دایره المعارف اسلام پدیا » معرفت شناسی
منوی اصلی

معرفت شناسی

تاریخ: ۰۲ مهر ۱۳۹۱ در باب: فلسفه دین, کلام جدید
  1. چکیده
  2. تعریف معرفت شناسی
  3. مفهوم لغوی معرفت شناسی
  4. معنای اصطلاحی معرفت شناسی
  5. تاریخچه و سیر معرفت شناسی
  6. سیرمعرفت شناسی در غرب
  7. سیر معرفت شناسی در اسلام
  8. اهمیت و ضرورت معرفت شناسی
  9. موضوع معرفت شناسی
  10. چیستی معرفت
  11. معرفت درجه اول
  12. معرفت درجه دوم
  13. انواع معرفت شناسی
  14. معرفت شناسی مطلق و مقید
  15. معرفت شناسی پیشینی و پسینی
  16. روش معرفت شناسی
  17. رابطه معرفت شناسی با علوم همگن
  18. رابطه معرفت شناسی با منطق
  19. رابطه معرفت شناسی با فلسفه
  20. رابطه معرفت شناسی با کلام
  21. رابطه معرفت شناسی با فلسفه علم
  22. امکان معرفت
  23. ایده آلیسم(منکران معرفت)
  24. سوفسطائیان
  25. شکّاکان
  26. نقد سوفسطائیان و شکاکان
  27. رئالیسم (واقع گرایی)
  28. تقسیم اولیه معرفت
  29. علم حضوری
  30. اقسام علم حضورى
  31. ویژگی های علم حضوری
  32. علم حصولی
  33. تصوّر و تصدیق
  34. تصور و تصدیق، مبنایی معرفت‌شناختی
  35. ارزش معرفت
  36. معرفت حقیقی
  37. یقین و انواع آن
  38. نفس الامر
  39. معیار معرفت
  40. مبناگروی
  41. انسجام گروی
  42. پراگماتیسم
  43. حس گرایی و تجربه گرایی
  44. نقد اصالت حس
  45. نظریه حکمای اسلامی
  46. معرفت شناسى دینى
  47. تعریف دین
  48. تعریف معرفت دینی
  49. موانع دست یابی به حقیقت دین
  50. کتابنامه

چکیده

معرفت شناسی که در گذشته قسمتی از فلسفه بود و در حال حاضر به علمی مستقل تبدیل شده است، پیرامون معرفت و ارزشیابی و ملاک صدق معرفت بشری سخن می گوید. ریشۀ مباحث معرفتی از گذشته های دور در متون فلسفی و کلامی پیدا می شود. روش معرفت شناسی اسلامی تحلیل عقلی است، در این که امکان معرفت هست یا نه، دیدگاه های متفاوتی موجود است، اندیشمندان اسلامی قائل به دریافت معرفت حقیقی که مطابق با نفس الامر است می باشند، و در این رابطه از علم حضوری خطاناپذیر سخن به میان می آورند.

تعریف معرفت شناسی

«علم» به عنوان یک حقیقت وجودی، از دو حیث مورد بررسی واقع می­شود؛ نخست جنبه وجودی و هستی­شناختی آن، که مربوط به خود علم بوده و به بحث از سنخیت علم و… می پردازد و هیچ ارتباطی با واقع ندارد و دوم جنبه حکایتگری علم و معرفت است که در این حالت ارتباط علم با واقع (واقع نمایی آن) و امکان رسیدن به واقعیت و مطابقت با آن و… مورد نظر است. بخش نخست بر عهده «هستی شناسی معرفت» و بخش بعدی بر عهده «معرفت شناسی» می­باشد.

الف) «معرفت شناسی» از دیدگاه معرفت شناسان اسلامی

«معرفت» در حوزه معرفت­شناسی اسلامی هر دو حیث مذکور را شامل می شود، یکی حیثیت «هستی شناختی» مثلا اینکه  آیا علم از سنخ وجود است یا ماهیت؟ جوهر است یا عرض؟ کیف نفسانی است؟ و … دیگری حیثیت «حکایتگری» که در آن از امکان معرفت و ارکان آن و ارزش معرفت و مطابقت آن با واقع و  … بحث به میان می آید. بنابراین مراد از معرفت شناسی علمی است که به بررسی رسیدن به مطلق علم و واقعیت و مطابقت آن و …. می­پردازد.

ب) «معرفت شناسی» از دیدگاه معرفت شناسان غربی

«معرفت» در غرب فقط از حیث حکایت­گری اش بحث شده و جهت وجود شناختی آن مفروض گرفته شده است یعنی اینکه مثلا بر فرض وجود معرفت و امکان رسیدن به آن، با چه شرائطی می توان به آن دست یافت؟ بعبارت دیگر با چه شرائط و دلائلی می توان معرفت را توجیه کرد؟ (توجیه معرفت) بنا براین، تعریف هائی که از سوی معرفت شناسان غربی ارائه شده است ناظر به همین حیث حکایتگری است.

مفهوم لغوی معرفت شناسی

«معرفت شناسی»[۱] به معنای شناخت معرفت است؛ یعنی این که ما چگونه می توانیم شناخت پیدا کنیم. تعاریف مختلفی برای آن ارائه شده است. این اصطلاح، در زبان انگلیسی دو ریشه دارد[۲]؛ نخست «Epistemology» و دوم «Theory of knowledge».

واژه«Epistemology» از دو ریشه یونانی[۳][۴]«Episteme » به معنای«علم و معرفت» (knowledge) و دیگری«Logos» به معنای « نظریه» (Theory) گرفته شده است که در مجموع به معنای « نظریه شناخت» به کار می‌رود.[۵]

واژه دیگر« Theory of knowledge» که معادل عربی آن «نظریه المعرفه» است با وجود آن که از عمر آن بیش از یک قرن نمی‌گذرد ولی بیش از واژه نخست استعمال دارد.[۶]

معنای اصطلاحی معرفت شناسی

معرفت شناسی درباره شناخت های انسان و ارزش یابی انواع و تعیین ملاک صحت و خطای آنها بحث می کند.[۷]

برخی دیگر نیز در تعریف معرفت شناسی گفتند: شاخه ای از فلسفه است که به ارزشیابی معرفت بشری، حدود، مبانی و ابزار، مبادی دور و نزدیک آن و میزان اعتماد به آن و… می پردازد و در یک سخن میزان توانایی عقل و دستگاه ادراکی بشر در رسیدن به واقع را بررسی می کند.[۸] دکتر لگن هاوزن دربارۀ معرفت شناسی می گوید: در تعریف معرفت شناسی (Epistemology) می توانیم بگوییم که بخشی از فلسفه است که در آن به علم، باور، شناخت و شرایط آنها می پردازند و معرفت شناسی نظریه ای راجع به این مفاهیم است.[۹] در کتاب نگرش های نوین در فلسفه، تعریف معرفت شناسی این گونه آمده: معرفت شناسی شاخه ای از فلسفه است که به بررسی حقیقت، منابع و اعتبار معرفت می پردازد.[۱۰] برخی دیگر از صاحب نظران می گویند: تعریف دقیق معرفت‏شناسی عبارت است از دانشی که از احکام و عوارض معرفت، از آن جهت که وجودی حکایت گر است بحث می‏کند و ابزار و منابع و گستره و ارزش آن را بررسی می‏کند.[۱۱]

تعاریف زیر ناظر به حیث حکایت گری است:

الف) علم شناخت ابزار تفکر

ب) شاخه‌ای از فلسفه که به ماهیت و حدود و پیش فرض­ها و مبانی معرفت می‌پردازند.[۱۲]

ج)معرفت شناسی به سراغ ماهیت معرفت و توجیه باور می­رود.[۱۳]

د) علم « توجیه باورها».

در بین تعاریف فوق، تعریف آخر بیشتر از سایر تعاریف، مورد توجه معرفت شناسان غربی واقع شده است.

به هر حال، در معرفت­شناسی به دنبال پاسخ به سؤالاتی هستیم که  مجموع این سؤالات و پاسخ ها مسائل معرفت شناسی را  تشکیل می دهند از قبیل اینکه:

آیا واقعیتی وجود دارد؟ برفرض وجود، آیا قابل دست یافتن است؟ بر فرض دستیابی، آیا این دستیابی قطعی و یقینی است؟ بر فرض دستیابی یقینی، ابزار آن چیست؟ آیا این معرفت یقینی، مطابق با واقع است؟ ملاک مطابقت و معنای صحیح آن چیست؟.[۱۴]

تاریخچه و سیر معرفت شناسی

علم معرفت ‏شناسى هر چند به ظاهر از عمر کمى برخوردار است، اما با توجه به اهمیت آن و این که تمام علوم عقلى و فلسفى متفرع بر آن است و با مراجعه به کتاب هاى تاریخ علم و فلسفه و… معلوم مى‏شود که سابقه‏اى دیرینه داشته، جزو قدیمى‏ترین مسائل فکرى بشر بوده که بیش از دو هزار سال از عمر آن مى‏گذرد.[۱۵]

در میان فلاسفه، سوفسطائیان نخستین گروهى بودند که به این بحث پرداخته و راه را براى ظهور خردگرایى (راسیونالیسم) و تجربه گرایى (امپریسم) هموار ساختند. گرچه سوفیسم تمام ادراکات بشرى را نفى کرد، ولى این خود زمینه تحقیق و کاوش را فراهم کرد و فلیسوفانى چون ارسطو و افلاطون و نیز رواقیان و شکاکان و اپیکوریان هریک در پویایى این بحث گام هاى مؤثرى برداشتند. در قرون وسطى بحث هاى شناختى، همچون دیگر مباحث مهم علمى و فلسفى در رکود ماند، ولى با ظهور اسلام و رشد اندیشه هاى فلسفى و کلامى که در بستر تعالیم این دین شکوفا گردید با مذهب هاى گوناگونى چون اهل حدیث، اشاعره، معتزله، عدلیه، اخباریان و مجتهدان امامیه، هریک مشرب هایى از خود به جاى گذاشتند. در قرون جدید به ویژه از سده هفدهم میلادى به بعد، این مسأله پیشاپیش دیگر مسائل قرار گرفت. دکارت (۱۵۹۶ـ ۱۶۵۰ م)، اسپینوزا (۱۶۳۲ ـ ۱۶۷۷ م)، لایپ نیتز (۱۶۴۶ ـ ۱۷۱۶م)، ولف (۱۶۷۹ ـ ۱۷۵۴م)، از نامداران عقلیون و بیکن (۱۵۶۱ ـ ۱۶۲۶م)، هابز (۱۵۸۸ ـ ۱۶۷۹م) و جان لاک از حکیمان برجسته انگلیس و امپریست هاى شاخص و پس از لاک، هیوم، بارکلى و کانت، هریک با دیدگاه خاص خود، منشأ پیدایش مکتب هاى گوناگون در این زمینه شدند. فلاسفه اسلامى و صاحب نظران معاصر عرب نیز هر یک در این راه گام هایى برداشته اند.[۱۶]

سیرمعرفت شناسی در غرب

معرفت شناسی در مغرب زمین سیر خوبی نداشته است. این دانش در آن جا ابتدا به سمت شک گرایی رفت و در نهایت به نسبیت گرایی منجر شد. در یونان پیش از میلاد مسیح، سوفسطاییانی ظهور کردند که منکر واقعیت بودند و به ترویج افکار شک گرایانه می پرداختند که در مقابل آنها سقراط، افلاطون و ارسطو قرار داشتند.[۱۷]

از این پس مسأله شناخت به صورت جدى‏ترى مطرح شد تا این که ارسطو اصول منطقى را به عنوان ضوابطى براى درست اندیشیدن و سنجش استدلال ها تدوین کرد که هنوز هم بعد از گذشت بیست و چند قرن مورد استفاده مى‏باشد و حتى مارکسیست ها پس از سال ها مبارزه با آن سرانجام آن را به عنوان بخشى از منطق مورد نیاز بشر پذیرفته‏اند. بعد از دوران شکوفایى فلسفه یونان نوساناتى در ارزش گذارى به ادراکات حسى و عقلى پدید آمد و چنانکه دو مرتبه دیگر بحران شک گرایى در اروپا رخ داد و بعد از عهد رنسانس و پیشرفت علوم تجربى تدریجا حس گرایى رواج بیشترى یافت چنان که اکنون هم گرایش غالب همین است هر چند در میان عقل‏گرایان هم گه گاه چهره‏هاى برجسته‏اى رخ نموده‏اند. تقریبا نخستین پژوهش هاى سیستماتیک درباره شناخت‏شناسى در قاره اروپا به وسیله لایب نیتز و در انگلستان به وسیله جان لاک انجام یافت و بدین ترتیب شاخه مستقلى از علوم فلسفى رسما شکل گرفت. پژوهش هاى لاک به وسیله اخلافش بارکلى و هیوم دنبال شد و مکتب تجربه گرایى ایشان شهرت یافت و تدریجا موقعیت عقل‏گرایان را تضعیف کرد به طورى که کانت فیلسوف معروف آلمانى که در جناح عقل‏گرایان قرار دارد شدیداً تحت تاثیر افکار هیوم واقع شد. کانت ارزشیابى شناخت و توان عقل را مهمترین وظیفه فلسفه قلمداد کرد ولى ارزش ادراکات عقل نظرى را تنها در محدوده علوم تجربى و ریاضى و در خدمت آنها پذیرفت و نخستین ضربه سهمگین را از میان عقل‏گرایان بر پیکر متافیزیک وارد ساخت هر چند قبلا هیوم چهره برجسته مکتب تجربه گرایى آمپریسم حمله سختى را آغاز کرده بود و بعدا هم به وسیله پوزیتویست ها به صورت جدى‏ترى دنبال شد بدین ترتیب تاثیر عینى شناخت‏شناسى در سایر رشته‏هاى فلسفى و راز انحطاط فلسفه غربى آشکار مى‏شود.[۱۸]

به طور خلاصه می توان گفت، معرفت‏شناسی در غرب،چهار مقطع را طی کرده است:در مقطع اول تنها به مباحث‏ هستی شناختی و انسان‏شناختی پرداخته می‏شد و پیش فرض‏های ناگفته معرفت‏شناختی‏ مدنظر قرار می‏گرفت؛در مقطع دوم-یعنی از ظهور سقراط تا رنسانس-به مسایل‏ معرفت‏شناختی به صورت پراکنده پرداخته شده است؛در مقطع سوم-یعنی از عصر رنسانس تا دوره جدید-تکا نگاره‏هایی به فصول این دانش اختصاص یافت؛و در مقطع‏ چهارم-یعنی در قرن نوزدهم و بیستم-نگاه استقلال‏گرایانه به دانش معرفت‏شناختی‏ صورت گرفت.[۱۹]

سیر معرفت شناسی در اسلام

هر چند در دنیای اسلام دانش معرفت شناسی در کنار سایر دانش های اسلامی به عنوان یک علم مستقل وجود نداشته است، و بابى تحت عنوان «نظریه المعرفه» یعنى «نظریه شناخت» وجود ندارد، اما بسیاری از مباحث این علم در دامن سایر علوم اسلامی مانند: منطق، فلسفه، کلام و عرفان مطرح شده است،[۲۰] بنابراین فلاسفه از قدیم به اهمیت این مسئله کم و بیش پى برده بودند.

به طور کلی معرفت‏شناسی در جهان اسلام،دو مقطع را سپری کرده است: مقطع اول از کندی(۱۸۵-۲۶۰ه ق)  تا علامه‏ طباطبایی را دربرمی‏گیرد که اندیشمندان آن تنها به مسائل و فصول معرفت‏شناسی‏ پرداخته‏اند،و کتاب جامع و کاملی در این حوزه از سوی آنان به نگارش در نیامده است. مقطع دوم به عصر علامه طباطبایی و شاگردان ایشان (نوصدرائیان) بازمی‏گردد که برای‏ حوزه معرفت‏شناسی به نوعی استقلال قائلند و آثار مستقل معرفت‏شناسی نگاشته‏اند.[۲۱]

بر خلاف نوسانات و بحران هایى که براى فلسفه غربى به ویژه در زمینه شناخت‏شناسى پیش آمده به طورى که بعد از گذشت بیست و پنج قرن از طول عمر آن هنوز هم نه تنها بر پایگاه محکم و استوارى دست نیافته بلکه مى‏توان گفت پایه‏هایش لرزان تر هم شده است بر عکس فلسفه اسلامى همواره از موضع نیرومند و استوارى برخوردار بوده و هیچ گاه دستخوش تزلزل و اضطراب و بحران نگردیده است و با این که کمابیش گرایش هاى مخالفى در کنار آن به وجود آمده و گه گاه فلاسفه اسلامى را درگیر کرده ولى پیوسته موضع قاطع ایشان مبنى بر اصالت عقل در مسائل متافیزیکى کاملا محفوظ بوده و بدون این که از ارج تجارب حسى بکاهند و اهمیت به کار گیرى روش تجربى را در علوم طبیعى انکار کنند بر استفاده از متد تعقلى در حل مسائل فلسفى تأکید داشته‏اند و برخورد با گرایش هاى مخالف و دست و پنجه نرم کردن با منتقدان و جدل پیشگان نه تنها سستى و ضعفى در ایشان پدید نیاورده بلکه بر نیرو و توانشان افزوده است. گرایش هایى که کمابیش آهنگ مخالفت با فلسفه را داشته غالبا از دو منبع مایه مى‏گرفته است‏ یکى از ناحیه کسانى که پاره‏اى از آراء فلسفى رایج در عصر خودشان را با ظواهر کتاب و سنت ناسازگار مى‏دیده‏اند و از بیم آن که مبادا گسترش این افکار موجب سستى عقاید مذهبى مردم شود با آنها به مخالفت برمى‏خاسته‏اند و دیگرى از ناحیه عارف مشربانى که بر اهمیت‏سیر معنوى تأکید داشته‏اند و از ترس اینکه مبادا گرایش فلسفى موجب غفلت و عقب ماندگى از سیر قلبى و سلوک عرفانى گردد بهایى به آن نمى‏داده‏اند و پاى استدلالیان را چوبین معرفى مى‏کرده‏اند.[۲۲]

به هرحال دانشمندان اسلامی از ابتدا تا به امروز در مباحث معرفت شناسی برخلاف غرب، یک سیر روبه رشد را طی نموده اند به گونه ای که نه تنها برخلاف غرب به شک گرایی و نسبیت گرایی نیفتاده اند بلکه در جهت تصحیح پایه های یقین حرکت کرده اند.

اهمیت و ضرورت معرفت شناسی

معرفت شناسی پایۀ علوم بشری است؛ زیرا تمام علوم قبل از این که به پژوهش و کاوش اقدام کنند پیشتر می پذیرند واقعیتی وجود دارد، دستگاه های ادراکی بشر می توانند به واقعیت دست یابند، وجود خطای در ادراک قابل تصحیح است و… اینها مباحثی هستند که باید در علم معرفت شناسی به اثبات برسند.[۲۳]

شهید مطهری در رابطۀ با اهمیت معرفت شناسی می گوید: دنیا، دنیاى مکتب و ایدئولوژى است. مکتب و ایدئولوژى بر پایه جهان‏بینى است و جهان‏بینى بر پایه شناخت. از این جا انسان به اهمیت مسأله شناخت پى مى‏برد. آن که ایدئولوژى‏اش مثلًا بر اساس جهان‏بینى مادى است، جهان‏بینى مادى‏اش بر اساس نظریه خاصى در باب شناخت است. آن دیگرى ایدئولوژى دیگرى دارد بر اساس جهان‏بینى دیگرى و آن جهان‏بینى بر اساس نظریه‏اى است که در باب شناخت دارد. این است که ما قبل از بحث درباره ایدئولوژی ها، مکتب ها و جهان‏بینى‏ها باید تکلیف مسأله شناخت را روشن کنیم. عرض کردم به آن اندازه که امروز این مسأله اهمیت پیدا کرده است، در جهان دیروز به اهمیت این مسئله پى نبرده بودند.[۲۴]

استاد مصباح یزدی در کتاب آموزش فلسفه آورده است:

برای انسان به عنوان یک موجود آگاه که فعّالیّت هایش از آگاهی، نشأت می‏گیرد یک سلسله مسائل بنیادی، مطرح است که تغافل و شانه خالی کردن از تلاش برای یافتن پاسخ های صحیح آنها او را از مرز انسانیّت خارج کرده به چارپایان، ملحق می‏سازد، و باقی ماندن در حال شک و دودلی علاوه بر این که وجدان حقیقت جویش را خرسند نمی‏کند و نگرانی از مسئولیت محتمل را رفع نمی نماید وی را موجودی ایستا و بی‏تحرّک و احیاناً خطرناک به بار می‏آورد، چنانکه راه‏حلّ های غلط و انحرافی مانند مادّیگری و پوچ‏انگاری نیز نمی‏توانند آرامش روانی و خوشبختی اجتماعی را فراهم کنند، و ریشه‏ای‏ترین عامل مفاسد فردی و اجتماعی را باید در کژبینی‏ها و کژاندیشی‏ها جست و جو کرد. پس چاره‏ای جز این نیست که با عزمی راسخ و سستی ناپذیر به بررسی این مسائل بپردازیم، و از هیچ کوششی در این راه دریغ نورزیم، تا هم پایه‏های زندگی انسانی خود را استوار سازیم و هم دیگران را در این راه یاری دهیم، و از نفوذ اندیشه‏های نادرست و رواج مکتب های منحرف در جامعۀ خویش جلوگیری کنیم … ولى اکنون با توجه به شرایط فعلى که اندیشه‏هاى غربیان کمابیش در محافل فرهنگى ما نفوذ یافته و بسیارى از مسلمات فلسفه الهى را زیر سؤال برده است نمى‏توان کادر مسائل فلسفه را بسته نگاه داشت و روش سنتى را در طرح و تنظیم مباحث ادامه داد؛ زیرا این کار علاوه بر این که از رشد و تکامل فلسفه به وسیله برخورد با دیگر مکاتب جلوگیرى مى‏کند روشنفکران ما را هم که خواه ناخواه با اندیشه‏هاى غربى آشنا شده و مى‏شوند نسبت به فلسفه اسلامى بدبین مى‏سازد و چنین توهمى را در ایشان پدید مى‏آورد که این فلسفه کار آیى خود را از دست داده و دیگر توان هماوردى با سایر مکتب هاى فلسفى را ندارد و در نتیجه روز به روز بر گرایش ایشان به سوى فرهنگ هاى بیگانه افزوده مى‏شود و فاجعه عظیمى را به بار مى‏آورد چنانکه این روند در زمان رژیم گذشته (پهلوی) در دانشگاه هاى کشور خودمان مشهود بود. پس به پاس پیروزى انقلاب اسلامى (ایران) و به احترام خون هاى پاکى که در راه آن نثار شده و به حکم وظیفه الهى که بر عهده ما آمده است مى‏بایست بر تلاش خودمان در راه تبیین مبانى فلسفه بیفزائیم و آنها را به صورتى عرضه کنیم که پاسخ گوى شبهات مکتب هاى الحادى و انحرافى و تأمین کننده نیازمندی هاى عقیدتى این عصر بوده براى جوانان حق جو و حقیقت پژوه هر چه بیشتر و بهتر قابل فهم و هضم باشد تا آموزش فلسفه اسلامى در سطح وسیعى گسترش یابد و فرهنگ اسلامى را از آسیب‏پذیرى در برابر اندیشه‏هاى بیگانه بیمه کند.[۲۵]

موضوع معرفت شناسی

با توجه به تعریف معرفت شناسی می توان گفت: موضوع معرفت شناسی عبارت است از «علم و شناخت» البته مقصود مطلق علم و آگاهی است به این معنا که معرفت شناسی از شناخت های بشری که شامل تصور، تصدیق، علم حضوری، علم حصولی و مانند آن می شود بحث می کند.[۲۶]

درباره اینکه منظور  از علم و معرفت چیست بین معرفت شناسان اسلامی و غربی اختلاف نظر وجود دارد، مراد از آن نزد حکماء اسلامی « مطلق علم و آگاهی» است که البته دارای مراتبی است و بالاترین درجه آن «یقین» می باشد ولی مقصود معرفت شناسان معاصر غربی از معرفت، علم و آگاهی است که آن را به «باور صادق موجه» تفسیر می کنند. طبق نظر نخست، معرفت اعم از مفاهیم (تصورات) و گزاره ها (تصدیقات و قضایا) است ولی طبق نظر دوم معرفت فقط شامل گزاره ها می شود.[۲۷]

چیستی معرفت

با توجه به این که موضوع معرفت شناسی، معرفت (شناخت) است لازم است توضیحى پیرامون واژه شناخت داده شود، این واژه که معادل کلمه معرفت در زبان عربى است کاربردهاى مختلفى دارد و عام ترین مفهوم آن مساوى با مطلق علم[۲۸] و آگاهى و اطلاع است و گاهى به ادراکات جزئى اختصاص داده مى‏شود و زمانى به معناى بازشناسى به کار مى‏رود چنانکه گاهى هم به معناى علم مطابق با واقع و یقینى استعمال مى‏گردد، اما شناخت به عنوان موضوع علم شناخت‏شناسى ممکن است به هر یک از معانى یاد شده یا جز آنها در نظر گرفته شود و در واقع تابع قرارداد است، ولى نظر به این که هدف از بررسى مسائل شناخت اختصاص به نوع خاصى از آن ندارد بهتر این است که همان معناى اعم و مساوى با مطلق علم اراده شود.
مفهوم علم یکى از روشن ترین و بدیهى‏ترین مفاهیم است و نه تنها نیازمند به تعریف نیست که اساساً تعریف آن امکان ندارد؛ زیرا مفهوم واضح ترى از آن وجود ندارد که معرف آن واقع شود و عباراتى که به عنوان تعریف علم و معرفت در کتاب هاى منطقى یا فلسفى به کار مى‏رود تعریف حقیقى نیست و منظور از ذکر آنها یا تعیین مصداق مورد نظر در علم یا در مبحث‏خاصى است چنانکه منطقیان علم را به حصول صورت چیزى در ذهن تعریف کرده‏اند و فایده آن تعیین مصداق مورد نظر ایشان یعنى علم حصولى است و یا اشاره به نظریه تعریف کننده درباره بعضى از مسائل هستى شناختى مربوط به آن است چنانکه بعضى از فلاسفه مى‏گویند علم عبارت است از حضور مجردى نزد مجرد دیگر یا حضور شیئى نزد موجود مجرد تا بدین وسیله نظر خود را درباره تجرد علم و عالم بیان کنند.
اگر قرار باشد توضیحى درباره علم و شناخت داده شود بهتر این است که بگوییم علم عبارت است از حضور خود شى‏ء یا صورت جزئى یا مفهوم کلى آن نزد موجود مجرد [۲۹].

نکته قابل توجه این است که معرفت شناسی در مغرب زمین همانگونه که اشاره شد تا پیش از نیمه دوم قرن بیستم شامل مباحث مربوط به مفاهیم و قضایا می شد ولی بعد از نیمه دوم قرن بیستم مباحث این علم فقط به معرفت «گزاره ای» (قضایا) اختصاص یافت که حیثیت حکایت گری آن مراد بود. معمولا فلاسفه غرب معرفت گزاره ای را به «باور صادق موجه» تعریف و تحلیل کرده­اند. در اینجا لازم است تا اشاره ای به ارکان و شرایط سه گانه تعریف معرفت گزاره ای داشته باشیم.

برای اینکه نسبت به گزاره­ای مانند P معرفت حاصل بشود رعایت سه شرط لازم است:

اولا: باید P صادق باشد، در صورت کذب نمی­توان به آن معرفت داشت، از این شرط به «شرط عینی» معرفت تعبیر می­شود که حاکی از نسبت بین گزاره و واقع است.

ثانیا: باید شخص به گزاره P باور و اعتقاد داشته باشد. این شرط، «شرط ذهنی» نامیده می­شود.

ثالثا: گزاره باید موجه بوده و دلیل و شاهدی برآن داشته باشیم نه اینکه باور و اعتقاد ما به صورت حدس باشد.

پس، در صورتی می توان گفت، به گزاره P معرفت داریم که هر سه شرط فوق جاری باشد و سه جزء تعریف در «باور صادق موجه»، ناظر به همین سه شرط می باشد.[۳۰]

معرفت درجه اول

انسان در پرسش های خود، گاه به دنبال به دست آوردن معرفت دربارۀ خود اشیاء و واقعیات خارجی است به عبارتی گاهی موضوع یک شناخت، امور جهان خارج (اعم از طبیعت و غیر طبیعت) یا به طور کلی چیزی غیر از خود شناخت است که این معرفت از نوع درجه اوّل است، یعنی مستقیم یک چیزی را مورد شناسایی و موضوع شناخت خود قرار می دهد توضیح بیش تر این که معارف درجۀ اول، معارفى هستند که از حقایق مشخصى بحث مى کنند: براى نمونه، در فیزیک از موضوعاتى چون مادّه، انرژى، وزن، جرم، حرکت، نیرو، نور و مانند آن بحث مى شود و یا در شیمى، عناصر را مورد بحث و بررسى قرار مى دهند.[۳۱]

معرفت درجه دوم

گاهی موضوع شناسایی انسان، خود شناخت است، یعنی شناخت و فهم و معرفت انسان مورد شناسایی قرار می گیرد؛ مثلاً این که متُد و روش یک علم در تحقیق چیست که از نوع معرفت درجه دوم است. انواع مختلف علم و معارفی که ناظر به علم و آگاهی دیگری هستند، درجه دوم محسوب می شوند. علوم اجتماعی از نوع معرفت درجه اوّل محسوب می شوند، اما فلسفه علوم اجتماعی، یعنی شناسایی شناختی که در حیطه روابط اجتماعی انسان‏ها سخن می گوید، از نوع معرفت درجه دوم محسوب می شود. انواع فلسفه‏های مضاف مانند فلسفه علم، فلسفه دین و… از نوع معرفت‏های درجه دوم محسوب می شوند. برخی از اندیشمندان در تعریف معارف درجۀ دوم چنین می گویند:

معارف درجه ى دوم از معارف درجۀ اوّل سخن مى گویند: مانند فلسفه علم فیزیک که در آن، خودِ علم فیزیک مورد مطالعه قرار مى گیرد و یا به طور کلى در فلسفه علم از علوم تجربى، از آن جهت که یک هویت تاریخى دارد بحث مى شود و به سؤالاتى چون: آیا گزاره هاى علمى اثبات پذیرند یا ابطال پذیر؟ آیا قضایاى علمى ثابت اند یا متحوّل؟ و… پاسخ مى دهد. با توجه به مطالب فوق روشن مى شود که فلسفه هر علمى در طول همان علم قرار دارد؛ نه در عرض و یا جلوتر از آن و عنوان هایى چون فلسفه اخلاق، فلسفه کلام، فلسفه سیاست، فلسفه ریاضیات و نیز معرفت شناسى دینى، همگى جزو معارف درجه دوم هستند… .[۳۲]

انواع معرفت شناسی

معرفت شناسی گونه هایی دارد: اگر معرفت، از آن جهت که معرفت است ( معرفت مطلق) موضوع این علم قرار گیرد و احکام آن مورد بررسی واقع شود در این صورت «معرفت شناسی عام» (معرفت شناسی مطلق) پدید می‌آید ولی اگر معرفت از جهت اینکه ویژگی و متعلق خاصی دارد،  مورد بررسی قرار گیرد ( معرفت مضاف ) در این صورت از آن تعبیر به « معرفت شناسی خاص» (معرفت شناسی مضاف) می‌شود نظیر معرفت شناسی دینی .

معرفت شناسی مطلق و مقید

از آن جا که موضوع معرفت شناسی را شناخت می دانند، آن را بر اساس گستره قلمرو آن دو قسم کرده اند:

۱٫ معرفت شناسی مطلق

۲٫ معرفت شناسی مقید[۳۳]

منظور از معرفت شناسی مطلق؛ آن دسته از نظریه های معرفت شناسی است که به حوزۀ خاصی از علوم اختصاص ندارد، بلکه همۀ حوزه های شناخت را در بر می گیرد.

منظور از معرفت شناسی مقید آن دسته از نظریه های معرفتی است که به قلمرو خاصی اختصاص دارد و شامل همه معرفت های بشری نمی شود،[۳۴] نظیر معرفت شناسی دینی ، معرفت شناسی اجتماعی، معرفت شناسی عرفانی، معرفت شناسی اخلاقی و …

مهم ترین مسائل معرفت شناسی مطلق از این قرار است: معیار معرفت صادق و مطابق با واقع چیست؟ یا صدق چیست؟ یا چگونه گزاره های صادق را از کاذب تشخیص دهیم؟ و مسائلی از این قبیل.[۳۵]

معرفت شناسی پیشینی و پسینی

معرفت شناسی در یک تقسیم بندى کلى، به دو گونه معرفت شناسى پیشینى و معرفت شناسى پسینی تقسیم شده است.

معرفت شناسى پیشینى: در این قسم از معرفت شناسى، از وجود ذهنى، علم و ادراکات سخن به میان مى آید، به عبارت دیگر، موضوع این معرفت شناسى، وجود یا ماهیت علم است که محمولاتى چون تجرد، مادیت و اتحاد با عاِلم و معلوم، کیف نفسانى و… بر آن حمل مى شود؛ مثلا گفته مى شود: وجود علم، مجرد است و یا ماهیت علم، کیف نفسانى است و یا این که علم با عالم و معلوم اتحّاد دارد و نیز تقسیم پذیرى علم به حضورى و حصولى و ده ها نمونۀ دیگر. به این نوع از معرفت شناسى، علم شناسى و معرفت شناسى قبل از تحقّق علوم و یا معرفت شناسى فیلسوفانه نیز گفته مى شود. شایان ذکر است که این نوع از معرفت شناسى از دو حیث وجود شناختى علم و کاشفیت علم مورد بحث قرار مى گیرد؛ یعنى، گاه از وجود و ماهیت علم سخن به میان مى آید و گاه از کاشفیت معارف از واقع بحث مى شود.

معرفت شناسى پسینى: این نوع از معرفت شناسى بر خلاف قسم سابق، بعد از تحقق علوم و معارف بشرى پدید مى آید و به وجود یا ماهیت علم به عنوان واقعیتى در ذهن انسان توجهى ندارد، بلکه موضوع آن، مجموعۀ معارف و گزاره ها یا تصورات و تصدیقات موجود در علوم مى باشد، به این معنا که معرفت شناس پسینى، سیر تاریخى علم را از آغاز پیدایش تاکنون مطالعه کرده، سپس احکام و عوارض کشف شده را بر آن گزاره ها مترتب مى کند.
به عبارت دیگر، موضوع این دسته از معرفت شناسى، از سنخ معرفت است. ذکر این نکته لازم است که معرفت شناس به تمام گزاره هاى یک علم یا علوم مورد نظر توجه دارد، اعم از این که گزاره ها با واقع مطابقت داشته باشد یا هیچ گونه تطابقى نداشته باشند: به سخن دیگر، تمام تصدیق ها و تکذیب هاى گزاره هاى آن علم را که مورد پذیرش عالمان آن رشته قرار گرفته است، مورد مطالعه قرار مى دهد، در نتیجه، موضوع معرفت شناسى پسینى که از آن به معرفت شناسى درجۀ دوم، معرفت شناسى بعد از تحقق علم و فلسفۀ مضاف یاد مى کنند، معارف درجۀ اول مى باشد. این نوع معرفت شناسى از ثبات و تغییر، علل تحولِ معارف درجۀ اوّل و ارتباط آن ها با دانش هاى دیگر بحث مى کند.[۳۶]

روش معرفت شناسی

با توجه به تعریف هایی که از معرفت شناسی شده، روشن می شود که روش این علم عقلی است، زیرا مباحث نیازمند تجزیه و تحلیل های عقلی است. البته منظور از روش عقلی اعم از تحلیل های عقلی در ناحیه علوم حصولی و مطالعه علوم حضوری و حالات و ادراکات درونی است، از طرف دیگر به لحاظ روشن شدن منشأ مباحث معرفت شناسی و تحولات آن در طول تاریخ، روش تاریخی تحلیلی نیز مورد توجه قرار می گیرد.[۳۷]

در معرفت شناسی اسلامی بر روش عقلی و شهودات درونی تأکید می شود؛ از سویی به روش عقلی توجه می شود؛ زیرا روشن شدن مباحث آن نیازمند به تجزیه و تحلیل های عقلی است، و نیز با شهودات درونی به بررسی مسائل آن پرداخته می شود. مقصود از شهودات درونی این است که در معرفت شناسی به ویژه در معرفت شناسی اسلامی تأکید بسیاری بر علوم حضوری و وجدانیات می شود تا آن جا که علم حضوری پایه و مبنای بسیاری از علوم می تواند قرار بگیرد. این علم حضوری در اصل از تجربه درونی و شهودات وجدانی به دست می آید. بنابراین در معرفت شناسی به شهودات درونی سخت محتاجیم.[۳۸]

رابطه معرفت شناسی با علوم همگن

دانش­های همگن با معرفت شناسی، دانش هایی هستند که بلحاظ روش، مسائل، ساختار و …با معرفت شناسی رابطه نزدیکی دارند مثلا علم شناسی فلسفی، روانشناسی فلسفی، فلسفه علوم، فلسفه ذهن، منطق، جامعه شناسی معرفت[۳۹] ، روانشناسی معرفت[۴۰] و… . این علوم با وجود شباهت و رابطه نزدیک با معرفت شناسی ولی باز متمایز از آن هستند.

علوم همگون با معرفت شناسی نیز مانند تمام علوم دیگر مبتنی بر معرفت شناسی اند، یعنی  فیلسوف، متکلم و … تنها زمانی می توانند وارد عرصه علوم شوند که قبلا اصل وجود واقع و توان عقل در دستیابی به واقع  را اثبات کرده باشند.

رابطه معرفت شناسی با منطق

منطق علمی است که در باب شیوه صحیح تفکر و اندیشه سخن می گوید نه درباره عالم واقع و خارج از ذهن. از این جهت می توان گفت که معرفت شناسی مقدم بر منطق است؛ زیرا در منطق این اصل مسلم انگاشته می شود که ذهن انسان می تواند به واقعیت دست یابد و تنها باید به کمک منطق راه های درست اندیشیدن را آموخت و این درحالی است که تا “توان عقل برای رسیدن به واقع” در علم معرفت شناسی تبیین نگردد نمی توان در علم منطق از شیوه های دستیابی صحیح به واقع بحث نمود.[۴۱]

رابطه معرفت شناسی با فلسفه

در این که معرفت شناسی با فلسفه چه رابطه ای دارد، برخی قائل هستند که معرفت شناسی در میان علوم انسانى و دانش‏هاى بشرى نقش زیر بنایى داشته و بر تمام آنها مقدم بوده و مسائل فلسفى نیز متفرع بر آن مى‏باشد؛[۴۲] زیرا فیلسوف تلاش می کند تا به کمک عقل خود هستی را بشناسد، بنابراین او باید پیشتر در معرفت شناسی توان عقل در رسیدن به واقع  را پذیرفته باشد.[۴۳] در این باره یکی از اندیشمندان در کتاب خود چنین می نویسد: فلسفه به معنای عام، شناخت هستی را مورد نظر دارد، شناخت واقعیت ها و حقایق هستی، شناخت هستی و نیستی. و فلسفه به معنای خاص به احکام کلی وجود می پردازد و در هر دو معنا توان عقل در رسیدن به واقع، وجود شیوه صحیح برای رسیدن به آن مفروض و مسلم گرفته شده است. پس معرفت شناسی و منطق مقدم بر فلسفه و هستی شناسی هستند.[۴۴]

اما بعضی دیگر از اندیشمندان مخالف این دیدگاه هستند:

«سؤال دیگری  که ممکن است مطرح شود این است که اگر حلّ مسائل هستی شناسی و دیگر علومی که با روش تعقّلی، مورد بررسی قرار می‏گیرند متوقف بر اثبات این مسئله است که آیا عقل، توان حلّ اینگونه مسائل را دارد یا نه، لازمه‏اش این است که فلسفۀ اُولی هم نیازمند به علم شناخت‏شناسی باشد و این علم باید مبادی تصدیقی فلسفه را نیز اثبات کند در صورتی که گفته می شود فلسفه نیاز به هیچ علم دیگری ندارد.

در پاسخ گفته شده است:

اولاً قضایائی که مستقیماً مورد نیاز فلسفه اُولی است در واقع قضایای بدیهی و بی نیاز از اثبات است و توضیحاتی که پیرامون این قضایا در علم منطق یا شناخت‏شناسی داده می‏شود در حقیقت بیاناتی است تنبیهی نه استدلالی؛ یعنی وسیله‏ای است برای توجّه دادن ذهن به حقایقی که عقل بدون نیاز به استدلال، آنها را درک می‏کند. و نکته مطرح کردن اینگونه قضایا در این علوم این است که شبهاتی دربارۀ آنها به وجوده آمده که منشأ توهّمات و تشکیکاتی شده است چنانکه درباره بدیهی‏ترین قضایا یعنی محال بودن تناقض هم چنین شبهاتی پدید آمده تا آن جا که بعضی پنداشته‏اند که تناقض نه تنها محال نیست بلکه اساس همه حقایق است!

شبهاتی که دربارۀ ارزش ادراک عقلی، مطرح شده نیز از همین قماش است و برای پاسخ گوئی از این شبهات و زدودن آنها از اذهان است که این مباحث، مطرح می‏شود. و در واقع، نامگذاری این قضایا به مسائل علم منطق یا مسائل شناخت‏شناسی از باب مسامحه یا استطراد یا مماشات با صاحبان شبهات است. و اگر کسی ارزش ادراک عقلی را هر چند به صورت ناخودآگاه نپذیرفته باشد چگونه می‏توان با برهان عقلی برای او استدلال کرد؟! چنانکه همین بیان، خود بیانی عقلی است (دقّت شود).

ثانیاً نیاز فلسفه به اصول منطق و معرفت‏شناسی در حقیقت، برای مضاعف کردن علم، و به اصطلاح برای حصول علم به علم است. توضیح آن که: کسی که ذهنش مشوب به شبهات نباشد می‏تواند برای بسیاری از مسائل، استدلال کند و به نتایج یقینی هم برسد و استدلالاتش هم منطبق بر اصول منطقی باشد بدون این که توجّهی داشته باشد که مثلاً این استدلال در قالب شکل اول، بیان شده و شرایط آن چیست یا توجّهی داشته باشد که عقلی وجود دارد که این مقدّمات را درک می‏کند و صحت نتیجه آنها را می‏پذیرد. و از سوی دیگر ممکن است کسانی برای ابطال اصالت عقل یا متافیزیک دست به استدلالاتی بزنند و ناخودآگاه از مقدمات عقلی و متافیزیکی، استفاده کنند یا برای ابطال قواعد منطق بر اساس قواعد منطقی استدلال کنند یا حتّی برای ابطال محال بودن تناقض ناخودآگاه به خود این اصل، تمسّک نمایند چنانکه اگر به ایشان گفته شود: این استدلال شما در عین حال که صحیح است باطل است، ناراحت‏شوند و آن را حمل بر استهزاء نمایند.

پس در واقع، نیاز استدلالات فلسفی به اصول منطقی یا اصول شناخت‏شناسی از قبیل نیاز مسائل علوم به اصول موضوعه نیست بلکه نیازی ثانوی و نظیر نیاز قواعد این علوم به خود آنها است یعنی برای مضاعف شدن علم و حصول تصدیق دیگری متعلق به این تصدیقات می‏باشد. چنانکه در مورد بدیهیات اولیه نیز گفته می‏شود که نیاز به اصل محال بودن تناقض دارند و معنای صحیح آن همین است؛ زیرا روشن است که نیاز قضایای بدیهی به این اصل، از قبیل نیاز قضایای نظری به قضایای بدیهی نیست و گرنه فرقی بین قضایای بدیهی و نظری باقی نمی‏ماند و حدّاکثر می‏بایست اصل محال بودن تناقض را به عنوان تنها اصل بدیهی، معرّفی کرد».[۴۵]

رابطه معرفت شناسی با کلام

علم کلام، علمی است که اصول و عقاید دینی را تبیین نموده و با استفاده از روش‌های مختلف استدلال به اثبات آنها و پاسخگوئی به شبهات و اعتراضات مخالفان می‌پردازد.

علومی که بر علم کلام تأثیر می‌گذارند دو گونه‌اند: دسته نخست علومی‌اند که از مبادی علم کلام به شمار می‌روند مانند منطق و معرفت‌شناسی، و دسته دوم علومی‌اند که از مبادی آن نیستند، ولی از طریق تأیید یا تعارضی بر علم کلام تأثیر می‌گذارند. در معرفت شناسی؛ خود علم و معرفت، موضوع بحث واقع می‌شود و مسائلی چون: حقیقت شناخت، واقع نمایی علم، ابزار معرفت، توانایی انسان برشناخت واقعیت و … مورد بررسی قرار می‌گیرد.

اگر به کتب کلامی مراجعه کنیم می‌یابیم که متکلمان قبل از ورود در مباحث کلامی، اموری را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار داده اند و از آن جمله بحث‌هایی است پیرامون فکر و نظر که از مسائل معرفت شناسی است.

گرچه معرفت شناسی، به عنوان شاخه‌ای مستقل، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولی تأمل در بحث‌های فیلسوفان و متکلمان اسلامی نشان می‌دهد که آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت های گوناگون پیرامون آن بحث و بررسی نموده‌اند.

قدیم‌ترین متن کلامی شیعه، کتاب «الیاقوت» تألیف ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است، وی در آغاز کتاب خود به بحث پیرامون مسائل زیر پرداخته است: ماهیت فکر و نظر، تعریف و اقسام علم، آیا نظر مفید علم است؟، دلیل چیست؟، آیا دلیل سمعی مفید علم است؟. همچنین فخرالدین رازی، در کتاب «المحصل» مباحث گسترده‌ای را پیرامون علم و فکر و نظر مطرح نموده است که بسیاری از آنها از مسائل خاص معرفت‌شناسی می‌باشند.[۴۶]

رابطه معرفت شناسی با فلسفه علم

معرفت شناسی با علوم دیگر از جهاتی شباهت دارد؛ از جمله شباهت از جهت ساختار و یا شباهت از لحاظ روش و یا حتی شباهت در موضوعات و مسائل.

از جمله دانش هایی که به معرفت شناسی شباهت دارند؛ می توان به روان شناسی فلسفی، علم شناسی فلسفی و فلسفۀ علوم اشاره کرد.[۴۷] اما تفاوت معرفت شناسی با فلسفۀ علم  در چیست؟

نکتۀ مهمی که باید پیش از هر چیز گفت آن است که هنوز توافق کاملی دربارۀ چیستی فلسفه علم وجود ندارد، اما با مطالعۀ آثار فیلسوفان علم، می‌توان چهار دیدگاه کلی را در تعریف فلسفه علم و وظیفۀ آن به شرح زیر بیان داشت:[۴۸]

الف. صورت بندی جهان بینی کلان و سازگار بر نظریه‌های علمی

ب. ظاهر ساختن پیش فرض‌ها و تمایلات باطنی دانشمندان در طرح و داوری نظریه‌های علمی

ج. تحلیل و تشریح مفاهیم و نظریه‌های علمی

د. مطالعه درباره چیستی علم و پاسخ به پرسش‌هایی از قبیل:

۱٫ چه مشخصه‌هایی تحقیق علمی را از دیگر انواع پژوهش متمایز می‌سازد؟

۲٫ دانشمندان در مطالعۀ طبیعت از چه مفاهیم و روش‌هایی باید تبعیت کنند؟

۳٫ برای آن که یک تبیین علمی صحیح باشد، چه شرایطی باید احراز شود؟

۴٫ قوانین و اصول علمی از نظر معرفتی چه جایگاهی دارند؟ و … .[۴۹]

البته موضوع در فلسفۀ علم، خود علم و چیستی علم از یک جهت و حیثیت خاصی است.[۵۰]

حال با توجه به این مقدمه به بیان تمایز بین معرفت شناسی و فلسفۀ علم می پردازیم.

فلسفۀ علوم اعم از علوم تجربی و حتی علوم اجتماعی، از همه دانش های مذکور به معرفت شناسی نزدیک تر است.  به گونه ای که یافتن تمایز بین معرفت شناسی و فلسفۀ علوم مشکل است. با نگاهی گذرا به مسائل فلسفۀ علوم می توان دید که بخش عمده ای از آنها، از مسائل معرفت شناسی تکوّن یافته است؛ به عنوان نمونه در فلسفه علوم تجربی این مسائل مطرح می شود که معیار صدق و کذب گزاره های تجربی چیست؟ و یا این که آیا حواس به تنهایی توان کشف حقیقت را دارد ؟ و … حال با توجه به نمونه های مذکور، آیا می توان تفاوتی بین معرفت شناسی و فلسفه علوم تجربی احساس کرد؟ با دقّت در مسائل هر دو دانش در می یابیم که بسیاری از آنها یکی هستند؛ لذا به این نتیجه می رسیم که بخش عمدۀ فلسفۀ علم مباحث معرفت شناسی است، اما تمایز آنها چنان که اشاره شد به مطلق و مقید بودن آنها است؛ چون در فلسفه علوم به مباحث خاصی پرداخته می شود و نسبت به معرفت شناسی محدودتر است؛ لذا معرفت شناسی را به دو بخش مطلق و مقید تقسیم می کنند و فلسفۀ علوم را از نوع معرفت شناسی مقید می دانند در مقابل خود معرفت شناسی؛ چون گستردگی بیشتری دارد و به عنوان یک معرفت شناسی مطلق لحاظ می شود.[۵۱]

نتیجه این که معرفت شناسی و فلسفه علوم بسیار به هم نزدیک هستند، ولی در معرفت شناسی ما به طور مطلق در مورد شناخت بحث می کنیم، اما در فلسفۀ علم به طور خاص بحث می کنیم و رابطۀ بین آنها عام و خاص مطلق است. به این معنا که معرفت شناسی اعم از فلسفۀ علم است.

اما در مورد این که از چه زمانی فلسفه علم به عنوان یک علم مطرح شد، می توان گفت: فلسفهٔ علم نسبت به بسیاری از شاخه‌های دیگرِ فلسفه، بسیار تازه و جوان است. اگر برخی از اظهارِ نظرهای ارسطو، و فرانسیس بیکن در قرن شانزدهم، و تعداد اندکی از متفکران قرن نوزدهم؛ مانند جان استوارت میل و هرشل را استثنا کنیم، بحث‌های جدی آن به طور متمرکز و مفصل اولین بار در قرن بیستم توسط پوزیتیویست های منطقی گسترش داده شد.[۵۲]

امکان معرفت

اولین سخن در باب شناخت که از قدیم مطرح بوده و امروز هم مطرح است این است که اصلا آیا شناخت ممکن است؟ آیا می شود جهان را شناخت؟ آیا می شود انسان را شناخت؟ آیا می شود هستی را شناخت؟ این پرسش ها، از دیرباز فرا روى اندیشمندان قرار گرفته و معمولاً تحت عنوان «امکان شناخت»، مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرد، عده ای از اساس منکرند، می گویند شناخت برای بشر غیر ممکن است، یعنی یک شناخت قابل اعتماد و اطمینان برای بشر یک امر ناممکن است، «لا ادری گری» یعنی «نمی دانم گری» سرنوشت محترم بشر است.[۵۳]

البته اگر نسبت انکار علم به طور مطلق به کسانی صحیح باشد بهترین توجیه اش این است که ایشان مبتلی به وسواس ذهنی شدیدی شده بودند چنانکه گاهی چنین حالاتی نسبت به بعضی از مسائل برای افرادی رخ می‏دهد و در واقع باید آن را نوعی بیماری روانی به حساب آورد.[۵۴]

به عبارت دیگر؛ در طول تاریخ فلسفه، شبهات و سؤالاتى در این زمینه مطرح بوده و همان گونه که گفته شد بعضى افراد در امکان آن تردید و یا منکر شدند؛ ولى با کمترین دقت و تأملى مى‏توان گفت: شک مطلق، محال و غیرقابل تحقق است؛ زیرا کسى که ادعاى شک مطلق دارد، در شک خود، شک ندارد و اگر به علم حضورى و سرّ یقینى بودن آنها توجه شود، به امور یقینى و غیرقابل تردید فراوانى که هم وجود دارند و هم وجودشان عین واقع است، اذعان خواهد شد و اصولاً استدلال بر عدم یقین، خود، متضمن علم و یقین هاى فراوانى است که مقدمات استدلال و شکل آن و قاعده «اجتماع نقیضین» از جمله این علوم است.[۵۵]

ایده آلیسم(منکران معرفت)

اگر نگاهی به تاریخ فلسفه بیاندازیم معلوم می­شود که با پاسخ  دادن به سؤال فوق، مکاتب فلسفی متعددی به وجود آمدند. در یک نگاه کلی کسانی که «واقعیت» و به تبع آن «معرفت» و امکان رسیدن به آن را قبول داشتند تحت مکتب «رئالیسم» گرد آمده و گروهی که منکر اصل واقعیت شده و راه رسیدن به معرفت و مطابقت با واقع و … را منکر شدند تحت عنوان «ایده‌آلیسم» جمع شدند و گروه اخیر با توجه به انکار یکی از عناصر معرفت به چند دسته تقسیم می‌شوند:

دسته اول «سوفسطائیان»­اند که منکر اصل واقعیت هستند[۵۶] و دسته دوم «شکاکان» می باشند  که عنصر اول تعریف یعنی «باور» را منکرند[۵۷] و دسته سوم هم «پلورالیست‌ها» که عنصر دوم، « صدق »را نپذیرفته اند[۵۸]، طبق این قول هر معرفتی صادق است و دسته چهارم هم که نسبی گرایان­اند عنصر سوم تعریف یعنی‌ «توجیه» را قبول ندارند.[۵۹]

پس کسی که همه معرفت و واقعیت را انکار بکند در حقیقت به یک «شکاکیت مطلق و جهانی» مبتلا شده است که برای درمان چنین شخصی برخورد فیزیکی را توصیه می کنند[۶۰]. اما اگر کسی منکر بخشی از واقعیت بشود دچار «شکاکیت منطقه ای» شده که نهایتا منجر به انکار برخی از معرفت­ها در حوزه خاصی می­شود که شکاکیت این گروه با بحث و استدلال قابل حل می­باشد.[۶۱]

سوفسطائیان

از قرن پنجم پیش از میلاد، گروهی به نام «سوفسطاییان» ظهور کردند که منکر حقیقت بودند.

کلمه «سوفسطایی» از کلمه یونانی«سوفوس»[۶۲] و «سوفیا»[۶۳] به معنای حکیم و حکمت گرفته شده است. «سوفوس» معمولاً به معنای کسی است که دانش و خردمندی را شغل و حرفه خود ساخته است و به کار تعلیم می‏پردازد و از جایی به جایی می‏رود و درس می‏دهد و مزد می‏گیرد.[۶۴]

طریقت سوفسطایی مذهب فلسفی نبود، بلکه روش خاصی برای تعلیم و تربیت به شمار می‏رفت. سوفسطاییان آموزگارانی بودند که شهر به شهر در پی شاگردانی می‏گشتند که به تعلیمات آنان گوش فرا دهند و با اخذ اجرت راه غلبه بر حریف را در مباحثه در هر عقیده‏ای می‏آموختند.

کلمه «سوفیست» یا «سوفسطایی» در ابتدا معنای مثبت و بسیار خوبی داشت، حتی در مواردی آنها را به عنوان سفیران شهرهایشان انتخاب کرده‏اند،[۶۵] ولی با گذشت زمان، این کلمه معنای اصلی خود را از دست داد و به کسی گفته می شد که با چرب زبانی و مغالطه از آنچه می‏دانست نادرست است، به‏ قصد فریفتن‏ دیگران‏ دلیل‏ می‏آورد و نتیجه‏ می‏گرفت.[۶۶]

لازم به ذکر است که فلسفه پیش از سقراط، حول محور هستی شناسی ‏(آنتولوژی) می‏چرخید. مباحث معرفت شناسی هم‏ بندرت در حاشیه فلسفه مطرح می‏شد؛ چرا که امکان‏ معرفت، پیش فرض مهم فیلسوفان آن زمان بود. اولین‏ گروهی که در«معرفت مطابق با واقع»شک کردند، سوفسطاییان یونان باستان (۵۰۰ ق.م) بودند که بیش از هر مکتب و تفکری، در رشد و پیشرفت شکاکیت، نقش‏ ایفا کردند و بر همه دوره‏های بعد از خود تأثیرات مهمی‏ به جا گذاشتند و عامل پدید آمدن کهن‏ترین نظریات درباره‏ شناسایی و معرفت در یونان باستان شدند.«سوفسطاییان‏ نه تنها در تاریخ فلسفه یونان، بلکه در تاریخ اندیشه جهان‏ نقش بسیار مؤثری داشته‏اند».[۶۷]

در واقع،سوفیسم را هم از این جهت که‏ عامل پدید آمدن مباحث معرفت شناسانه در یونان باستان‏ شد و هم از این جهت که بر شکاکیت پسین خود تأثیر گذار بود، می‏توان عامل پیدایی، پایایی و پویایی معرفت شناسی‏ دانست.

حیات سوفسطاییان (یا به قول آریستوفانس، «دانشمند دروغین»، «درازمویان تنبل» و «شاعران‏ غزل سرا») همزمان با تنوع و تکثر اندیشه‏ها و «نسبیت گروی فرهنگی»بود که «به موجب ارتباط گسترده‏ یونانیان یا تمدن‏های کهن‏تری پدید آمده بود که در دوره‏ شرق گروی (قرن هشتم و هفتم ق.م) شروع شد» و سوفسطاییان با بینش‏های نظری کاملا متفاوتی روبه‏رو بودند و در بین خودشان هم از وحدت و انسجام فکری‏ برخوردار نبودند. ایشان در یک دیدگاه معرفت شناختی‏ (شکاکیت) اشتراک داشتند که بر اساس آن، معرفت فقط نسبت به فاعل شناسایی می‏تواند تحقق یابد و واقعیتی‏ خارج از «واقعیت ذهنی» وجود ندارد.[۶۸]

شکّاکان

شکّاک به کسی گفته می‏شود که معتقد است: هیچ کس «نمی‏داند» (معرفت ندارد)؛ زیرا هیچ کس «نمی‏تواند» بداند.

به عبارت دیگر شکّاک منکر دو چیز است ۱- «وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها» ۲- «امکان وجود معرفت در همه یا بعضی از قلمروها». شکاک مدّعی است که ما انسان های عادّی در همه یا بعضی از قلمروها حقّ ادّعای داشتن معرفت را نداریم؛ زیرا حصول معرفت در آن قلمروها غیر ممکن است و هیچ کس «نمی‏تواند» در آن حوزه‏ها به معرفت (به معنای دقیق کلمه) دست پیدا کند.[۶۹]

شک در لغت، در مقابل یقین، به حالت نفسانى ناشى از تردید بین دو یا چند چیز گفته مى‏شود،[۷۰]  اعم از آن که دو طرف تردید همسان (پنجاه پنجاه) باشند یا یک طرف بر طرف دیگر رجحان داشته باشد.[۷۱]

شک را می توان به لحاظ متعلّق، عامل تحقق، فاعل و ویژگی های آن، شدت و ضعف آن، آثار و امور دیگر به انواع مختلفی تقسیم کرد. بعضی از تقسیم های مهم عبارت اند از:

۱٫ شک مطلق: «شک مطلق» یا «شک افراطى» آن نوع شکاکیت است که حد و مرزى نمى‏شناسد و همه چیز را مورد تشکیک و تردید قرار مى‏دهد حتی به شک خود شک کند.[۷۲] این نوع شک همان شک افراطى است که شاید ندرتاً در تاریخ تفکر بتوان نشانى از آن سراغ گرفت، ولى مورخان فلسفه گاهى پیرون (Pyrrhon) را واجد چنین شکاکیتى مى‏دانند. او به مقتضاى شکاکیت خود کاملاً وفادار بود و از سخن گفتن لب فرو مى‏بست. از هیچ حیوان درنده‏اى یا چاه و چاله‏اى پرهیز نمى‏داشت،[۷۳] البته بعضی او را شکاک نمی دانستند بلکه وی را یک عالم اخلاقی می دانستند که بی تفاوتی نسبت به اشیاء و امور خارجی را موعظه می کرد.[۷۴]

۲٫ شک نسبى: «شک نسبى» شکى است که از حد افراط بیرون آمده و دست کم قضایایى را به عنوان قضایاى یقینى به رسمیت مى‏شناسد؛ زیرا اگر بگوییم: «همه چیز مشکوک است»، یا خود این قضیه یقینى است و یا یقینى نمى‏باشد. اگر یقینى نباشد، در این صورت مدعاى «شک مطلق» فرو مى‏ریزد، و اگر یقینى باشد، پس باز «شک مطلق» فرو مى‏خشکد.[۷۵]

۳٫ شک منطقى: این نوع شک، تردیدى است که بر شالوده منطق و عقل استوار است، یعنى شکى است که مبتنى بر تأمل و دقت در باب یک مسأله و قضیه است، نه صرفاً براساس اضطراب فکرى ناشى از خیال‏پردازى قوه خیال یا سرپیچى و تمرّد قوه واهمه از پذیرش فرمان عقل. پس «شک منطقى» عبارت است از شک ریشه‏دار و شالوده‏مند، و آن اعم از «شک استدلالى» است. در مقابل این از نوع شک، شک روانی یا وهمی قرار دارد که ناشى از عدم دقت در مسأله یا تحمل ناپذیرى و اضطراب قوه واهمه است و ناشى از عقل و منطق نیست.[۷۶]

۴٫ شک استدلالى: «شک استدلالى» آن نوع شک و شکاکیتى است که مقرون به استدلال و برهان است. شکاک استدلالى صرفا مدعاى خود را ابراز نمى‏دارد بلکه سخن خود را با ادله‏اى نیز تجهیز مى‏کند.

۵٫ شک مزاجى: «شک مزاجى» یا «شک من چنینى» درست مقابل «شک استدلالى» است. شکاک مزاجى براى مدعاى خود، یعنى شکاکیت، استدلال نمى‏کند، بلکه صرفا بیان مى‏دارد که شخص او به گونه‏اى است که امورى را که دیگران یقینى مى‏دانند، براى وى یقینى نیست.[۷۷]

۶٫ شک دستورى: این نوع شک، که گاهى «شک روشى» هم نامیده مى‏شود، همان شکى است که به نام «شک دکارتى» شهره است. شکاک دستورى بدین جهت گام در وادى شک نهاده است که یقین خود را تعمیق بخشد. به عبارتی عالم خود به طور عمد و آگاهانه شک کند تا به یقین برسد.[۷۸]

۷٫ شک منطقه‏اى: شک منطقه‏اى، شکى است که در حوزه‏هاى معارف خاص صورت نمى‏گیرد، ولى چون قائلان به آن، به مسائل اخلاقى مى‏رسند و نمى‏توانند مبانى اخلاقى را درست تبیین کنند، دچار شک و سردرگمى مى‏شوند، و یا در مورد قضایاى دینى به اضطراب مى‏افتند، و یا درباره این که فردا چه مى‏شود، یعنى علم به آینده، در شک فرو مى‏روند. این ها همه مصادیقى از «شکاکیت منطقه‏اى» است.

۸٫ شک فرامنطقه‏اى: شک یا شکاکیت فرامنطقه‏اى، شکى است که درست مقابل شک منطقه‏اى قرار دارد. این نوع شکاکیت محدود به حوزه‏هاى خاصى از قبیل «اخلاق»، «مذهب» و «آینده» نیست، بلکه در دیگر موارد هم نفوذ خواهد کرد.[۷۹]

نگاهی به پیشینه شک گرایی

اولین شکی که در تاریخ فلسفه به ثبت رسیده، منسوب‏ به کسنوفانس کولوفونی است. او که در آغاز سده پنجم و پایان سده ششم‏ ق.م شهرت یافته بود و از نگرش علمی‏ مکتب«ملطی»تأثیر عمیقی گرفته بود،به نقد دیدگاه های‏ آن روزگار پرداخت و به عنوان منتقدی درخشان، مجال‏ ظهور یافت. کسنوفانس در باب امکان وصول به معرفت، نظری کاملا شکاکانه داشت و پی‏بردن به واقعیت جهان را ورای توانایی اندیشه بشری می‏پنداشت.«آوازه کسنوفانس‏ برای شکاکیت تمام عیارش نسبت به دین یونانی‏ است.»[۸۰] می‏توان گفت: کسنوفانس با نزاع علیه احکام‏ عقل تامه،برای اولین بار، بذر شکاکیت را پاشید و بعدها همین بذر در آراء پیروان وی در حوزه فلسفی«الئا»از یک‏ سو، و در آراء هراکلیتوس و حوزه او از سوی دیگر، رشد کرد و بسط و تفصیل یافت و در نتیجه، به ظهور «سوفیسم» منجر شد که دوران اوج شکوفایی شکاکیت به شمار می‏آید. هراکلیتوس قایل بود همه چیز در حال تغییر و دگرگونی است و این جمله او که «در یک‏ رودخانه نمی‏توان دو بار شنا کرد» در واقع، اشاره به همین‏ مطلب است و از این سخن او نتیجه شکاکانه گرفته شد که‏ اگر همه چیز در حال تغییر است، پس نمی‏توان نسبت به‏ واقعیت، معرفت پیدا کرد؛ چون تغییر مانع از حصول‏ علم به چیزی می‏شود. متعاقب آن، کراتیلوس به این نتیجه‏ رسید که «ما حتی یک دفعه هم نمی‏توانیم در رودخانه شنا کنیم؛ چرا که ما و رودخانه هر دو در حال تغییریم» این‏ سخن نیز به«شکاکیت عام‏تری»منجر شد.[۸۱]

هر چند تمام شکاکان یک نظر نداشتند، اما نکته‏ محوری در گفته‏های همه آن‏ها و شاید اساس حکم‏شان، همین باور به دگرگونی مدام و«شدن»بود و همه آنان نتیجه‏ می‏گرفتند که دانایی یا معرفت یقینی ممکن نیست. اگر همه چیز در حال «شدن» باشد، پس همه چیز، هم هست‏ و هم نیست. شناخت ما از چیزها چندان نسبی، و نتیجه‏ ادراکی چنان لحظه‏ای و سخت گذراست که نمی‏شود از شناخت عینی و «ابژکتیو» یاد کرد و به‏ همین دلیل، راه رسیدن به ادراکی مشترک بسته است.[۸۲] در واقع، بنیان و اساس حکم شکاکان بر هستی شناسی‏ در سنت فلسفی غرب، معرفت شناسی عمدتاً با سقراط آغاز می‏شود. فیلسوفان پیش از سقراط عموما به عالم خارج‏ توجه داشتند و مسأله محوری‏ برای آنها ثبات و تغییر عالم‏ بوده است.[۸۳]

ادّعای شک گرایان

سخنانی که از شکّاکان نقل شده از یک نظر، به دو بخش تقسیم می‏شود: یکی آنچه دربارۀ وجود و هستی گفته‏اند، و دیگری آنچه دربارۀ علم و شناخت، اظهار کرده‏اند. یا سخنان ایشان دو جنبه دارد: یک جنبۀ آن، مربوط به هستی شناسی، و جنبۀ دیگر آن، مربوط به شناخت‏شناسی است.

شبهاتی که آنها ذکر می کنند هر چند از آن جهت که مى‏خواهد بر خلاف بدیهى و حقایق مسلّمه نتیجه بگیرد فاقد ارزش است و هر کس مى‏داند مغلطه است و معمولًا در پاسخ این شبهات به وضوح و بداهت مطلب قناعت مى‏کنند، لکن حل علمى و فلسفى این مغلطه‏ها دقت زیادى لازم دارد.[۸۴]

شبهه‏ای که سوفیست ها و شک‏گرایان به آن تمسّک جسته‏اند و آن را به صورت های گوناگون و با ذکر مثال های مختلفی بیان کرده‏اند این است: گاهی انسان از راه حسّ به وجود چیزی یقین پیدا می‏کند ولی بعداً متوجّه می‏شود که خطا کرده است پس معلوم می‏شود که ادراک حسّی، ضمانت صحّت ندارد و به دنبال آن، چنین احتمالی پیش می‏آید که از کجا سایر ادراکات حسّی من خطا نباشد، و شاید روزی بیاید که به خطا بودن آنها هم پی ببرم؛[۸۵] مثلًا حس باصره، جسم را از دور کوچک مى‏بیند و از خیلى نزدیک بزرگ تر از آنچه‏ هست نشان مى‏دهد و یا آتش آتش چرخان را در حال گردش به شکل دایره و قطره باران را که از آسمان فرود مى‏آید به شکل خط نشان مى‏دهد، و همچنین سایر حواس؛ مثلًا گرمى و سردى به وسیله حس لامسه دانسته مى‏شود، اگر فرض کنیم یک دست ما گرم و دست دیگر سرد باشد و هر دو را در آب نیم گرم فرو ببریم با یک دست آن آب را سرد و با دست دیگر آن را گرم احساس مى‏نماییم.

خطاهاى حواس بسیار زیاد است و انواعى دارد و در کتب علمى و فلسفى مسطور است. بعضى از دانشمندان معتقدند انواع خطاهاى حواس بالغ بر هشتصد نوع مى‏باشد.[۸۶]

همچنین گاهی انسان از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا می‏کند، امّا پس از چندی می‏فهمد که آن دلیل، درست نبوده و یقینش مبدّل به شک می‏شود. پس معلوم می‏شود که ادراک عقلی هم ضمانت صحّت ندارد و به همان ترتیب، احتمال خطا به سایر مدرَکات عقل هم سرایت می‏کند. نتیجه آن که نه حسّ، قابل اعتماد است و نه عقل، و برای انسان جز شک باقی نمی‏ماند.[۸۷]

نقد سوفسطائیان و شکاکان

نکته ای که لازم است در ابتدا گفته شود این است که سوفسطائیان و شک گرایان بسیار نزدیک به هم هستند، زیرا هردو منکر معرفت یقینی هستند، اما آنچه که باعث متفاوت شدن آن دو می شود، افراط سوفسطائیان در این انکار است به عبارت دیگر شک گرایان بسیار افراطی را سوفیسم می گویند؛ زیرا سوفسطائیان از اساس منکر معرفت هستند و در این انکار نیز لجاجت می کنند (به عبارتی دچار یک نوع مریضی روانی هستند)، اما شکاکان هرچند کم اما بعضی از بدیهیات را قبول می کنند. به دلیل همین نزدیک بودن طرز تفکر، بسیاری بحث از سوفسطائیان و شکاکان را در یک جا مورد بررسی قرار می دهند، در این نوشتار نیز رد آن دو در یک مقاله آمده است.[۸۸]

به طور کلی شبهاتی که سوفیست ها و شک‏گرایان به آن تمسّک جسته‏اند در دو بخش خطاهای حسی و عقلی می باشد: گاهی انسان از راه حسّ به وجود چیزی یقین پیدا می‏کند و یا از راه دلیل عقلی، اعتقاد یقینی به مطلبی پیدا می‏کند ولی بعداً متوجّه می‏شود که خطا کرده است پس معلوم می‏شود که ادراک حسّی و عقلی، ضمانت صحّت ندارد در نتیجه احتمال خطا به سایر مدرَکات حسی و عقلی هم سرایت می‏کند.

در پاسخ باید گفت:

۱ ـ معنای این استدلال آن است که می‏خواهند از راه این دلیل به نتیجه منظورشان که همان صحّت ‏شک گرایی است برسند و به آن علم پیدا کنند و دست کم بخواهند نظر خودشان را به این وسیله، به طرف بقبولانند یعنی انتظار دارند که او علم به صحّت ادّعای ایشان پیدا کند، در صورتی که مدّعایشان این است که حصول علم، مطلقاً محال است!

۲ ـ معنای کشف خطا در ادراکات حسّی و عقلی این است که بفهمیم ادراک ما مطابق با واقع نیست، پس لازمه‏اش اعتراف به وجود علم به خطا بودن ادراک است.

۳ ـ لازمۀ دیگر آن این است که بدانیم واقعیتی وجود دارد که ادراک خطائی ما با آن مطابقت ندارد و گرنه خطا بودن ادراک، مفهومی نخواهد داشت.

۴ ـ لازمۀ دیگرش این است که خود ادراک خطائی و صورت ذهنی مخالف با واقع، برای ما معلوم باشد.

۵ ـ و بالأخره باید وجود خطا کننده و حسّ یا عقل خطا کار را نیز بپذیریم.

۶ ـ این استدلال خودش یک استدلال عقلی است (هر چند در واقع مغالطه است) و استناد به آن به معنای معتبر شمردن عقل و ادراکات آن است.

۷ ـ افزون بر اینها، در این جا علم دیگری نیز مفروض است و آن این است که ادراک خطائی در عین خطا بودن نمی‏تواند درست باشد.

پس همین استدلال، مستلزم اعتراف به وجود چندین علم است و با این وصف چگونه می‏توان امکان علم را مطلقاً انکار کرد و یا در وقوع آن تشکیک نمود؟!

اینها همه پاسخ های نقضی به استدلال شک‏گرایان بود و امّا حلّ مطلب و بیان وجه مغالطه در آن این است که صحّت و خطای ادراکات حسّی را به کمک دلایل عقلی، اثبات می‏کنند و امّا این که گفته شد کشف خطا در یک ادراک عقلی موجب سرایت احتمال خطا به سایر ادراکات عقل می‏شود، صحیح نیست؛ زیرا احتمال خطا تنها در ادراکات نظری (= غیر بدیهی) راه دارد و امّا بدیهیات عقلی که اساس براهین فلسفی را تشکیل می‏دهند به هیچ وجه قابل خطا نیستند، یعنی خطاناپذیر هستند.[۸۹]

رئالیسم (واقع گرایی)

رئالیسم از ریشه لاتین به‌معنای واقعیت گرفته شده است. رئالیسم در معنای لغوی، معادل واقع‌گرایی یا واقعیّت‌گرایی است.[۹۰]

جوهر واقع‌گرایی عبارت است از تحلیل اجتماعی، مطالعه و تجسّم زندگی انسان در جامعه، مطالعه و تجسّم روابط اجتماعی، روابط بین “فرد و جامعه” و ساختمان خود جامعه است.[۹۱]

واقع‌گرایی یا مکتب اصالت واقع، در فلسفه جدید، عقیده‌ای است، قائل به این‌که واقعیّت موضوعی، یا جهان مادّی، مستقل از آگاهی ذهن وجود دارد و خصایص و طبیعت آن از این‌که دانسته شود، متاثّر نمی‌شود. در فلسفه قدیم و قرون وسطی نیز نظریه‌ای است، که حقیقت جهان مادی را از ادراک بشری، مستقل می‌کند. یعنی اشیاء، وجود مستقل دارند و وجودشان، به ادراک‌کننده بستگی ندارد.[۹۲]

رئالیسم در مقابل تصوّرگرایی -که به‌وجود کلیات در خارج از ذهن اعتقاد نداشت- و نام‌گرایی(Nominalist) -که یکسره منکر کلیات بود و هیچ نحو وجودی نه در خارج و نه در ذهن برای آن قائل نبود و کلّی را فقط لفظ خالی می‌دانست،[۹۳] اقامه شد.[۹۴]

پیروان مکتب اصالت اسمی(نام‌گرایی)، معتقد به جدایی تدریجی جهان اندیشه از واقعیات عینی هستند و معتقدند که جهان درونی آگاهی، به‌تدریج از جهان خارجی(یا بیرونی حس‌ها) جدا می‌شود و قانونی جهان‌شمول وجود ندارد؛ که ذاتا در اشیاء مشابه موجود باشد. جهان‌شمول‌ها صرفا نام‌هایی غیرواقعی و اعتباری هستند، که بر سر آن‌ها به توافق رسیده‌ایم. امّا واقع‌گرایی، معتقد است که مفاهیم انتزاعی، به‌مثابه وجودی جوهری و هستی واقعی دارند.[۹۵]

برخلاف ایده‌آلیسم، رئالیسم جهان خارجی را مستقل از درک و ذهنیّت ما تلقّی و براین نکته تاکید می‌کند، که این جهان خارجی، با دقّتی معنادار، در تجربیّات حسی ما منعکس می‌شود.[۹۶]

ریشه‌های رئالیسم

واقع‌گرایی به‌عنوان یک شیوه خلّاق، پدیده‌ای است، تاریخی که در مرحله معیّنی از تکامل فکری بشر، زمانی‌که انسان‌ها، نیاز مبرمی به شناخت ماهیّت و جهت تکامل اجتماعی پیدا کردند، زمانی‌که مردم، نخست، به‌طور مبهم و سپس آگاهانه، به این حقیقت پی بردند؛ که اعمال و افکار انسان از هیجان‌های سرکش یا نقشه الهی ناشی نشده؛ بلکه از علّت‌های واقعی، یا اگر دقیق‌تر گفته باشیم، از علت‌های مادی سرچشمه می‌گیرد، به‌ظهور رسید.[۹۷]

می‌تو‌ان تاریخچه تصوّر واقعیّت را با نظر پارمنیدس آغاز کرد، که صریحا قلمرو واقعیت را مقابل عرضگاه ظاهر و نمود دانسته است.[۹۸] در نظریه مثل افلاطون نیز بر اینکه مُثُل(ایده‌ها)، واقعی‌ترند تا موجودات فردی و محسوس؛ که چیزی جز انعکاس و تصویر آن مُثُل نیستند،[۹۹] ریشه‌های واقع‌گرایی به چشم می‌خورد.

دکارت نیز در نظریه تفکیک‌ناپذیر بودن زندگی و تفکّر و فرانسیس بیکن که در حصول شناخت جهان، توجه خود را به اهمیّت تجربه معطوف می‌کرد، اندیشه علمی را دست‌خوش تحوّل کیفی نموده و راه را برای نفوذ در طبیعت اشیاء وامور جهان باز کردند.[۱۰۰]

رئالیسم در غرب به اقتضای غلبه‌اش بر طبقه پیشین(طبقه جدید) و برخورداری از وحدت و رفاه اجتماعی، در آغاز، با خوش‌بینی، امید، اعتماد و جسارت، به هستی نگاه می‌کرد و با واقعیّت اجتماعی که درست به‌ساز آن طبقه می‌رقصید، بر سر مهر بود و واقع‌گرایی، نتیجه ضروری چنین روحیه‌ای بوده است.[۱۰۱]

تقسیم اولیه معرفت

نخستین تقسیمی که می‏توان برای علم و شناخت در نظر گرفت این است که علم یا بدون واسطه به ذات معلوم، تعلّق می‏گیرد و وجود واقعی و عینی معلوم برای عالم و شخص درک کننده، منکشف می‏گردد و یا وجود خارجی آن، مورد شهود و آگاهی عالم، قرار نمی‏گیرد بلکه شخص از راه چیزی که نمایانگر معلوم می‏باشد و اصطلاحاً صورت یا مفهوم ذهنی نامیده می‏شود از آن آگاه می‏گردد. قسم اول را «علم حضوری» و قسم دوم را «علم حصولی» می‏نامیم.

نکته: تقسیم علم به این دو قسم، یک تقسیم عقلی و دائر بین نفی و اثبات است و به همین جهت، ‏حالت‏ سومی را در عَرْض این دو قسم نمی‏توان برای علم، فرض کرد، یعنی علم از این دو قسم، خارج نیست‏: یا واسطه‏ای بین شخص عالم و ذات معلوم، وجود دارد که آگاهی بوسیلۀ آن حاصل می‏شود که در این صورت به علم حصولی نامیده می‏گردد، و یا چنین واسطه‏ای وجود ندارد و در این صورت علم حضوری خواهد بود.[۱۰۲]

علم حضوری

علم حضورى بنیادى‏ترین موضوع در فلسفه معرفت و سنگ بناى مابعدالطبیعه متعالى است. علم حضوری یعنی علمی که عین واقعیت معلوم پیش عالم ( نفس یا ادراک کننده دیگری ) حاضر است و عالم شخصیت معلوم را می یابد، مانند علم نفس به ذات خود و حالات وجدانی و ذهنی خود.

در علم حضوری مطابق تعریف بالا، علم و معلوم یکی است؛ یعنی وجود علم عین وجود معلوم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه حضور خود معلوم است در نزد عالم.[۱۰۳] عالم، وجود عینى آن را مى یابد و این شهود و یافتن، چیزى خارج از ذات عالِم نیست بلکه از شؤون وجود اوست و شبیه عوارض تحلیلیه اجسام است که از شؤون وجود آنها به شمار مى رود. به دیگر سخن: همان گونه که امتداد، امرى جداى از وجود جسم نیست بلکه مفهومى است که ذهن با فعالیت تحلیلى خودش آن را به دست مى آورد علم حضورى هم وجود جداگانه اى از وجود عالِم ندارد و مفهوم «علم» و «عالِم» با تحلیل ذهنى از وجود عالم به دست مى آید و مصداق آن در مورد خداى متعال، ذات مقدّس اوست که نه جوهر است و نه عرض، و در مورد مخلوقات، عین جوهر عقلانى یا نفسانى آنها است و طبعاً چنین علمى عرض و کیفیت نخواهد بود.[۱۰۴]

اقسام علم حضورى

حکما براى علم حضورى اقسام و مواردى برشمرده‏اند. برخى از این موارد آشکار و روشن است، اما بعضى دیگر از راه دلیل، اثبات مى‏شوند. اقسام علم حضورى عبارتند از:[۱۰۵]

۱٫ علم مجرد به ذات خود: حکما سه مورد و سه مصداق براى این نوع علم نشان داده‏اند:

الف: علم نفس به ذات خود؛

ب: علم واجب به ذات خود؛

ج: علم سایر مجردات به ذات خود.

حکما در هر یک از این سه مورد، دو مقام را از یک دیگر تفکیک کرده‏اند: اول آن که نفس ـ مثلاً ـ به ذات خود عالم است و دوم این که این علم از گروه دانسته‏هاى حضورى است، نه حصولى. ایشان سپس به بحث و گفت و گو در این زمینه پرداخته و با تنبیه یا برهان، علم حضورى را در مورد نفس و ذات واجب و دیگر مجردات به اثبات رسانده‏اند.

۲٫ علم نفس به صورت ذهنى: علم انسان به جهان خارج، از طریق صورت هاى ذهنى است، اما علم انسان به خودِ این صور نمى‏تواند از طریق صورت هاى دیگر باشد؛ زیرا در این صورت، علم انسان به صورتِ دوم هم به کمک صورت سومى خواهد بود و حال این سلسله یا در جایى متوقف مى‏شود، که ترجیح بلا مرجح خواهد بود، یا تا بى‏نهایت ادامه خواهد یافت که تسلسل و محال است. بنابراین علم انسان به جهان خارج از طریق صورت، علم حصولى است ولى علم انسان به خود صورتِ ذهنى، بى‏واسطه و حضورى است. به عبارت دیگر؛ علم به علم از سنخ علم حضورى است.

۳٫ علم نفس به افعال خود: نفس داراى افعالى است مانند اراده و حکم. این امور نسبت به نفس، قیامِ صدورى دارند و معلول و فعل نفس محسوب مى‏شوند. علم نفس به افعال خود علمى حضورى است. به بیان دقیق‏تر چون علم علت به معلول، علم حضورى است و امور مذکور، افعال و معالیل نفس‏اند، علم نفس به آنها، از مراتب علم حضورى است.

۴٫ علم نفس به احوال خود: نفس داراى انفعالات و حالاتى است از قبیل لذّت، الم، غم و شادى. نفس، این گونه امور را مى‏یابد. هستى حالات براى نفس حاضرند و اساسا ظرف تحقّق اینها نفس است؛ از این رو نفس به تأثرات و انفعالات خویش علم حضورى دارد.

۵٫ علم نفس به قواى خویش: حکما براى نفس، اعم از گیاهى، حیوانى و انسانى، قوا و نیروهایى قائل بودند. این قوا به طور کلى در دو دسته تحریکى و ادراکى جاى مى‏گیرند و هر یک داراى افعال و آثار خاص خود هستند. از آن جا که قوا از شئون نفس است، علم نفس به آنها علم حضورى خواهد بود.

۶٫ علم علت به معلول: مراد از علت، علت فاعلى و مفیض وجود است. این نوع از علم حضورى، همانند قسم بعدى بیشتر براساس تقریر حکمت متعالیه از اصل علیت موجه مى‏نماید.

۷٫ علم معلول به علت: گفتنى است که براساس این قسم از علم حضورى، انسان مى‏تواند با تمام وجود خویش، حق را دریابد. براین اساس خداشناسى و طبعا خداجویى فطرى، توجیهى فلسفى پیدا مى‏کند.

۸٫ علم نفس به آثار مادى عارض بر اعصاب و مغز: استاد شهید مطهرى قسم دیگرى را به اقسام علم حضورى افزوده‏اند[۱۰۶] و آن علم نفس به آثار مادى عارض بر اعصاب و مغز است. هر گاه ادراکى حسى براى انسان دست مى‏دهد، طبیعى است که همراه آن سلسله اعصاب و مخ و مخچه، تأثراتى خواهند یافت. نفس به این تأثرات علم حضورى دارد.[۱۰۷]

ویژگی های علم حضوری

با تأمّل در تعریف علم حضوری و جست و جو در آثار حکمای مسلمان، می توان ویژگی ها یی برای آن یافت.[۱۰۸] نگاهی گذرا به برخی از ویژگی های مهم علم حضوری خالی از لطف نیست.

۱٫ علم حضوری متصف به صدق یا کذب نمی شود:

این ویژگی در آثار حکمای مسلمان تا گذشته ای بسیار دور قابل پی گیری است و می توان آن را تا عصر شیخ اشراق دنبال کرد. ایشان در اثر خود عدم احتیاج به مطابقت را ذکر نموده.[۱۰۹]علاوه بر شیخ اشراق، صدرالمتألّهین نیز بدین ویژگی تصریح کرده است.[۱۱۰]در هر صورت، یکی از مهم ترین تمایزها یا ویژگی های علم حضوری این است که قابل اتصاف به صدق و کذب یا مطابقت و عدم مطابقت با واقع نیست.

۲٫ خطاناپذیری علم حضوری:

علم شهودی یا حضوری خطاناپذیر است، در مورد این ویژگی، می توان ادعا نمود: از عصر حکمایی که آموزه علم حضوری را مطرح نموده و تلویحاً یا تصریحاً به تمایز آن با علم حصولی توجه کرده اند، تاکنون در این باره اتفاق نظر وجود دارد که علم حضوری منهای تفسیرها و تعبیرهای آن، که خود نوعی علم حصولی است، خطاناپذیر است. کمتر مسأله فلسفی را می توان یافت که چنین مقبولیت همگانی داشته باشد، به گونه ای که حتی یک نفر از حکما در آن اظهار تردید یا مخالفت نکرده باشد.

از منظر معرفت شناسی، مهم ترین ویژگی علم حضوری «خطاناپذیری» آن است. منشأ این تمایز یا ویژگی چیست؟ چرا علم حضوری خطاناپذیر است و احتمال خطا در آن راه ندارد؟ با تأمّل در تعریف یا تعریف های علم حضوری، می توان راز خطاناپذیری علوم حضوری را گشود و به پاسخ این مسئله دست یافت. پاسخ به این مسئله، خود، ویژگی یا تمایز دیگری است که در ویژگی سوم توضیح داده می شود.

۳٫عدم دخالت واسطه در علم حضوری:

ویژگی دیگر علم حضوری این است که در این گونه معرفت، میان عالم و معلوم (مُدرِک یا مُدرَک) واسطه ای همچون مفاهیم و صور ذهنی متحقق نیست، بلکه ذات معلوم در عالم حضور دارد. این ویژگی را به روشنی در برخی از تعریف های علم حضوری می توان یافت. دست کم در این تعریف، که علم حضوری ادراک بدون واسطه صور و مفاهیم ذهنی است، این ویژگی مشهود است. با تحقق این ویژگی یا تمایز علم حضوری، که امری وجودشناختی است، راز خطاناپذیری علوم حضوری، که ویژگی یا تمایزی معرفت شناختی است، آشکار می گردد. خطا در مورد ادراکی متصور است که میان عالم و معلوم یا مدرِک و مدرَک واسطه باشد. آنجا که واسطه ای نیست، بلکه نفس معلوم یا مدرَک نزد عالم یا مدرِک حاضر است، خطا ناممکن است.[۱۱۱]

۴٫  شخصی و غیر قابل انتقال بودن علم حضوری:

علم حضورى توصیف‏ناپذیر، شخصى و غیرقابل انتقال به دیگران است. علم حضورى همگانى و عمومى نیست، برخلاف علم حصولى که انتقال بردار و تعمیم‏پذیر است،  هرگز نمى‏توان از یافته‏هاى حضورى شرح ماجرا گفت. تنها در صورتى مى‏توان مشاهدات، مکاشفات و حالات عرفانى را دریافت که خود واجد آنها شویم. هرگز نمى‏توان تجارب شهودى را وصف کرد.

علم حضورى و یافت‏هاى شهودى، بصیرتى باطنى است که به وصف و استدلال و زبان در نیایند، و به عبارتى نوعى اشراق روشن درونى است. البته مى‏توان از علم حضورى، صور ذهنى و مفاهیم عقلى برگرفت؛ یعنى آن را به علم حصولى تبدیل کرد، ولى سخن در نفسِ علم حضورى است که وصف‏پذیر و انتقال‏بردار نیست.[۱۱۲] لازم به ذکر است که شخصی و غیرقابل انتقال بودن علم حضوری موجب این نیست که چنین معرفتی اختصاصی باشد، بلکه ممکن است این گونه معرفت همگانی بوده، هر کس بتواند به تجربه ای از آن نایل گردد و مرتبه ای از آن را دارا باشد؛ از این رو، شخصی بودن و غیرقابل انتقال بودن آن، منافاتی با همگانی بودنش ندارد. منظور از «شخصی» این است که نفس وجود این تجربه خاصْ قابل انتقال به دیگران نیست، اما مثل آن برای دیگران قابل حصول است؛ چنان که با تبدیل آن به علم حصولی، قابل انتقال به دیگران است.[۱۱۳]

علم حصولی

علم حصولی یعنی علمی که واقعیت معلوم پیش عالم حاضر نیست، فقط مفهوم و تصویری از معلوم پیش عالم حاضر است، مثل علم نفس به موجودات خارجی از قبیل زمین، آسمان، درخت، انسان های دیگر، اعضای بدن خود شخص ادراک کننده. در علم حصولی واقعیت معلوم غیر از واقعیت علم است و انکشاف معلوم پیش عالم به واسطه مفهوم یا تصویری است که از وی در پیش خود دارد و به عبارت دیگر به واسطه حصول صورتی است از معلوم در نزد عالم و از این جهت این علم را “ حصولی “ می نامند . تمام اطلاعات ما نسبت به عالم خارج از ذهن علم حصولی است.[۱۱۴]

تصوّر و تصدیق

تَصَوُّرْ وَ تَصْدیق، دو اصطلاح عمده در منطق برای تقسیم دوگانۀ علم حصولی است.

تعریف تصور

از لحاظ لغوی کلمه “تصور” از ماده «صورت» گرفته شده که به معنای شکل و هئیت اشیاء می باشد؛[۱۱۵] در گفت و گو های رایج نیز اصطلاح  تصور، برای مفاهیمی همچون ” نقش بستن” و” صورت پذیرفتن” به کار برده می شود؛ اما در اصطلاح تعریف های گوناگونی شده:

تصور در اصطلاح اهل معقول عبارت است از پدیدۀ ذهنی ساده‏ای که شأنیت حکایت از ماورای خودش را داشته باشد مانند تصوّر کوه دماوند و مفهوم کوه.[۱۱۶]

هر علمى و ادراکى را که اعتبار کنند اگر خالى یا مجرد از حکم (چه به اثبات و چه به نفى) باشد آن را تصور خوانند.[۱۱۷]

تعریف تصدیق

از آن جا که تعریف هریک از تصور و تصدیق به نحوی با تعریف دیگری مرتبط است، فهم معنای دقیق تصور، مستقل از تعریف تصدیق، ممکن نیست. دربارۀ چیستی و حقیقت تصدیق اقوال مختلفی وجود دارد:

تصدیق عبارت از اقرار نفس به معنای قضیه و صورت اذعان به آن است و منظور این است که معنای حاضر در نفس، مطابق واقع و نفس‌الامر است. به عبارت دیگر تصدیق آن است که پس از حصول صورت تألیفی معنای قضیه در ذهن، نسبت این مفهوم مرکب با نفس‌الامر سنجیده شود و به مطابقت یا عدم مطابقت آن با خود اشیاء و امور حکم شود.[۱۱۸]

تصدیق عبارت از تصوری است که همراه آن حکمی وجود داشته باشد، یا مقارن حکم باشد، بااثبات یا نفی.[۱۱۹]

تصور و تصدیق، مبنایی معرفت‌شناختی

سخن از تصور و تصدیق ریشه در آثار ارسطو و به ویژه سه کتاب باری ارمینیاس (عبارت)، تحلیلات ثانیه و نفس او دارد، در تعالیم رواقیان نیز دربارۀ این دو مفهوم سخن به میان آمده است و معادل آنها را در فلسفۀ رواقی به ترتیب دو اصطلاح phantasia logiké  و axioma دانسته‌اند.

باید گفت اگرچه این دو مفهوم ریشه در آثار ارسطو دارند، اما شیوۀ بحث در فلسفۀ اسلامی متفاوت است، استفاده از آنها در جهت تقسیم‌بندی مجموعۀ مباحث مطرح در هر علم و بر اساس آن تفکیک مباحث هر علم در دو سطح مبادی و مسائل به تصوری و تصدیقی، از اختصاصات روش‌شناسی تحقیقی علوم اسلامی است، به این معنا که تقسیم علم به دو قسم تصور و تصدیق به صورت یک اصل موضوع در آغاز کتاب های علوم اسلامی طرح می‌شود و سامان مباحث علم بر مبنای آن صورت می‌گیرد. از آن جا که تقسیم دوگانۀ علم به تصور و تصدیق از جملۀ مسائلی است که بیشتر در کتاب های منطقی به نحو مفصل مورد بحث قرار گرفته است و استفاده از آن در تبویب مباحث این علم نقشی بارز دارد، یکی از مقاصد گنجاندن آن در آغاز کتاب های منطقی و در بحث از غایت منطق را، فراهم کردن بنیادی معرفت‌شناختی برای دو ستون اصلی منطق ارسطو یعنی تعریف و قیاس دانسته‌اند یکی از تقسیمات اولیه‌ای که برای علم ذکر می‌شود، تقسیم آن به لحاظ حضور خود معلوم نزد عالم یا صورت آن به دو قسم حضوری و حصولی است، و این تقسیمی است که طرح مشخص و روشن آن به سهروردی شیخ اشراق بازمی‌گردد. چون در علم حضوری، وجود علمی و عینی شیء عین یکدیگرند، فرض انقسام آن به دو قسم تصور و تصدیق را نمی‌توان پذیرفت، ولی در علم حصولی که در آن وجود علمی شیء غیر از وجود عینی آن است، چنین تقسیمی امکان‌پذیر می‌شود. بنابراین، مقسم در اقسام دوگانۀ تصور و تصدیق، علم حصولی ارتسامی است.[۱۲۰]

ارزش معرفت

ارزش شناخت که مشتمل بر ملاک تمییز حقایق از اوهام و شناخت حقیقی از خطایی می‌باشد، از شاخه‌های مهم شناخت‌شناسی به شمار می‌رود. این بحث از آنجا آغاز شد که انسان در مواردی از شناخت هایش به کشف خطای پاره‌ای از اندیشه‌هایش دست یافت و یا اختلاف های معرفت شناسانه‌ای را میان عالمان مشاهده نمود و این امر سبب شد تا این سئوال در ذهن او منقش گردد که آیا تمام اندیشه‌هایش ( خصوصا اینکه بیشتر معارف بشری علوم حصولی بوده)[۱۲۱] می‌توانند مصادیق شناخت حقیقی قرار گیرند یا چنین حکم کلی را نمی‌توان در تمامی اندیشه‌ها تعمیم داد وبنابر احتمال دوم چگونه می‌توان شناخت حقیقی را از شناخت خطایی تمییز داد؟ شایان ذکر است که هرگونه اختلافی میان تفکرات بشری مستلزم داوری وحکم بر خطا بودن پاره‌ای از آنها نیست؛ زیرا چه بسا اختلاف ها به صورت تشکیکی و شناخت عمیق و عمیق‌تر باشند ولی آنجا که شناخت ها به صورت تناقضی یاتضادی اختلاف داشته باشند بدون شک برخی از آنها صحیح و پاره‌ای دیگر سقیم‌اند.

حال که دانستیم همه ادراکات ما صحیح و حقیقی نیستند، باید به‌دنبال ضابطه و معیاری برویم که توانایی تشخیص حقایق از اوهام را به دست دهد ولی قبل از پی‌جویی معیار شناخت می‌بایست به تعریف شناخت حقیقی پرداخت.[۱۲۲]

معرفت حقیقی

اولین قدم در مباحث معرفت شناسی ارائه یک تعریف دقیق برای معرفت حقیقی است؛ زیرا تا معرفت حقیقی و مؤلفه های آن مشخص نشود مباحث محوری و اصلی معرفت شناسی و ارکان آن مشخص  نمی گردد. لذا در مبحث ارزش شناخت ابتدا باید معرفت حقیقی را تعریف کرد تا بعدا بدنبال معیار شناخت آن رفت.[۱۲۳]

فلاسفه مسلمان معرفت حقیقی را به «یقین مطابق با واقع ثابت» تعریف کرده اند.[۱۲۴]

یقین و انواع آن

از ارکان اصلی تعریف معرفت حقیقی یقین است، یقین از صفات علم است که از معرفت برتر و بالاتر است چنان که می گویند- علمُ الیَقِینِ- نه معرفه الیقین.[۱۲۵]

یقین در مقابل ظن و گمان و شک ، و متضمن دو یقین است یقین به این که الف ب است و دوم این که محال است چنین نباشد.[۱۲۶]

انواع یقین

یقین را نیز می توان به لحاظ عوامل، افراد، امور دیگر به انواعی تقسیم کرد:

  1. یقین منطقی و یقین غیر منطقی؛ یقینی که هیچ احتمال خلاف در آن نباشد بلکه یقین مضاعف[۱۲۷] باشد یقین منطقی و یقینی که احتمال خلاف آن داده شود یقین غیر منطقی است، یعنی در یقین غیر منطقی، خلاف آن یقینی که حاصل شده محال دانسته نمی شود.
  2. یقین حقیقی و یقین غیر حقیقی، یا جهل مرکّب؛ اگر یقین مطابق با واقع باشد یقین حقیقی است و منطقی است و الاّ جهل مرکّب است.
  3. علم الیقین، عین الیقین، حق الیقین که در مورد اوّل علم کلّی و نظری است و در مورد دوم شهود حق است و در مرتبه سوم اتّصال با حقیقت است.
  4. یقین عامی و فیلسوف و عارف که به لحاظ افراد شدّت و ضعف مطرح است.
  5. یقین تقلیدی و یقین اجتهادی که به لحاظ شخصی دارای یقین به عوامل پیدایش آن مطرح است.
  6. یقین واقع شناختی و یقین معرفت شناختی که به لحاظ یقین به امور واقعی و هستی است، یا یقین به امکان دسترسی به معرفت مطابق با واقع است قابل تقسیم است.
  7. یقین حسی، عقلی، شهودی و نقلی که به لحاظ ابزار پیدایش آن مطرح می گردد. آنچه بیشتر مورد بحث در این بخش در معرفت شناسی است شک مطلق و نسبی است و نیز شک معرفت شناسی و دستوری و تحلیلی و شک زیربنایی و یقین منطقی و حقیقی و اجتهادی است.[۱۲۸]

نفس الامر

از ارکان معرفت حقیقی، واقع (نفس الامر) است؛ زیرا معرفت حقیقی، یقین مطابقت با واقع است.[۱۲۹] در بسیاری از عبارات فلاسفه به این تعبیر بر می‏خوریم که فلان مطلب مطابق با «نفس الامر» است از جمله در مورد «قضایای حقیقیه» که بعضی یا هیچ یک از مصادیق موضوع آنها در خارج، موجود نیست ولی هر وقت موجود شود محمول برای آن، ثابت خواهد بود در چنین قضایایی گفته می‏شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است؛ زیرا همۀ مصادیق آنها در خارج، موجود نیست تا مطابقت مفاد قضایا را با آنها بسنجیم و بگوییم که مطابق با خارج است.

همچنین در قضایایی که از معقولات ثانیه تشکیل می‏شوند مانند قضایای منطقی یا قضایایی که احکامی برای معدومات و محالات اثبات می‏کنند گفته می‏شود که ملاک صدق آنها مطابقت با نفس الامر است.

درباره معنای این اصطلاح، سخنانی گفته شده که یا تکلّف آمیز است، مانند این که بعضی از فلاسفه گفته‏اند منظور از کلمۀ «امر» عالم مجرّدات است، و یا مشکلی را حل نمی‏کند، مانند این که گفته شده که منظور از نفس الامر، خود شی‏ء است؛ زیرا این سؤال به حال خود باقی می‏ماند که سرانجام برای ارزشیابی این قضایا باید آنها را با چه چیزی سنجید؟

منظور از نفس الامر غیر از واقعیات خارجی، ظرف ثبوت عقلی محکیات می‏باشد که در موارد مختلف، تفاوت می‏کند و در مواردی مرتبۀ خاصّی از ذهن است مانند قضایای منطقی، و در مواردی ثبوت خارجی مفروض است مانند محکی قضیۀ محال بودن اجتماع نقیضین، و در مواردی بالعرض به خارج نسبت داده می‏شود چنانکه می‏گویند: «علت عدم معلول، عدم علّت است» که رابطۀ علّیت در حقیقت بین وجود علّت و وجود معلول، برقرار است و بالعرض به عدم آنها هم نسبت داده می‏شود.[۱۳۰]

حکما در باب تعیین مصداق نفس‏الامر اختلاف دارند. حکیم سبزوارى در بیت زیر:

بحد ذات الشی‏ء نفس الأمر حد

و عالم الأمر و ذا عقل یعد

به دو قول در این باب اشاره کرده است. وى در شرح منظومه در تفسیر بیت مذکور مى‏نویسد:

مراد ما از «نفس‏الامر»، قلمرو ذات شى‏ء است؛[۱۳۱] از این‏رو؛ مقصود از «حد ذات» در بیت مذکور چیزى است که شامل مرتبه ماهیت و وجود نفس و خارج، هر سه مى‏گردد. پس قضیه «انسان حیوان است»، صادق است و نفس‏الامر آن، مرتبه ماهیت آن است، و صدق گزاره «انسان موجود است»، به اعتبار وجود خارجى آن است، و قضیه «انسان کلى است»، قضیه‏اى است صادق، و صدق آن به اعتبار هویت ذهنى آن است و فى‏الواقع مرتبه‏اى از ذهن، نفس‏الامر آن محسوب مى‏گردد؛ بنابراین، تعبیر «حد ذات الشى‏ء» در بیت مذکور، براى خارج کردن «فرض فارض» است؛ از این‏رو، قضیه «الانسان جماد» را نمى‏توان از امور نفس‏الامرى محسوب داشت.(۹) پس قضیه «الانسان جماد» قضیه‏اى است فرضى و نفس‏الامر ندارد؛ بنابراین، مى‏توان نتیجه گرفت که: «قضایاى کاذب» اصلاً نفس‏الامر ندارند.[۱۳۲]

معیار معرفت

بعد از چیستی و ارزش شناخت مشکل اساسى این است که چگونه مى‏توان اثبات کرد که شناخت انسان مطابق با واقع است و این مشکل در موردى رخ مى‏نماید که بین شناسنده و متعلق شناخت واسطه‏اى در کار باشد که به لحاظ آن فاعل شناسایى متصف به عالم و متعلق شناسایى متصف به معلوم گردد و به دیگر سخن علم غیر از معلوم باشد، اما در موردى که واسطه‏اى در کار نباشد و عالم وجود عینى معلوم را بیابد طبعا جاى چنین سؤالى هم نخواهد بود.

بنا بر این شناختى که شأنیت‏ حقیقت بودن یعنى مطابق با واقع بودن و خطا بودن یعنى مخالف با واقع بودن را دارد همان شناخت‏حصولى است و اگر شناخت‏حضورى متصف به حقیقت‏شود به معناى نفى خطا از آن است.[۱۳۳]

مبناگروی

نظریه مبنا گرائی[Foundationalism] سابقه‌ای دیرینه در تاریخ معرفت شناسی دارد تا جائی که قدمت آن به افلاطون، ارسطو و آکویناس می‌رسد و در طول این مدت هیچ قولی مثل این نظریه طرفدار نداشته است و تنها این تئوری می‌باشد که به مهم ترین و یا شاید تنهاترین دغدغه معرفت شناسان یعنی «مسأله توجیه» پاسخ می‌دهد که اصلی­ترین مبحث معرفت شناسی می باشد.

این نظریه حدود ده تقریر دارد که رایج ترین و اولین آنها تقریر مبناگرائی سنتی (Classical Foundationalism) می‌باشد. تقریرهای «چی شلم»، «دکارت»، «نسبی گرایانه»،  سایر تقریرهای مهمی هستند که از این تئوری ارائه شده است. تقریر کلاسیک (سنتی) از مکتب مبناگروی، سه اصل را برای خود تعریف کرده است:

اصل اول: همه باورهای انسان به دو دسته تقسیم می‌شوند، «باورهای پایه» که باورهای دیگر را تأیید می‌کنند و «باورهای غیر پایه» که در تأییدشان نیازمند باورهای پایه هستند.

اصل دوم: باور پایه، باوری است که حاکی از «حالات حسی وتجربه بی واسطه» باشد.

اصل سوم: «باورهای حسی» جزو باورهای پایه بوده وخطا ناپذیرند و همه معلومات بشری باید به آنها منتهی شود.

نظر معرفت شناسان اسلامی تقریبا موافق با این تئوری می باشد. ایشان همه باورها و علوم را به بدیهیات ارجاع می دهند. هر چند که در تعیین مصداق آن، برخی اصل استحاله نقیضن و برخی اصل هوهویت و برخی دیگر اصل واقعیت و یا اصل امتناع دور و تسلسل و… را به عنوان مبدأ و خاستگاه اصلی معرفت­های بشری معرفی کرده اند.[۱۳۴]

انسجام گروی

در نظریه انسجام گروی، ملاک صدق قضایا، هماهنگی و انسجام آنها است: یعنی انسجام و هماهنگی یک قضیه با قضایای دیگر و گزاره های بشری ملاک صدق آنها است.

طبق این نظریه اولا: یک افسانه سر تا سر دروغ نیز می تواند معرفت صادق قلمداد شود.

ثانیا: لازمه این نظریه دور یا تسلسل است؛ زیرا صدق یک دسته قضایا با دیگر قضایا و صدق آنها با دیگر قضایا و این سیر یا به دور و یا تسلسل می انجامد.

ثالثا: این نظریه برای صدق خود چه ملاکی را ارائه می کند، یعنی ملاک صدق این قضیه «قضایای هماهنگ صادق اند» چیست؟[۱۳۵]

پراگماتیسم

در اواخر قرن نوزدهم میلادی، یک روش فلسفی موسوم به«پراگماتیسم»در آمریکا نخست به وسیله‌ «پی‌یرس»به وجود آمد و شکل گرفت و سپس توسط«ویلیام جیمز»رشد و تکامل یافت و با نشر آثار«جان دیوئی» به اوج ترقی خود رسید و جای خود را در میان مکتب های فلسفی و اجتماعی‌ و تربیتی باز کرد.[۱۳۶]

«پراگما»به زبان یونانی، یعنی عمل یا همان ẓActionẒ در زبان انگلیسی می‌باشد. فلسفه «پراگماتیسم»به فلسفه«اصالت مصلحت عملی»یا«اصالت عمل»معنا می‌شود.

منظور «پیرس»از اصل پراگماتیسم این است که برای بسط دادن یک مفهوم ذهنی، فقط لازم است معین‌ کنیم این مفهوم برای ایجاد چگونه رفتاری، به کار می‌آید و آن رفتار معنای آن مفهوم ذهنی است. پس برای کسب وضوح بیشتر در افکارمان در یک موضوع، باید ببینیم و توجه کنیم آن موضوع، حاوی چه نتایج عملی متصوری است و چه تأثیراتی می‌توانیم از آن انتظار داشته باشیم و چه نوع‌ واکنشی را باید تدارک ببینیم. از دیدگاه مکتب پراگماتیسم آن عقلانیتی مفید است که گره‌ئی از مشکلات تجربی و عملی ما بگشاید؛ به عبارت دیگر این مکتب، عقل‌ انسان را جایی مورد ارزش قرار می‌دهد که به میل و هدف و رغبت‌های انسانی منتهی‌ شود و ارزش معرفت را به جنبه عملی منحصر بکند؛ بنابر این حقیقت و صدق یک قضیه را باید با ملاک فایده و سودمندی عملی تعریف کرد.[۱۳۷]

حس گرایی و تجربه گرایی

حسّ در لغت به معنای درک کردن و فهمیدن است که از طریق قوای حسی پنج­گانه حاصل می­گردد.[۱۳۸] و در اصطلاح، منحصر دانستن راه های درک و فهم در ماده و طبیعت را حس­گرایی می­نامند.[۱۳۹]

حس گرایی یا اصالت حس (پوزیتویسم)عبارت است از قول به این که تمام دانش و معرفت ما ناشی از حس است و معقول چیزی جز محسوس نیست، ادراک حقیقی منحصر در شناخت، حسى است، ماهیت حسى دارد، نباید دنبال عقل و معقول و تعقل رفت، هرچه که حسى نباشد خیال است، و هم و بى‏معنى است؛ فقط چیزى را به نام علم و ادراک و معرفت مورد قبول است که از دروازه‏هاى حس وارد ذهن شده باشد، هرچه از این دروازه‏ها وارد ذهن شود همان درست است، هرچه از این دروازه‏ها وارد نشود خیال و وهم است و در عقل انسان هم چیزى جز آنچه که در حس وجود داشته است، نیست. جان لاک جمله معروفى دارد: «در عقل چیزى نیست مگر آن که قبلًا از راه حواس وارد شده باشد». پس، از نظر اینها شناختن- از ابتدا تا انتها- در احساس کردن خلاصه مى‏شود [و قهراً] یک مرحله‏اى و یک درجه‏اى است.[۱۴۰]

تجربه گرایان نیز معیار حقیقت بودن شناخت را این دانسته‏اند که قضایایی صادق و مطابق واقع اند که به تجربه در آمده باشند.[۱۴۱]

بعضی از تجربه‏گرایان مانند «کندیاک» فرانسوی تجربه‏ای را که موجب پیدایش مفاهیم ذهنی می‏شود منحصر به تجربۀ حسّی می‏دانند در حالی که بعضی دیگر مانند «جان لاک» انگلیسی آن‌را به تجربه‏های درونی هم توسعه می‏دهند. و در این میان «بارکلی» وضع استثنائی دارد و تجربه را منحصر به تجربۀ درونی می‏داند؛ زیرا وجود اشیاء مادّی را انکار می‏کند و بر این اساس، دیگر جایی برای تجربۀ حسّی، باقی نمی‏ماند.

باید اضافه نمود که بسیاری از تجربه‏گرایان مخصوصاً کسانی که تجربه را شامل تجربه‏های درونی هم می‏دانند حوزۀ شناخت را منحصر به مادّیات نمی‏کنند و امور ما وراء طبیعی را هم به وسیلۀ عقل، اثبات می‏کنند هر چند بر اساس اصالت حسّ و وابستگی کامل ادراکات عقلی به ادراکات حسّی، چنین اعتقادی چندان منطقی نیست چنانکه نفی ما وراء طبیعت هم بی دلیل است و از این روی «هیوم» که به این نکته پی برده بود اموری را که مستقیماً مورد تجربه، واقع نمی‏شوند مشکوک، تلقّی کرد.[۱۴۲]

لازم به ذکر است تجربه گرایانی که تجربه را منحصر در تجربه حسی می دانند همان اصالت حسی ها هستند؛ لذا نقدهایی که برای حس گرایی(پوزیتویسم) آورده اند بر تجربه گرایی نیز وارد است.

نقد اصالت حس

گرایش اصالت حسّ (پوزیتویستى) که حقا باید آن را منحط ترین گرایش فکرى بشر در طول تاریخ دانست داراى اشکالات فراوانى است که ذیلا به مهم_ترین آنها اشاره مى‏شود .

۱- با این گرایش محکم ترین پایه‏هاى شناخت، یعنى شناخت‏حضورى و بدیهیات عقلى از دست مى‏رود و با از دست دادن آنها نمى‏توان هیچ گونه تبیین معقولى براى صحت‏شناخت و مطابقت آن با واقع ارائه داد؛ از این روى پوزیتویست ها کوشیده‏اند که شناخت‏حقیقى را به صورت دیگرى تعریف کنند؛ یعنى حقیقت را عبارت دانسته‏اند از شناختى که مورد قبول دیگران واقع شود و بتوان آن را با تجربه حسى اثبات کرد و ناگفته پیدا است که جعل اصطلاح مشکل ارزش شناخت را حلّ نمى‏کند و موافقت و قبول کسانى که توجه به این مشکل ندارند نمى‏تواند ارزش و اعتبارى را بیافریند.

۲- پوزیتویست ها نقطه اتکاء خود را بر ادراک حسى قرار داده‏اند که لرزانترین و بى اعتبارترین نقطه‏ها در شناخت است و شناخت‏حسى بیش از هر شناختى در معرض خطا مى‏باشد و با توجه به این که شناخت‏حسى هم در واقع در درون انسان تحقق مى‏یابد راه را براى اثبات منطقى جهان خارج بر خودشان مسدود ساخته‏اند و نمى‏توانند هیچ گونه پاسخ صحیحى به شبهات ایدآلیستى بدهند.

۳- ادعاى این که مفاهیم متافیزیکى پوچ و فاقد محتوى هستند ادعایى گزاف و واضح البطلان است؛ زیرا اگر الفاظى که دلالت بر این مفاهیم دارند به کلى فاقد معنى بودند فرقى با الفاظ مهمل نمى‏داشتند و نفى و اثبات آنها یکسان مى‏بود در صورتى که مثلا آتش را علت‏حرارت دانستن هیچ گاه با عکس آن یکسان نیست .

۴- بر اساس گرایش پوزیتویستى جایى براى هیچ قانون علمى به عنوان یک قضیه کلى و قطعى و ضرورى باقى نمى‏ماند؛ زیرا این ویژگی ها به هیچ وجه قابل اثبات حسى نیست و در هر موردى که تجربه حسى انجام گرفت تنها مى‏توان همان مورد را پذیرفت صرف نظر از اشکالى که در خطاپذیرى ادراکات حسى وجود دارد و به همه موارد سرایت مى‏کند و در جایى که تجربه حسى انجام نگیرد باید سکوت کرد و مطلقا از نفى و اثبات خوددارى نمود .

۵- مهم ترین بن بستى که پوزیتویست ها در آن گرفتار مى‏شوند مسائل ریاضى است که به وسیله مفاهیم عقلى حل و تبیین مى‏گردد؛ یعنى همان مفاهیمى که به نظر ایشان فاقد معنى است و از سوى دیگر بى معنى دانستن قضایاى ریاضى یا غیر علمى شمردن آنها چنان رسوا کننده است که هیچ اندیشمندى جرأت به زبان آوردن آن را نمى‏کند؛ از این روى گروهى از پوزیتویست هاى جدید ناچار شده‏اند که نوعى شناخت ذهنى را براى مفاهیم منطقى بپذیرند و کوشیده‏اند که مفاهیم ریاضى را هم به آنها ملحق سازند و این یکى از نمونه‏هاى خلط بین مفاهیم منطقى و دیگر مفاهیم است و براى ابطال آن همین بس که مفاهیم ریاضى قابل انطباق بر مصادیق خارجى هستند و به اصطلاح اتصافشان خارجى است در حالى که ویژگى مفاهیم منطقى این است که جز بر مفاهیم ذهنى دیگر قابل انطباق نیستند.[۱۴۳]

نظریه حکمای اسلامی

با توجه به نقدها و اشکالاتی که فلاسفه و اندیشمندان اسلامی از نظریه های تجربه گرایان، عقل گرایان و دیگران در معیار صدق قضایا گرفته اند و همچنین مباحثی که در رابطۀ علم حضوری و حصولی داشته اند می توان نظریه آنان را به طور خلاصه چنین آورد: قضایاى بدیهى مانند بدیهیات اولیه و وجدانیات داراى ارزشى یقینى هستند و راز خطا ناپذیرى آنها این است که تطابق علم و معلوم به وسیله علم حضورى ثابت مى‏شود و قضایاى غیر بدیهى را باید با معیارهاى منطقى ارزشیابى کرد؛ یعنى اگر قضیه‏اى بر طبق ضوابطى که در علم منطق براى استنتاج بیان شده از قضایاى بدیهى به دست آمده صحیح و در غیر این صورت ناصحیح خواهد بود البته باید توجه داشته که نادرست بودن دلیل همیشه نشانه نادرستى نتیجه نیست؛ زیرا ممکن است براى اثبات مطلب صحیحى از دلیل نادرستى استفاده شود؛ بنابر این بطلان دلیل فقط مى‏تواند دلیل عدم اعتماد به نتیجه باشد نه دلیل غلط بودن واقعى آن.

در این جا ممکن است‏ شبهه‏اى القاء شود که بر اساس تعریفى که براى حقیقت‏ شد که عبارت است از شناختى که مطابق با واقع باشد حقیقت و خطا تنها در قضایایى مورد پیدا مى‏کند که بتوان آنها را با واقعیت‏ خارجى سنجید، اما قضایاى متافیزیکى داراى واقعیت عینى نیستند که بتوان تطابق آنها را آزمود و از این روى نمى‏توان آنها را حقیقت‏ یا غلط دانست بلکه باید گفت که این قضایا پوچ و بى معنى هستند .

این شبهه از آن جا ناشى مى‏گردد که واقعیت‏خارجى و عینى مساوى با واقعیت هاى مادى پنداشته مى‏شود و براى رفع آن باید خاطر نشان کرد که اولا واقعیت ‏خارجى و عینى منحصر به مادیات نیست و شامل مجردات هم مى‏شود بلکه بهره آنها از واقعیت بیش از بهره مادیات است و ثانیا منظور از واقعى که قضایا باید مطابق با آن باشند مطلق محکیات قضایا و منظور از خارج ما وراء مفاهیم آنها است هر چند آن واقعیات و محکیات در ذهن تقرر یافته باشند یا از امور روانى باشند، و قضایاى منطقى خالص از امور ذهنى دیگرى حکایت مى‏کنند و نسبت مرتبه‏اى از ذهن که جاى تقرر محکیات این قضایا است به مرتبه‏اى که بر آن اشراف دارد مانند نسبت ‏خارج از ذهن به ذهن است.

بنا بر این ملاک کلى صدق و کذب قضایا تطابق و عدم تطابق آنها با ما وراء مفاهیم آنها است؛ ‏یعنى راه تشخیص صدق و کذب قضایاى علوم تجربى این است که آنها را با واقعیت هاى مادى مربوط بسنجند؛ مثلا براى پى بردن به صحت این قضیه که آهن در اثر حرارت انبساط مى‏یابد این است که آهن خارجى را حرارت داده شود و تفاوت حجم آن را بیازمایند ولى قضایاى منطقى را باید با مفاهیم ذهنى دیگرى که تحت اشراف آنها قرار دارند بسنجند و براى تشخیص صحت و خطاى قضایاى فلسفى باید رابطه ذهن و عین را مورد توجه قرار داد؛ یعنى صادق بودن آنها به این است که محکیات عینى آنها اعم از مادى و مجرد به گونه‏اى باشند که ذهن مفاهیم مربوطه را از آنها انتزاع کند و این سنجش مستقیما در قضایاى وجدانى انجام مى‏گیرد و با یک یا چند واسطه در سایر قضایا.[۱۴۴]

معرفت شناسى دینى

معرفت شناسى دینى، یک نوع معرفت درجۀ دوم است که شخص معرفت شناس با دید تاریخ مند خود، به معارف دینى نظر مى کند و از مبادى تصورى، تصدیقى، احکام و عوارض آن گزارش مى دهد….[۱۴۵] برخی از اندیشمندان، معرفت شناسى دینى را این گونه تعریف کرده اند: معرفت شناسى دینى  عبارت است از نگرش تحلیلی و تاریخی از بیرون به آنچه در معرفت دین می گذرد. متعلق آن نه دین است و نه ایمان مؤمنان بلکه متعلق و موضوع آن «معرفت دینی عالمان دین » است اعم از این که معرفت آنها صحیح و مطابق با واقع باشد، یا خطا و غیرمطابق.[۱۴۶]

تعریف دین

دین در لغت به معنای فروتنی، فرمانبرداری،‌ جزا، حساب و تسلیم است.[۱۴۷] قبل از تعریف اصطلاحی دین در این جا لازم به ذکر است که منظور، ادیان الهی و آسمانی است نه دین به معنای بسیار گسترده که شامل مکاتب غیر دینی، مانند کمونیسم نیز می شود؛ لذا دین در این نوشتار عبارت است از: مجموعه اعتقادات، و ارزش های اخلاقی و احکام فردی و اجتماعی که در سیر انسان به سوی کمال حقیقی و سعادت تأثیر دارند.[۱۴۸]

تعریف معرفت دینی

با توجه به معانی دین و معرفت می­توان واژه معرفت دینی را این گونه تعریف کرد؛ «معرفت دینی مجموعه شناخت­هایی است درباره ادیان الهی که در بخش­های عقاید، اخلاق و احکام، و به عبارت دیگر در بخش های عقیدتی و ارزشی و به عبارت سوم هست­ها و بایدها یا نبایدها وجود دارد».[۱۴۹]

این مجموعه از معارف در میان مسلمانان در علوم متعددی مانند فلسفه، کلام، حدیث شناسی، فقه، اصول، قرآن شناسی یا تفسیر متبلور شده است که به نام علوم اسلامی شهرت دارد؛ مثلا پاسخ به این مسأله که آیا خداوند برای پیامبر جانشینانی نصب کرده یا انتخاب آنها را به خود مردم واگذار کرده است، یک معرفت دینی است،  که صحت و سقم آن باید بر اساس علم کلام مورد بررسی قرار گیرد.

البته باید توجه کرد که وقتی گفته می­شود فهم یا معرفت دینی، مراد فهم هر شخص از دین یا متون دینی نیست، بلکه منظور از آن فهمِ عالمان دین، به صورت فهمی روشمند، متخصصانه و مضبوط است.[۱۵۰] در واقع معرفت دینی مجموعه دستاوردهایی است که علمای دین با پژوهش در منابع دینی یعنی کتاب و سنت و عقل و با استفاده از علوم دینی(اسلامی) به دست می­آورند. پس معرفت دینی امری است بشری و قائم به اذهان عالمان دینی، لذا مشتمل بر خطا و صواب و قابل نقص و کمال و اختلاف پذیر خواهد بود. بر خلاف خود دین که تغییر و تحول در آن راه ندارد، چرا که این دین، دین خاتم است و لذا نه اصل آن به دین دیگری قابل تبدیل است و نه این که معارف و احکام آن با گذشت زمان دچار تغییر خواهد شد، و فقط ممکن است موضوعات احکام تغییر کند.

معرفت دینی امری متمایز از دین است. حال اگر شناخت ما از دین کامل باشد به گونه­ای که در فهم آن از هر خطائی مصون باشیم، آنچنان که در مورد معصومان (ع) این گونه است، در این صورت معرفت دینی ما مطابق با حقیقت دین خواهد بود و خواص آن را خواهد داشت.[۱۵۱] پس معرفت دینی حضرات معصومان (ع) دقیقا مطابق با اصل دین است و لذا ملاک و معیار برای میزان مطابقت یا عدم مطابقت معرفت های دینی ما، معرفت دینی آنها است؛ یعنی هرچه قدر فهم ما از دین نزدیک تر به فهم معصومان (ع) از دین باشد، به واقعیت دین نزدیک تر است و این در صورتی است که معصوم (ع) حاضر باشد. اما اگر معصوم (ع) غایب و خارج از دسترس ما باشد، در این صورت ملاک صدق و کذب برای معرفت­های دینی ما مانند دیگر معرفت­های بشری ما خواهد بود.[۱۵۲]

موانع دست یابی به حقیقت دین

عوامل متعددی وجود دارد که مانع از این می شود که ما بتوانیم معرفت دینی مطابق با حقیقت دین داشته باشیم، از جمله می­توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱٫ محدودیت و قصور ذاتی توان ادراکی بشر و همچنین خطاپذیری ادراکات بشری.

۲٫ اختلاف نظرهایی که بین علمای دین وجود دارد.

۳٫ وجود متشابهات در منابع دینی.

۴٫ روایات مجعول متعددی که در منابع روائی وجود دارد.

۵٫ معارف و علوم غیردینی عالمان دینی، که ممکن است در فهمِ دین دخالت کند.

۶٫ عوامل سیاسی، اجتماعی، تاریخی، معیشتی، خصوصیات روانی و اخلاقی عالم و… .[۱۵۳]

کتابنامه

۱-                  معلمی، حسن، معرفت شناسی، انتشارات مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، قم، ۱۳۸۳ش.

۲-                  فصلنامه نامه مفید، شماره ۹، محمد صفر جبرئیلی، سال ۱۳۷۶

۳-                  مصباح، محمد تقی،  آموزش فلسفه، نشر بین الملل، چاپ هفتم، تهران، ۱۳۸۶ش.

۴-                  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، دارالعلم، چاپ اول، دمشق بیروت، ۱۴۱۲ق.

۵-                  علی تبار، رمضان، امکان شناخت و فهم یقینی از دین، رواق اندیشه، شماره۳۸٫ سال ۱۳۸۳ش.

۶-                  مطهری، مرتضی، مجموعه آثار( نرم افزار مرکز تحقیقات کامپیوتری علوم اسلامی(نور)).

۷-                  مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، بی چا، تهران، ۱۳۶۰ ش.

۸-                  کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، مترجم مجتبوى، سید جلال‏الدین، انتشارات علمى و فرهنگى و انتشارات سروش، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۰ش.

۹-                  هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، کیهان، تهران، ۱۳۷۵ش.

۱۰-               حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ یازدهم،قم، ۱۳۸۷ش.

۱۱-               شیخ اشراق، مجموعه مصنفات (بخش المشارع و المطارحات)،  موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، چاپ دوم، تهران، ۱۳۷۵ش.

۱۲-               ملاصدرا، الاسفار الاربعه، حاشیه سبزوارى. دار احیاء التراث، چاپ سوم، بیروت، سال۱۹۸۱م.

۱۳-               حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل نظری، شرکت سهامی انتشار، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۰ش.

۱۴-               خواجه نصیر الدین الطوس، أساس الاقتباس، دانشگاه تهران، چاپ سوم، تهران،۱۳۶۱ش.

۱۵-               محقق سبزواری، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن زاده، حسن، نشر ناب، چاپ اول، تهران. ۱۳۶۹- ۱۳۷۹ش.

۱۶-               طباطبائی، سیّد محمدحسین، المیزان، جامعۀ مدرسین حوزۀ علمیه، چاپ پنجم، قم، ۱۳۷۴ ش.

۱۷-               فنائی اشکوری، محمد، معرفت شناسی دینی، انتشارات برگ، تهران، ۱۳۷۴ش.

۱۸-               حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، موسسه امام خمینی (ره)، قم، ۱۳۸۵ش.

۱۹-               مصباح یزدی، محمد تقی، معرفت شناسی(پیشینه و تعاریف)، فصلنامه ذهن، شماره ۱، سال ۱۳۷۹ش.

۲۰-               خسرو پناه، عبدالحسین، نظریه المعرفه، فصلنامه ذهن، شماره ۳ ، سال ۱۳۷۹ش.

۲۱-               لگن هاوزن، محمد، نگاهی به معرفت شناسی معاصر، فصلنامه ذهن، شماره۳ ، ۱۳۷۹ش.

۲۲-               گری لینگ، ای.سی و دیگران، نگرش های نوین در فلسفه، مترجم دانشور، یوسف، مؤسسه فرهنگی طه – دانشگاه قم، چاپ اول، قم،  ۱۳۸۰ش.

۲۳-               خسروپناه، عبدالحسین، چیستی معرفت در معرفت شناسی معاصر ، اندیشه نوین دینی، شماره ۱، ۱۳۸۴ش.

۲۴-               هاملین، دیوید، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

۲۵-               معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، ۱۳۸۰ش.

۲۶-               جبرئیلی، محمدصفر، کتاب شناسی شناخت، نامه مفید، شماره۹، ۱۳۷۶ ش.

۲۷-               موسوی مبلغ، سید محمد حسین، شناخت در قرآن از نگاه شهید مطهری، پژوهش های قرآنی(ویژه شهید مطهری)، شماره ۱۷-۱۸، ۱۳۷۸ش.

۲۸-               حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)، چاپ اول، قم، ۱۳۸۲ش.

۲۹-               مولکی، مایکل، علم جامعه شناسی معرفت، ترجمه حسین کچوئیان، نشرنی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۵ش.

۳۰-               همیلتون، پیتر، شناخت و ساختار اجتماعی، ترجمه حسن شمس آوری، نشر مرکز، چاپ اول، تهران،۱۳۸۰ش.

۳۱-               علیزاده، عبدالرضا و دیگران، جامعه شناسی معرفت، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، قم، ۱۳۸۳ش.

۳۲-               خرازی، علی نقی(کمال) و دولتی، رمضان، راهنمای روانشناسی و علم شناخت، نشرنی، تهران، ۱۳۷۵ش.

۳۳-               ربانی گلپایگانی، علی، عقاید استدلالی، مرکز نشر هاجر،چاپ اول، قم، پاییز ۸۸ش.

۳۴-               على‏تبار، رمضان، امکان شناخت و فهم یقینى از دین، رواق اندیشه، شماره ۳۸،۱۳۸۳ش.

۳۵-               خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن، نظام معرفت شناسی صدرائی، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، تهران، ۱۳۸۸ش.

۳۶-               ولی الله،  عباس، شکاکیت‌ و معرفت شناسی، کیهان فرهنگی، شماره ۱۹۵، ۱۳۸۱ش.

۳۷-               رافائل، ماکس، نگاهی به تاریخ ادبیات جهان(تاریخ رئالیسم)، م.فرهادی، تهران، شباهنگ، ۱۳۵۷ش.

۳۸-               احمدی،بابک، کتاب تردید، ص ۱۱۲،نشر مرکز.[ نیاز به تکمیل کتاب نامه]

۳۹-               شعاری‌نژاد، علی اکبر، فرهنگ علوم رفتاری، تهران، امیرکبیر، ۱۳۷۵ش.

۴۰-               خسروپناه، عبدالحسین، ارزش شناخت، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره ۳۲، ۱۳۷۸ش.

۴۱-               گرانت، دیمیان، رئالیسم، ترجمه حسن افشار، مرکز،تهران، ۱۳۷۶ش.

۴۲-               فدوی بنده قوایی، روح الله، پراگماتیسم، فروغ اندیشه، شماره ۱۲ و ۱۳، ۱۳۸۴ش.

۴۳-               هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ.

۴۴-               دبلیو،کی.سی،گاتری،تاریخ فلسفه یونان، ترجمه قوام صفری، مهدی.

۴۵-               علی زمانی، امیرعباس، نامه مفید، شماره۱۹ ، ۱۳۷۸ش.

۴۶-               عارفی،عباس، سیمای شک و یقین، ذهن، ش۱، ۱۳۷۹ش.

۴۷-               زرشناس، شهریار، واژه‌نامه فرهنگی سیاسی، تهران، کتاب صبح، ۱۳۸۳ش.

۴۸-               طباطبایی،محمدحسین، اصول فلسقه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی،۱۳۳۲ش.

۴۹-               عضدانلو، حمید، آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، نی، تهران، ۱۳۸۴ش.

۵۰-               جان لازی، در آمدی تاریخی بر فلسفه علم، علی پایا.

۵۱-               صدری، محمد، مفهوم واقعیت در هنر و سینما، حوزه هنری، تهران، ۱۳۷۹ش.

۵۲-               شایان‌مهر، علیرضا، دایرهالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، کیهان، تهران، ۱۳۷۷ش.

۵۳-               لالاند، آندره، فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، غلامرضا وثیق، فردوسی ایران، تهران، ۱۳۷۷ش.

۵۴-               ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۵۴ش.

۵۵-               فعالی، محمد تقی، ذهن، شماره ۲، ۱۳۷۹ ش.

۵۶-               حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل نظری. [ نیاز به تکمیل کتاب نامه]

۵۷-               حسین زاده، محمّد، معرفت فلسفی، شماره۱۴، ۱۳۸۵ش.

۵۸-               دیل هالینگ،مبانی و تاریخ فلسفه غرب،ترجمه‏ عبد الحسین آذرنگ، انتشارات کیهان، چاپ دوم، تهران،۱۳۷۰ش.

۵۹-               ابن منظور، لسان العرب. [ نیاز به تکمیل کتاب نامه]

۶۰-               خسروپناه، عبد الحسین، تاریخچه معرفت شناسی، آینه معرفت،شماره ۵، ۱۳۸۴ش.

۶۱-               ملاصدرا، مفاتیح الغیب، موسسه تحقیقات فرهنگى، اول، تهران، ۱۳۶۳ش.

۶۲-               پل فولکیه، فلسفه عمومى.[کتاب نامه تکمیل شود]

۶۳-               رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه انتشارات بیدار، دوم، قم، ۱۴۱۱ق.

۶۴-               محمود یوسف ثانی، تصور و تصدیق، دایره المعارف بزرگ اسلامی.

۶۵-               خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، مرکز مطالعات و پژوهش های حوزه علمیه ،چاپ سوم، قم، ۱۳۸۳ش.



[۱]. در لغت انگلیسی Theory of knowledge=Epistemology=Gnostology، در لغت عرب به «نظریه المعرفه» مشهور است، در فارسی به معرفت شناسی و شناخت شناسی معروف است.

[۲]. The Dictionary of philosophy, ed.D.D.Runes,p.94

[۳]. The Oxford English Dictionary,ed.R.W.Burchfield,Vol.5,p.338.”Episteme:[knowledge,Scientific knowledge, a system of understanding]

[۴]. با نگاه دقیق به کاربرد دو واژه Episteme و knowledge درانگلیسی، اختلاف آنها بدین صورت روشن می شود که اولی در علم به «کلیات» و دومی در علم به امور« جزئی» استعمال می‌شود.

[۵]. علاوه بر دو واژه فوق، واژه دیگری که برای معرفت شناسی استعمال می‌شد،  Gnostology (گناستولوژی) است.

[۶]. برای آگاهی بیشتر رجوع شود به: مصباح یزدی، محمد تقی، معرفت شناسی:پیشینه و تعاریف، فصلنامه ذهن، سال ۱۳۷۹ش، شماره ۱، ص ۶-۷؛ خسرو پناه، عبدالحسین، نظریه المعرفه؛ فصلنامه ذهن، سال ۱۳۷۹ش، شماره ۳؛ ص ۱۷۹ – ۱۸۴٫

[۷]. مصباح، محمد تقی،  آموزش فلسفه، ج۱، ص ۱۵۳٫

[۸]. بر گرفته از سایت انجمن های علمی حوزه.

[۹]. لگن هاوزن، محمد، نگاهی به معرفت شناسی معاصر، فصلنامه ذهن، ۱۳۷۹ش، شماره ۳، ص ۷٫

[۱۰]. گری لینگ، ای.سی و دیگران، نگرش های نوین در فلسفه، مترجم دانشور، یوسف، ص ۸، .

[۱۱].  خسروپناه، عبدالحسین، چیستی معرفت در معرفت شناسی معاصر، اندیشه نوین دینی، تابستان ۱۳۸۴، شماره ۱،ص ۵۴٫

[۱۲].  هاملین، دیوید، تاریخ معرفت شناسی، ترجمه شاپور اعتماد، ص۱٫

[۱۳] . The Theory of Knowledge,ed.L.P,Pojman, p.1

[۱۴]. معلمی، حسن، نگاهی به معرفت شناسی در فلسفه غرب ص۵۲٫

[۱۵]. جبرئیلی، محمدصفر،۱۳۷۶ ش، کتاب شناسی شناخت،نامه مفید، شماره۹، ص۲۲۷؛ ر.ک: مجموعه‏ آثارشهید مطهرى، ج‏۱۳، ص۳۴۲-۳۴۳٫

[۱۶]. موسوی مبلغ، سید محمد حسین، ۱۳۷۸ش، شناخت در قرآن از نگاه شهید مطهری، پژوهش های قرآنی(ویژه شهید مطهری)، شماره ۱۷-۱۸٫

[۱۷] . برگرفته از سایت انجمن های علمی حوزه.

[۱۸] مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۴۹و۱۵۰.

[۱۹] . خسروپناه، عبد الحسین، تاریخچه معرفت شناسی، ص  ۲۵٫

[۲۰]. برگرفته از سایت انجمن های علمی حوزه؛ ر.ک: مجموعه ‏آثارشهید مطهرى، ج‏۱۳، ص ۳۴۲٫

[۲۱]. برای آگاهی بیشتر نگاه شود به: خسروپناه، عبد الحسین، تاریخچه معرفت شناسی، آینه معرفت ،شماره ۵، ص۲۵٫

[۲۲]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۵۰-۱۵۱

[۲۴]. مجموعه‏آثار، ج‏۱۳، ص۳۴۲.

[۲۵]. آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۴۶ و۱۵۱.

[۲۶] . برگرفته از سایت انجمن های علمی حوزه.

[۲۷]. ر. ک: حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، ص۴۷و۴۸؛ منزه، مهدی، چیستی معرفت شناسی، سایت پژوهشکده باقر العلوم.

[۲۸]. مفردات اینگونه علم را تعریف کرد: ادراک حقیقت شیء. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، ص۵۸۰٫

[۲۹]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۵۲- ۱۵۳٫

[۳۰]. حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شتاسی معاصر، صص۵۱-۵۳٫

[۳۱].  خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۹۱٫

[۳۲].  خسرو پناه، کلام جدید، ص۹۱٫

[۳۳] حسین زاده، محمد، پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، ص ۱۵٫

[۳۴] . همان، ص ۱۶٫

[۳۵] . همان، ص۱۷٫

[۳۶]. خسرو پناه، عبدالحسین ،کلام جدید، ص ۸۹-۹۰٫

[۳۷]. معرفت شناسی، معلمی، حسن، ص۱۸٫

[۳۸]. برگرفته از سایت انجمن های علمی حوزه.

[۳۹]. برای مطالعه بیشتر ر.ک به: مولکی، مایکل، علم جامعه شناسی معرفت، ترجمه حسین کچوئیان؛ همیلتون، پیتر، شناخت و ساختار اجتماعی، ترجمه حسن شمس آوری؛ علیزاده، عبدالرضا و دیگران، جامعه شناسی معرفت.

[۴۰]. برای مطالعه بیشتر ر.ک به: خرازی، علی نقی(کمال) و دولتی، رمضان، راهنمای روانشناسی و علم شناخت.

[۴۱]. برگرفته از سایت انجمن های علمی حوزه؛ نیز ر.ک: معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۱۹-۱۸٫

[۴۲].  جبرئیلی، محمد صفر، فصلنامه نامه مفید، شماره ۹، ص۲۲۷.

[۴۴].  معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۱۹٫

[۴۵]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۵۸-۱۶۰.

[۴۶] . ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، عقائد استدلالی، بخش رابطه علم کلام با علوم دیگر.

[۴۷] . پژوهشی تطبیقی در معرفت شناسی معاصر، ص ۲۹٫

[۴۸]. جان لازی، در آمدی تاریخی بر فلسفه علم، علی پایا، ص ۱۶٫

[۴۹] . حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، ص ۴۷٫

[۵۰] . همان، ص ۵۲٫

[۵۱]. جان لازی، در آمدی تاریخی بر فلسفه علم، علی پایا، ص ۳۴٫

[۵۲] . همان، ص ۴٫

[۵۳]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۱۳، ص ۳۴۳٫

[۵۴]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۶۱٫

[۵۵]. على‏تبار، رمضان، امکان شناخت و فهم یقینى از دین، رواق اندیشه ۱۳۸۳، شماره ۳۸، ص۷۷؛ برای آگاهی بیشتر: حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص۲۳٫

[۵۶] خسروپناه، عبدالحسین و پناهی آزاد، حسن، نظام معرفت شناسی صدرائی، صص۲۰۱و۲۰۲٫

[۵۷] همان، ص ۲۰۶٫

[۵۸] همان، ص ۲۲۴٫

[۵۹] همان، ص ۲۱۸٫

[۶۰] چنین پیشنهادی از طرف شیخ الرئیس در «الهیات شفاء، ص۱۱» مطرح شده که صدرالمتالهین هم در «الحاشیه علی الالهیات، ص۶۱» آن را پذیرفته­اند.

[۶۱]. منزه، مهدی، اهم مسائل معرفت شناسی

 http://www.pajoohe.com/fa/index.php?Page=definition&UID=38198#_ftnref4

[۶۲]. sophos.

[۶۳]. Sophia

[۶۴]. کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، مترجم مجتبوى، سید جلال‏الدین، ص ۱۰۰ (پاورقی).

[۶۵].  همان، ص ۱۰۳ و ۱۰۴٫

[۶۶]. ر. ک: هالینگ دیل، مبانى و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص ۱۰۸٫

[۶۷]. ر.ک:دبلیو،کی.سی،گاتری،تاریخ فلسفه یونان، ترجمه قوام صفری، مهدی، ج ۱۰ و ۱۱٫

[۶۸]. ولی الله،  عباس، ۱۳۸۱ش، شکاکیت‌ و معرفت شناسی، کیهان فرهنگی، شماره ۱۹۵، ص۳۳٫

[۶۹]. علی زمانی، امیرعباس، ۱۳۷۸،نامه مفید، شماره ۱۹، ص۹۰٫

[۷۰]. ابن منظور، لسان العرب، ج‏۱۰، ص ۴۵۱٫

[۷۱]. برگرفته از سایت ویکی فقه.

[۷۲]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۷۸٫

[۷۳]. پل فولکیه، فلسفه عمومى، ص ۵۵ـ۵۲٫[کتاب نامه تکمیل شود]

[۷۴]. کاپلستون، فردریک، ج۱، ص۴۷۵٫

[۷۵]. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات(المشارع و المطارحات)، ج ۱، ص ۲۱۲،

[۷۶]. عارفی عباس، «ذهن» بهار ۱۳۷۹ – شماره ۱، ص۷۷؛ معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۷۸٫

[۷۷]. همو، «ذهن» بهار ۱۳۷۹ – شماره ۱، ص۷۷٫

[۷۸]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۷۹٫

[۷۹]. عارفی، عباس، «ذهن» بهار ۱۳۷۹ – شماره ۱، ص۷۸٫

[۸۰]. ر.ک:دیل هالینگ،مبانی و تاریخ فلسفه غرب،ترجمه‏ عبد الحسین آذرنگ، ص ۷۶٫

[۸۱]. عارفی،عباس، ۱۳۷۹ش، سیمای شک و یقین،ذهن، ش۱،ص‏ ۸۰٫

[۸۲]. احمدی،بابک، کتاب تردید، ص ۱۱۲،نشر مرکز.[ نیاز به تکمیل کتاب نامه]

[۸۳]. ولی الله، عباس، ۱۳۸۱ش، کیهان فرهنگی، شماره ۱۹۵، ص۳۳٫

[۸۴]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏۶، ص ۹۰٫

[۸۵]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱،ص۱۶۲-۱۶۱٫

[۸۶] . مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏۶، ص۹۱٫

[۸۷]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۶۴-۱۶۳٫

[۸۸]. ر.ک: حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص۲۴-۲۹٫

[۸۹]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۶۳-۱۶۵٫

[۹۰]. زرشناس، شهریار، واژه‌نامه فرهنگی سیاسی، ص۱۳۲٫

[۹۱]. رافائل،ماکس؛ نگاهی به تاریخ ادبیات جهان(تاریخ رئالیسم)، م.فرهادی، ص۲۱٫

[۹۲]. شعاری‌نژاد، علی اکبر؛ فرهنگ علوم رفتاری، ص۳۳۶٫

[۹۳]طباطبایی،محمدحسین؛ اصول فلسقه و روش رئالیسم، دفتر انتشارات اسلامی،۱۳۳۲، ص۴۵٫

[۹۴]. گرانت، دیمیان؛ رئالیسم، حسن افشار، تهران، مرکز، ۱۳۷۶، ص۱۴٫

[۹۵]عضدانلو، حمید؛ آشنایی با مفاهیم اساسی جامعه‌شناسی، ص۳۲۴٫

[۹۶]همان، ص۳۲۴٫

[۹۷]. رافائل،ماکس؛ ص۱۲٫

[۹۸]. صدری، محمد؛ مفهوم واقعیت در هنر و سینما، ص۲۶٫

[۹۹]. لالاند، آندره؛ فرهنگ علمی و انتقادی فلسفه، غلامرضا وثیق، ص۶۷۲٫

[۱۰۰]. همان، ص۱۳٫

[۱۰۱]. شایان‌مهر، علیرضا؛ دایرهالمعارف تطبیقی علوم اجتماعی، ج۲، ص۷۹؛ برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۰۲]. مصباح محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۷۱-۱۷۲٫

[۱۰۳]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار(اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏۱، ص۸۳٫

[۱۰۴]. مصباح، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۰٫

[۱۰۵].  براى مطالعه بیشتر رجوع کنید به: فنائى اشکورى، محمد، علم حضورى، ص ۹۱ـ۳۱؛ رازى، فخرالدین، المباحث المشرقیه، ج ۱، ص ۴۹۱؛ مفاتیح الغیب، ص ۱۰۸؛ آموزش فلسفه، ج ۱، ص ۱۵۵ ـ ۱۵۳٫

[۱۰۶]. مطهری، مرتضی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۲، ص ۴۷ ـ ۴۶٫

[۱۰۷]. ذهن، ۱۳۷۹، شماره ۲، ص۵۳-۵۴؛ ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۲، ص۲۲۰-۲۲۱٫

[۱۰۸]. بعضی از اندیشمندان ۱۵ویژگی ذکر کرده اند، ر.ک: حسین زاده، محمّد، معرفت فلسفی، ۱۳۸۵، شماره ۱۴٫

[۱۰۹]. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات (بخش المشارع و المطارحات)، ج۱، ص۴۸۹٫

[۱۱۰]. ر.ک: ملّاصدرا، المبدأ و المعاد، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، ص ۱۱۰؛ ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج ۶، ص ۲۵۷٫

[۱۱۱]. حسین زاده، محمّد، معرفت فلسفی، ۱۳۸۵، شماره ۱۴، ص۱۰۷؛ ر.ک: فعالی، محمد تقی، ذهن، ۱۳۷۹ ش،- شماره ۲، ص۵۱٫

[۱۱۲]. فعالی، محمد تقی، ذهن، ۱۳۷۹ ش، شماره ۲، ص۵۲-۵۳٫

[۱۱۳]. حسین زاده، محمّد، معرفت فلسفی، ۱۳۸۵، شماره ۱۴، ص۱۱۲-۱۱۳٫

[۱۱۴]. مطهری، مرتضی، مجموعه‏آثار (اصول فلسفه و روش رئالیسم)، ج‏۱، ص۸۳٫

[۱۱۵]. حائری یزدی، مهدی، کاوش های عقل نظری، ص ۲۲۷٫

[۱۱۶]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۱۸۴٫

[۱۱۷]. طوسی،خواجه نصیر الدین، أساس الاقتباس، ص۳٫

[۱۱۸]. محمود یوسف ثانی، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج۱۵ (بخش تصور و تصدیق)

[۱۱۹]. خواجه نصیر الدین الطوس، أساس الاقتباس، ص۳٫

[۱۲۰]. ر.ک: یوسف ثانی، محمود، دایره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۱۵(مقاله تصور و تصدیق)؛ فنا،فاطمه ،دانشنامه جهان اسلام، ج۷(مقاله تصور و تصدیق).

[۱۲۱]. حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص۱۰۷٫

[۱۲۲]. خسروپناه، عبدالحسین، ارزش شناخت، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره ۳۲، ۱۳۷۸ش، ص۱۱۲؛ حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص۱۰۷٫

[۱۲۳]. خسروپناه، عبدالحسین، ارزش شناخت، مجله تخصصی کلام اسلامی، شماره ۳۲، ۱۳۷۸ش، ص۱۱۲

[۱۲۴]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص ۵۹٫

[۱۲۵]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ج۱، ص ۸۹۲٫

[۱۲۶]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص ۵۹؛ ر.ک:  علی تبار، رمضان، امکان شناخت و فهم یقینی از دین، رواق اندیشه، شماره ۳۸، ص ۷۷ و ۷۸٫

[۱۲۷]. یقین به اینکه الف، ج است و یقین به این که محال است الف ج نباشد.

[۱۲۸]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص ۷۹ و ۸۰٫

[۱۲۹] . معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۶۵٫

[۱۳۰]. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱،ص ۲۵۴٫

[۱۳۱]. محقق سبزواری، شرح منظومه، تصحیح و تعلیق حسن زاده، حسن، ج‏۲، ص۲۱۴-۲۱۵٫

[۱۳۲]. عارفی، عباس، ۱۳۸۰ش، نفس‏الامر و مناط صدق، ذهن، شماره ۶ و ۷، ص۲۵-۲۶٫

[۱۳۳].  مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۴۷٫

[۱۳۴]. منزه، مهدی، اهم مسائل معرفت شناسی(سایت پژوهشکده باقرالعلوم).

[۱۳۵] . معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۱۹۰٫

[۱۳۶] . کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج۸، ص۳۳۴-۳۳۵٫

[۱۳۸].  راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، ص۲۳۱٫

[۱۳۹].  طباطبائی، سیّد محمدحسین، المیزان، ج‏۱، ص ۳۶۶و ۳۶۷٫

[۱۴۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار(مسئله شناخت)، ج۱۳، ص ۳۸۹٫

[۱۴۱]. معلمی، حسن، ص۱۸۹٫

[۱۴۲]. مصباح، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۲۴-۲۲۵٫

[۱۴۳].  مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۱۳-۲۱۵٫

[۱۴۴] . مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج۱، ص۲۵۲-۲۵۳؛ ر.ک: حسین زاده، محمد، معرفت شناسی، ص۱۲۷-۱۲۸٫

[۱۴۵]. خسرو پناه، عبدالحسین، کلام جدید، ص۹۳٫

[۱۴۶]. معلمی، حسن، معرفت شناسی، ص۲۱۱-۲۱۲٫

[۱۴۷]. مصطفوى، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج۳، ص۲۸۸-۲۸۹٫

[۱۴۸]. معلمی، حسن، ص۲۱۰: برای  مطالعه بیشتر به مدخل دین در سایت اسلام  پدیا مراجعه شود.

[۱۴۹]. حسین زاده، مبانی معرفت دینی، ص۲۴٫

[۱۵۰]. کلام جدید، ص۹۵٫

[۱۵۲]. حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، فصل دوم از بخش دوم.؛ برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[۱۵۳]. حسین زاده، محمد، درآمدی بر معرفت شناسی و مبانی معرفت دینی، قم، موسسه امام خمینی (ره)، ۱۳۸۵، ص۴۵-۴۶٫ (برگرفته از سایت پژوهشکده باقرالعلوم)؛ برای مطالعه بیشتر ر.ک: حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص۱۸۷-۱۹۱٫




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , ,


یک نظر برای “معرفت شناسی”
  1. با تشکرخیلی خوب بود.کاش نام نویسندها رومینوشتید

ثبت نظر


5 + 8 =