی در ایران معاصر است.[۳۷۵]

فیلسوفان مسلمان معاصر (۱)

سید محمد حسین طباطبایی، معروف به علامه طباطبایی (۱۳۲۱ – ۱۴۰۲ ق؛ ۱۲۸۲ – ۱۳۶۰ ش):

علامه طباطبایی بعد از گذراندن مقدمات علوم اسلامی در زادگاه خویش؛ تبریز، برای فراگیری بیشتر به نجف اشرف رفت و دوره‌های عالی علوم مختلف اسلامی را از برجسته‌ترین اساتید آن عصر فراگرفت. در فلسفه از فیلسوف عصر خود سید حسین بادکوبه‌ای بهره برد.

ایشان در سال ۱۳۱۴ شمسی با گنجینه‌ای از دانش و خرد به زادگاهش بازگشت و حدود ده سال در آن دیار اقامت گزید و ضمن کار کشاورزی برای تأمین معاش، به تألیف آثاری چند پرداخت. در سال ۱۳۲۵ شمسی رهسپار حوزه علمیه قم شد و مرحله‌ای نو و پربرکت، هر چند دشوار، از زندگی را با تدریس و تحقیق و تألیف آغاز کرد که تا پایان عمر ایشان ادامه یافت.

آثار قلمی علامه متعدد و متنوع است و حوزه‌های مختلف علوم و معارف اسلامی، همچون فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان و فقه و حدیث را دربر می‌گیرد؛ اما مهم‌ترین و تأثیرگذارترین آثار او در باب تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی است. در تفسیر، کتاب بیست جلدی «المیزان فی تفسیر القرآن» را که گنجینه‌ای از علوم و معارف مختلف عقلی، نقلی و معنوی است، نوشت. در فلسفه مهم‌ترین آثار او عبارتند از: حاشیه بر اسفار ملاصدرا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایـ‍‍ه الحکمه، نهایـ‍‍ه الحکمه، مجموعه مذاکرات با پروفسور هانری کربن. علاوه بر اینها، وی رسائل بسیاری در زمینه‌های مسائل مختلف فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی دارد که شماری از آنها فارسی و برخی نیز عربی می باشند.

علامه طباطبایی از پیشگامان فلسفه تطبیقی است. او از نخستین فیلسوفان اسلامی است که با برخی فلسفه ‌های جدید غرب مقابله علمی کرده و به نقد و بررسی آنها پرداخته است. در نیمه نخست قرن ۱۴ شمسی، به ویژه حدود دهه سی، فلسفه مارکسیسم در ایران به ویژه از طریق حزب توده منتشر می‌گردید و توجه بسیاری از روشنفکران را به خود جلب کرده بود. انتشارات حزب توده و به ویژه آثار تقی ارانی در این زمینه قابل ذکر است. اندیشه ‌های فیلسوفان کلاسیک غرب؛ همچون دکارت و کانت نیز اندک اندک در محافل دانشگاهی و در میان تحصیل‌کردگان غربی مطرح بود. علامه طباطبایی که با این اندیشه ‌ها از طریق آثار و ترجمه ‌های فارسی و عربی آشنا بود، نخستین واکنش را با تشکیل جلسات درسی که حاصل آن تألیف کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بود، نشان داد. وی در این کتاب، ضمن نقد فلسفه مارکسیسم، تقریری نو از فلسفه اسلامی ارائه داد. این اثر، هم از جهت اشتمال بر آرای نو، هم از حیث روش طرح بحث و تبویب مباحث فلسفی و هم از نظر ادبیات فلسفی، بدیع و بی‌سابقه بود. این نخستین بار بود که یک فیلسوف اسلامی از نظریه معرفت به صورتی جدید و ابتکاری سخن می‌گفت و مباحث مابعد الطبیعی در باب هستی، حرکت، زمان و الهیات فلسفی را نیز در قالبی نو و ناظر به پرسش‌های فلسفی معاصر طرح می‌کرد. اکثر فلاسفه معاصر ایران از شاگردان علامه طباطبائی هستند.[۳۷۶]

فیلسوفان مسلمان معاصر (۲)

دکتر مهدی حائری یزدی (۱۳۰۲ – ۱۳۷۸ ش):

وی فرزند آیت الله شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس حوزه علمیه قم، است. پس از اتمام تحصیلات مقدماتی در علوم دینی، همراه با آموختن فقه و اصول، به یادگیری حکمت و فلسفه پرداخت. حائری، فلسفه اسلامی را نزد میرزا مهدی آشتیانی، آیت الله سید احمد خوانساری، سیف‌ الله ایسی و بیش از همه نزد امام خمینی آموخت. وی شرح منظومه سبزواری و اسفار ملاصدرا را به مدّت بیش از ده سال نزد امام خمینی فرا گرفت و به گواهی آثارش، استادی مسلّم در فلسفه اسلامی شد. او می‌گوید: حدود بیست سال با امام خمینی رابطه علمی داشته و حل مشکلاتش در فهم متون عرفانی را گاه از طریق مکاتبه از ایشان دریافت می‌کرده است.[۳۷۷] حائری پس از اتمام دروس سنتی در حوزه، به آمریکا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌های جرج تون، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد و پایان‌نامه دکتری خود را تحت عنوان «اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی، بخش علم حضوری» نوشت. وی سالیانی چند نیز در دانشگاه ‌های مختلف آمریکا و کانادا تدریس کرد. در سال ۱۳۵۷ ش به ایران بازگشت و چندی در تهران به تدریس فلسفه اسلامی و تطبیقی پرداخت. برخی از کتب فلسفی او عبارت‌اند از: علم کلی، کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی، هرم هستی، آگاهی و گواهی، متافیزیک، التعلیقات علی تحفه الحکیم و حکمت و حکومت. آثاری نیز پس از درگذشت وی منتشر گردید که حاصل جلسات تدریس او در تهران بود. از جمله این آثار می‌توان از فلسفه تحلیلی، سفر نفس، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی و جستارهای فلسفی یاد کرد. وی مباحثاتی نیز با علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی در زمینه‌های مابعد الطبیعی، منطقی و فلسفه سیاسی اسلام در قالب مکاتبه داشته است که در برخی نشریات منتشر گردیده است. برجسته‌ترین ویژگی مباحث فلسفی حائری، تطبیقی بودن آن است و مهم‌ترین سهم او در فلسفه اسلامی معاصر، طرح فلسفه تطبیقی به صورت تخصصی است. حائری از آن رو که علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامی و علم اصول، به زبان انگلیسی و فلسفه جدید غرب نیز تسلّط داشت، نخستین فیلسوف اسلامی است که فلسفه تطبیقی به معنای آکادمیک آن را پی ریزی و بنا نهاد، گو این‌ که فرصت کافی برای بسط و توسعه آن نیافت. حائری به رغم تسلّط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ملاصدرا وفادار بود و از آموزه‌ های آن دفاع می‌کرد. از نظر وی فلسفه غرب، به ویژه فلسفه تحلیلی، در روش‌شناسی پیشرفته‌تر از فلسفه اسلامی است، اما از جهت محتوا و حل برخی معضلات مهم فلسفی، فلسفه اسلامی بسیار موفق‌تر عمل کرده است.[۳۷۸] یکی از مزایای فلسفه اسلامی از نظر حائری، عدم دوگانگی در تاریخ آن است. فلسفه اسلامی یک راه یکنواخت را تا سرحد کمال پیموده است؛ بر خلاف فلسفه غرب که دچار گسیختگی شده و به فلسفه کلاسیک و جدید تقسیم می‌شود و تشتت آرا و انحرافات فکری در آن بسیار است.[۳۷۹] حائری هرچند نوآوری ‌هایی نیز دارد، بیشتر مفسر فلسفه اسلامی است تا فیلسوفی نوآور. البته تفسیری که او ارائه می‌دهد، اجتهادی و به زبان روز و با مقایسه با فلسفه غرب است. با این همه، او روش سنتی فلسفه اسلامی را بر بسیاری از روش ‌های دیگر ترجیح می‌دهد.

تأثیر تفکر منطقی ابن سینا بر وی از سویی، و فلسفه تحلیلی معاصر از سوی دیگر، در شیوه تفکر او محسوس است. به دلیل تسلط بر هر دو سنت فلسفی، هم به تحلیل مفاهیم و نظریه ‌ها و هم به صور منطقی استدلال توجه جدی دارد. هر چند از او اثر مستقلی در علم منطق سراغ نداریم، آثار او نشان می‌دهد که او یک منطق‌دان برجسته است و آثارش آمیخته به اصطلاحات و ظرایف منطقی است. همین ویژگی موجب شده است که نقلیات و ذوقیات به تقریر او از مباحث فلسفی راهی نداشته باشد. از نظر حائری راه عرفان از راه فلسفه جدا است. معرفت عرفانی از سنخ علم حضوری و فلسفه از سنخ علم حصولی؛ با روش‌های متفاوت است.[۳۸۰]

استاد علامه سید جلال الدین آشتیانی (۱۳۰۴ – ۱۳۸۴ش):

وی در فلسفه اسلامی، از محضر شیخ مهدی مازندرانی امیرکلاهی بهره برد. ایشان در قم به حلقه درس فلسفه و تفسیر علامه سید محمد حسین طباطبایی راه یافت. مدتی در قزوین، همراه آیت الله سید مصطفی خمینی، از درس اسفار آیت الله سید ابوالحسن رفیعی استفاده کرد. به دلیل دوستی دیرینه با سید مصطفی خمینی، در طول مدت تحصیلش، با امام خمینی ارتباط داشت و از محضر او در زمینه ‌های مختلف بهره برد. در سال ۱۳۳۸ شمسی با نگارش رساله هستی از نظر فلسفه و عرفان وارد دانشگاه فردوسی مشهد شد و در آن‌ جا به تدریس فلسفه و عرفان پرداخت. از سال ۱۳۶۳ تدریس متون عرفانی را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرد که تا سال ۱۳۷۶ ادامه یافت.[۳۸۱] آشتیانی با این‌که مدرس فلسفه و عرفان بود، اما نقش اصلی وی در پیشبرد فلسفه و عرفان، از آنِ آثار قلمی او است. از وی آثار بسیاری در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی برجای مانده است. یکی از خدمات چشم‌گیر وی در این باب، احیای آثار پیشینیان است. او کتب و رسائل حکمی و عرفانی بسیاری را تصحیح، معرفی و منتشر کرد. بخش مهمی از تحقیقات و تأمّلات آشتیانی در مقدمه‌های طولانی او بر چنین آثاری است. برخی از این مقدمه ‌ها خود آثاری گرانقدر هستند و می‌توان هر یک از آنها را کتابی مستقل در نظر گرفت. این روش، در بین عالمان دین تقریبا بی‌سابقه است و حتی پس از او نیز کسی در این جهت با وی قابل قیاس نیست. از این حیث همه پژوهش‌گران فلسفه و عرفان اسلامی مدیون همت و زحمات او هستند.

برخی از آثاری که آشتیانی آنها را احیا کرده و بر آنها شرح و مقدمه‌ های تحقیقی و سودمندی نوشته است، عبارت‌اند از: الشواهد الربوبیه ملاصدرا، زاد المسافر ملاصدرا، اصول المعارف فیض کاشانی، شرح فصوص الحکم مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم قیصری، رسائل قیصری، تفسیر سوره حمد قونوی، مشارق الدراری فرغانی، و‌ تمهید القواعد ابن ترکه.

آشتیانی نه تنها بسیاری از آثار گذشتگان را احیا کرد، بلکه در شناسایی و معرفی حکمای اسلامی نیز قدم ‌های بلندی برداشت. تسلّط او بر تاریخ فلسفه اسلامی و آگاهی او از شرح احوال حکما، به ویژه متأخران، بی‌مانند است. وی بسیاری از حکما را از گمنامی به در آورد و معرفی کرد. هرچند فرصت نیافت یک دوره جامع از تاریخ فلسفه اسلامی را بنگارد، اما در این راه قدم‌ های بلندی برداشت و مواد اولیه ارزشمندی برای تدوین چنین تاریخی را فراهم نمود.[۳۸۲] هیچ مورخ فلسفه و عرفان اسلامی، بی‌نیاز از آثار آشتیانی نیست. بسیاری از اطلاعات تاریخی او نسبت به حکمای معاصرْ، دست‌اول و از برکات آشنایی بی‌واسطه او با آنها است. در مورد تاریخ گذشته به ویژه چهار قرن اخیر نیز بسیاری از دانسته ‌های او برگرفته از نقل ‌های شفاهی و سینه‌ به ‌سینه است و این است که به آثار او ارزش منحصر به فردی می‌دهد. آشتیانی، آشنایی قابل توجهی نیز به تاریخ ایران دارد.

یکی از آثار مهم آشتیانی در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، کتاب چهار جلدی «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» است که در آن سیر فلسفه و عرفان را از زمان میرداماد و میرفندرسکی تا عصر آقا علی حکیم و آقا محمدرضا قمشه‌ای، نشان داده است.[۳۸۳] او نه تنها در تاریخ میراث فلسفی ـ عرفانی اسلامی، تحلیل و تفسیر مسائل آن و نقد آرا، چیره ‌دست است، بلکه خود نیز دارای آرای خاصی در برخی مسائل الهیاتی است (برخی از اندیشه‌های آشتیانی در مقالاتی که در کتاب شریعه شهود، آمده است مورد بحث قرار گرفته است). او در فلسفه اسلامی قائل به بازنگری و تحول بود و توجه به علوم جدید را در مباحث فلسفی مرتبط با علوم، لازم می‌دانست.[۳۸۴]

فیلسوفان مسلمان معاصر (۳)

استاد شهید علامه مرتضی مطهری (۱۲۹۸ – ۱۳۵۸ ش):

استاد مطهری در حدود سال ۱۳۲۳ ش در درس ‌های شرح منظومه و اسفار امام خمینی شرکت کرده و به مدت دوازده سال از درس‌های اخلاق، فلسفه و فقه و اصول ایشان بهره برد. پس از آشنایی با علامه طباطبایی در سال ۱۳۲۹ ش به حلقه فلسفی او پیوست و از شاگردان ممتاز او گردید؛ به طوری که علامه، شرح اثر فلسفی مهمش؛ یعنی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را به او واگذار کرد. وی فلسفه ابن سینا و قسمت‌ هایی از حکمت متعالیه را نزد این حکیم بزرگ آموخت. او همچنین مدتی از محضر درس حکیم میرزا مهدی آشتیانی (۱۳۰۶ ـ ۱۳۷۲ ق) و چندی نیز از محضر میرزا علی آقای شیرازی استفاده کرد.

تدریس فلسفه اسلامی در حوزه و دانشگاه و نگارش آثار فلسفی از علایق و اشتغالات دائمی وی بود. تعلیقات وی بر کتاب اصول فلسفه علامه طباطبایی که نوعی شرح بر آن کتاب محسوب می‌شود و از نخستین آثار دوره جوانی مطهری است، آن را به پرخواننده‌ترین کتاب فلسفی معاصر ایران تبدیل کرد. او در طی عمرش کتاب‌ ها و مقالات بسیاری در مسائل مختلف فلسفی تألیف کرد. کتاب ‌های فلسفی بسیاری نیز پس از شهادت او با استفاده از درس ‌های ضبط شده او؛ مانند شرح بر الهیات شفا، اسفار اربعه و دو شرح مختصر و مبسوط منظومه حاج ملا هادی سبزواری منتشر گردید. از مطهری آثار کلامی؛ مانند کتاب عدل الهی و مجموعه هفت جلدی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز بر جای مانده است که بر اساس مشرب فلسفی نگاشته شده است. از دیگر آثار او تصحیح تحقیقی کتاب «التحصیل بهمنیار» است.

مطهری در تدریس متون سنتی فلسفه اسلامی، تألیف آثار، نوآوری و همچنین در فهم و تحلیل و نقادی فلسفه‌ های دیگر چیره‌دست بود. می‌توان وی را نقطه عطف مهمی در تفکر و ادبیات فلسفی در ایران قلمداد کرد. پیش از او آثار فلسفی، بسیار تخصصی بود و در محدوده اقلیت کوچکی مورد توجه واقع می‌شد. البته شرایط زمانی دوره مطهری با پیشینیان متفاوت بود و در زمان وی زمینه ‌ها، امکانات و توجه عمومی به فلسفه بسیار مساعدتر شد، اما تأثیر شیوه او در طرح مباحث فلسفی ممتاز و کارآمد است.

استاد مطهری در بخش مباحث فلسفی دارای ویژگی‌هایی است که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. تنوع و گستردگی موضوعاتی که او درباره آنها اندیشیده و نوشته است.

ب. فارسی‌نگاری، یکی دیگر از ویژگی ‌های مطهری در عرصه فلسفه است.

ج. وضوح بیان، از ویژگی ‌های مطهری در تبیین مباحث فلسفی است. او مباحث عمیق فلسفی را به صورت قابل فهمی طرح می‌نمود؛ بدون این که از دقّت و اتقان مطلب بکاهد.

د. طرح تطبیقی مباحث فلسفی از دیگر ویژگی ‌های فلسفه‌ورزی مطهری است. او به جهت آشنایی با برخی فلسفه ‌های غربی، از کسانی است که نخستین قدم‌ ها را در طرح تطبیقی مباحث فلسفی برداشت. وی در دروسی که برای برخی استادان و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان «شرح مبسوط منظومه» پس از شهادت وی انتشار یافت، به بررسی آرای برخی از فلاسفه غربی؛ همچون هیوم، کانت و هگل پرداخته است.

هـ. از دیگر شاخصه ‌های تفکر فلسفی مطهری، توجه به تاریخ فلسفه در مباحث فلسفی است. او شاید نخستین فیلسوف اسلامی باشد که اهمیت تاریخ فلسفه را گوشزد کرده و گام ‌هایی نیز در این راه برداشته است. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از نخستین گام ‌ها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، محسوب می‌شود.[۳۸۵]

استاد علامه حسن حسن زاده آملی (تولد: ۱۳۰۷ ش):

ایشان تحصیلات ابتدایی و دروس مقدماتی علوم دینی را در زادگاهش؛ آمل گذراند. در سال ۱۳۲۹ ش برای ادامه تحصیل به تهران رفت و در مدرسه حاج ابوالفتح و سپس مدرسه مروی، از محضر استادان و آیات عظام ابوالحسن شعرانی، محی‌الدین الهی قمشه‌ای، محمد تقی آملی، میرزا احمد آشتیانی، فاضل تونی و میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی در رشته ‌های مختلف؛ همچون فقه و اصول، تفسیر، فلسفه، عرفان، ریاضیات، نجوم و طب استفاده کرد. در سال ۱۳۴۲ ش به قم عزیمت نموده و از محضر بزرگانی؛ چون علامه سید محمدحسین طباطبایی، سید محمدحسن الهی و سید مهدی قاضی در زمینه‌های تفسیر، فلسفه، عرفان و علوم غریبه بهره برد.

ایشان، جامع علوم سنتی و وارث علوم اسلامی است و از آخرین حکیمانی است که جامع معقول و منقول و ذوفنون است. در علوم مختلف صاحب‌نظر و دارای حدود دویست کتاب و رساله است. تصحیح بسیاری از متون فلسفی و عرفانی و تعلیقات و حواشی بر آنها؛ از جمله اسفار و برخی از شرح ‌های فصوص الحکم؛ مانند شرح خوارزمی، از دیگر خدمات وی به این معارف است.

تسلّط او بر متون اسلامی، به ویژه متون فلسفی و عرفانی بی‌مانند است. وی متون سنتی فلسفه؛ نظیر شفا، اشارات و اسفار را بارها تدریس کرده است.

استاد به قوّت و پاسخ‌گویی فلسفه اسلامی اعتماد قوی دارد و با این‌که با زبان فرانسوی آشنا است، به فلسفه غرب چندان اعتنایی ندارد. از نظر وی، هرچند در غرب در زمینه علوم تجربی پیشرفت ‌هایی شده است، اما در الهیات و معارف باطنی و سلوکی، فلسفه غرب هرگز قابل مقایسه با حکمت متعالیه و عرفان اسلامی نیست.[۳۸۶]

او که از مدافعان حکمت متعالیه است، حکمت و عرفان و دین را از هم جدا نمی‌داند. از نظر او، فلسفه و عرفان بدون وحی، ره به جایی نمی‌برند و تنها وحی است که انسان‌ ساز است و فلسفه واقعی همان قرآن است و دین الهی و فلسفه الهی یکی است. از سوی دیگر، دین و عرفان نیز مبتنی بر برهان هستند؛ چرا که اثبات عقاید دینی مقدم بر هر چیزی است و این کار فلسفه است. ایشان معتقد است: قرآن خود مبتنی بر برهان و مؤید آن است، حتی موازین منطقی را نیز می‌توان از قرآن استخراج کرد، بنابراین بین فلسفه، عرفان و دین نه تنها سازگاری هست، بلکه جدایی آنها از هم ممکن نیست و جدایی و ناسازگاری آنها پنداری بی‌پایه است. شاید بر همین اساس است که در آثار ایشان مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی به هم آمیخته است و آیات و روایات، اقوال حکما، عرفا و شعرا، کنار هم قرار می‌گیرند.[۳۸۷]

فیلسوفان مسلمان معاصر (۴)

استاد علامه عبدالله جوادی آملی (تولد: ۱۳۱۲ ش):

ایشان پس از اتمام دوره ابتدایی مدارس دولتی، دروس مقدماتی و سطوح علوم اسلامی را تا سال ۱۳۲۹ ش در مدرسه علوم دینی آمل آموزش دید. سپس عازم تهران شد و در مدرسه مروی سکونت گزید. در تهران نزد استادان برجسته آن زمان، سطوح عالی علوم دینی (فقه، اصول، فلسفه و عرفان) را فراگرفت. برخی از استادان او در علوم عقلی عبارتند از: ابوالحسن شعرانی، محیی‌‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی و محمدحسین فاضل تونی.

او در سال ۱۳۳۴ ش به قم مهاجرت کرده و در مدرسه حجتیه اقامت گزید و از دروس فقه و اصول استادان آن زمان؛ نظیر آیت الله محقق داماد، آیت الله بروجردی، آیت الله میرزا هاشم آملی و امام خمینی استفاده کرد. وی همچنین مدّتی طولانی از محضر علامه طباطبایی در زمینه ‌های فلسفه، عرفان و تفسیر بهره برده است.

تدریس متون فلسفی از بدایه الحکمه علامه طباطبایی تا کتاب الشفاء ابن سینا و اسفار اربعه ملاصدرا، و متون عرفانی از تمهید القواعد ابن ترکه تا فصوص الحکم ابن عربی، از فعالیت‌ های او بوده است. آثار منتشر شده آیت الله جوادی در فلسفه و عرفان اسلامی بسیار است. «رحیق مختوم»، عنوان شرح او بر اسفار ملاصدرا است و «تحریر تمهید القواعد»، شرحی است بر تمهید القواعد که بازنویسی درس ‌های ایشان است.

آیت الله جوادی، به پیروی از استادش، علامه طباطبایی نسبت به تفسیر قرآن کریم اهتمام ویژه‌ای دارد و بزرگ‌ترین حلقه درس تفسیر قرآن در حوزه علمیه از آن او است. در این درس، استاد جوادی از همه اندوخته‌های علمی خود، از حدیث و فقه و علوم قرآن گرفته تا ادب و کلام و عرفان و فلسفه، بهره می‌گیرد تا مخاطب را به فهم کلام الهی نزدیک سازد. او نیز همچون دیگر حکیمانِ حکمت متعالیه، به هماهنگی فلسفه، قرآن و عرفان، یا عقل و نقل و کشف پایبند است و خود مدرس حکمت، محقق عرفان، مفسر قرآن و رسوخ و تضلعش در هر سه رشته، مورد اتفاق خاص و عام است. تقریر نیرومند و همدلانه او با ابن عربی و ملاصدرا، محفل درس او را جاذبه‌ای ویژه داده است.

تلاش در مباحث حکمت متعالیه و عرفان نظری و تفسیر قرآن، این حکیم متأله را از توجه به پرسش‌ ها و مسائل دنیای جدید بیگانه نساخته است؛ بلکه ایشان با استفاده از آن مبانی، درباره برخی مسائل نو نیز به اندیشه‌ورزی و پاسخ‌گویی پرداخته است. مباحثی؛ چون دیدگاه اسلام درباره محیط زیست، مسئله زن، اخلاق حکومتی و نسبت عقل و وحی و علم و دین در این مقوله می‌گنجند.

اهتمام استاد جوادی به فلسفه، عرفان، تفسیر و کوشش در جمع بین برهان و عرفان و قرآن، مبنایی معرفت‌شناختی و مابعد الطبیعی دارد. اساساً حکمت متعالیه صدرایی چیزی جز جمع بین این سه نوع معرفت نیست. حکمت متعالیه صرف دانستن مجموع معارف مختلف نیست. چنین نیست که شخصی با دانستن فلسفه و کلام و عرفان و دیگر معارف متکثر به حکمت متعالیه برسد؛ بلکه حکمت متعالیه معرفت واحد و بسیطی است که معارف دیگر را به نحو عالی‌تری دربردارد؛ آنچنان ‌که مطلق در عین وحدت، کثرات مقید را دربر دارد.[۳۸۸]

از نظر ایشان نه تنها حکمت و اندیشه متعالی از جمع بین این سه منبع (تفسیر و فلسفه و عرفان) حاصل می‌شود، بلکه وجود و شخصیت شخص حکیم نیز در پرتو این سه منبع نور شکل می‌گیرد.[۳۸۹]

استاد علامه محمد تقی مصباح یزدی (تولد: ۱۳۱۳ ش):

ایشان پس از اتمام تحصیلات مقدماتی و سطوح علوم دینی در یزد، در سال ۱۳۳۰ ش برای تحصیل علوم دینی به مدّت یک ‌سال در نجف اقامت نموده و سپس به قم آمد. او همچنین برای آموختن فلسفه، تفسیر قرآن، اخلاق و معنویت، بیش از دو دهه نزد علامه سید محمد حسین طباطبایی زانوی شاگردی به زمین زد.

وی مباحث قرآنی و فلسفی را که از علامه طباطبایی استفاده کرده بود، محور مطالعات و تحقیقات خود قرار داد و به طور مستقل در این دو حوزه به تحقیق و تأمل پرداخت و در هر دو حوزه به آرای بدیعی دست یافت. درس‌های «معارف قرآن» وی در موضوعات مختلف فکر اسلامی تدریس و سپس منتشر گردید است.

استاد مصباح یزدی در شاخه‌های مختلف فلسفه؛ همچون منطق، مابعد الطبیعه، معرفت‌ شناسی، سیاست، فلسفه اخلاق و فلسفه دین، تدریس کرده و دارای آثار متعدد و صاحب آرای ویژه ای است. درس‌های نهایه الحکمه، الهیات شفا، برهان شفا و قسمت‌هایی از اسفار او، تحریر و منتشر و کانون مراجعه و مطالعه محققان بسیاری در فلسفه اسلامی است.

از ویژگی‌ های فلسفه‌ورزی ایشان، تحلیل دقیق مفاهیم و واژه‌ها و کوشش در تحریر روشن محل نزاع است. از دیگر مختصات فلسفی او در گفتار و نوشتار، کوشش در حفظ خلوص اندیشه و زبان فلسفی و نیامیختن آن با دیگر معارف است.

وی به جهت آشنایی با فلسفه و تفکر جدید غربی، بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی را به نحو تطبیقی طرح و بررسی کرده است.

نقادی آرای فلاسفه، اعم از مسلمان و غیرمسلمان نیز ویژگی مهمی است که در اغلب مباحث وی به چشم می‌خورد. کتاب «تعلیقه علی نهایه الحکمه» او حاوی نقدهایی بر آرای فلاسفه اسلامی، به ویژه آرای استادش علامه طباطبایی، است.

او همچنین فلسفه و تفکر مارکسیسم را به تفصیل بحث و نقادی کرده است. کتاب «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک» وی در زمان انتشار، از دقیق‌ترین اثرها در رد اصول دیالکتیک مارکسی محسوب ‌شده و استقبال روشنفکران حوزوی و دانشگاهی را برانگیخته است.

وی به نحو نظام‌مندی در حوزه‌های مختلف، هم، آرای فلاسفه غربی را تحلیل و نقد کرده و هم به تأسیس و تقریر دیدگاه‌ های اسلامی پرداخته است. برخی از این حوزه ‌ها، عبارتند از: معرفت‌ شناسی، الهیات، دین‌ شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست.

نوآوری ‌های او در مباحث مختلف فلسفی، فراوان است. در کتاب «آموزش فلسفه»، که اینک از متون درسی فلسفه در حوزه علمیه است، تحلیل ‌ها و دیدگاه ‌های فلسفی خود را به زبانی روان و در عین حال عمیق بیان کرده است.[۳۹۰]

رابطه علم فلسفه با سایر علوم

علوم به معنای مجموعه‏هایی از مسائل متناسب، هر چند با معیارهای مختلفی از قبیل موضوعات، اهداف و روش های تحقیق، از یکدیگر جدا و متمایز می‏شوند، ولی در عین حال، ارتباطاتی میان آنها وجود دارد و هر کدام می‏توانند تا حدودی به حلّ مسائل علم دیگر، کمک کنند.

میان فلسفه و سایر علوم نیز ارتباطاتی برقرار است و هرچند فلسفه، نیازی به سایر علوم ندارد و حتی محتاج به اصول موضوعه ‌ای که در سایر علوم اثبات می ‌شود، نیست، ولی از یک طرف کمک ‌هایی به دیگر علوم می‌ کند و نیازهای بنیادی آنها را برطرف می ‌سازد، و از سوی دیگر به یک معنا بهره‌ هایی از علوم دیگر می‌ گیرد.[۳۹۱]

کمک ‌های فلسفه به علوم دیگر

کمک ‌های بنیادی فلسفه به علوم دیگر، در تبیین مبادی تصدیقی آنها؛ یعنی اثبات موضوعات غیربدیهی و اثبات کلی‌ ترین اصول موضوعه، خلاصه می‌ شود:

الف. اثبات موضوع علم:

محور مسائل هر علمی را موضوع جامع بین موضوعات مسائل آن علم تشکیل می‌ دهد، و هنگامی که وجود چنین موضوعی بدیهی نباشد، احتیاج به اثبات خواهد داشت و اثبات آن در قلمرو مسائل همان علم نیست؛ زیرا مسائل هر علم، منحصر در قضایایی است که نمایانگر احوال و عوارض موضوع است نه وجود آن. از سوی دیگر در پاره‌ای از موارد، اثبات موضوع به ‌وسیله روش تحقیق آن علم، میسر نیست؛ مانند علوم طبیعی که روش آنها تجربی است، ولی وجود حقیقی موضوعات آنها باید با روش تعقلی اثبات گردد. در چنین مواردی تنها فلسفه اُولی است که می‌ تواند به این علوم کمک کند و موضوعات آنها را با براهین عقلی اثبات نماید.

این رابطه بین فلسفه و علوم را بعضی از بزرگان، رابطه ‌ای عمومی قلمداد کرده اند و همه علوم را بدون استثنا برای اثبات موضوعاتشان نیازمند به فلسفه شمرده ‌اند، حتی بعضی پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چیزی را وظیفهٔ مابعد‌الطبیعه دانسته ‌اند و هر قضیه‌ ای را که به شکل «هلیهٔ بسیطه» باشد؛ یعنی محمول آن «موجود» باشد؛ مانند «انسان موجود است»، قضیه‌ ای متافیزیکی به‌ حساب آورده ‌اند. ظاهر این سخن گرچه مبالغه‌ آمیز به ‌نظر می‌ رسد، ولی جای شکی نیست که موضوعات غیربدیهی علوم، نیازمند به براهینی است که از مقدمات کلی و متافیزیکی تشکیل می‌ یابد.

ب. اثبات اصول موضوعه:

کلی‌ ترین اصول مورد نیاز همه علوم حقیقی، در فلسفه اُولی مورد بحث واقع می‌شود، و مهم‌ترین آنها اصل علیت و قوانین فرعی آن است. اینک به توضیحی در این‌ باره ‌پرداخته می شود:

محور همه تلاش ‌های علمی را کشف رابطه علّی و معلولی و سبب و مسببی بین اشیاء و پدیده ‌ها تشکیل می‌ دهد. دانشمندی که سال‌ های درازی از عمر خود را در آزمایشگاه صرف تجزیه و ترکیب مواد شیمیایی می‌ کند، در جست‌ وجوی این است که دریابد چه عناصری موجب پیدایش چه موادی می‌ شود، و چه خواص و عوارضی از آنها پدید می ‌آید و چه عواملی موجب تجزیهٔ مرکبات می‌ گردد؛ یعنی علت و سبب پیدایش این پدیده ‌ها چیست؟

همچنین دانشمند دیگری که برای کشف میکروب یک بیماری یا داروی آن به آزمایش می‌ پردازد، در واقع می‌ خواهد «علت» بروز آن بیماری و «علت» بهبود آن را بشناسد.

پس دانشمندان، قبل از آغاز کردن تلاش‌ های علمی خودشان، بر این باور هستند که هر پدیده ‌ای علتی دارد و حتی نیوتن که از مشاهدهٔ افتادن سیبی از درخت به کشف قانون جاذبه نایل گردید، به برکت همین باور بود و اگر چنین می‌ پنداشت که پدید آمدن پدیده ‌ها تصادفی و بی‌ علت است، هرگز به چنین کشفی نایل نمی ‌شد.

اکنون سؤال این است که خود این اصل، که هم مورد نیاز فیزیک است و هم شیمی و هم پزشکی و هم سایر علوم، در کدام علم مورد بررسی قرار می ‌گیرد؟

پاسخ این است که بررسی این قانون عقلی درخور هیچ علمی به‌ جز فلسفه نیست. همچنین قوانین فرعی علیت؛ مانند این قانون که هر معلولی علت مناسب و ویژه‌ ای دارد، مثلاً غرش شیری در جنگل‌ های افریقا موجب ابتلای یک نفر در آسیا به مرض سرطان نمی‌ شود، و نغمه‌سرایی بلبلی در اروپا هم موجب بهبودی او نخواهد شد، و نیز این قانون که هرجا علت تامه‌ای تحقق یافت، معلول آن ‌هم بالضروره به وجود خواهد آمد، همچنین تا سبب تام تحقق نیابد هرگز مسبب آن هم موجود نخواهد شد، تبیین این قوانین هم، شأن هیچ علمی به ‌غیر از فلسفه نیست.

دانشمندان پس از انجام آزمایشات لازم هم، بی‌ نیاز از اصل علیت نیستند؛ زیرا داده‌ های بی‌ واسطهٔ آزمایش‌ ها، چیزی جز این نیست که در موارد آزمایش‌ شده، پدیده ‌های خاصی هم‌زمان، یا به دنبال پدیده ‌های دیگری، تحقق یافته ‌اند.

اما کشف یک قانون کلی و ادعای این که همیشه این اسباب و علل، موجب پیدایش این مسببات و معالیل بوده و خواهد بود، نیازمند اصل دیگری است که هرگز از راه آزمایش به ‌دست نمی‌ آید. نظر صحیح این است که آن اصل، همان اصل علیت است؛‌ یعنی هنگامی یک دانشمند می ‌تواند به ‌طور یقینی یک قانون کلی را ارائه دهد، که موفق شود عامل مشترک در همه موارد را کشف کند و به وجود علت پدیده در همه موارد مورد آزمایش پی ‌ببرد. در این صورت است که می ‌تواند بگوید: هر وقت و در هرجا چنین علتی تحقق یافت، پدیدهٔ معلول آن‌هم به وجود خواهد آمد.

نیز هنگامی این قانون می ‌تواند به‌ صورت کلی و استثناناپذیر مورد قبول واقع شود که قانون ضرورت علّی پذیرفته ‌شده باشد، و گرنه ممکن است کسی احتمال بدهد که وجود سبب تام، همیشه مستلزم پدید آمدن معلول نمی ‌شود، یا پیدایش معلول، بدون وجود سبب تام هم ممکن است. در این صورت کلیت و ضرورت قانون مزبور خدشه‌ دار خواهد شد و از قطعیت ‌خواهد افتاد.

البته بحث دربارهٔ این که آیا تجربه، توان کشف سبب تام و انحصاری پدیده ‌ها را دارد یا نه، بحث دیگری است، ولی به‌هرحال، ضرورت و قطعیت ‌یک قانون کلی (اگر چنین قانونی در طبیعیات با روش تجربی قابل کشف باشد)، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است و اثبات این قوانین، از‌جمله کمک ‌هایی است که فلسفه به علوم می‌ کند.[۳۹۲]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کمک ‌های علوم به فلسفه

مهم‌ترین کمک‌ های علوم به فلسفه، به دو صورت انجام می‌ گیرد:

الف. اثبات مقدمهٔ بعضی از براهین:

گاهی برای اثبات پاره‌ ای از مسائل علوم فلسفی، می‌ توان از مقدمات تجربی استفاده کرد؛ به عنوان نمونه: از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن، می ‌توان نتیجه گرفت که ادراک، پدیده ای مادی نیست. همچنین از این مطلب زیست‌ شناختی که سلول ‌های بدن حیوانات و انسان تدریجاً می ‌میرند و سلول ‌های دیگر جای آنها را می‌ گیرند، ‌طوری‌ که در طول چند سال، همه سلول‌ های بدن (به ‌استثنای سلول ‌های مغز) عوض می ‌شوند و با ضمیمه کردن این مطلب که پیکره سلول ‌های مغز هم تدریجاً با تحلیل رفتن مواد اولیه و تغذیه از مواد غذایی جدید، عوض می‌ شوند، می ‌توان برای اثبات روح استفاده کرد؛ زیرا وحدت شخصی و ثبات روح، امری وجدانی و غیرقابل ‌انکار است، ولی بدن دائماً در حال تبدیل و تبدل می‌ باشد. پس معلوم می ‌شود که روح، غیر از بدن، وامری ثابت و تبدیل‌ ناپذیر است. حتی در پاره‌ ای از براهین اثبات وجود خدای متعال؛ مانند برهان حرکت و برهان حدوث، به یک معنا از مقدمات تجربی استفاده شده است.

اکنون با توجه به رابطه ‌ای که بین علوم طبیعی و علوم فلسفی وجود دارد، می‌ توان رابطه‌ ای هم میان آنها و متافیزیک اثبات کرد؛ به این صورت که برای اثبات این مسئله متافیزیکی؛ که وجود مساوی با ماده‌ نیست و مادی بودن از خواص کل هستی و از عوارض همه موجودات نمی‌ باشد، به ‌عبارت‌دیگر، وجود منقسم به مادی و مجرد می ‌شود، از مقدماتی استفاده کنیم که مثلاً از روان‌شناسی فلسفی گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبهٔ خود با کمک گرفتن از علوم تجربی انجام گرفته است. نیز برای اثبات این مسئله که وابستگی، لازمهٔ لاینفک هستی نیست و موجود ناوابسته و مستقل (واجب‌الوجود) هم وجود دارد، از برهان حرکت و حدوث استفاده کنیم که مبتنی بر مقدمات تجربی است.

ولی این رابطه بین علوم طبیعی و فلسفه، منافاتی با بی‌ نیازی فلسفه از سایر علوم ندارد؛ زیرا راه اثبات مسائل نامبرده، منحصر در این‌گونه برهان‌ ها نیست و برای هریک از آنها برهان فلسفی خالصی هست که از بدیهیات اولیه و وجدانیات (قضایای حاکی از علوم حضوری) تشکیل می ‌یابد. در واقع، اقامهٔ براهینِ مشتمل بر مقدمات تجربی، برای ارفاق به کسانی است که ذهنشان ورزیدگی کافی برای درک کامل براهین فلسفی خالص ندارد؛ براهینی که از مقدمات عقلی محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات، تشکیل می ‌یابد.

ب. تهیهٔ زمینه ‌های جدید برای تحلیل ‌های فلسفی:

هر علمی از تعدادی مسائل کلی و اصولی آغاز می‌ شود و با پیدایش زمینه ‌های جدید برای تفصیل و توضیح موارد خاص و جزئی، گسترش می ‌یابد؛ زمینه‌ هایی که گاهی به کمک دیگر علوم پدید می ‌آیند.

فلسفه نیز از این قاعده، مستثنا نیست و مسائل اولیهٔ آن معدود است و با نمایان شدن افق ‌های وسیع ‌تری گسترش یافته و می‌ یابد؛ افق ‌هایی که گاهی با کندوکاوهای ذهنی و برخورد افکار و اندیشه ‌ها، و گاهی با راهنمایی وحی یا مکاشفات عرفانی کشف می ‌شود، و گاهی هم به ‌وسیله مطالبی که در علوم دیگر اثبات می‌ گردد و زمینه را برای تطبیق اصول فلسفی و تحلیل ‌های عقلی جدیدی فراهم می ‌کند. چنان‌که مسائلی از قبیل حقیقت وحی و اعجاز از طرف ادیان، و مسائل دیگری از قبیل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا، مطرح شده و زمینه را برای تحقیقات فلسفی جدیدی فراهم کرده است. همچنین پیشرفت روان‌ شناسی تجربی، مسائل جدیدی را فراروی علم‌النفس فلسفی گشوده است.

بنابراین یکی از خدماتی که علوم برای فلسفه انجام می ‌دهند و موجب وسعت چشم ‌انداز و گسترش مسائل و رشد و باروری آن می ‌شوند؛ این است که موضوعات جدیدی را برای تحلیل ‌های فلسفی و تطبیق اصول کلی فراهم می ‌آورند؛ مثلاً در عصر جدید هنگامی که نظریهٔ تبدیل ماده به انرژی و تشکیل یافتن ذرات ماده از انرژی متراکم مطرح شد، چنین مسئله‌‌ ای برای فیلسوف طرح گردید که آیا ممکن است در عالم ماده چیزی تحقق یابد که فاقد صفات اساسی ماده باشد و مثلاً حجم نداشته باشد؟ و آیا ممکن است شی‌ء حجم‌داری به شی‌ء بی‌حجمی تبدیل شود؟ درصورتی‌ که پاسخ این سؤال ‌ها منفی باشد، نتیجه این خواهد بود که انرژی فاقد حجم نیست، هرچند با تجربه حسی قابل اثبات نباشد.

همچنین هنگامی که انرژی از طرف بعضی از فیزیک دان ‌ها، هم ‌خانوادهٔ حرکت معرفی گردید، چنین سؤالی پیش آمد که آیا ممکن است ماده هم که بنا بر فرض از تراکم انرژی به وجود آمده، از سنخ حرکت باشد؟ و آیا با تبدیل شدن به انرژی یا تبدیل شدن بعضی از ذرات اتمی به «میدان» (بر طبق بعضی از فرضیه‌ های فیزیک جدید)، ممکن است ماده خواص ذاتی خود را از دست بدهد؟ و اساساً آیا مادهٔ فیزیکی همان جسم فلسفی است؟ و چه نسبتی بین مادهٔ فیزیکی و مفاهیم دیگری از قبیل نیرو، انرژی و میدان، با مفهوم فلسفی جسم وجود دارد؟

روشن است که این خدمت علوم طبیعی به علوم فلسفی و به ‌ویژه متافیزیک نیز به معنای نیازمندی فلسفه به آنها نیست، هرچند با مسائلی که در اثر پیشرفت علوم دیگر مطرح می ‌شود، زمینه‌ های گسترده تری برای فعالیت و تجلی فلسفه پدید می آید.[۳۹۳]

مسائل علم فلسفه

پرداختن به مسائل همه مکاتب فلسفی، مجال وسیع تری را می طلبد؛ لذا در این نوشتار فقط به مسائل فلسفه اسلامی به طور اشاره و فهرست وار پرداخته می شود.

مسائل فلسفى بر محور موضوع فلسفه؛ یعنی «موجود بما هو موجود» (به طور اختصار: موجود)، دور مى‏زند؛ به عبارت دیگر همه بحث هاى فلسفى در اطراف «هستى» است. این مسائل چند گونه است:

  1. مسائلى که مربوط به هستى و دو نقطه مقابل آن؛ یعنى: «ماهیت» و «نیستى» است.

البته در جهان عینى، جز هستى چیزى نیست. هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد، ولى این ذهنِ مفهوم ساز بشر، دو معنا و دو مفهوم دیگر در مقابل هستى ساخته است: یکى نیستى، دیگر ماهیت (البته ماهیت ها). یک سلسله مسائل فلسفه، خصوصاً در حکمت متعالیه، مسائل مربوط به وجود و ماهیت است (مانند بداهت مفهوم وجود، اشتراک معنوی وجود، ارتباط وجود و ماهیت، اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، تشکیک وجود، اعتبارات ماهیت، اقسام ماهیت و احکام آنها، تمییز و تشخص ماهیات) و یک سلسله مسائل دیگر مسائل مربوط به هستى و نیستى است (مانند احکام سلبی وجود، عدم تکرار در وجود، عدم تمایز و عدم علیت در عدم، امتناع اعاده معدوم).[۳۹۴]

  1. دسته دیگر، مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد که به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت دیگر: هستى داراى تقسیماتى است؛ از قبیل تقسیم به خارجى و ذهنى، مستقل و رابط، واجب و ممکن، حادث و قدیم، ثابت و متغیر، واحد و کثیر، قوّه و فعل و جوهر و عرض. البته مقصود، تقسیمات اولیه هستى است؛ یعنى تقسیماتى که بر هستى وارد مى‏شوند، از آن جهت که هستى است؛ بر این اساس، انقسام به سفید و سیاه، بزرگ و کوچک، مساوى و نا مساوى، طاق و جفت، بلند و کوتاه و امثال اینها از انقسامات موجود بما هو موجود نیست، بلکه از انقسامات موجود بما هو جسم یا موجود بما هو متکمّم (کمّیت پذیر) است؛ یعنى جسمیت از آن جهت که جسمیت و یا کمّیت از آن جهت که کمّیت است، این انقسامات را مى‏پذیرد، اما انقسام به واحد و کثیر، یا واجب و ممکن و…، انقسام موجود بما هو موجود است.[۳۹۵]
  2. دسته دیگر، مسائلى است که مربوط به قوانین کلى حاکم بر هستى؛ از قبیل علّیت، سنخیت علت و معلول، ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول، تقدم و تأخر و معیّت در مراتب هستى است.[۳۹۶]
  3. در مباحث علم‌ شناسی فلسفه یا هستی‌ شناسی علم، به احکام و عوارض علم و عالم‌ و ‌معلوم؛ مانند: تجرد علم، اقسام و مراتب علم، جوهر یا عرض‌ بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم، سخن به میان می آید.[۳۹۷]
  4. برخى دیگر، مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى یا عوالم هستى است؛ یعنى هستى، طبقات و عوالم خاص دارد. حکماى اسلامى به چهار عالم کلى یا به چهار نشئه معتقدند:
  5. عالم طبیعت یا ناسوت: عالم ناسوت؛ یعنى عالم ماده و حرکت و زمان و مکان، و به عبارت دیگر عالم طبیعت و محسوسات یا عالم دنیا.
  6. عالم مثال یا ملکوت: عالم مثال یا ملکوت؛ یعنى عالمى برتر از طبیعت که داراى صور و ابعاد هست، اما فاقد حرکت و زمان و تغییر است.
  7. عالم عقول یا جبروت: عالم جبروت؛ یعنى عالم عقول یا عالم معنا که از صور و اشباح مبرّا است و فوق عالم ملکوت است.
  8. عالم الوهیت یا لاهوت: عالم لاهوت؛ یعنى عالم الوهیّت و احدیّت.[۳۹۸]
  9. مبدأشناسی، بخشی دیگر از مباحث فلسفی است که در آن به راه‌ ها و براهین عقلی اثبات واجب الوجود، توحید و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الهی اعم از صفات ذاتیه و فعلیه؛ به ‌ویژه علم، قدرت، حیات، اراده، حکمت، و کلام ‌الهی، هدف آفرینش عالم و تبیین ‌عوالم ‌سه ‌گانه، قضا و قدر الهی، مسئله شرّ و عنایت الهی پرداخته‌ می شود.[۳۹۹]
  10. بخش دیگر، در آثار فلسفی اسلامی، علم النفس فلسفی یا نفس‌ شناسی است که به چیستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن؛ مانند: تجرد نفس، اختصاص دارد.[۴۰۰]
  11. برخى دیگر از مسائل، مربوط به روابط عالم طبیعت با عوالم مافوق خود است؛ به عبارت بهتر، مربوط به سیر نزولى هستى از لاهوت تا طبیعت و سیر صعودى طبیعت به عوالم بالاتر است، مخصوصاً در مورد انسان، که به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظیمى را در حکمت متعالیه اشغال کرده است.[۴۰۱]

کتابنامه مقاله فلسفه علم فلسفه

  1. قرآن کریم.
  2. ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین؛ عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه؛ محقق و مصحح: عراقى، مجتبى؛ ناشر: دار سید الشهداء للنشر، چاپ اول، قم، ۱۴۰۵ ق.
  3. ابن خلدون؛ تاریخ ابن خلدون؛ تحقیق: شحاده، خلیل؛ ناشر: دار الفکر، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۸ق/ ۱۹۸۸م.
  4. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ رسائل ابن سینا، ناشر: انتشارات بیدار، قم‏، ۱۴۰۰ ق‏.
  5. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ الشفاء (المنطق)؛ تحقیق: زاید، سعید و…؛ ناشر: مکتبه آیه الله المرعشى‏، قم‏، ۱۴۰۴ ق.‏
  6. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ رساله جودیه‏؛ مقدمه و حواشى و تصحیح: نجم آبادى، محمود؛ ناشر: دانشگاه بو على سینا، چاپ دوم، همدان‏، ۱۳۸۳ش.
  7. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ معراج نامه؛ به اهتمام: کریمى، بهمن؛ رشت، ۱۳۵۲ ق.
  8. ابن طاووس، على بن موسى‏؛ سعد السعود للنفوس منضود؛ ناشر: دار الذخائر، چاپ اول، قم‏، بى تا.
  9. ارسطو؛ متافیزیک؛ ترجمه: خراسانى، شرف‌الدین؛ ناشر: حکمت، تهران، ۱۳۷۷ ش.
  10. امید، مسعود؛ نامه فلسفه؛ شماره ۱۱، ۱۳۸۰ ش.
  11. امین‏، سید حسن؛ مستدرکات أعیان الشیعه؛ دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ۱۴۰۸ ق.
  12. آشتیانی، سید جلال‌الدین؛ منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران؛ تهران، ۱۳۵۴ ش.
  13. آل یاسین، جعفر؛ الفارابى فى حدوده و رسومه؛ ناشر: عالم الکتب‏، چاپ اول، بیروت‏، ۱۴۰۵ ق‏.
  14. پایگاه اطلاع رسانی آثار آیه الله مصباح یزدی.
  15. پایگاه تخصصی فلسفه و کلام.
  16. پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.
  17. پاینده، ابو القاسم؛‏ نهج الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلى الله علیه و آله)؛ ناشر: دنیاى دانش‏، چاپ چهارم، تهران‏، ۱۳۸۲ ش‏.
  18. تهرانى، آقا بزرگ؛ الذریعه إلى ‏تصانیف ‏الشیعه؛ ناشر: اسماعیلیان و کتابخانه اسلامیه، قم و تهران‏، ۱۴۰۸ ق.
  19. جمشیدی، حسن؛ «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شریعه شهود؛ به کوشش: خسروپناه، عبدالحسین؛ ناشر: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۵ ش.
  20. جمشیدی، حسن؛ حکمت و معرفت؛ ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران، ۱۳۸۵ ش.
  21. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی؛ ناشران: مؤسسه سمت و مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، تهران و قم، ۱۳۹۰ ش.
  22. جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم؛ تنظیم و تدوین: پارسانیا، حمید؛ ناشر: مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۶ ش.
  23. جوادی ‌آملی‌، عبدالله؛ سرچشمه اندیشه؛ تنظیم: رحیمیان محقق، عباس؛ ناشر: مرکز نشر اسراء، چاپ اول، قم، ۱۳۸۳ ش.
  24. جوادی آملی، عبدالله؛ مجله قبسات؛ شماره ۳۵، ۱۳۸۴ ش.
  25. حائری یزدی، مهدی؛ جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)؛ به اهتمام: نصری، عبدالله؛ ناشر: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۸۴ ش.
  26. حر عاملی، محمد بن حسن؛ أمل‏ الآمل؛ ناشر: مکتبه الأندلس، بغداد، ۱۳۸۵ ق.‏
  27. حسن زاده آملی، حسن؛ عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون؛ ناشر: امیر کبیر، تهران، ۱۳۷۱ ش.
  28. حسینی جلالی، سید محمد حسین؛ فهرس ‏التراث؛ ناشر: انتشارات دلیل ما، قم‏، ۱۴۲۲ ق.
  29. خسرو پناه، عبدالحسین؛ مجله قبسات؛ شماره ۳۹ و ۴۰، ۱۳۸۵ ش.
  30. خسرو پناه، عبدالحسین؛ کتاب نقد؛ شماره ۳۳، ۱۳۸۳ ش.
  31. رحمتی، حسینعلی؛ فصلنامه پیام حوزه؛ ش ۳۰، ۱۳۸۰ ش.
  32. رشاد، علی اکبر؛ مجله قبسات؛ شماره ۳۹ و ۴۰، ۱۳۸۵ ش.
  33. سایت اطلاع رسانی تبیان.
  34. سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء.
  35. سایت پرسمان دانشجویی.
  36. سایت جس جو.
  37. سایت دانشنامه اسلامی.
  38. سایت دایره المعارف بزرگ اسلامی.
  39. سایت دائره المعارف طهور.
  40. سایت نراقی.
  41. سایت نشریات دفتر تبلیغات اسلامی.
  42. سایت واژه یاب.
  43. سجادى، سید جعفر؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا؛ ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۹ ش.
  44. شیروانی، علی؛ کلیات فلسفه؛ ناشر: دار الفکر، قم،  ١٣٨٧  ش.
  45. شیخ الإشراق؛ حکمه الإشراق‏؛ تصحیح: کربن، هانرى؛ ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى‏، چاپ دوم، تهران‏، ۱۳۷۳ ش.
  46. شیرازى، قطب الدین؛ دره التاج؛ تصحیح: مشکوه، سید محمد؛ ناشر: انتشارات حکمت، چاپ سوم‏، تهران، ۱۳۶۹ ش.
  47. صدر المتألهین، محمد بن إبراهیم‏؛ الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه؛ ناشر: دار احیاء التراث‏، چاپ سوم، بیروت‏، ۱۹۸۱ م‏.
  48. صدر المتألهین، محمد بن إبراهیم؛ مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین‏؛ تحقیق و تصحیح: ناجى اصفهانى، حامد؛ ناشر: انتشارات حکمت‏، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۷۵ ش.
  49. صدر المتألهین‏؛ محمد بن إبراهیم‏؛ المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه؛ مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد؛ ناشر: بیناد حکمت صدرا، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۸۷ ش‏.
  50. صدر المتألهین؛ محمد بن إبراهیم‏؛ رساله فى الحدوث‏؛ تصحیح و تحقیق: موسویان، سید حسین؛ ناشر: بنیاد حکمت اسلامى صدرا، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۷۸ ش.
  51. صلیبا، جمیل و صانعى دره بیدى، منوچهر؛ فرهنگ فلسفى؛ ناشر: انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۶۶ ش.
  52. طباطبایی، سید محمد حسین؛ بدایه الحکمه؛ تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی؛ ناشر: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ شانزدهم، قم، ۱۴۱۹ ق.
  53. طباطبایی، سید محمد حسین؛ ترجمه و شرح بدایه الحکمه؛ مترجم و شارح: شیروانی، علی؛ ناشر: مؤسسه بوستان کتاب، قم،  ١٣٨٨ ش.
  54. طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایه الحکمه؛ تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا؛ ناشر: انشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، قم، ۱۳۷۸ ش.
  55. طباطبایى، سید جواد؛ زوال اندیشه سیاسى در ایران؛ ناشر: انتشارات کویر، تهران، ۱۳۷۳ ش.
  56. علامه حلى، حسن بن یوسف؛ کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد؛ تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات: حسن زاده آملى‏‏، حسن؛ ناشر: مؤسسه النشر الإسلامی‏، چاپ چهارم، قم‏، ۱۴۱۳ ق‏.
  57. غفارى، سید محمد خالد؛ فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق؛ ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰ ش.
  58. فروغی، محمدعلی؛ سیرحکمت در اروپا؛ تصحیح: اعلم، امیرجلال الدین؛ ناشر: نشر البرز، تهران، ۱۳۷۷ ش.
  59. فیض کاشانی، محمد محسن؛ الوافی؛ ناشر: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، چاپ اول، اصفهان، ۱۴۰۶ق.
  60. کاپلستون، فردریک؛ تاریخ فلسفه؛ مترجم: مجتبوى، سید جلال‏الدین؛ ناشر: انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰ ش.
  61. کلینی، محمد بن یعقوب؛ کافى؛ محقق و مصحح: غفارى، على اکبر و آخوندى، محمد؛ ناشر: دار الکتب الإسلامیه‏، چاپ چهارم، تهران، ۱۴۰۷ ق.
  62. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، ۱۴۰۳ ق‏.‌
  63. محقق سبزوارى؛ اسرار الحکم؛ مقدمه: صدوقى؛ تصحیح: فیضى، کریم؛ ناشر: مطبوعات دینى، چاپ اول، قم‏، ۱۳۸۳ ش‏.
  64. محقق سبزوارى‏؛ شرح منظومه؛ تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملى، حسن؛ تحقیق و تقدیم: مسعود طالبى؛ ناشر: نشر ناب‏، چاپ اول، تهران‏، ۱۳۶۹- ۱۳۷۹ش‏.
  65. محیط طباطبایی، سید محمد؛ مجله گوهر؛ شماره ۶، ۱۳۵۲ش.
  66. مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ ناشر: انتشارات مؤسسه امام خمینی، چاپ سوم، قم، ۱۳۹۲ ش.
  67. مصباح یزدی، محمد تقی؛ معرفت فلسفی؛ شماره ۴، ۱۳۸۳ ش.
  68. مطهرى، مرتضی؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری؛ ناشر: انتشارات صدرا، چاپ ششم، قم، ۱۳۸۱ ش.
  69. نگارش، حمید؛ کژراهه شیطان پرستی؛ تهیه کننده: پژوهشکده تحقیقات اسلامی؛ ناشر: زمزم هدایت، چاپ چهارم، قم، ۱۳۹۰ش.
  70. وبگاه رسمی استاد علی اکبر رشاد.
  71. ویکی شیعه.

[۱]. ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۲۸؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۷٫

[۳]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۲۸٫

[۴]. ر.ک: آل یاسین، جعفر، الفارابى فى حدوده و رسومه، ص ۴۱۸، «و تسمى الحکمه على الإطلاق»؛ صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، ج ‏۱، ص ۲۰‏؛ طباطبایی، سید محمد حسین؛ بدایه الحکمه؛ تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص ۵٫

[۵]. صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، ج ‏۱، ص ۲۰‏. ‏

[۶]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۲۹٫

[۷]. الحکمه المتعالیه فى الأسفار العقلیه الأربعه، ج ‏۱، ص ۲۰٫

[۸]. الفارابى فى حدوده و رسومه، ص ۴۱۹، «الفلسفه؛ حدّها و ماهیتها إنّها العلم بالموجودات بما هی موجوده»؛ بدایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص ۵٫

[۹]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۳۰ و ۱۳۱٫

[۱۰]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۱]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۷٫

[۱۲]. ر.ک: دانشنامه رشد، موضوع فلسفه.

[۱۳]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۷٫

[۱۴]. ر.ک: سجادى، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص ۳۸۱٫

[۱۵]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۷؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۹۱٫

[۱۶]. ر.ک: همان، ص ۱۹۷ و ۱۹۸٫

[۱۷]. ر.ک: حلى، حسن بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و مقدمه و تحقیق و تعلیقات: حسن زاده آملى‏‏، حسن، ص ۲۲٫

[۱۸]. ر.ک:همان.

[۱۹]. ر.ک: همان.

[۲۰]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۹۸٫

[۲۱]. شیرازى، قطب الدین، دره التاج، تصحیح: مشکوه، سید محمد، ص ۴۷۹٫

[۲۲]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج ۱، ص ۲۲٫ خارجیت نسبی، خارجیتی است که وجود خارجی را شامل می شود و وجود ذهنی را در بر نمی گیرد.

[۲۳]. همان، ص ۲۲ و۲۳٫ وحدت نسبی، وحدتی است که مقابل کثیر است.

[۲۴]. همان، ص ۲۳٫ فعلیت نسبیه، فعلیتی است که مقابل وجود بالقوه است و آن را در بر نمی گیرد.

[۲۵]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص ۱۲- ۲۵٫

[۲۶]. نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج ۱، ص ۲۳٫

[۲۷]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۹۹٫

[۲۸]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۸۷ و ۸۸٫

[۲۹]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۶، ص ۴۷۴٫

[۳۰]. آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۸۸ و ۱۰۰٫

[۳۱]. همان، ص ۹۹٫

[۳۲]. ر.ک: همان، ص ۹۹ و ۱۰۰٫

[۳۳]. استاد مطهری دراین باره می گوید: شناخت ذهن و مسائل آن از ارکان فلسفه است، شناخت ذهن از آن جهت که شناخت ذهن است از مبادى فلسفه شناخته مى‏شود و امروزی ها اغلب این را جزء منطق دانسته‏اند نه فلسفه، ولى به هرحال یک امر خیلى لازمى است. علماى اسلام در دوره‏هاى بعد مخصوصاً از بوعلى به این طرف هر چه که جلو آمده‏اند در اثر همین برخوردها خواه ناخواه اجبار پیدا کرده‏اند که وارد مسائلى بشوند که آن مسائل در واقع شناخت خود ذهن است نه شناخت مستقیم واقعیت؛ یعنى با شناخت ذهن است که بعد واقعیت را خوب مى‏شود شناخت. [به همین جهت‏] یک دسته از مسائل را تحت عنوان این که چه چیز انتزاعى است و چه چیز حقیقى، یا چه چیز اعتبارى است و چه چیز واقعى، مطرح کرده‏اند که از مسائل خیلى مهم است. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۸، ص۱۸۰٫

[۳۴]. آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۰۰٫

[۳۵]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۶، ص ۴۷۵ و ۴۷۶٫

[۳۶]. ارسطو، متافیزیک، ترجمه: خراسانى، شرف‌الدین، ص ۹۶ و ۹۷٫

[۳۷]. ر.ک: همان، ص ۶۰٫

[۳۸]. ر.ک: همان، ص ۴۷۶٫

[۳۹]. شهید مطهری می گوید: امورى که با تجربه اثبات مى‏شود؛ مانند امور حسّى، در ردیف مبادى فلسفه است نه در ردیف مسائل فلسفه که تنها درباره امور نظرى و غیر بدیهى بحث مى‏کند. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۷، ص ۲۴۱٫

[۴۰]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۶، ص ۴۷۷٫

[۴۱]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۰۲٫

[۴۲]. طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه و شرح بدایه الحکمه، مترجم و شارح: شیروانی، علی، ج ۱، ص ۲۳٫

[۴۳]. همان، ص ۲۲ و ۲۳٫

[۴۴]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایه الحکمه، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص ۶٫

[۴۵]. همان، ص ۶ و ۷٫

[۴۶]. ترجمه و شرح بدایه الحکمه، مترجم و شارح: شیروانی، علی، ج ۱، ص ۳۰٫

[۴۷]. ابن سینا، حسین بن عبدالله، الشفاء (المنطق)، تحقیق: زاید، سعید و…، ص ۱۲٫‏ به عبارت ساده تر: حکمت نظرى عبارت است از علم به احوال اشیاء آنچنان که اشیاء هستند یا خواهند بود، ولى حکمت عملى عبارت است از علم به این که افعال‏ بشر (افعال اختیارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و باید باشد، و چگونه و به چه منوال بد است و نباید باشد؛ مثلًا این که جهان از مبدئى علیم صادر شده است یا این که همه مرکّبات طبیعى به چند عنصر محدود منتهى مى‏شوند و یا این که قاعده در ضرب یا تقسیم اعشارى چنین یا چنان است، جزء حکمت نظرى است، اما این که: «مرد باید که در کشاکش دهر، سنگ زیرین آسیا باشد»، جزء حکمت عملى است. در یک کلام: حکمت نظرى از «هست» ها و «است» ها سخن مى‏گوید و حکمت عملى از «باید» ها و «شاید و نشاید» ها. مسائل حکمت نظرى از نوع جمله‏هاى خبریه است و مسائل حکمت عملى از نوع جمله‏هاى انشائیه. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۲۲، ص ۲۹ و ۳۰٫

[۴۸]. آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۰۲٫

[۴۹]. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۱۲؛ دانشنامه رشد.

[۵۰]. آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۹۲٫

[۵۱]. همان، ص ۱۱۳٫

[۵۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۶، ص ۴۷۹ و ۴۸۰٫

[۵۳]. کشف و مکاشفه دو اصطلاح عرفانی است؛ قیصری می گوید: کشف در لغت رفع حجاب است و در اصطلاح عرفا؛ به معنای اطلاع بر ماوراء حجاب از معانی غیبی و امور خفیه است (ر.ک: دانشنامه رشد). جامی می گوید: مکاشفه عبارت است از تفرّد روح به مطالعه مغیّبات در حال تجرّد از غواشى بدن (ر.ک: جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، متن، ص ۱۵۷). غزالی در تعریف مکاشفه می گوید: «علم مکاشفه، و آن علم باطن است، و آن علم صدیقان و مقربان است، و عبارت است از نورى که در دل پیدا آید چون از صفات نکوهیده پاک شود. و بدان نور، آدمى دریابد وجه مرتب گردانیدن آخرت و دنیا، و معرفت پیغامبرى و پیغامبر، و معرفت فریشتگان و دیوان، و کیفیت دشمن داشتن دیو آدمى را، و کیفیت ظاهر شدن فریشته بر پیغامبران، و کیفیت رسیدن وحى بدیشان، و شناختن ملکوت آسمان و زمین، و شناختن دل، و دانستن فرق میان الهام فریشته و وسوسه دیو، و معرفت آخرت و بهشت و دوزخ و عذاب گور و صراط و ترازو، و معنى ملاقات با خداى، و دیدن وجه کریم وى، و معنى نزدیک شدن به او و نزول در جوار او … «پس ما به علم مکاشفه آن مى‏خواهیم که پرده برخیزد تا حق صریح در این کارها روشن شود، روشن شدنى که چون معاینه بود که در آن هیچ شک نماند، و این در گوهر مردم ممکن است اگر نه آنستى که بر آینه دل زنگ پلیدیهاى دنیا برهم نشسته است. (ر.ک: ترجمه ‏احیاء علوم ‏الدین، مقدمه‏ جلد ۴، ص ۱۲ و ۱۳).

[۵۴]. دانشنامه رشد.

[۵۵]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۵، ص ۱۴۰ و ۱۴۹٫

[۵۶]. دانشنامه رشد.

[۵۷]. مجموعه‏ آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۴۹٫

[۵۸]. دانشنامه رشد.

[۵۹]. درباره استناد فلسفۀ اشراقى به افلاطون، مناقشاتی وجود دارد که برای آگاهی بیشتر ر.ک: شیروانی، علی، کلیات فلسفه، ج  ١ ، ص ۱۶٫

[۶۰]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۴۰ و ۱۴۹٫

[۶۱]. همان، ص ۱۵۲ – ۱۵۴٫

[۶۲]. مصباح، محمد تقی، میزگرد فلسفه شناسی (۴) مکاتب فلسفه اسلامی، معرفت فلسفی، شماره ۴، ص ۱۳٫

[۶۳]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تنظیم و تدوین: پارسانیا، حمید، ج ۱، ص ۱۳٫

[۶۴]. به عنوان نمونه: یکى از مسائل مهم فلسفى مورد بحث فلاسفه چگونگى نظام خلقت و صدور حادث از قدیم ازلى و تکثر از واحد و ماده از مجرد است. افلاطون و پیروان او نظام خلقت را در مثل تجسم کرده‏اند که همان ارباب انواع باشد. شیخ اشراق در باب نظام خلقت‏، بحث نور و ترتیب انوار را بیان می کند. (عارفان منشأ جهان خلق را در نظام آفرینش اعیان ثابته مى‏دانند). نظر ملا صدرا در باب نظام آفرینش ضمن التقاطى بودن و جمع بین مشاء و اشراق (و عرفان) بر اساس اصالت و وحدت وجود است و همه ممکنات مراتب وجودند و جهان خلقت‏ یک وجود است، وجود منبسط، فیض اقدس یک مرتبه آن عقول است، یک مرتبه نفوس، یک مرتبه افلاک و یک مرتبه اجسام عنصرى. وى گوید حیثیات متکثر و وجودات کثیر، موجب تکثر در ذات موضوع که وجود باشد نمى‏شود. ر.ک: سجادى‏، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص ۳۱۷ – ۳۱۹٫

[۶۵]. به عنوان نمونه: مسئله وحدت وجود و توحید خاصى یکى از مباحثى است که تابعان مسلک عرفا از تقریر آن با برهان عاجز بودند و حقیت آن را به مکاشفه حواله داده‏اند و آن را «طورى وراء طور عقل» پنداشته‏اند. ملا صدرا آن را برهانى نمود و بر آن فروعات و نتایج کثیره‏اى متفرع ساخت و در حل کثیرى از عویصات از آن استمداد نمود. ر.ک: جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، مقدمه‏ سید جلال الدین آشتیانى، ص ۳۹٫

[۶۶]. به عنوان نمونه: متکلمان و فیلسوفان، جهان را حادث می دانند و هر دو گروه، بر حدوث جهان اتفاق دارند؛ امّا در چگونگی حدوث با یکدیگر به ستیز برخاسته اند. اهل کلام، به حدوث زمانی باور دارند و فلاسفه، به حدوث ذاتی. میرداماد، حدوث دهری را پیشنهاد می دهد. حدوثی که ملاصدرا معتقد است حدوث زمانی است، ولی نه به معنای حدوث زمانی که متکلمان به آن معتقدند، بلکه وی حدوث زمانی را بر اساس تفسیری ژرف از حرکت در هستی یا همان حرکت جوهری اثبات می کند. ر.ک: مخلصی، عباس، برگی از حکمت و فلسفه در ایران، ص ۱۲۹، حوزه نت.

[۶۷]. مجموعه‏ آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۲ – ۱۵۴٫

[۶۸]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۶، ص ۵۹٫

[۶۹]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[۷۰]. ر.ک: همان.

[۷۱]. ر.ک: همان.

[۷۲]. ر.ک: همان؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۹۱٫

[۷۳]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۶، ص ۵۹؛ طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج ۱، ص ۲۴٫

[۷۴]. برای آشنایی بیشتر با فلسفه و ایدئولوژی فرقه شیطان پرستی ر.ک: فرقه شیطان پرستی، سایت اسلام پدیا.

[۷۵]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[۷۶]. ر.ک: همان.

[۷۷]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۳٫

[۷۸]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[۷۹]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه: مجتبوى، سید جلال‏الدین، ج ۱، ص ۱۰٫

[۸۰]. مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۴٫

[۸۱]. صدر المتألهین‏،محمد بن إبراهیم‏، المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد، ص ۹ و ۱۰٫

[۸۲]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۲۴ و ۲۵؛ مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۶، ص ۲۸٫

[۸۳]. قرآن مجید، آدم ابو البشر را دانش آموزى معرفى مى‏کند که در پیشگاه معلم نخستین- یعنى خداوند متعال- درس «اسماء» را فرا گرفته است و در آیه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکهِ … صریحا بیان مى‏کند که آدم، رموز اصلى معرفت و کلید علم و حکمت را در آغاز خلقت خود، از پروردگار متعال آموخته و فرا گرفته و به سبب آن دانش، بر فرشتگان برترى و سرورى یافته و در آزمایش سرافراز گردیده است.

[۸۴]. ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار (علیهم السلام)، محقق: جمعى از محققان، ج ‏۱۱، ص ۲۷۰ – ۲۸۴؛ ‌ابن طاووس، على بن موسى‏، سعد السعود للنفوس منضود، ص ۳۹ و ۴۰٫‏

[۸۵]. المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد، ص ۱۰٫

[۸۶]. و لا تظنّ أنّ الحکمه فی هذه المده القریبه کانت، لا غیر؛ بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمه و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البیّنات، و هو خلیفه اللّه فی أرضه؛ و هکذا یکون، ما دامت السماوات و الأرض. و الاختلاف بین متقدّمی الحکماء و متأخّریهم إنّما هو فی الألفاظ و اختلاف عاداتهم فی التصریح و التعریض… ر.ک: شیخ الاشراق، حکمه الاشراق‏، تصحیح: کربن، هانرى، ص ۱۱٫‏

[۸۷]. صدرالمتألهین، محمد بن إبراهیم‏، رساله فى الحدوث‏، تصحیح و تحقیق: موسویان، سید حسین، ص ۱۵۳٫‏

[۸۸]. المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد، ص ۱۲ و ۱۳٫

[۸۹]. آسیای صغیر، نام کهن بخش آسیایی کشور ترکیه است. در منابع مختلف از این منطقه با نام آناطولی، بلاد روم، رومیه‌الصُّغری، روم شرقی (بیزانس = بوزنطیه) یاد شده است. آسیای صغیر نامی است که یونانیان به بخش آسیایی کشور ترکیه کنونی داده بودند. درباره واژه آسیا نظرهای مختلفی ابراز شده است. در روزگاران کهن، واژه آسیا را مأخوذ از نام آسیه؛ همسر و مادر پرومتئوس و یا از نام آسییس؛ فرزند کوتیس می‌دانستند. برخی این واژه را مأخوذ از واژه مشابه عبری؛ به معنای «سرزمین مرکزی» و یا «سرزمین حاشیه‌ای» دانسته و یا آن را مشتق از کلمه آشوری «آسو»؛ به معنای مشرق پنداشته‌اند (پاولی، ذیل Asia Minor). یونانیان شبه‌جزیره آناتولی را آسِوْس یا آسیا می‌نامیدند. بعدها پس از آشنایی با قاره بزرگ آسیا، شبه‌جزیره آناطولی، آسیای صغیر یا آسیای کوچک نامیده شد. واژه آناتولی که در ترکیه آن را «آنادولو» تلفظ می‌کنند، از ریشه یونانی «آناتوله» به معنای مشرق یا خاستگاه خورشید آمده است. آناتولی که در منابع اسلامی از آن به عنوان الناطلوس (ابن‌‌خردادبه، ۱۰۷)، الناطلیق (قدامه‌بن جعفر، ۲۵۷) ناطلیق (حدودالعالم، ۱۸۴) و ناطوس (ابن‌خلدون، ۱/۱۳۷) یاد شده به معنی خاور است. آناتولی بزرگ‌ترین ناحیه روم یا بلادالروم نیز یاد شده است. این نامی است که مسلمانان به ممالک مسیحی روم شرقی یا بیزانس اطلاق می‌کردند. سرزمین های آسیای صغیر که در سده ۵ ق/۱۱م با استیلای سلجوقیان در زمره کشورهای اسلامی درآمد، بعدها از سوی اعراب، روم نامیده شد. ر.ک: آسیای صغیر از دایره المعارف بزرگ اسلامی.

[۹۰]. ر.ک: تاریخ فلسفه غرب، دانشنامه رشد.

[۹۱]. ر.ک: همان.

[۹۲]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۲۵ و ۲۶٫

[۹۳]. ر.ک: همان، ص ۲۶ و ۲۷٫

[۹۴]. ر.ک: همان، ص ۲۸٫

[۹۵]. لغت نامه دهخدا: فاصله ٔ میان سقوط روم به سال ۳۹۵ م، تا فتح استانبول به دست محمد ثانی ملقب به فاتح به سال ۱۴۵۳ م، را در اصطلاح، قرون وسطی گویند. فرهنگ واژه های مصوب فرهنگستان: فاصله زمانی میان سال های ۵۰۰ تا ۱۵۰۰ میلادی در اروپا را قرون وسطی گویند. ر.ک: سایت واژه یاب.

[۹۶]. بنیان‏گذار فلسفه نو افلاطونى، فلوطین (پلوتینوس) بود که در سال ۲۰۴ یا ۲۰۵ میلادى در یکى از شهرهاى مصر دیده به جهان گشود. فلوطین در برابر طرز فکر مسیحى به دفاع از حق حاکمیت خرد به عنوان ابزار فلسفه و کلید حقیقت برخاست و فلسفه تازه و بزرگى را بنیان نهاد که از حیث جهانگیرى و اثر بخشى، همه فلسفه ‏هاى پیشین به جز فلسفه ارسطو را تحت الشّعاع قرار داد و به موازات فلسفه ارسطو، در فلسفه مسیحى و اسلامى تأثیر بخشید، و اگر تا چندى پیش نامى از او در میان نبوده؛ از این رو است که فلسفه او به عنوان فلسفه افلاطون و گاه فلسفه ارسطو، شناخته مى‏شده است. چنان که کتابى به نام اثولوجیا که حاوى پاره‏اى از نوشته‏هاى فلوطین است در نزد ما به اثولوجیاى ارسطو معروف بوده و «فرفوریوس» شاگرد معروف فلوطین، شاگرد ارسطو پنداشته مى‏شده است. نوشته‏هاى فلوطین را که جمعا پنجاه و شش رساله است شاگردش «فرفوریوس»، گرد آورد و در شش دسته نه‏تایى مرتّب ساخت و هر دسته را یک ائناد (به زبان یونانى نهگانه) نامید. برای آگاهی بیشتر ر.ک: غفارى، سید محمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص ۲۸ – ۳۰٫

[۹۷]. «اندلس»، ناحیه ای است در جنوب کشور اسپانیا، در کنار دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس. در اصطلاح جغرافی نویسان اسلامی، اندلس و جزیرهالاندلس بر تمام شبه جزیره ایبری؛ یعنی اسپانیا و پرتغال فعلی اطلاق می شده؛ زیرا اعراب مسلمان، در سال ۹۲ ق، به سرداری طارق بن زیاد؛ غلام موسی بن نضیر، اندلس را به تصرف درآوردند و بعد بر قسمت اعظم شبه جزیره ایبری تسلط یافتند و از این جا برتمام شبه جزیره ایبری، اندلس گفتند. مسلمانان در هنگام حکومت خود در اندلس در نشر تمدن اسلامی کوشیدند و تمدنی درخشان با شهرهای معمور و کشاورزی و صنایع منظم و معماری پرشکوه که نمونه آن «قصرالحمراء» در غرناطه است به وجود آوردند و بدینوسیله تمدن اسلامی و قسمت مهمی از علم و ادب یونان از طریق اسپانیا به اروپای غربی انتقال یافت. از میان مسلمانان اندلس دانشمندان بزرگی در علوم گوناگون ظاهر شدند و به بسط تمدن اسلامی کمک شایانی کردند. برای آگاهی بیشتر ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت جس جو.

[۹۸]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۳۶ و ۳۷٫

[۹۹]. نام‌گرایی، اصالت تسمیه، اسمیّت، اصالت اسم‏ (N0minalism)، یک حوزه فلسفى است که معانى کلى را به لفظ و اسم باز مى‏گرداند. این مذهب داراى دو صورت قدیم و جدید است: اصالت اسم به صورت قدیم آن، مذهب روسلن، ویلیام اکامى، هابس، و کندیاک است که منکر وجود کلیات بودند و آنها را به صرف اسم یا صورت (ظاهر) یا اشاره ارجاع مى‏دادند. اینان مى‏گفتند: اگر لفظ کلى را از صورى که این لفظ دال بر آنها است، جدا کنیم، در ذهن چیز دیگرى براى لفظ باقى نمى‏ماند، و اگر چیزى باقى بماند، دیگر کلى نیست. بنابراین، اندیشیدن همان سخن گفتن است و اندیشه همان اسم است و استدلال قائم بر انتقال از کلى به کلى دیگر نیست، بلکه قائم بر کار برد اسم‏ها در جاى خود آنها است. خلاصه مطلب این که کلیّات نه در عقل متحقق است و نه در خارج از عقل.

اصالت اسم به معناى جدید آن، عبارت است از قول به این که مفاهیم کلى جز ابزار کار مفید، که نسبت به نیازهاى انسان، متفاوت است، چیز دیگرى نیست، و علم فقط زبانى است که خوب وضع شده است. بحث علوم مربوط به ذات اشیاء نیست بلکه مربوط به اسم آنها است. قوانین و نظریات علمى نیز فقط اصطلاحات سازگار و مناسبى است که اگر چه در موفقیت در عمل ضرورى است، اما گویاى حقایق اشیاء نیست. حتى کسانى که از اتصاف علما به حریت و آزادگى، به موجب بنا نهادن مقدمات و اصول علمى، گرفتار خودپسندى شده‏اند، در انتقادات خود مبالغه مى‏کنند و مى‏گویند اصطلاحات و تعریفات علمى دانشمندان چیزى جز تحکم نیست، گر چه تحکم چیزى است و حریت و آزادگى چیز دیگرى است. ر.ک: صلیبا، جمیل و صانعى دره بیدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، ص ۱۳۷٫

[۱۰۰]. طبیعیات، در کتاب طبیعیات ارسطو، عبارت است از: جسم طبیعى و در نظر ابن سینا در مقدمه منطق کتاب شفا، عبارت است از: جسم محسوس. از آن جا که شناخت جسم طبیعى به جز از طریق حس، ممکن نیست، ارسطو طبیعت را تنها بر اساس ظاهر حسّى «تأثرات حسى» تعریف و تفسیر مى‏کند؛ یعنى تفسیرى حس گرایانه. وى خورشید را جسمى درخشنده مى‏داند که هر روزه به دور زمین مى‏گردد؛ برخلاف نظریه فیثاغورث، که قائل به گردش زمین به دور خورشید بود، ارسطو نظریه منظومه شمسى او را بر همین اساس، باطل مى‏دانست؛ چون با مشاهده حسى هر روز مى‏دید که خورشید در حال حرکت است و این با نظر فیثاغورث تطبیق نمى‏شود. ر.ک: پایگاه تخصصی فلسفه و کلام.

[۱۰۱]. «پروتستانیسم» یکی از سه شاخه اصلی مسیحیت است، که ریشه در اصلاح گرایی (رفورمیسم) قرن ۱۶ میلادی دارد و پیروان آن از کلیسای کاتولیک روم یا ارتدکس شرقی پیروی نمی‌کنند. اصلاح گرایی، پایه شاخه‌های متعددی از مذاهب پروتستان بود. واژه انگلیسی پروتستان به معنای معترض و مخالف سرسخت است و به این دلیل به پیروان مکتب دینی پروتستانیسم اطلاق می‌شود که آنها در مقابل شماری از قوانین کلیسای کاتولیک روم ایستادند. ر.ک: ویکی پدیا.

[۱۰۲]. اومانیسم که در فارسی به انسان گرایی، انسان مداری و مانند آن ترجمه شده، نگرش یا فلسفه ای است که با نهادن انسان درکانون هستی، اصالت را به رشد و شکوفایی او می دهد. نگرش اومانیستی بر دو اصل استوار است: الف: انسان، محور هستی است و لذت های جسمانی، هدف نهایی فعالیت های بشری به شمار می رود. ب: خاستگاه شناخت، انسان است و آدمی باید برای رسیدن به سعادت، تنها بر استعدادهای درونی خویش تکیه کند و نیازی به تعالیم بیرونی؛ مانند وحی ندارد. در این دیدگاه، انسان به جای خداوند متعال درکانون هستی قرار می گیرد و توانایی های انسان برای هدایت یافتن و تسلط بر طبیعت، کافی شمرده می شود. ر.ک: نگارش، حمید، کژراهه شیطان پرستی، تهیه کننده: پژوهشکده تحقیقات اسلامی، ص ۵۶ – ۵۸٫

[۱۰۳]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۳۷ – ۴۰٫

[۱۰۴]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۴۰- ۴۲٫

[۱۰۵]. علامه دهخدا در تعریف رمانتیک می نویسد: رمانتیک از کلمه رمان فرانسوی و مراد سبکی است در نویسندگی که مربوط به مسیحیت و ادبیات قرون وسطی و مخالف مکتب کلاسیک قدیم است. در این سبک نویسنده در بیان تخیلات و تجسم افکار خود آزادی کامل دارد. برای آگاهی بیشتر ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[۱۰۶]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۴۸ و ۴۹٫

[۱۰۷]. قبلاً «کنت دوسن سیمون» چنین مکتبی را پیشنهاد کرده بود و ریشهٔ آن را در افکار کانت می‌توان یافت.

[۱۰۸]. گفته شده: اگوست کنت، این مراحل سه‌گانه را از پزشکی به نام دکتر بوردان گرفته بود.

[۱۰۹]. آموزش فلسفه، ص ۴۹ و ۵۰٫

[۱۱۰]. همان، ص ۵۰ و ۵۱٫

[۱۱۱]. همان، ص ۵۱ و ۵۲٫

[۱۱۲]. همان، ص ۵۲٫

[۱۱۳]. همان، ص ۵۳ و ۵۴٫

[۱۱۴]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[۱۱۵]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۹۷ و ۹۸٫

[۱۱۶]. مکتب کنفوسیوس، دائو یا راه را، نظامی از حقایق اخلاقی و تبلور «آسمان» می دانست. ر.ک: همان، ص ۱۰۰٫

[۱۱۷]. ر.ک: همان، ص ۹۸ و ۹۹٫

[۱۱۸]. مکتب قانون گرایی، دیدگاههای فلسفی قابل اعتنایی ندارد. هدف اصلی این مکتب، تمرکز قدرت در حاکم بود. این مکتب پذیرفت که سرشت انسان شر است و ارزش های اخلاقی در برابر منافع عینی اعتباری ندارد. پیروان این مکتب بر شمول همگانی قانون تأکید می ورزیدند؛ از این رو، نادانسته به برابری همه انسان ها تن دادند. قانون گراها کمک کردند تا خاندان جین، حکومت های فئودال را منحل و در سال ۲۲۱ قبل از میلاد، سلسله جدیدی را تأسیس کند.

[۱۱۹]. ر.ک: همان، ص ۱۰۳- ۱۰۶٫

[۱۲۰]. ر.ک: همان، ص ۹۸٫

[۱۲۱]. ر.ک: دائره المعارف طهور.

[۱۲۲]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۹۸٫

[۱۲۳]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۸۷ و ۸۸٫

[۱۲۴]. همان، ص ۸۸٫

[۱۲۵]. همان، ص ۸۸ و ۸۹٫

[۱۲۶]. همان، ص ۸۹ و ۹۰٫

[۱۲۷]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۱۳ و ۱۱۴٫

[۱۲۸]. محقق سبزوارى‏، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملى، حسن، تحقیق و تقدیم: طالبى، مسعود، ج ‏۲، ص ۱۰۴‏. «این مطلب مورد نقض و اعتراض بعضی از محققان قرار گرفته که مدرک سخنان سبزواری، شیخ اشراق است، ذر حالی که شیخ اشراق هرگز به زبان نرانده که حکماى ایران باستان (فهلویون)، وجود را حقیقت واحد دارای مراتب مى‏دانسته‏اند، همچنان که چنین نظریه‏اى را به خودش نیز نسبت نداده بلکه آن را نفى کرده است و همه جا بر اعتباریت وجود نظر داده است. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۵، ص ۲۴ و ۲۵».

[۱۲۹]. شاپور؛ دوّمین پادشاه ساسانى، فرزند اردشیر بابکان، مؤسّس سلسله با عظمت ساسانى، پس از شکست دادن و اسیر کردن والرین؛ امپراطور روم و تاراج شهر معروف انطاکیّه در محلّى که طرف جنوب شرقى دزفول فعلی است، شهرى ساخت که آن را «واندوشاپور» نامید که معناى آن این بود: شهر شاپور بهتر از انطاکیّه است. به تدریج، گندى‏شاپور (که معرّب آن، جندیسابور است) و گاهى جندى شاپور و امثال آن نیز نام برده شده است. سکنه این شهر حسب الامر شاپور از تبعیدشدگان انطاکیّه و اسراى آن جا (شاید با آنها یونانی ها هم بوده باشند) تشکیل گردید. سپس این شهر در زمان شاپور دوّم اقامتگاه شاهانه شد و می گویند شاپور دوّم یکى از اطبّاى یونانى، موسوم به تئودوزیوس یا تئودوروس را براى معالجه خود به آن جا طلبید و این طبیب مسیحى مورد توجّه و مرحمت پادشاه قرار گرفت، شاپور امر داد که براى او کلیسائى بر پا کنند و به خواهش وى عدّه زیادى از اسراى یونانى را آزاد سازند و کم کم شروع به تدریس طبّ و ترجمه کتب یونانى نمود و آن جا را یکى از مراکز طبّى عالم ساخت. ر.ک: ابن سینا، رساله جودیه‏، مقدمه و حواشى و تصحیح: نجم آبادى،محمود، ص ۶ و ۷٫ ‏

[۱۳۰]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۱۱۳ و ۱۱۴٫

[۱۳۱]. ابن خلدون، تاریخ ابن خلدون‏، تحقیق: شحاده، خلیل، ج ‏۱،ص۶۳۱٫ «و أمّا الفرس فکان شأن هذه العلوم العقلیّه عندهم عظیما و نطاقها متّسعا لما کانت علیه دولتهم من الضّخامه و اتّصال الملک. و لقد یقال إنّ هذه العلوم إنّما وصلت إلى یونان منهم حین قتل الإسکندر دارا و غلب على مملکه الکینیّه فاستولى على کتبهم و علومهم، إلّا أنّ المسلمین لمّا افتتحوا بلاد فارس، و أصابوا من کتبهم و صحائف علومهم ممّا لا یأخذه الحصر و لمّا فتحت أرض فارس و وجدوا فیها کتبا کثیره کتب سعد بن أبی وقّاص إلى عمر بن الخطّاب لیستأذنه فی شأنها و تنقیلها للمسلمین. فکتب إلیه عمر أن اطرحوها فی الماء، فإن یکن ما فیها هدى فقد هدانا الله بأهدى منه و إن یکن ضلالا فقد کفانا الله. فطرحوها فی الماء أو فی النّار و ذهبت علوم الفرس فیها عن أن تصل إلینا».

[۱۳۲]. ر.ک: امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۵ و ۳۶٫

[۱۳۳]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۴۳ – ۵۲٫

[۱۳۴]. ر.ک: مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۵ و ۳۶٫

[۱۳۵]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۴۳ – ۵۲٫

[۱۳۶]. ر.ک: مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص ۳۵ و ۳۶٫

[۱۳۷]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۴۸ و ۴۹٫

[۱۳۸]. صدر المتألهین‏، المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد، ص ۱۹، به نقل از برتراند راسل، تاریخ فلسفه غرب، ص ۲۷٫

[۱۳۹]. همان، ص ۱۸، به نقل از شارل ورنر، حکمت یونان، ص ۵ – ۷ (فارسى).

[۱۴۰]. صدرالمتألهین، محمد بن ابراهیم، رساله فى الحدوث‏، تصحیح و تحقیق: موسویان، سید حسین، ص ۱۵۳٫‏

[۱۴۱]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۶، ص ۲۹٫

[۱۴۲]. اشاره به نخستین آیاتی است که بر پیغمبر اسلام (صلى الله علیه وآله) نازل شد؛ یعنی آیات اول سورهٔ علق: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ… الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ.

[۱۴۳]. پاینده، ابو القاسم، نهج الفصاحه (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلى الله علیه و آله)، ص ۲۱۸‏.

[۱۴۴]. ابن أبی جمهور، محمد بن زین الدین، عوالی اللئالی العزیزیه فی الأحادیث الدینیه، محقق / مصحح: عراقى، مجتبى، ج ‏۴، ص ۷۰٫ ‏

[۱۴۵]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافى؛ محقق و مصحح: غفارى، على اکبر و آخوندى، محمد؛ ج ‏۱، ص ۳۵٫

[۱۴۶]. سید جواد طباطبایی در کتاب «زوال اندیشه سیاسى در ایران» می گوید: «…فلسفه؛ یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را نخستین بار، یونانیان تأسیس کردند و در واقع، تاریخ فلسفه اعم از مسیحى، اسلامى و… به معناى دقیق کلمه جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است». ر.ک: طباطبایى، سید جواد، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص ۱۵؛ سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ پژوهشکده باقر العلوم.

[۱۴۷]. به عنوان نمونه: بقره، ۴۴؛ آل عمران، ۶۵؛ مائده، ۵۸٫

[۱۴۸]. زمر، ۱۷ و ۱۸٫

[۱۴۹]. به عنوان نمونه ر.ک: نحل، ۱۷؛ یونس، ۳۵؛ صافات، ۱۴۹ – ۱۵۹٫

[۱۵۰]. پروفسور آرتور جون آربری؛ دانشمند انگلیسی و از مترجمان مشهور قرآن به زبان انگلیسی.

[۱۵۱]. ر.ک: زمینه هاى پیدایش مباحث عقلى در قلمرو سیاست (جهان اسلام)، سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

[۱۵۲]. ر.ک: همان، به نقل از: الفاخورى، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه: آیتى، عبدالمحمد، ص ۱۴۲، انتشارات امیر کبیر، ۱۳۷۳ ش.

[۱۵۳]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۵۳٫

[۱۵۴]. این حدیث در کتاب وافی این گونه ذکر شده است: ورد عن النبی (صلی الله علیه و آله) یا علی إذا تقرب الناس إلى خالقهم بأنواع البر فتقرب أنت إلیه بالعقل حتى تسبقهم. ر.ک: فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، ج ‏۱، ص ۱۰۲٫

[۱۵۵]. شیخ الرئیس ابن سینا، معراج نامه، به اهتمام: کریمى، بهمن، ص ۱۵٫   ‏

[۱۵۶]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۲۹ و ۳۰٫

[۱۵۷]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۵، ص۲۱ و ۲۲٫

[۱۵۸]. آموزش فلسفه، ص ۲۹ و ۳۰٫

[۱۵۹]. مؤسس «مکتب رواقى» مردى به نام «زنون» است. رواقیان از آن جهت رواقى خوانده شدند که زنون در یک رواق مى‏نشسته و تدریس مى‏کرده است. مکتب رواقى یک مکتب اخلاقى و عملى است نه یک مکتب نظرى‏. رواقیان، کمتر یونانى هستند. رواقیان قدیم، سورى و رواقیان متأخّر، رومى بوده‏اند. خود زنون اهل قبرس است. زنونِ رواقى غیر زنون الیائى است. زنون الیائى در حدود دو قرن پیش از زنون رواقى مى‏زیسته است. سقراط بیش از هر شخصیت دیگر مورد تقدیس رواقیان بوده است‏. گاهى اشتباه مى‏شود و فلسفه رواقى همان فلسفه آکادمى افلاطونى پنداشته مى‏شود و گمان مى‏رود رواقیان همان اشراقی ها و پیرو فلسفه افلاطون‏اند، که البته باید از این اشتباه جلوگیرى شود. شاید منشأ اشتباه، تعبیرى است که شهرستانى در دو جاى ملل و نحل دارد که «رواقیّون» را در مقابل «مشّائیین» ذکر مى‏کند. در اصطلاح تاریخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونیان را «رواقى» نمى‏خوانند. رواقیان طبقه‏اى هستند که تقریبا سه نسل بعد از افلاطون پیدا شده‏اند. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۲۲، ص ۵۴ و ج ‏۵، ص ۵۳۸٫

[۱۶۰]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۳۰ و ۳۱٫

[۱۶۱]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۵۴٫

[۱۶۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۶، ص ۳۵ و ۳۶٫

[۱۶۳]. ر.ک: زرش‍ن‍اس، شهریار، نگاهی کوتاه به اندیشه و وضعیت پست مدرن، پرتال جامع علوم انسانی.

[۱۶۴]. مهمترین اصول فکری غرب مدرن یا مدرنیسم، عبارتند از: ۱٫علم گرایی و الگو قرار دادن روش علوم تجربی در همه عرصه های معارف و حیات بشری، ۲٫ عقل گرایی (عقل ابزاری)، ۳٫ پیشرفت باوری و اعتقاد به پیشرفت مستمر و بی وقفه قافله بشریت در طول تاریخ، ۴٫ مادیگرایی (ماتریالیسم)، ۵٫ انسان گرایی (اومانیسم)، ۶٫ فردگرایی، ۷٫ لیبرالیسم، ۸٫ سنت ستیزی، ۱۰٫ سکولاریسم. ر.ک: پرسمان دانشجویی.

[۱۶۵]. ر.ک: سایت اسلام کوئست. به نقل از ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج ۴، ص ۱۳ و ۱۴٫

[۱۶۶]. آنارشیسم؛ یعنی هرج و مرج، بی نظمی و اغتشاش خواهی، اندیشه ای که نابودی حکومت و تشکیلات دولتی را در سر می پروراند، و مسلکی که سعادت بشر را در نابودی حکومت ها و اغتشاش را وسیله پیشرفت به سوی مقصود می داند. آنارشی، جامعه ای است که در آن حکومت یا قانونی وجود ندارد و هرج و مرج حکمفرما است. آنارشیست؛ یعنی پیرو و طرفدار آنارشیسم، و کسی که می خواهد با اعمال زور و ترور، هر نوع حکومت یا نظامی را براندازد. ر.ک: انجمن تخصصی علوم سیاسی.

[۱۶۷]. تکنوکرات از لحاظ لغوی؛ به معنای حاکمیت تکنیک است و حاکمیت فن و تکنیک به خودی خود؛ به معنای پذیرش سلطه صاحب تکنیک است که به وی فنان یا متخصص گفته می‌شود. مفهوم تکنوکراسی در سطحی بالاتر و عمیق‌تر در مفهوم «عقلانیت ابزاری» ریشه دارد و فهم درست و عمیق آن محتاج فهم عقلانیت ابزاری است. به عقلانیت ابزاری، عقلانیت فنی و تکنیکی نیز گفته می‌شود که برجسته‌ترین لایه عقلانیت در اندیشه مدرن است. «ماکس وبر» از مهم ترین چهره‌های فکری غرب در تئوریزه کردن این مفهوم است. ر.ک: خبرگزاری فارس.

[۱۶۸].A utomatism ، یا حرکت خود به خود، به مکانیسمی گفته می شود که به صورت طبیعی موجب می شود که حرکتی انجام شود، بدون آن که تصمیمی گرفته شده باشد و یا کسی یا چیزی یا عملی مکانیکی موجبات این حرکت را فراهم آورد. ر.ک: بانک جامع اطلاعات خبر، به نقل از کتاب فرهنگ تفسیری ایسم، محمد حاجی زاده.

[۱۶۹]. ر.ک: نگاهی کوتاه به اندیشه و وضعیت پست مدرن، پرتال جامع علوم انسانی.

[۱۷۰]. ر.ک: جوادی ‌آملی‌، عبدالله، سرچشمه اندیشه، تنظیم: رحیمیان محقق، عباس، ج ۳، ص ۲۰۳ – ۲۰۶٫

[۱۷۱]. نص‌ بسندگان‌، اشعری‌ مسلکان‌، شهودگرایان‌، اصحاب‌ مکتب‌ تفکیک‌، تجربیان‌ و علم‌ پرستان‌، از جمله‌ آنانند.

[۱۷۲]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏۶، ص ۳۸ و ۳۹٫

[۱۷۳]. علاوه‌ بر علامه‌ طباطبایی‌، استاد مرتضی‌ مطهری‌ در شرح‌ مبسوط‌ منظومه‌ و استاد مصباح‌ یزدی‌ در کتاب‌ آموزش‌ فلسفه‌ بر این‌ چینش‌ تأکید می‌ورزند.

[۱۷۴]. ر.ک: سرچشمه اندیشه، تنظیم: رحیمیان محقق، عباس، ج ۳، ص ۳۴۵ – ۳۴۸٫

[۱۷۵]. به عنوان نمونه ر.ک: همان، ص ۳۰۸ – ۳۳۲٫

[۱۷۶]. بر گرفته از: رشاد، علی اکبر، مقالات «گفتمان فلسفی نوصدرایی» و «بایسته‌های امروزین فلسفه‌ی اسلامی»، وبگاه رسمی استاد علی اکبر رشاد.

[۱۷۷]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏۱۴، ص ۴۶۰ – ۵۴۱؛ دانشنامه رشد؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص ۳۰ و ۳۱؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۹۸ – ۱۰۶ و ۲۰۲ – ۲۹۷؛ صدر المتألهین‏، محمد بن ابراهیم، المظاهر الالهیه فى اسرار العلوم الکمالیه، مقدمه و تصحیح و تعلیق: خامنه‏اى‏، سید محمد، ص ۵۹ – ۱۸۸٫

[۱۷۸]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏۱۴، ص ۴۶۰٫

[۱۷۹]. همان، ص ۵۰۱٫

[۱۸۰]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۱ – ۴۶۳٫

[۱۸۱]. رواقیان طبقه‏اى هستند که تقریبا سه نسل بعد از افلاطون پیدا شده‏اند. مؤسّس مکتب رواقى که یک مکتب اخلاقى و عملى است نه یک مکتب نظرى، مردى به نام «زنون قبرسى» است. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏۵، ص ۵۳۸٫

[۱۸۲]. ر.ک: همان، ج ۱۴، ص ۴۶۳؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۱ و ۱۸۲٫

[۱۸۳]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۴٫

[۱۸۴]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۳ و ۱۸۴٫

[۱۸۵]. ر.ک: همان، ص ۱۸۲؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۵٫

[۱۸۶]. پزشک، منوچهر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۷۱۰؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۵ و ۴۶۶٫

[۱۸۷]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۳٫

[۱۸۸]. علامه دهخدا می نویسد: سریانی [س ُرْ] (ص نسبی) لغت ترسایان به زبانی که تورات نازل شد. زبان نبطی. منسوب به سورستان (عراق و بلاد). نام قوم سامی نژاد که با قوم آرامی خویشاوند بودند و لهجه آن را نیز سریانی نامند. این لهجه از لهجه های مهم آرامی شرقی است و در ایران از خود آرامی معروفتر است و چون آثار این لهجه متأخر است، آثار پیشین آرامی را رفته رفته از یادها زدوده جانشین آن گردیده است. خطی که برای نوشتن سریانی به کار می رفته با اندک تغییراتی، همان خط آرامی است. ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[۱۸۹]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۳٫

[۱۹۰]. همان.

[۱۹۱]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۵ – ۴۶۷٫

[۱۹۲]. ر.ک: انواری، محمدجواد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۱۸۳٫

[۱۹۳]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۸٫

[۱۹۴]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۱۸۶٫

[۱۹۵]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۶۷٫

[۱۹۶]. همان، ص ۴۷۰ و ۴۷۱٫

[۱۹۷]. جمشیدنژاد، غلامرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۶۷۹٫

[۱۹۸]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۱٫

[۱۹۹]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۲٫

[۲۰۰]. همان، ص ۴۷۲ – ۴۷۴٫

[۲۰۱]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۴٫

[۲۰۲]. ر.ک: همان، ص ۴۷۴ و ۴۷۵٫

[۲۰۳] ر.ک: خراسانی، شرف الدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۲۲۳۲٫

[۲۰۴]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۵ و ۴۷۶٫

[۲۰۵]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۲۹۱٫

[۲۰۶]. ر.ک: دائره المعارف طهور.

[۲۰۷]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۶٫

[۲۰۸]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۲۶۵ – ۲۶۸٫

[۲۰۹]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۶ و ۴۷۷؛ سجادی، جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج ۳، مقاله ۱۱۷۰٫

[۲۱۰]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۷۷٫

[۲۱۱]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۲۷۱٫

[۲۱۲]. همان، ص ۲۷۰ و ۲۷۱٫

[۲۱۳]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۷۷ و ۴۷۸٫

[۲۱۴]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۲۷۶٫

[۲۱۵]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۷۸٫

[۲۱۶]. ر.ک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن سینا (الأجوبه عن مسائل البیرونى‏)، ص ۴۰۷ – ۴۴۰؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۴۰۱ و ۴۰۲٫

[۲۱۷].کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۳، مقاله ۵۳۶۹٫

[۲۱۸]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۳۰۶٫

[۲۱۹]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۸۰٫

[۲۲۰]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج ۱، ص ۳۱۳ – ۳۱۵٫

[۲۲۱]. مجتبائى، فتح‌ الله‌ ‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۳۵۶٫

[۲۲۲]. بخش علوم، دایره المعارف اسلامی، ج ۶، مقاله ۲۴۴۸؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۸۰ و ۴۸۱٫

[۲۲۳]. بخش ادبیات عرب، دایره المعارف اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۱۵؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۸۱٫

[۲۲۴]. ر.ک: جعفری نائینی، علیرضا، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۱۷؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری، همان.

[۲۲۵]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۸۲ و ۴۸۳٫

[۲۲۶]. ر.ک: همان، ص ۴۸۳٫

[۲۲۷]. ر.ک: بینش، تقی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۲۳۴۲؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ۱۴، ص ۴۸۳٫

[۲۲۸]. ‌ر.ک: دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۲۸۴؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[۲۲۹]. ر.ک: رحیم‌لو، یوسف،‌ دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۲۴۴؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص ۴۸۴٫

[۲۳۰]. ر.ک: فکرت‌، محمدآصف‌، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۹۷۵؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[۲۳۱]. قزوینی، محمد، ترجمه تتمه صوان الحکمه، ص ۸۰؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[۲۳۲]. سجادی، صادق، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۴۶۴؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص ۴۸۴ و ۴۸۵٫

[۲۳۳]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص ۴۸۵٫

[۲۳۴]. ر.ک: محیط طباطبایی، سید محمد، مجله گوهر، شماره ۶٫

[۲۳۵]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص ۴۸۵ – ۴۸۸٫

[۲۳۶]. همان، ص ۴۸۸٫

[۲۳۷]. جنگ قطوان در حوالى سمرقند، بین سلطان سنجر و گورخان خطایى روى داد که سلطان سنجر شکست خورد.

[۲۳۸]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۸۸ و ۴۸۹٫

[۲۳۹]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، مقاله ۱۹۶۶؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۸۹٫

[۲۴۰]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، همان.

[۲۴۱]. ر.ک: همان، ص ۴۸۹ و۴۹۰٫

[۲۴۲]. خراسانى‌، شرف‌الدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۹۳۰؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۰٫‌

[۲۴۳]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۰٫‌

[۲۴۴]. همان.

[۲۴۵]. همان، ص ۴۹۰ و ۴۹۱٫

[۲۴۶]. دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۲۳۸؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۱٫‌

[۲۴۷]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۱٫‌

[۲۴۸]. موحد، صمد، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۳، مقاله ۱۳۴۷؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۱ و ۴۹۲٫

[۲۴۹]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۲٫

[۲۵۰]. همان.

[۲۵۱]. همان، ص ۴۹۳٫

[۲۵۲]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۴۶۳ و ۴۶۴٫

[۲۵۳]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۳٫

[۲۵۴]. همان، ص ۴۹۳ و ۴۹۴٫

[۲۵۵]. ر.ک: قرایی گرکانی، مرتضی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۲۳۵٫

[۲۵۶]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۶٫

[۲۵۷]. همان، ص ۴۹۶ و ۴۹۷٫

[۲۵۸]. همان، ص ۴۹۷٫

[۲۵۹]. همان.

[۲۶۰]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۳۹۰ – ۳۹۵؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۶ و ۴۹۸٫

[۲۶۱]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۸٫

[۲۶۲]. همان، ص ۴۹۸ و ۴۹۹٫

[۲۶۳]. ر.ک: حر عاملی، محمد بن حسن، أمل‏الآمل، ج ‏۲، ص ۸۲؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۳۹۰٫

[۲۶۴]. ر.ک: أمل‏الآمل، ج ‏۱، ص ۶۸۲٫

[۲۶۵]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۹٫

[۲۶۶]. ر.ک: سجادی، سید جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، مقاله ۱۳۷۸؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۴۹۹ و ۵۰۰٫

[۲۶۷]. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ج ‏۱، ص ۷۳۰؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص .۵۰۰٫

[۲۶۸]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۰٫

[۲۶۹]. ر.ک: همان، ص ۵۰۰ و ۵۰۱٫

[۲۷۰]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۱٫

[۲۷۱]. ر.ک: همان، ص ۵۰۱ – ۵۰۳٫

[۲۷۲]. همان، ص ۵۰۳٫

[۲۷۳]. همان.

[۲۷۴]. همان.

[۲۷۵]. همان.

[۲۷۶]. همان، ص ۵۰۴٫

[۲۷۷]. در حدود سه صفحه از چاپ سنگى، صفحات ۱۴- ۱۶٫

[۲۷۸]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، همان، ص ۵۰۴ و ۵۰۵٫

[۲۷۹]. همان، ص ۵۰۵٫

[۲۸۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۵ و ۵۰۶٫

[۲۸۱]. همان، ص ۵۰۶٫

[۲۸۲]. همان.

[۲۸۳]. همان.

[۲۸۴]. همان، ص ۵۰۶ و ۵۰۷٫

[۲۸۵]. همان، ص ۵۰۷٫

[۲۸۶]. همان.

[۲۸۷]. همان.

[۲۸۸]. همان، ص ۵۰۸٫

[۲۸۹]. ر.ک: همان؛ کرامتی، یونس، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۰، مقاله ۴۰۶۵٫

[۲۹۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۰۹٫

[۲۹۱]. همان.

[۲۹۲]. همان، ص ۵۱۰ و ۵۱۱٫

[۲۹۳]. همان، ص ۵۱۱؛ مجتبائی، فتح الله، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۶، مقاله ۲۴۸۷٫

[۲۹۴]. تهرانى، آقا بزرگ، الذریعه إلى ‏تصانیف ‏الشیعه، ج ‏۶، ص ۱۴۶٫

[۲۹۵]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۱ و ۵۱۲٫

[۲۹۶]. حسینى جلالى‏، محمد حسین، فهرس ‏التراث، ج ‏۱، ص ۸۵۳ .

[۲۹۷]. و تنها همین بخش است که به حقیقت فلسفه است و فلسفه حقیقى خوانده مى‏شود، زیرا سایر بخش ها اعم از ریاضى و طبیعى در قلمرو علوم است‏.

[۲۹۸]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۲٫

[۲۹۹]. ر.ک: همان، ص ۵۱۲ و ۵۱۳٫

[۳۰۰]. ر.ک: صدر المتألهین، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین‏، تحقیق و تصحیح: ناجى اصفهانى، حامد، ص ۱۰۵ – ۱۲۲٫

[۳۰۱]. امین‏، سید حسن، مستدرکات‏ أعیان ‏الشیعه، ج ‏۷، ص ۱۶۱؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۳٫

[۳۰۲]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۳٫

[۳۰۳]. همان.

[۳۰۴]. همان.

[۳۰۵]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۴٫

[۳۰۶]. همان.

[۳۰۷]. همان.

[۳۰۸]. همان، ص ۵۱۴ و ۵۱۵٫

[۳۰۹]. همان، ص ۵۱۵٫

[۳۱۰]. همان، ص ۵۱۶٫

[۳۱۱]. همان.

[۳۱۲]. موسوی بحنوردی، کاظم، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۲۸۶؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۶٫

[۳۱۳]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۶٫

[۳۱۴]. همان، ص ۵۱۷٫

[۳۱۵]. تهرانى، ‏آقا بزرگ، الذریعه إلى ‏تصانیف ‏الشیعه، ج ‏۲، ص ۵۱۴؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۷٫ «مدرسه خان قم از آثار فرزند دانشمند این مرد مهدى قلى خان است».

[۳۱۶]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۷٫

[۳۱۷]. همان.

[۳۱۸]. همان.

[۳۱۹]. سجادی، سیدجعفر، دایره المعارف بزرگ اسلام، ج ۲، مقاله ۷۵۳؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۷ و ۵۱۸٫

[۳۲۰]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۸٫

[۳۲۱]. همان.

[۳۲۲]. همان.

[۳۲۳]. همان، ص ۵۱۸ و ۵۱۹٫

[۳۲۴]. همان، ص ۵۱۹٫

[۳۲۵]. ر.ک: ملا محمد مهدی نراقی، ویکی شیعه.

[۳۲۶]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۱۹ و ۵۲۰٫

[۳۲۷]. همان، ص ۵۲۰٫

[۳۲۸]. همان، ص ۵۲۰ و ۵۲۱٫

[۳۲۹]. همان، ص ۵۲۱٫

[۳۳۰]. ر.ک: ملا احمد نراقی، سایت نراقی.

[۳۳۱]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۲۲٫

[۳۳۲]. همان، ص ۵۲۲ و ۵۲۳٫

[۳۳۳]. همان، ص ۵۲۳٫

[۳۳۴]. همان.

[۳۳۵]. همان.

[۳۳۶]. همان، ص ۵۲۴٫

[۳۳۷]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۲۴ و ۵۲۵٫

[۳۳۸]. ر.ک: سایت تبیان.

[۳۳۹]. ر.ک: حاج ملا هادی سبزواری، دانشنامه اسلامی.

[۳۴۰]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۲۶ و ۵۲۷٫

[۳۴۱]. ر.ک: سایت تبیان.

[۳۴۲]. ر.ک: حاج ملا هادی سبزواری، دانشنامه اسلامی.

[۳۴۳]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۲۸ – ۵۲۹٫

[۳۴۴]. همان، ص ۵۲۹ و ۵۳۰٫

[۳۴۵]. تهرانی، آقا بزرگ، الذریعه إلى‏ تصانیف ‏الشیعه، ج ‏۹، ص ۲۰۲ .

[۳۴۶]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۰ و ۵۳۱٫

[۳۴۷]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۱٫

[۳۴۸]. همان.

[۳۴۹]. همان، ص ۵۳۱ و ۵۳۲٫

[۳۵۰]. همان، ص ۵۳۲٫

[۳۵۱]. همان.

[۳۵۲]. همان، ص ۵۳۲ و ۵۳۳؛ کتابی، محمدباقر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۱۱۱٫

[۳۵۳]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۳٫

[۳۵۴]. همان.

[۳۵۵]. همان، ص ۵۳۳ و ۵۳۴٫

[۳۵۶]. همان، ص ۵۳۴٫

[۳۵۷]. همان.

[۳۵۸]. همان.

[۳۵۹]. همان، ص ۵۳۴ و ۵۳۵٫

[۳۶۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۵٫

[۳۶۱]. همان، ص ۵۳۵ و ۵۳۶٫

[۳۶۲]. همان، ص ۵۳۶٫

[۳۶۳]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص ۵۳۶ و ۵۳۷؛ مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ۵.

[۳۶۴]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۷٫

[۳۶۵]. مرحوم آقاى حاج میرزا على آقا شیرازى (رضوان اللَّه علیه) از نظر سنى ظاهراً تفاوت چندانى با حکیم خراسانى نداشته و با معظم له و آقاى حاج آقا رحیم ارباب، یگانه یادگار سلف صالح، دوستى‏اى در کمال صمیمیت داشته‏اند، ولى نظر به این که فلسفه را در بزرگسالى تحصیل کرده از محضر دوست صمیمى‏اش بهره‏مند شده است.

[۳۶۶]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ۱۴، ص ۵۳۷ و ۵۳۸٫

[۳۶۷]. همان، ص ۵۳۸٫

[۳۶۸]. ر.ک: همان، ص ۵۳۸ و ۵۳۹؛ مولوی، محمد علی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۲، مقاله ۵۰۷٫

[۳۶۹]. ر. ک: همان، ص ۵۳۹؛ بخش معارف، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۲۲۹٫

[۳۷۰]. ر. ک: همان، کیوانی، مجدالدین، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱، مقاله ۲۲۸٫

[۳۷۱]. همان، ص ۵۴۰٫

[۳۷۲]. همان.

[۳۷۳]. همان.

[۳۷۴]. همان، ص ۵۴۰ و ۵۴۱٫

[۳۷۵]. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه، کلام و عرفان، اسراء، زمستان ۱۳۸۸ ش، شماره ۲، ص ۱۱۱ – ۱۴۴٫

[۳۷۶]. بر گرفته از سایت مجمع عالی حکمت اسلامی؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء و نیز کتاب شمس الوحی تبریزی نوشته حضرت آیت الله جوادی آملی.

[۳۷۷]. حائری یزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام: نصری، عبدالله، ص ۴۸۲٫

[۳۷۸]. همان، ص ۳۹۵ ـ ۳۹۶٫

[۳۷۹]. همان، ص ۳۸ ـ ۳۹٫

[۳۸۰]. همان ص ۱۹۳٫

[۳۸۱]. جمشیدی، حسن، «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شریعه شهود، به کوشش: خسروپناه، عبدالحسین، ص ۳۰ ـ ۳۹٫

[۳۸۲]. ر.ک: جمشیدی، حسن، حکمت و معرفت، ص ۲۵٫

[۳۸۳]. آشتیانی، سید جلال‌الدین، منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، ص ۱۳۵۴٫

[۳۸۴]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۳۸۵]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ، ج ۱۴، ص ۴۶۱ ـ ۵۴۷؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری.

[۳۸۶]. حسن‌زاده آملی، حسن، عیون مسائل النفس و سرح العیون فی شرح العیون، ص ۱۱۶- ۱۲۱٫

[۳۸۷]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۳۸۸]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم شرح حکمت متعالیه، ج ۱، قسمت ۱، ص ۲۰٫

[۳۸۹]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: سایت بنیاد بین المللی علوم وحیانی اسراء.

[۳۹۰]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی آثار آیه الله مصباح یزدی؛ برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[۳۹۱]. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۱۸ و ۱۱۹٫

[۳۹۲]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۱۹ – ۱۲۲٫

[۳۹۳]. بر گرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج ۱ ص ۱۲۲- ۱۲۵٫

[۳۹۴]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۷٫

[۳۹۵]. همان، ص ۱۵۸٫ در فلسفه راجع به ملاک این انقسامات و تشخیص این که چه انقسامى از انقسامات موجود بما هو موجود است و چه انقسامى از این انقسامات نیست، تحقیق دقیق شده است، احیاناً به مواردى بر مى‏خوریم که بعضى از فلاسفه، برخى تقسیمات را از تقسیمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى‏ فرض مى‏کرده‏اند و بعضى دیگر به دلائلى آنها را از تقسیمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى‏ شمرده‏اند.

[۳۹۶]. همان.

[۳۹۷]. خسرو پناه، عبدالحسین، آسیب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره۳۳، ص ۹۱٫

[۳۹۸]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۷ و ۱۵۸٫

[۳۹۹]. آسیب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره۳۳، ص ۹۲٫

[۴۰۰]. همان، ص ۹۱٫

[۴۰۱]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏۵، ص ۱۵۹٫




کلیدواژه ها: , , , , ,



ثبت نظر


4 + 5 =