دایره المعارف اسلام پدیا » چیستی فلسفه اسلامی
منوی اصلی

چیستی فلسفه اسلامی

تاریخ: ۲۸ اسفند ۱۳۹۱ در باب: فلسفه

در باب فلسفه اسلامی پرسش‌های متعددی مطرح شده است که در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

الف. آیا چیزی به نام«فلسفه اسلامی» وجود دارد؟ قطعا پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری که از فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و… موجود است، مؤید این مدعا است.

ب. فلسفه اسلامی، اقتباس صرف، یا فلسفه‌ای مستقل است؟ به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها و نوآوری‌ها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسایل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته‌اند.

ج. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟ به نظر می‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می‌توان گفت که اولا، فلسفه اسلام با پسوند «اسلامی» در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر و… قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می‌شود، منظور علومی هستند که بی‌واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی‌باشد. پس مراد از پسوند اسلامی این نیست که فلسفه اسلامی همانند فقه و تفسیر و… است. ثانیا اگر کسی در پی تعبیر و تبیین از پسوند اسلامی باشد،به نظر می‌رسد می تواند بگوید این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

۱٫ الهامگیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.

۲٫ تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[۱]

شهید مطهری در آثار خود به طور مفصل به این مسئله پرداخته است. وی می‌گوید: مسائل فلسفى اسلامى تا آنجا که از نظر سیر تاریخى مورد  مطالعه قرار گرفته اند، چهار دسته ‏هستند:

۱٫ مسائلى که تقریباً به همان صورت اولى که ترجمه شده باقى مانده و چهره و قیافه اولیه خود را حفظ کرده، تصرف و تغییر و تکمیلى در آنها صورت نگرفته است.

۲٫ مسائلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل کرده‏، اما تکمیل به این صورت بوده که پایه‏هاى آنها را محکم‏تر و آنها را مستدل‏تر کرده‏اند، به این صورت که شکل برهان مسئله را تغییر داده‏ و یا براهین دیگرى اضافه نموده‏اند.

تکثیر براهین در فلسفه، بر خلاف ریاضیات، ارزش فراوان دارد. بساطت و سادگى مفاهیم ریاضى طورى است که اذهان با یک برهان قانع مى‏گردند. اما فلسفه چنین نیست. راه هاى فلسفى مانند گردنه‏هاى صعب العبور است؛ از این رو تکثیر براهین در فلسفه ارزش بسیار دارد.

۳٫ مسائلى که نام و عنوان آنها همان است که در قدیم بوده؛ اما محتوا به کلى تغییر کرده و چیز دیگری شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأیید مى‏شود، غیر آن چیزى است که در قدیم به این نام خوانده مى‏شده است.

۴٫ مسائلى که حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است و در دوره‏هاى قبل از اسلام به هیچ شکل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا این‌جا گفته شد، به «مسائل» فلسفه و در حقیقت به موادى که فلسفه از آنها تشکیل مى‏شود، مربوط است. علاوه بر تغییر مواد، یک سلسله تغییرات در شکل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبیعه ارسطو  -که ترجمه‏اش موجود است- در نظر گرفته شود و با کتب متأخران فلاسفه اسلامى از نظر نظم و تربیت مطالب مقایسه شود، شباهت کمى میان آنها دیده می شود.

علاوه بر اینها، برخى مسائل در دوره‏هاى قبل، جزو منطق یا طبیعیات شمرده شده و در منطق یا طبیعیات از آنها یاد مى‏شده است؛ اما در دوره اسلامى تدریجاً جای خود را عوض کرده و در ردیف مسائل فلسفه اولى قرار گرفته است؛ از این رو است که آنها را در قلمرو فلسفه اولى دانسته‏اند؛ یعنى از احکام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته‏اند، نه از معقولات ثانیه منطقى و نه از عوارض جسم طبیعى.

مثلًا «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سینا نیز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدریجاً فلاسفه مقولات را جزو فلسفه اولى دانسته و در ردیف مسائل فلسفى قرار داده‏اند.

همچنین مباحث «حرکت» را ارسطو و ابن سینا به حکم این‌که حرکت از عوارض جسم طبیعى است، در طبیعیات آورده‏اند، ولى صدرالمتألهین به حکم این‌که: الف. حرکت را منحصر به عوارض جسم نمى‏داند. ب. قائل به حرکت جوهریه است،ج. حرکت حقیقتى است که مى‏تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتیجه گرفت‏]: حرکت صرفاً از عوارض جسم نیست تا در قلمرو طبیعیات قرار گیرد. صدرالمتألهین ثابت کرد که حرکت از اقسام اولیه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانویه آن؛ یعنى انقسام موجود به متغیر و ثابت از قبیل انقسام موجود به واجب و ممکن و به حادث و قدیم است، نه از قبیل انقسام موجود به سفید و سیاه و یا به ریز و درشت و امثال اینها.

ملاصدرا سلوک عقلى فلسفى را بر سلوک قلبى عرفانى تطبیق کرد و مباحث فلسفه اولى را بر منوال چهار سفر روحى و معنوى عرفا، به چهار سفر عقلى تقسیم کرد:

۱٫ سفر از خلق به حق (امور عامّه فلسفه که مقدمه معرفت ذات بارى است).

۲٫ سفر در حق با حق (الهیات بالمعنى الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات بارى).

۳٫ سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال بارى و عوالم کلى وجود).

۴٫ سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).

بدیهى است که مسائل فلسفى را با این دید نگاه کردن، نظم و شکل مغایرى با دید ارسطویى و سینوى مى‏دهد.

۵٫ مسائلى که قیافه اولیه خود را حفظ کرده‏اند:

اکثر مسائل منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسیمات علوم، تقسیم و تعدید قواى نفس از این ردیف مسائل هستند. البته مقصود این نیست که مسائل بالا دربست به صورت اول باقى مانده‏اند و هیچ گونه دخل و تصرفى در آنها به عمل نیامده است؛ بلکه مقصود این است که در مجموع، چهره و قیافه همان است که بوده است و الّا ابن سینا تحقیقات بسیار ارزنده و بى سابقه‏اى در باب مقولات کرده است.

با همه اینها مقولات دهگانه ارسطویى، هنوز شکل و قیافه قدیم خود را حفظ کرده است.

۶٫ مسائل تکمیل شده‏:

مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحید واجب، امتناع صدور کثیر از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهریت صور نوعیه از این ردیف مسائلند.

البته آنچه در این گونه مسائل قابل توجه است، ارزش برهان هایى است که اضافه شده است. گاه براهینى که اضافه شده استحکام بیشترى از برهانى که مثلًا از ارسطو یا شارحان اسکندرانى او به دست رسیده است، ندارد و گاهی هم استحکام بیشترى دارد. متأخران درباره امتناع تسلسل، ده برهان اقامه مى‏کنند. تنها یکى از این براهین است که از ارسطو رسیده و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابى و ابن سینا و دیگران این برهان را معتبر شناخته‏اند. بوعلى این برهان را به صورت کامل‏تر و جامع‏ترى طرح کرده است. صدرالمتألهین پس از این‌که این برهان را با تقریر بوعلى نقل مى‏کند، آن را «اسدّ البراهین (قوی ترین برهان)» مى‏خواند.

در مسئله اثبات واجب، برهانى که از قدماى ما قبل دوره اسلامى رسیده است، همان برهان «محرک اول» است که ارزش زیادى ندارد. براهین فراوان و نیرومندى از طرف مسلمانان بر این مدعاى عظیم اقامه شده است. ابن سینا برهانى از راه وجوب و امکان اقامه کرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آن را «برهان صدّیقین» نهاده است، ولى صدرالمتألهین برهان دیگرى مبتنى بر اصول فلسفى خود اقامه کرده است که بر برهان بوعلى مزیّت دارد و مدعى است که این برهان شایسته است که به نام «برهان صدّیقین» خوانده شود… .

۷٫ تغییر محتوا: یک سلسله مسائل است که قدمت دارد، ولى خالى از نوعى ابهام نبوده است. این مسائل تدریجاً تشخص یافته و از ابهام خارج شده است و در حقیقت هر چند نام و عنوان همان است که بوده، ولى محتوا تغییر کرده و دگرگون شده است. صورت تغییر یافته مسئله در فلسفه اسلامى طورى است که اگر بر فرض، به طرح کننده اولى و اصلى مسئله عرضه شود، مصداق «گر تو ببینى نشناسیش باز» می شود. «مُثُل افلاطونى» از این قبیل است. افلاطون نظریه خاصى دارد که به نام «مثل افلاطونى» معروف است. ارسطو منکر آن است و در دوره اسلامى بوعلى سینا سخت بدان مى‏تازد و برعکس، شیخ اشراق آن را تأیید و اثبات مى‏نماید. میرداماد با این‌که مشّائى مسلک است طرفدار آن است و صدرالمتألهین سخت از آن دفاع مى‏کند و بوعلى را مورد حمله قرار مى‏دهد.

ولى اگر به کتبى که مستقیماً نظریه افلاطون را نقل کرده‏اند مراجعه کنیم، مى‏بینیم که آنچه فلاسفه اسلامى به نام «مُثُل» آن را اثبات مى‏کنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابت ها و شباهت ها، تفاوت زیاد دارد و حتى آنچه مثلًا شیخ اشراق طرفدار آن است با آنچه میرداماد به این نام مى‏خواند، متفاوت است.

۸٫ مسائل مستحدثه (جدید)‏: عمده این قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را این مسائل تشکیل مى‏دهد. برخى از این مسائل پایه و مبناى اکثر مسائل قرار مى‏گیرد:

مسائل عمده وجود؛ یعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احکام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنین مسئله جعل، مناط احتیاج شى‏ء به علت، اعتبارات ماهیت، معقولات ثانیه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امکان ها، برخى اقسام وحدت و کثرت، حرکت جوهری، تجرد نفوس حیوان، تجرد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرد عقلى، جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا بودن نفس، فاعلیت بالتسخیر، وحدت نفس و بدن، نوع ترکب ماده و صورت، وحدت در کثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقیه، معاد جسمانى برزخى، بُعد رابع بودن زمان، قاعده بسیط الحقیقه، علم بسیط اجمالى بارى در عین کشف تفصیلى.

در منطق: تقسیم علم به تصور و تصدیق که ظاهراً اولین بار توسط فارابى صورت گرفته است، اعتبارات قضایا، تقسیم قضیه به خارجیه و ذهنیه و حقیقیه که از با ارزش‏ترین مسائل منطقى است و اولین بار به وسیله بوعلى صورت گرفته است، تکثیر موجّهات که در اثر غور و کنجکاوى در قضیه مطلقه ارسطو صورت گرفته است، مثلًا قضیه عرفیه عامه به نقل خواجه نصیر الدین طوسى اولین بار به وسیله فخرالدین رازى عنوان شده است و از قبیل تقسیم قیاس به اقترانى و استثنائى است. دیگر این‌که نقیض قضیه مرکبه جزئیه، حملیه مردده المحمول است بر خلاف نظر قدما که مى‏پنداشتند نقیض آن، منفصله مانعه الخلوّ مرکّب از دو نقیض دو جزء اصل است، بیان نوعى دیگر از عکس نقیض، غیر آنچه معروف است، تفکیک قضیه سالبه الطرف از معدوله الطرف.

برخى خوانندگان از این‌که مثلًا مسئله «وحدت وجود» یا قاعده «بسیط الحقیقه» را جزء مسائل مستحدثه شمرده شود تعجب خواهند کرد و خواهند گفت وحدت وجود مسئله‏اى است قدیمى با سابقه چند هزار ساله در هند و یونان و اساساً فکر وحدت وجود از نو افلاطونیان، مخصوصاً افلوطین به مسلمانان رسیده است.

اگر عمیقاً این مسئله تحت مطالعه قرار داده شود، معلوم می شود وحدتى که عرفاى مسلمانان و سپس فلاسفه مسلمانان در جهان مى‏دیدند و از آن به «وحدت وجود» تعبیر مى‏کردند، با وحدتى که در سایر مکاتب هست و اروپاییان همه آنها را به نام «وحدت وجود» مى‏نامند، کاملا متفاوت است. مثلًا نظریه افلوطین که مدعى است: وجود، شیئیت، همه از شؤون مخلوقات و تجلیات ذات بارى است و ذات بارى فوق وجود و شیئیت است، چگونه با نظریه عرفا و حکماى مسلمانان قابل انطباق است که حقیقت وجود و حقیقت شیئیت را مساوى با ذات حق مى‏دانند و غیر او را «فَى‏ء» مى‏دانند نه «شى‏ء»، و «نمود» مى‏دانند نه «بود».[۲]



[۱]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره ۱۱، ص۳۵-۳۶٫

[۲]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(سیرفلسفه در اسلام)، ج ‏۵، ص ۲۶ – ۳۲؛ برای مطالعه بیشتر ر .ک: جوادی آملی، عبدالله، قبسات، شماره ۳۵٫




کلیدواژه ها: , ,



ثبت نظر


9 + 3 =