دایره المعارف اسلام پدیا » سعادت
منوی اصلی

سعادت

تاریخ: ۱۶ مهر ۱۳۹۱ در باب: اخلاق نظری, فلسفه اخلاق

چکیده مطالب

ممکن است انسان ها در همه اهداف و مقاصد زندگی خود، اختلاف نظر داشته باشند، اما می توان گفت همه انسان‏ های صاحب اندیشه در پی سعادت هستند، ولی در چیستی «سعادت» و نیز در چگونگی و مسیر دست ‏یابی به آن، گفته‏ ها و راه‏ کارها و مسیرهایی را بیان می‏کنند که به ندرت، با هم منطبق می شوند. گفته ‏های آنان و شیوه‏ های ارائه شده، آن‏ قدر متفاوت و متضاد و گاهی متناقض هستند که همگی گواه بر دشواری شناخت چیستی سعادت‏ اند. قابل تأمّل ‏تر و جالب ‏تر آن که گویا همه انسان ‏ها سعادت را شناخته و راه رسیدن به آن را پیدا کرده‏اند، در حالی که در تعریف «سعادت» وفاقی مشاهده نمی‏شود و آن‏ قدر بر سر مفهوم و مصداق و بیان چیستی‏ اش تفاوت دیدگاه وجود دارد که برخی از آنها دارای تقابل، تضاد و حتی تناقض هستند.

بنابر این همگان در یک هدف نهایی که همان وصول به سعادت و خوشبختی پایدار و ابدی است، اشتراک دارند. اگر چه نهایت هدف هر انسانی وصول و رسیدن به سعادت است، لکن باید دید در این راستا، حقیقت و مصداق سعادت و راه های وصول به آن چیست؟ در این زمینه، نه تنها بین افراد عادی، بلکه بین حکما و عالمان، اختلاف نظر وجود دارد. پس جویندگان سعادت باید با حقیقت و عوامل رسیدن به سعادت آشنا و با عمل به عوامل آن، جزو سعادتمندان حقیقی قرار گیرند.

سعادت به عنوان هدف اصلی برای خود انسان مطرح است و انسان به طور فطری و ذاتی می‌کوشد تا به آن برسد. خوشبختی که در سایه آسایش و آرامش فراهم می‌آید، فرازمانی و بیرون از دایره تنگ زمان است؛ و این جز با پیوستگی و بستگی به ذات لایزال خداوندی امکان پذیر نیست؛ از این رو برای رسیدن به آن، تلاش و حرکت لازم  است تا با پیوستگی و بستگی تام و تمام به خداوند لایزال، سعادت دایم را در آغوش گیرد.

یکی از پرسش های بنیادین بشر از آغاز، هدف از آفرینش است؟ دغدغه ای که همواره او را به خود مشغول داشته و دارد، انسان با یافتن پاسخ آن، نه تنها هدف را می یابد؛ بلکه به نقش، جایگاه و وظایف خود نیز آگاه می گردد و از بی معنایی رهایی می یابد.

یافتن پاسخ درست به این پرسش بنیادین، با دشواری های چندی رو به رو بوده است. درک نادرست از خود و هستی، محدودیت های زمانی و مکانی، عدم احاطه علمی به چرایی و چگونگی پدیده ها، ناپیدایی آغاز و انجام و امور دیگری از این دست، موجب می شود تا همواره پاسخ ها را ناتمام بیابد. افزون بر این ناتوانی ها، انسان ها از نظر ادراک و دریافت و فهم امور، تفاوت های زیادی دارند که پاسخ ها گاه بسیار دشوار می نماید؛ از این رو دچار سرگردانی مضاعف می گردد.

پاسخ هایی که از سوی فلاسفه و فرزانگان به این پرسش داده شده است، با توجه به بنیادهای هستی شناختی و ابزارهای معرفتی و روش های استنباطی، در دو سویه متناقضین قرار می گیرد. فیلسوفانی که هستی را بدون آفریننده می بینند و ابزارهای معرفتی ایشان، تنها حس و روش های علمی استنباطی ایشان و تنها تجربه پذیری، ابطال پذیری، یا اثبات پذیری است، جهان را بی هدف و بی شعور می پندارند و هدف از زندگی انسانی را بهره گیری مادی از دنیا و لذت طلبی می داند؛ از این رو به اصالت لذت بسنده کرده و لذت را تنها بهره مندی بیشتر و بهتر از مادیات معنا می کنند.

در برابر، فیلسوفانی که از ابزارها و روش های معرفتی دیگر استفاده می کنند و برای هستی ورای امور مادی، دنیای غیرمادی تصویر می کنند و هدف از زندگی را گونه ای دیگر تفسیر می نمایند. اختلاف تفاسیر ایشان نیز برخاسته از اختلاف در نحوه نگرش آنان به هستی و چگونگی به کارگیری ابزارها و روش های معرفتی است. تفاوت هایی که تأثیر به سزایی را در نحوه بیان نقش، جایگاه و وظایف انسان از خود به جا می گذارد.

آیا می‏توان در جست‏ وجوی چیزی بود، ولی هیچ شناخت و نشانه‏ای از آن چیز نداشت؟ در مواجهه با افراد انسانی عاقل و سالم از جنبه روحی و جسمانی، اگر از فعالیت و حرکت آنان در عرصه‏های گوناگون زندگی سؤال کنیم که چرا فعالیت می‏کنند؟ پاسخ ‏های متفاوتی دریافت می‏کنیم که هر یک از آن پاسخ ‏ها پرسشی را به دنبال خواهد داشت، تا اینکه آن‏ قدر در پیچ و خم پرسش‏ ها و پاسخ ‏ها حرکت خود را ادامه می‏دهیم، تا به یک پاسخ نهایی برسیم و آن عبارت است از واژه «سعادت»؛ زیرا سعادت را هدف نهایی بشر می‏دانیم.

همچنین در مورد نقش عمل صالح در سعادت انسان باید گفت: عمل صالح در حقیقت میوه درخت ایمان است و دو رکن اساسی دارد. یکی نیت پاک و دیگری کارمفید. بنابراین عمل صالح منحصر در نماز و روزه، حج و زکات و… نیست، بلکه هر کار مفیدی که با نیت پاک انجام پذیرد. عمل صالح شمرده می‌شود، هر چند اندک و ناچیز باشد و آنچه در عمل صالح مهم است، قصد قربت و تقرّب به پروردگار است».  پس با توجه به این که ایمان نقش حیاتی برای رسیدن به سعادت را به عهده دارد، عمل صالح نیز که در حقیقت میوه درخت ایمان است، دارای نقش کلیدی و حیاتی برای رسیدن به سعادت و خوش بختی ابدی است.

برخی از اعمال نیز از موانع سعادت شمرده شده است که به عنوان مثال می شود به بعضی از آنها اشاره کرد: ۱٫ اعراض از ذکر خدا  ۲٫ عصیان و تمرد از احکام الهی ۳٫ بدعت در دین ۴٫ معصیت و گناه ۵٫ ظلم و بیدادگری ۶٫ غفلت ۷٫ هواپرستی.

مفهوم شناسی سعادت

مفهوم سعادت و معانی اصطلاحی آن و فهم ما از سعادت یکی از مطالب مهم و مرکزی در جوامع بشری و زندگی ما انسان ها به شمار می رود. یکی از سؤال های مهم در زندگی انسان این است که در یابد سعادت چیست؟ سعید و خوشبخت کیست؟ سعادت واقعی چیست؟ و چطور می توان انسان به سعادت واقعی دست یابد؟ یافتن جواب درست و منطقی به این سؤالات، به اطمینان کامل، حلی برای بسیاری از مشاکل ما می شود.

سعادت در فرهنگ هر ملت و حتی هر انسان مفهوم، محتوا و تعاریف مختلفی دارد. هر گروه و فرقه انسانی سعادت را به شکل خاصی و با ذوق خود تعریف و تشریح نموده و فهم خود را از این مفهوم ارائه نمودند.

کلمه سعادت یا خوشبختى در لغت، توسط علما به معناى خوش طالعى مورد ترجمه و تفسیر قرار گرفته است. همچنان علما در تعریف سعادت می گویند: «سعادت رسیدن به هر نوع کمال ممکن که انسان استعداد و شایستگى وصول به آن را دارد» و یا به عبارت دیگر، سعادت عبارت از استفاده صحیح، سالم و مشروع از نیروهاى مختلف مادى و معنوى که پروردگار در تصرف واختیار انسان قرار داده، است.

این فهم را قرآن کریم با زیبایی خاص خویش چنین معرفی می فرماید: «وَ نَفْسٍ وَ ما سَوَّاها فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها»[۱] از فحوی آیات متبرکه با صراحت تام معلوم می گردد که فلاح انسان در گرو تزکیه نفس است و «فلاح‏» همان سعادت و کمال نفس انسانى است؛ از این نظر که موجب رستگارى و رها شدن انسان از مشکلات است. از آن نظر که موجب دستیابى به خواسته‏ها است «فوز» و از نظر این که مطلوب ذاتى است «سعادت‏» نامیده مى‏شود.

اگر ما حکمت و فلسفه خلقت انسان را مورد تحلیل و ارزیابی قرار دهیم با وضوح تمام در خواهیم یافت که‌، هدف از خلقت جهان و به تعقیب آن خلقت انسان‌، رساندن انسان به کمال فضیلت و رساندن انسان به بالاترین کمال انسانی است‌، بنابر همین منطق است که انسان فطرتاً مخلوق کمال‌جو و سعادت طلب خلق گردیده است. بنا براین همه انسان ها می خواهند خود را به سعادت گم شده خود برسانند .

ولی جای هیچ گون تردیدی نیست که انسان ها برای رسیدن به معراج سعادت برای خود راه ها و وسایل مختلفی را مطرح وپیش بینی می نمایند. برخی از انسان ها رسیدن به سعادت و خوشبختی متصور خویش را در رســـیـــدن بـــه «لذت» ظاهری[۲] و برخی دیگر از انسان ها «لذت های» باطنی را مایه سعادت و خوشبختی معرفی می دارند. ابن سینا، سعادت را به فعلیت رسیدن استعدادهای انسان به طور یک نواخت و هماهنگ که موجب کمال انسان می‌شود، معنا کرده‌اند.[۳]

همچنان علما بدین باور وعقیده اند که هر کدام از دو خصوصیت (سعادت و شقاوت) برای خود معنای به خصوصی دارند. به طور نمونه «روح» دارای سعادت و شقاوتی است و «جسم» هم دارای سعادت و شقاوتی به خصوص خود می باشد. بنابر همین منطق است که قرآن کریم انسان را موجودی مرکب از جسم و روح معرفی می کند. روحی ابدی و جسمی متحوّل و متغیّر. بنابراین آنچه که تنها مربوط به سعادت است‌، «روح» انسان است‌. مانند علم، تقوا و امثال آن‌، از سعادت‌های انسانی می‌شمارد و همچنین اموری که سعادت جسم و روح را با هم دربر دارد، از سعادت‌های انسان محسوب می‌فرماید: مانند نعمت مال و اولاد به شرط آن که انسان را از یاد پروردگار غافل نکند و دلبستگی به حیات دنیوی را به دنبال نداشته باشد. همچنین سعادت انسان اموری است که در ناحیه جسم و بدن سختی و ناملایماتی را به وجود آورد ولی در ناحیه روح از سعادت شمرده می‌شود، مانند قبول مشقت های جسمی در راه خـــــدا، انفاق اموال در راه خدا. امّا اموری که در روح شقاوت ایجاد کند، گرچه سعادت جسمانی را به همراه داشته باشد، هیچ گونه سعادتی را همراه ندارد، مانند لذائذی که فقط جنبۀ دنیوی غیر مشروع داشته و این لذایذ غیر مشروع دنیوی موجب فراموشی از یاد خداوند گردد. این نوع لذائذ و به اصطلاع سعادت‌ غیر مشروع جسمانی را پروردگار برای انسان در واقعیت عذاب شمرده است.

دین مقدس اسلام، به انسان هشدار می دهد که مفهوم زندگی این نیست که انسان یکسره خود را به لذایذ و رنج های دنیوی منحصر شمارد. بلکه زندگی ابدی و جاودانه نیز با رنج ها و لذت های متناسب با اعمال انسان ها در راه است و این انسان است که می تواند انتخاب کند زندگی زودگذر و فانی،‌ یا سعادت جاودانه و ابدی و همیشگی. دین اسلام در این راستا اعتدال را مراعات کرده و برای بهره گیری از لذایذ مادی و معنوی حدود و ثغور بس عالی و انسانی را تعیین نموده که پیروی از این اصول سبب صلاح و فلاح دنیا و آخرت خواهد بود.

مسّلم است که سعادت و خوشبختى از آنِ انسان ها و جوامع بشری است که آسایش خاطر و آرامش بیشترى داشته باشند. برای عده ای که سعادت و خوشبختی را تنها در داشتن مال دنیوی خلاصه می کنند باید گفت که: مال و ثروت و قدرت، به هیچ صورت منشأ سعادت و خوشبختى به حساب نمى‏آید، زیرا ثروت و قدرت، رفاه مى‏آورند اماحتمی نیست که آرام بخش باشند.

سعادت و کمال انسان

تصویر دقیق و جامع این مسئله در پرتو تبیین صحیح و روشن مفهوم سعادت و شناخت درست از انسان و اهدافش، میسر مى‏شود. عده‏اى همچون کانت عقیده به جدایى کمال و سعادت دارند و این گونه مى‏گویند که در همۀ دنیا فقط یک کمال و خوبى وجود دارد و آن ارادۀ نیک است و ارادۀ نیک هم به معناى مطیع بودن در مقابل فرمان‏هاى وجدان است، خواه به دنبال آن خوشى باشد یا نباشد. ولى سعادت آن لذت و خوشى است که با هیچ درد و رنجى همراه نباشد و اخلاق با کمال سروکار دارد نه با سعادت.[۴] اما علما و فلاسفه و اخلاقیون اسلامى می گویند: به هر اندازه که انسان از کمال بهره ببرد و به غایت خودش نزدیک شود به سعادت رسیده است.[۵] اینها مانند کانت سعادت را از کمال جدا نمى‏دانند، البته مى‏پذیرند که اگر منظور از سعادت، سعادت حسى (خوشى مادى دنیوى) باشد بالطبع کمال از چنین سعادتى جدا است.[۶] از طرف دیگر نوع نگرش مکاتب مختلف به انسان، موجب شده است که تلقى آنها از سعادت متفاوت باشد.

مکتبى که انسان را موجود مادى فرض مى‏کند، سعادتش را در گرو تأمین نیازهاى مادى‏اش مى‏داند و در این بین عده‏اى کمال انسان را در برخوردارى هر چه بیشتر از لذایذ مادى مى‏دانند (برخوردارى فرد یا جمع) و آن که عقل را معیار انسانیت مى‏داند سعادتش را در شکوفایى عقل توسط معارف و حقایق الاهی تلقى مى‏کند. آنان که همچون عرفا به درون و درد هجران توجه دارند و انسان را موجودى گرفتار آمده در قفس و دور مانده از اصل و وطنش مى‏دانند، سعادتش را به میزان بهره‏مندى‏اش از عشق عنوان مى‏کنند و آن گروه که همچون نیچه قدرت را اساس کار قرار مى‏دهند، انسان سعادت مند را انسان قادر مى‏دانند. اما بر مبناى نظریۀ اسلام (با قبول عقل و عشق) انسان این گونه معرفى شده است: موجودى که استعدادهاى مختلف دارد، از جان و تن (روح و بدن) ترکیب یافته است و مادى صرف نیست[۷]، زندگى واقعى و اصلى‏اش در جهان دیگر است، براى ابد خلق شده است و اندیشه و اعمال و رفتار و اخلاقیاتش، بدن اخروى‏اش را مى‏سازد و… .

با چنین بینشى، سعادت انسان با شکوفایى هماهنگ استعدادهایش و پاسخ مناسب به نیازهاى روحى و جسمى‏اش، محقق مى‏شود.

علامه طباطبائى در این باره مى‏فرماید: سعادت هر چیزى عبارت است از رسیدنش به خیر وجودش، و سعادت انسان که موجودى است مرکب از روح و بدن عبارت است از رسیدن به خیرات جسمانى و روحانى‏اش و متنعم شدن به آن.[۸]

روح که از خدا است “و نفخت فیه من روحى”،[۹] سعادتش در گرو تقرب به خداست؛ یعنى بازگشت به مبدأیى که از آن جا نشأت گرفته است. به عبارت دیگر، روح جوهر آدمى و از خداست که “انّا للَّه” و با طىّ مراتبى، در جهان طبیعت رحل اقامت افکنده و سعادتش در این است که با مرکب عشق و مرگ اختیارى[۱۰] از جهان طبیعت کوچ کند و برسد به همان جایى که بدان جا تعلق داشت که “و انا الیه راجعون”. چنین انسانى گرچه با بدنش در این دنیا است، اما روحش به جاى دیگرى بسته شده است.[۱۱] البته این به معناى بى توجهى به امور مادى نیست؛ چراکه بهره‏مندى از سلامتى و تنعمات مادى و…، از سعادت انسان شمرده مى‏شود و توصیه شده است که انسان با رعایت اصول بهداشتى به تقویت جسم خود بپردازد. چرا که جسم سالم، زمینه و شرط روح سالم است.[۱۲] بلکه منظور این است که روح، جوهرۀ انسان و هویتش را تشکیل مى‏دهد و هدف از خلقت چنین موجودى تقرب و نزدیک شدن به خدا است. “یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعی‏ إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلی‏ فی‏ عِبادی وَ ادْخُلی‏ جَنَّتی‏،[۱۳] اى نفس مطمئنه به سوى پروردگارت بازگرد در حالی که تو از خدا خشنود، خدا از تو خشنود است پس در زمرۀ بندگانم وارد شو و به بهشتم درآى. و “یا أَیُّهَا الْإِنْسانُ إِنَّکَ کادِحٌ إِلى‏ رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاقیهِ “[۱۴]، ای انسان، تو در راه پروردگارت رنج فراوان می کشی، پس پاداش آن را خواهی دید. “فی‏ مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلیکٍ مُقْتَدِر”،[۱۵] در جایگاهى راستین نزد سلطانى قدرتمند. و یا در آیۀ دیگر آمده است: “وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون‏”،[۱۶] جن و انس را نیافریدیم، مگر براى آن که بندگى من کنند.

عبادت، وسیله‏اى است براى تقرب به خدا “وَ اسْتَعینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاهِ…”،[۱۷] از صبر و نماز استعانت بجویید… ؛ لذا است که مى‏توان گفت هر آنچه که انسان را در تقرب به خدا کمک کند سعادت او را فراهم آورده است و این جا است که نه تنها نماز وسیلۀ قرب است، خدمت به بندگان خدا هم در زمرۀ عبادت و وسیله‏اى براى نزدیک شدن به خدا تلقى مى‏شود.

علامه طباطبائى مى‏فرماید:[۱۸] این چیزهایى که نعمت به شمار آمده‏اند، تنها در صورتى نعمت‏ هستند که با غرضى که خدا از خلقت آنها براى انسان داشته، موافق باشند؛ زیرا اینها بدین منظور آفریده شده‏اند که از طرف خدا کمکى براى انسان باشند که در راه سعادت حقیقى خود که همانا قرب به خدا بر اثر بندگى و فروتنى در برابر پروردگارى او است، در آنها تصرف کند که مى‏فرماید: “ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون‏…”.

جایگاه سعادت در اسلام

یکی از اموری که موجب پدید آمدن اختلاف آرای فراوانی در تعریف سعادت گردیده است، تفاوت در جهان بینی‎هایی است که زیر بنا و اساس نظام‎های اعتقادی و اخلاقی است، از این رو دست یافتن به جهان بینی‎ای صحیح، در ارائه تعریف درستی از سعادت و چگونگی وصول به آن نقش به سزایی خواهد داشت، که از جمله ‌آنها اختلافی است که یک دیدگاه مادی با دیدگاهی الهی بر سر تعریف و تعیین مصداق حقیقی سعادت دارد.

مکتب اسلام نیز که از یک جهان بینی توحیدی برخوردار است تعریف خاصی از سعادت داشته و مصداق خاصی از آن را به عنوان سعادت حقیقی عنوان نموده است و برای رسیدن به آن توصیه‎ها و دستوراتی را نیز ارائه نموده است؛ از دیدگاه اسلامی سعادت حقیقی و مطلوب نهایی انسان رسیدن به قرب الهی است [۱۹]و تنها در این صورت است که انسان نیک بخت و سعادت مند می‎گردد و از بالاترین لذت‎ها هم از نظر کمّی و هم از نظر کیفی نیز برخوردار می‎گردد بنابراین از دیدگاه اسلامی انسان از یک طرف با خداوند در ارتباط است و از این رو در رسیدن به سعادت باید رضایت خداوند و در نتیجه قرب الهی را مورد توجه خود قرار دهد و از طرف دیگر نیز باید رابطه او با معاد مورد توجه قرار گیرد، تا مصداق حقیقی سعادت وی تأمین گردد و لذا آیات قرآن کریم در اکثر موارد مصداق فلاح و رستگاری را سعادت اخروی معرّفی می‎کنند[۲۰] هر چند که اسلام ترک کلّی دنیا را توصیه نمی‎کند، امّا با توجه به اهمیت غیرقابل قیاس آخرت نسبت به دنیا سعادت حقیقی را همان سعادت اخروی می‎داند که در نتیجه قرب الهی پدید می‎آید و البته در متون اسلامی برای رسیدن به این سعادت اخروی و قرب الهی شرایط و ویژگی هایی نیز مورد توجه قرار گرفته‎اند که از جمله آنها داشتن ایمان الهی است بنابراین از نظر اسلام برخورداری از معرفت عقلانی محض برای وصول به سعادت واقعی کفایت نمی‎کند و علاوه بر آن باید از فضایل الهی از جمله ایمان به خداوند، معاد و نبوت نیز برخوردار گردند؛ همچنین باید از یک سری فضایل اخلاقی شایسته‎ای نیز بهره‎مند شد و لذا در قرآن کریم توصیه‎هایی نسبت به تفکر و تعقل ورزیدن، ایمان آوردن و بهره‎مند شدن از فضایل اخلاقی نیز به عمل آمده است که می‎توان به عنوان نمونه برخورداری از تقوای الهی و همچنین یاد و ذکر الهی را مثال زد که در جهت فلاح و رستگاری و سعادت انسانی مورد توصیه قرار گرفته‎اند[۲۱]

پس سعادت حقیقی انسان در رسیدن به قرب الهی و همان سعادت اخروی است که تنها از طریق یک سری فعالیت‌های عقلی، اخلاقی، و دینی بدست می آید. البته از نظر اسلام انسان موجودی است مختار و اختیار انسان از محکمات معارف اسلام است و در سراسر متون دینی اسلام بر اختیار انسانی تأکید شده است، دست یافتن به این سعادت نیز امری کاملاً اختیاری است؛ و لذا از دیدگاه اسلامی کوشش و تلاش هر شخص در دست یابی او به سعادت حقیقی‌اش تأثیر گذار است، و نتیجه کارهای انسان به خود او برمی‌گردد و هرگونه جبر انسان مردود می‌باشد.[۲۲]

جایگاه سعادت در قرآن

خداوند در قرآن کریم با بیان مشخصات انسان سعادتمند، جایگاه سعادت را ترسیم فرموده است. برای توضیح مطلب به آیاتی در این زمینه اشاره می شود:

الف. «آن روز که (قیامت) فرا رسد هیچکس جز به اجازه او سخن نمى گوید. گروهى از آنها (انسان ها) شقاوتمند و گروهى سعادتمند هستند (گروهى بدبختند و گروهى نیکبخت). اما آنها که شقاوتمند شدند در آتش اند و براى آنها زفیر و شهیق (ناله هاى طولانى دم و باز دم) است. جاودانه در آن خواهند ماند، تا آسمان ها و زمین بر پاست، مگر آنچه پروردگارت بخواهد که پروردگارت هر چه را اراده کند انجام مى دهد. اما آنها که سعادتمند شدند در بهشت جاودانه خواهند بود، ما دامی که آسمان ها و زمین برپا است، مگر آنچه پروردگارت بخواهد، این بخششى قطع نشدنى است!»[۲۳]

خداوند تعالی در این آیات شریفه اشاره به تقسیم همه مردم به دو گروه نموده، مى فرماید: گروهى در آن جا شقى و گروهى سعید هستند، گروهى خوش بخت و گروه دیگرى بدبختند (فمنهم شقى و سعید). سعید از ماده سعادت به معناى فراهم بودن اسباب نعمت، و شقى از ماده شقاوت به معناى فراهم بودن اسباب گرفتارى و مجازات و بلا است. بنابر این سعیدها در آن جهان همان نیکوکارانى هستند که در لابلاى انواع نعمت ها جاى دارند و شقاوتمندان همان بدکارانى هستند که در دل دوزخ در انواع مجازات ها گرفتارند.

به هر حال این شقاوت و آن سعادت چیزى جز نتیجه اعمال و کردار و گفتار و نیات انسان در دنیا نیست و عجب این که بعضى از مفسران این آیه را دستاویزى براى عقیده باطل خود در زمینه جبر قرار داده اند، در حالى که آیه کمترین دلالتى بر این معنا ندارد؛ بلکه از سعادتمندان و شقاوتمندان رستاخیز سخن مى گوید که همگى به خاطر اعمال خود به این مرحله رسیده اند. سپس حالات شقاوتمندان و سعادتمندان را در عبارات فشرده و گویائى چنین بیان می فرماید: اما آنها که شقاوتمند شدند در آتش دوزخ زفیر و شهیق دارند و ناله و نعره و فریاد سر مى دهند.

ب. همچنین خداوند عزیز در جای دیگری می فرماید: به نام خداوند بخشنده بخشایشگر، مؤمنان رستگار شدند. آنها که در نمازشان خشوع دارند و آنها که از لغو و بیهودگى رویگردانند، آنها که زکات را انجام مى دهند و آنها که دامان خود را از آلودگى به بى عفتى حفظ مى کنند، تنها آمیزش جنسى با همسران و کنیزانشان دارند که در بهره گیرى از آنها ملامت نمى شوند و هر کس غیر این طریق را طلب کند تجاوزگر است و آنها که امانت ها و عهد خود را مراعات مى کنند و آنها که از نمازها مواظبت مى نمایند، (آرى) آنها وارثانند، که بهشت برین را ارث مى برند و جاودانه در آن خواهند ماند».[۲۴]

خداوند در این آیات مى فرماید: مؤمنان رستگار شدند و به هدف نهائى خود در تمام ابعاد رسیدند. افلح از ماده فلح و فلاح، در اصل به معناى شکافتن و بریدن است، سپس به هر نوع پیروزى و رسیدن به مقصد و خوشبختى اطلاق شده است. در حقیقت افراد پیروزمند و رستگار و خوشبخت موانع را از سر راه بر مى دارند و راه خود را به سوى مقصد مى شکافند و پیش مى روند. البته فلاح و رستگارى معناى وسیعى دارد؛ به این معنا که پیروزی هاى مادى و معنوى هر دو را شامل می شود و در مورد مؤمنان هر دو بُعد منظور است. پیروزى و رستگارى دنیوى در آن است که انسان آزاد، سربلند، عزیز و بى نیاز زندگى کند و این امور جز در سایه ایمان امکان پذیر نیست. رستگارى و سعادت آخرت در این است که در جوار رحمت پروردگار، در میان نعمت هاى جاویدان، در کنار دوستان شایسته و پاک و در کمال عزت و سربلندى به سر برد. انتخاب فعل ماضى «افلح» در مورد رستگارى مؤمنان، براى تأکید هر چه بیشتر است؛ یعنى رستگارى آنها آن قدر مسلم است که گوئى قبلا تحقق یافته و ذکر کلمه «قد» قبل از آن نیز تأکید دیگرى براى موضوع است.

در آیات دیگر چگونگى حال مؤمنان سعادتمند و سرعت گیرندگان در خیرات را ضمن چند آیه بازگو نموده و صفات اساسى آنها را تشریح فرموده، نخست مى فرماید: «کسانى که از خوف پروردگارشان بیمناک و نگرانند». قابل توجه این که خشیت به معناى هرگونه ترس نیست؛ بلکه به ترسى گفته می شود که توأم با تعظیم و احترام باشد، همچنین مشفق که از اشفاق و از ریشه شفق به معناى روشنائى آمیخته با تاریکى گرفته شده؛ به معناى خوف و ترسى است که آمیخته با محبت و احترام است. از آن جا که خشیت بیشتر جنبه قلبى دارد و اشفاق جنبه عملى را شامل مى شود، وجه ذکر این دو به صورت علت و معلول در آیه روشن مى شود، در حقیقت مى فرماید: آنها کسانى هستند که ترس آمیخته با عظمت خدا در دل هایشان جاى کرده و آثار آن در عمل و مراقبت هایشان نسبت به دستورات الهى، نمایان است. به تعبیر دیگر اشفاق مرحله تکامل خشیت است که در عمل اثر مى گذارد و انسان را به پرهیز از گناه و انجام مسئولیت ها وا مى دارد.

سپس اضافه مى فرماید «کسانى که به آیات پروردگارشان ایمان مى آورند». بعد از مرحله ایمان به آیات پروردگار، مرحله تنزیه و پاک شمردن او از هرگونه شبیه و شریک فرا مى رسد و مى فرماید: «کسانى که نسبت به پروردگارشان شرک نمى ورزند». در واقع نفى شرک، نتیجه ایمان به آیات پروردگار و معلول آن است و یا به تعبیر دیگر، ایمان به آیات پروردگار، به صفات ثبوتى او اشاره مى کند و نفى شرک اشاره به صفات سلبى است. به هر حال نفى هر گونه شرک جلى و خفى (اعم از آشکار و نهان)، در این جمله درج است.

بعد از این، مرحله ایمان به معاد و رستاخیز و توجه خاصى که مؤمنان راستین به این مسئله دارند، فرا مى رسد، توجهى که آنها را در عمل، کاملا کنترل مى کند، و مى فرماید: « کسانى که نهایت تلاش و کوشش را در انجام اطاعات و اداى حقوق مردم و حق پروردگار دارند، اما با این حال خود را مقصر مى دانند، از این که سرانجام به سوى پروردگارشان باز مى گردند، دل هایشان ترسان است. اینان همچون افراد کوته فکر و دون همت نیستند که با انجام یک عمل کوچک خود را از مقربان درگاه خدا پندارند و چنان حالت عجبى پیدا کنند که همه را در برابر خود کوچک و بى مقدار ببینند.

بعد از شرح این صفات چهارگانه مى فرماید: «چنین کسانى هستند که در خیرات سرعت مى کنند و از دیگران پیشى مى گیرند». در واقع خیرات و نیکی ها و سعادت واقعى، آن نیست که غرق شدگان در ناز و نعمت و غافلان مغرور به دنیا مى پندارند؛ بلکه خیر و سعادت و برکت براى گروه مؤمنانى است که داراى ویژگی هاى اعتقادى و اخلاقى فوق هستند و به دنبال آن در انجام اعمال صالح پیش قدمند.

آیات فوق ترسیم جالب و تنظیم کاملا منطقى براى بیان صفات این گروه از مؤمنان پیشگام است، نخست از ترس آمیخته با احترام و تعظیم که انگیزه ایمان به پروردگار و نفى هرگونه شرک است شروع کرده و به ایمان به معاد و دادگاه عدل خدا که موجب احساس مسؤولیت و انگیزه هر کار نیک است منتهى مى گردد و مجموعا چهار ویژگى و یک نتیجه را بیان مى کند.

مهم ترین چیزی که سعادت ما در گرو اوست عمل ماست، متاع اصلی سعادت و شقاوت ما طرز کار و فکر و نیت و اخلاق ماست.

ج. قرآن کریم در سوره مبارکه سوره عصر، ضمن‏ این که به عصر قسم یاد می کند، همراه با تأکید می‏فرماید: بشر جز با داشتن چهار خصلت زیانکار و بدبخت است: اول ایمان، دوم عمل درست و صحیح (صالح)، سوم تشویق و وادار کردن افراد دیگر را به حق، چهارم تشویق و توصیه افراد دیگر را به‏ خویشتن داری و استقامت و صبر. اینها چهار رکن و چهار ستون کاخ‏ سعادت بشر می‏باشند. قرآن کریم می‏فرماید: هر کس اعمال صالح انجام دهد و نیکوکاری کند و دارای ایمان هم باشد، خواه مرد باشد و خواه زن، ما او را به یک زندگی خوش و صاف و بی کدورت زنده می داریم و بعد از آن هم در جهان دیگر بهترین پاداش را به آنها می‏دهیم.

نکته جالب در این آیات کریمه این است که، قرآن کریم مردم بی ایمان و بدکار را زنده و حساس نمی‏خواند و می‏فرماید: کسانی که نیکوکاری کنند و ایمان و علاقه به معنویت داشته باشند، ما آنها را زندگی داده، از مردگی‏ خارج می‏سازیم. آن وقت می‏فهمند که معنای زندگی و خوشی و سعادت چیست، زندگی، بی معنا و بی هدف نیست، سعادت‏ واقعیت دارد.[۲۵]

موانع سعادت در قرآن

از نظر قرآن رسیدن به سعادت و خوشبختی پایدار و ابدی، تنها با انجام افعال و اعمال اختیاری امکان پذیر است و بدون آنها دستیابی و تحصیل سعادت، امری ناشدنی است؛ بنابر این تحصیل سعادت تنها به معنای انجام اعمال اختیاری است که به عنوان عامل پدیدآورنده سعادت می باشد و انسان تنها از این طریق می تواند به آن برسد؛ زیرا سعادت که مطلوب ذاتی انسان است، خود در زمره افعال اختیاری انسان قرار نمی گیرد، بلکه با تحقق عواملی، سعادت تحقق می یابد. پس باید افعال اختیاری یا “عواملی” که در قرآن به عنوان عامل، زمینه ساز و وسیله رسیدن به سعادت معرفی شده است، تبیین گردد و موانع بازدارنده دانسته شود.

بعضی از افعال و اعمال اختیاری که توسط انسان ها صورت می گیرد، مانع دستیابی آنها به سعادت و رستگاری و عاملی جهت رسیدن آنها به شقاوت و بدبختی است.

قرآن کریم به این نوع افعال که مانع سعادت و عامل بدبختی فرد و جامعه است، راهنمایی کرده است که به مواردی از آنها، تحت عنوان موانع سعادت اشاره می شود.

۱٫ اعراض از ذکر خدا: «و هر کس از یاد من روی گردان شود، زندگی (سخت و) تنگی خواهد داشت».[۲۶]

از این آیه استفاده می شود که روی گردانی از یاد خدا زندگی سخت و پرمشقتی را به دنبال داشته و مانع از رسیدن انسان به سعادت و خوشبختی است.

در تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه چنین آمده است: گاه می شود درهای زندگی به روی انسان به کلی بسته می شود و دست به هر کاری می زند با درهای بسته روبه رو می شود، اما گاهی به عکس، به هرجا رو می آورد خود را در برابر درهای گشوده می بیند، مقدمات هر کار فراهم است و بن بست و گرهی در برابر او نیست. از این حال تعبیر به وسعت زندگی و از اولی به ضیق یا تنگی معیشت تعبیر می شود. منظور از «معیشت ضنک» که در آیه فوق آمده، نیز همین است. گاهی تنگی معیشت به خاطر این نیست که درآمد کمی دارد، ای بسا پول و درآمدش بسیار است، ولی بخل و حرص و آز، زندگی را بر او تنگ می کند، نه تنها میل ندارد در خانه اش باز باشد و دیگران از زندگی او استفاده کنند، بلکه گوئی نمی خواهد آن را به روی خویش بگشاید. راستی چرا انسان گرفتار این تنگناها می شود، قرآن می گوید: عامل اصلیش اعراض از یاد حق است. این در حالی است که یاد خدا مایه آرامش جان، تقوا و شهامت و فراموش کردن او مایه اضطراب و ترس و نگرانی است. هنگامی که انسان مسؤولیت هایش را به دنبال فراموش کردن یاد خدا به فراموشی بسپارد، غرق در شهوات و حرص و طمع می گردد، پیدا است که نصیب او معیشت ضنک خواهد بود، نه قناعتی که جان او را پر کند، نه توجه به معنویت که به او غنای روحی دهد، و نه اخلاقی که او را در برابر طغیان شهوات باز دارد.[۲۷]

۲٫ عصیان و تمرد از احکام الهی: «آن کس که نافرمانی خدا و پیامبرش را کند و از مرزهای او تجاوز نماید، او را در آتشی وارد می کند که جاودانه در آن خواهد ماند، و برای او مجازات خوارکننده ای (در نظر گرفته شده) است».[۲۸] هر که در مقام عصیان و تمرد برآید و از حدود اسلام بیرون رود، سیرت آن خلود در شقاوت و شعله های آتشین است. از آیه شریفه فوق استفاده می شود که یکی از موانع سعادت انسان و از عوامل شقاوت و بدبختی او این است که از دایره حدود و احکام الهی خارج شود و سر از عصیان و تمرد دربیاورد. بنابراین انسان باید مراقب باشد که از حدود الهی خارج نشود که در غیر این صورت، در گروه شقاوتمندان و تیره بختان قرار گرفته و از آتش ابدی دوزخ در امان نخواهد ماند.

۳٫ بدعت در دین: «نگویید: این حلال است و آن حرام…، به یقین کسانی که به خدا دروغ می بندند، رستگار نخواهند شد».[۲۹] از این آیه شریفه استفاده می شود که بدعت در دین و نسبت دادن احکام به خدا بدون دلیل، موجب محرومیت از رستگاری و سعادت ابدی است؛ زیرا ریشه بدعت گذاری در دین، گفته های بی اساس و دروغین است و این کار نزد خدا حرام و باعث محرومیت فرد از رستگاری و سعادت دنیا و آخرت خواهد بود.[۳۰] شاهد بر این که بدعت گزاران رستگار نخواهند شد، آیه بعدی است که می فرماید: «بهره کمی است (که در دنیا نصیبشان می شود) و عذاب دردناکی در انتظار آنان است».[۳۱][۳۲]

پس طبق آیات شریفه و توضیحات استاد شهید مطهری،بدعت و نوآوری در دین حرام و سبب شقاوت و بدبختی، و موجب عذاب الهی خواهد بود.

۴٫ معصیت و گناه: «آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده ساخته، نومید و محروم گشته است».[۳۳] از آیه شریفه استفاده می شود که معصیت و گناه، سبب محرومیت از رستگاری و سعادت، و عامل رسیدن به شقاوت و بدبختی است. در تفسیر نمونه در ذیل این آیه کریمه چنین آمده است: خاب از ماده «خیبه»، به معنای نا امید شدن، نرسیدن به مطلوب، محروم شدن و زیان کار گشتن است. دساها از ماده «دس» در اصل به معنای داخل کردن چیزی توأم با کرامت است. دسیسه به کارهای مخفیانه زیان بار گفته می شود. در تناسب این معنا با آیه شریفه مورد بحث، بیانات گوناگونی گفته اند که در جای خود باید مطرح شود. در هر حال کنایه ای است از آلودگی به گناه و معصیت و خوهای شیطانی و درست در نقطه مقابل تزکیه قرار دارد.[۳۴]

۵٫ ظلم و بیدادگری: «مسلما ظالمان، رستگار نخواهند شد».[۳۵] این آیه تصریح دارد که ظالمان، بیدادگران و ستمگران از فلاح، رستگاری و سعادت بی بهره اند و نصیبی از آن نخواهند برد و در گروه شقاوتمندان و تیره بختان قرار خواهند گرفت.[۳۶] ظلم به معنای ستم (آزار) آمده است. اصل آن به معنای ناقص کردن و کم کردن حق و یا گذاشتن چیزی در غیر جایگاه خویش است. بنابراین آزار رساندن به دیگران و حق دیگران را پایمال کردن از مصادیق آشکار ظلم است.

علامه طباطبایی (ره) در تفسیر المیزان می گوید: ظلم یکی از شنیع ترین گناهان است، بلکه با کمی دقت و تحلیل عقلی باید گفت: زشتی و شناعت گناهان دیگر هم به مقدار ظلمی است که در آنها است. معنای ظلم عبارت است از خروج از عدالت و حد وسط.[۳۷]

تفسیر نمونه نیز در ذیل آیات ۱۳ و ۱۴ سوره یس می نویسد: در آیات فوق علت نابودی اقوام گذشته ظلم و ستم ذکر شده است، این به خاطر آن است که واژه ظلم آنچنان مفهوم جامعی دارد که هرگونه گناه و فسادی را دربر می گیرد.[۳۸]

بنابر این با توجه به مطالب فوق، می توان گفت: هر نوع ستم و ظلم از سوی ستمگران، برای آنان اثر وضعی به جای خواهد گذاشت، اثر وضعی ظلم در دنیا این است که بالاخره انسان ستمگر، قوم ستمگر، در دنیا به نابودی و بدبختی خواهد رسید و در آخرت هرگز روی سعادت و رستگاری را نخواهد دید. بلکه او در دوزخ ابدی گرفتار خواهد شد.

۶٫ غفلت: «یقینا، گروه بسیاری از جن و انس را برای دوزخ آفریدیم، آنها دل ها (عقل ها) یی دارند که با آن (اندیشه نمی کنند، و) نمی فهمند، و چشمانی که با آن نمی بینند، و گوش هایی که با آن نمی شنوند؛ آن ها مانند چهارپایانند، بلکه گمراه تر! اینان همان غافلانند (چرا که با داشتن همه گونه امکانات هدایت، باز هم گمراهند).[۳۹] قرآن کریم در آیه فوق یکی از عوامل مهم بدبختی بسیاری از انسان ها را فراموشی و غفلت می داند؛ زیرا غافلان، چشمه آب حیات، کناردستشان است، ولی از تشنگی فریاد می کشند، درهای سعادت به رویشان باز است، اما حتی به آن نگاه نمی کنند، آنها با دست خود وسایل بدبختی خویش را فراهم می سازند و نعمت های گرانبهای عقل و چشم و گوش را به هدر می دهند.

تفسیر نمونه به وجه تشابه غافلان با چهارپایان پرداخته و می نویسد: بارها در قرآن مجید غافلان بی خبر به چهارپایان و حیوانات بی شعور دیگر تشبیه شده اند ولی نکته تشبیه آنها به انعام (چهارپایان)، شاید این باشد که آنها تنها به خواب و خور و شهوت جنسی می پردازند، درست همانند ملت هایی که تحت شعارهای فریبنده انسانی، آخرین هدف عدالت اجتماعی و قوانین بشری را رسیدن به آب و نان و یک زندگی مرفه مادی می پندارند… . به تعبیر دیگر، (آنان) گروهی مرفهند همچون گوسفندان پرواری، و گروهی نامرفه، گوسفندانی که در بیابان ها در به در دنبال آب و علف می گردند و هر دو گروه هدفشان جز شکم چیزی نیست.[۴۰] به عبارتی توجه بیش از حد به امور ناپایدار زندگی، وسایل زندگی را هدف تلقی کردن، از جمله عواملی هستند که موجبات غفلت انسان را فراهم می آورند. کسی که به امور کم ارزش بسیار بها دهد و به امور بسیار باارزش بهای کم بدهد، ناگزیر از رشد و کمال بازخواهد ماند. هوا و هوس ها، زیور و زینت های دنیوی، فخرفروشی ها و خلاصه اسارت در بند نفس اماره از عوامل غفلت زا و بازدارنده انسان از رشد و کمال و سعادت می باشد.[۴۱]

۷٫ هواپرستی: «آیا دیدی کسی را که معبود خود را هوای نفس خویش قرار داده و خداوند او را با آگاهی (بر این که شایسته هدایت نیست)، گمراه ساخته و بر گوش و قلبش مهر زده و بر چشمش پرده ای افکنده است؟ با این حال چه کسی می تواند غیر از خدا او را هدایت کند؟! آیا متذکر نمی شوید؟!».[۴۲]

آیه شریفه فوق این نکته مهم را خاطرنشان می سازد که خودپرستی و هواپرستی انسان را به شقاوت و ضلالت و بدبختی می کشاند و او را از جاده سعادت دور می کند.

تفسیر نمونه ذیل آیه شریفه به نکته های مهمی درباره خودپرستی و هواپرستی اشاره می کند، از جمله می گوید:

۱٫ خطرناک ترین بت ها، بت هوای نفس است؛ (زیرا) بت هوی و هوس اغواکننده و سوق دهنده به سوی انواع گناه و انحراف است، زشتی ها را در نظر انسان زینت می دهد، تا آن جا که انسان به اعمال زشت خود می بالد.

۲٫ مؤثرترین راه نفوذ شیطان، هواپرستی است؛ چرا که تا پایگاهی در درون انسان وجود نداشته باشد شیطان قدرت بر وسوسه گری ندارد و پایگاه شیطان چیزی جز هواپرستی نیست، همان چیز که خود شیطان به خاطر آن سقوط کرد و از صف فرشتگان و مقام قرب الهی طرد شد.

۳٫ هواپرستی مهم ترین وسیله هدایت را که درک صحیح حقایق است از انسان می گیرد و پرده بر چشم عقل آدمی می افکند.

۴٫ هواپرستی انسان را تا مرحله مبارزه با خدا (نعوذ بالله) پیش می برد، همان گونه که پیشوای هوی پرستان؛ یعنی شیطان به چنین سرنوشت شومی گرفتار شد.

۵٫ عواقب هواپرستی آن قدر شوم و دردناک است که گاه یک لحظه هواپرستی یک عمر پشیمانی به بار می آورد و گاه یک لحظه هواپرستی محصول تمام عمر انسان و حسنات اعمال صالح او را برباد می دهد.[۴۳]

بنابراین براساس همین نکته ها است که، هواپرستی یکی از بزرگ ترین موانع سعادت و کامیابی بشریت به شمار می آید و تمام بدبختی ها و فلاکت انسان ها به خاطر این است که آن ها مطیع هوا و هوس هستند.

جایگاه سعادت در روایات

خوشبختی ترجمه واژه «سعادت» است که نقطه مقابل آن، بدبختی، یا همان «شقاوت» قرار گرفته است. در بعضی از کتاب های روایی، بابی به همین عنوان آمده است. برای نمونه، در بحارالانوار، جلد پنجم، باب ششم به این موضوع اختصاص دارد و آیات و روایات این موضوع در آن جمع آوری شده است.

به دلیل فراوانی روایات و احادیثی که در این زمینه وارد شده اند، در این مقال مختصر، به تعدادی از روایات در باب نشانه ها و اسباب بدبختی و این که خوشبخت و سعادتمند کیست، به عنوان نمونه اشاره می شود:

۱٫ امیرالمؤمنین علی (ع) فرمود: «سعادتمند و خوشبخت کسی است که از زندگی دیگران عبرت آموزد و شقاوتمند و بدبخت کسی است که فریفته هوا و هوس خود گردد».[۴۴] همچنین فرمود: «همانا تیره روز و بدبخت کسی است که از عقل و تجربه خود محروم ماند و از آن بهره نگیرد».[۴۵]

۲٫ علی (ع) در جای دیگری به نشانه های شقاوت اشاره نموده می فرماید: «از نشانه های بدبختی، دغل کاری با دوست است».[۴۶] «از نشانه های شقاوت و بدبختی، بدی کردن به نیکان است».[۴۷]

۳٫ در جای دیگری، عوامل شقاوت و بدبختی را بر می شمارند و آن را معلول و نتیجه اندیشه و رفتار آدمی می دانند؛ چون انسان با سوء اختیار خود، راه شقاوت و بدبختی را می پیماید. ایشان در ابتدای نامه مشهور خود به مالک اشتر، راه سعادت و خوشبختی یا شقاوت و بدبختی را گوشزد نموده و می فرماید: فرد شقی (بد بخت)، مایه عبرت همه مسلمانان، به ویژه مسئولان مملکتی خواهد بود. حضرت، نامه را چنین آغاز می فرماید: به نام خداوند بخشنده مهربان. این فرمان از بنده خدا، علی، امیر مؤمنان، به مالک اشتر پسر حارث است. در عهدی که با او دارد، هنگامی که او را به فرمانداری مصر … و از واجبات و مستحبات، پیروی کند؛ فرمان هایی که جز با پیروی آن، سعادتنمند و خوش بخت نخواهد شد و جز با انکار و ضایع کردن آن، شقی و بدبخت نخواهد گردید.[۴۸]

امیر مومنان علی (ع)، راه سعادت و خوشبختی را تنها در اطاعت خدا و انجام دادن فرمان های او می داند و شقی و بدبخت را کسی می داند که این راه را نپیماید.

۴٫ به احادیث دیگری در زمینه سعادت و شقاوت توجه و دقت شود: حضرت علی (ع) فرمود: «بدبخت کسی است که از هوا و هوس و نادرستی های خویش فریب بخورد».[۴۹] همچنین فرمود: «بدبخت کسی است که از عقل و تجربه خود بهره نگیرد).[۵۰] و نیز فرمود: از گناهان باز ایستید و نفس های خود را از آنها بازدارید؛ زیرا بدبخت کسی است که عنان خود را در عرصه گناهان رها سازد».[۵۱]

۵٫ پیامبر اکرم (ص) فرمود: «بدبخت کسی است که در این ماه بزرگ (رمضان) از آمرزش خدا محروم ماند.[۵۲]

۶٫ پیامبر اکرم (ص) خطاب به حضرت علی (ع) فرمود: «ای علی، چهار چیز نشانه بدبختی است: خشکی چشم و قساوت قلب و آرزوی دراز و عشق به زنده ماندن».[۵۳]

در این مورد علی (ع) فرمود: «یکی از بزرگترین بدبختی ها، سنگدلی است».[۵۴]

۷٫ علی (ع) فرمود: «تباه کردن معاد از بدبختی است».[۵۵] نیز فرمود: «از بدبختی است که انسان، دین خود را وسیله حفظ دنیایش قرار دهد».[۵۶]

۸٫ امام رضا (ع) فرمود: «قلم تقدیر خداوند بر خوشبختی کسی که ایمان آورد و تقوا داشته باشد و بر بدبختی کسی که ایمان نیاورد و نافرمانی ورزد، رقم خورده است».[۵۷]

در این راستا امام حسین (ع) در دعای عرفه به محضر حق تعالی عرضه می دارد: «خدایا، کاری کن از تو چنان بترسم که گویی می بینمت و با تقوا و ترس از خودت، خوشبختم گردان و با معصیت و نافرمانی ات، شوربختم مکن».[۵۸]

و نیز پیامبر اسلام (ص) می فرماید: «خوشبخت کسی است که سرای باقی را که نعمتش پایدار است، بر سرای فانی که عذابش بی پایان است، برگزیند و از آنچه در اختیار دارد، به سرایی که بدانجا رود، پیش فرستد. پیش از آن که آنها را برای کسی گذارد که وی با انفاق آن خوشبخت می شود، ولی خود او با گردآوردن آن (دارایی ها) بدبخت شده است».[۵۹]

۹٫ علی (ع) فرمود: «کسی که آزمندی اش زیاد باشد، بدبختی اش بسیار است».[۶۰] «دنیا دوستی، مایه بدبختی است».[۶۱] «آزمندی و سیری ناپذیری، بدبختی و خواری می آورد».[۶۲]

۱۰٫ امام صادق (ع) فرمود: «نافرمانی و عقوق پدر و مادر ازگناهان بزرگ است؛ زیرا خداوند، کسی را که نافرمانی پدر و مادر کند، نافرمان و بدبخت خوانده است».[۶۳]

۱۱٫ امیرمؤمنان علی (ع) در پاسخ این پرسش که بدبخت ترین مردم کیست، فرمود: «کسی که دین خود را به دنیای دیگری بفروشد».[۶۴]

۱۲٫ پیامبر اکرم (ص) فرمود: «بدبخت ترین بدبخت ها کسی است که فقر دنیا و عذاب آخرت در او جمع شود».[۶۵]

۱۳٫ امیر المؤمنین (ع) فرمود: «خوشبخت آن کسی است که از دیگری پند گیرد و به کار بندد».[۶۶] همچنین فرمود: «خوشبخت کسی است که از کیفر خدا ترسید، پس ایمن گردید و به پاداش امید بست و نیکوکاری پیشه کرد و شوق بهشت دردلش جای گرفت و شبانه راه پیمود».[۶۷]

۱۴٫ امام صادق (ع) فرمود: «خوش بخت کسی است که در نفس خود فراغتی یابد و به کار اصلاح آن پردازد».[۶۸]

۱۷٫ علی (ع) می فرماید: «خوش بخت کسی است که در طاعت (خدا) اخلاص داشته باشد».[۶۹] همچنین فرمود: «خوش بخت کسی است که به آنچه از دست رفته است، بی اعتنا باشد».[۷۰]

۱۸٫ پیامبر اکرم (ص) به علی(ع) فرمود: «خوش بخت حقیقی کسی است که تو را دوست بدارد و از تو اطاعت کند».[۷۱]

۱۹٫ امام صادق (ع) فرمود: «کسی که عالم نباشد، سزاوار نیست که خوش بخت شمرده شود».

راه های رسیدن به سعادت

سعادت گران سنگ ترین گوهری است که تمامی انسانها در طول تاریخ به دنبال آن بوده اند. برای رسیدن به آن سه بخش عمده به برنامه ریزی و تنظیم روابط نیاز دارد که عبارتند از:

الف. تنظیم رابطه انسان با خود؛ یعنی آنکه انسان باید خود را به گونه ای بشناسد که بداند از کجا آمده و در کجا هست و به کجا می رود و نیز قدر و منزلت خود را بداند.

ب. تنظیم رابطه خود با خدا؛ بدین بیان که باید او را شناخت که چگونه موجودی است و چه اوصافی دارد و آدمی در برابر او چه وظیفه ای دارد و آیا از دایره حکومت او امکان خروج هست یا نه؟ و شناخت که تنها او شایسته عبودیت و پرستش است.

ج. تنظیم رابطه با خلق خدا؛ بدین معنا که در این بخش ابتدا باید معیارهای اخلاقی و اجتماعی را به طور کامل فرا گرفت و سپس آنها را به کار بست؛ معیارهایی همچون تقوا، عفاف، عدالت، صداقت، شجاعت، و ….

نتیجه بررسی دو بخش الف و جیم همان سعادت دنیوی است که شخص با تنظیم آنها می تواند در دنیا تا حدی به رفاه و خوشبختی برسد. اما آنچه از همه مهمتر است، آنچنانکه ادیان و مذاهب الهی بیش از همه روی آن تأکید کرده اند، بخش «ب» می باشد؛ چرا که با تنظیم آن نه تنها سعادت دنیوی انسان تنظیم می شود، بلکه سعادت اخروی که مهمترین و واقعی ترین سعادت نیز می باشد،‌ فقط و فقط در گرو آن؛ یعنی تنظیم رابطه با خالق هستی می باشد. پس به همین جهت می توان گفت که سعادت واقعی در نتیجه تنظیم رابطه با خداوند متعال حاصل می شود.

اما آیا انسانها به تنهایی از پس تنظیم بخشهای سه گانه که ذکر شد، مخصوصاً بخش دوم؛ یعنی تنظیم رابطه با خداوند متعال بر می آیند؟ مسلماً انسانها قادر به چنین کاری به تنهایی و با به کار بستن عقل بشری نیستند و نمی توانند گوهر گرانبهای سعادت و خوشبختی را به دست آورند، به گواه این که در جهان کنونی با تمام پیشرفتها و تکنولوژی ها انسان ها همچنان در بدبختی و بیچارگی به سر می برند و این نیست مگر به این دلیل که عقل انسانها از خطا و اشتباه مصون و در امان نیست. پس انسانها احتیاج به کسی دارند که از هر گونه خطا و اشتباه و افراط و تفریط بری باشد و آگاهی کامل نسبت به تمام جوانب و نیازهای بشری داشته باشد. و این کس نمی تواند باشد مگر خداوند متعال که خالق و آفریننده بشر و عالم می باشد و خالق هر چیز از نیازهای آن از همه کس آگاه تر می باشد. اما کمک و یاری خداوند متعال به علت عدم ظرفیت و عدم قابلیت انسانها، نمی تواند به صورت مستقیم و بلا واسطه باشد. از همین رو باید از جانب خداوند کسانی که قابلیت دریافت وحی را دارند فرستاده شوند، تا فرامین و دستورات خداوند متعال را به انسانها برسانند. بنابر این تنها راه رسیدن به سعادت واقعی، پیروی از فرامین انبیاء عظام و تبعیت از روش و طریقه آنها در زندگی است.[۷۲]

کسب رضای الاهی و سعادت

دین اسلام همواره با نگاهی کلان نگر همۀ تعالیم خود را در راستای رسیدن به سعادت حقیقی که رضا و قرب الاهی است ترسیم کرده و رهپویان اسلام با رعایت این تعالیم بدین هدف البته با عنایت به ظرفیت و استعداد ذاتی افراد نیل می یابند؛ از این رو برای رسیدن به سعادت حقیقی راه هایی در اسلام عنوان شده است.

اولین چیزی که انسان را می تواند به سعادت واقعی و حقیقی برساند کسب رضای پروردگار با عظمت است. قرآن در سوره عصر، آن عده از انسان هایی را از خسران مستثنى می سازد که آنان مؤمن و نیکوکار باشند. قرآن با صراحت تام بیان می دارد: انسان ها مؤمن و نیکو کار به طور حتمی به فلاح و رستگاری دست می یابند.

إِلَّا الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَتَوَاصَوْا بِالْحَقِّ وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ.[۷۳]

علمای علم اخلاق می گویند خوش بخت کسى است که زندگى خوشایندى داشته باشد و رسیدن به این زندگی، جــــز با رضای پروردگار در چیز دیگری به دست نمی آید.

تقوا و پرهیزگاری راه دست یابی به سعادت

یکی از راه هایی که انسان در رسیدن به سعادت حقیقی نمی تواند آن را مورد غفلت قرار دهد، رعایت تقوا و پرهیزگاری است. قرآن عظیم الشان در سوره شمس پس از یازده سوگند و قسم چنین بیان می دارد: سعادت و رستگارى نصیب آن عده از انسان هایی است که خود را از پلیدى تطهیر کند و بدبخت کسى است که به ناپاکى روی بیاورد.[۷۴]

یکی از عوامل ارسال کتب سماوی و ارسال پیغمبران الهى در همین فهم خلاصه می گردد، پیغمبران آمده آند تا برای ما انسان ها راه زندگى و رسیدن به زندگی سعادتمند ابدی را نشان دهند. پـــیامبران الهی مبعوث گردیده اند تا برای بشریت راه خیر و راه رسیدن به سعادت را تعلیم دهند. یـکی از رسالت انبــیــا همین است که برای انسان ها راه‌ها و طرق ورود به زندگی سعادتمند، خوش بختى، نیکى و نیکوکارى، راستى و درستى و استحکام اخلاقى و خیرخواهى و مهربانى را به آموزند.

نقش ایمان و عمل صالح در سعادت

در مورد نقش عمل صالح در سعادت انسان باید گفت: واژه «عمل» اگرچه از لحاظ مفهومی شامل مطلق رفتار و فعل می شود، امّا در معنایی خاص، به رفتارهای ارادی که با اختیار و آگاهی انجام می گیرد، اطلاق می گردد؛ از همین رو است که بعضی از اهل لغت، واژه اراده را در مفهوم این لفظ لحاظ کرده و «عمل» را این گونه تعریف کرده اند: «هر کاری (فعلی) را که حیوان از روی قصد انجام می‌دهد، عمل نامیده می‌شود».[۷۵]

واژه «صالح» نیز از ریشه صلاح بوده و به معنای ضد «فساد» است.[۷۶] در آیات قرآنی نیز این واژه در همین معنا به کار رفته و دو واژه «صلاح» و «فساد» در معنای مقابل هم به کار رفته. مانند آیه «همان کسانى که در زمین فساد مى‏کنند و به هیچ گونه اصلاحى نمى‏پردازند».[۷۷]

با توجه به آنچه گذشت می توان گفت «عمل صالح، عملی است که در شرع به عنوان واجب یا مستحب معرفی شده و سالک از طریق انجام آن می‌تواند سیر و سلوک کند و به مقام قرب نائل گردد.»[۷۸]

«عمل صالح در حقیقت میوه درخت ایمان است و دو رکن اساسی دارد. یکی نیت پاک و دیگری کارمفید. بنابراین عمل صالح منحصر در نماز و روزه، حج و زکات و… نیست، بلکه هر کار مفیدی که با نیت پاک انجام پذیرد. عمل صالح شمرده می‌شود، هر چند اندک و ناچیز باشد و آنچه در عمل صالح مهم است، قصد قربت و تقرّب به پروردگار است.»[۷۹] پس با توجه به این که ایمان نقش حیاتی برای رسیدن به سعادت را به عهده دارد، عمل صالح نیز که در حقیقت میوه درخت ایمان است، دارای نقش کلیدی و حیاتی برای رسیدن به سعادت و خوش بختی ابدی است.

در قرآن کریم نزدیک به شصت مورد، ایمان و عمل صالح  قرین هم ذکر شده اند و از آن دو به عنوان دو بال برای رسیدن به سعادت و حیات جاویدان در بهشت برین یاد شده است. اگرچه هر یک از دو واژه‌ عمل صالح و ایمان در فهم عرفی، معانی روشن و واضحی دارند، ولی ایمان مطلوب از دیدگاه شرع مقدّس اسلام، اجزاء و شرائط خاصی دارد، همانگونه که عمل صالح نیز برای تأمین سعادت و رستگاری باید حائز ویژگی هایی باشد.

خداوند متعال انسان را با هدفی به این عالم خاکی آورد و ایمان به خداوند و فرستادگانش  را رمز رسیدن به کمال حقیقی و سعادت دنیوی و اخروی وی مقرّر فرمود. با این حال، با رجوع به آیات قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام)، مشخّص می شود که ایمان به خداوند نه شرط کافی بلکه شرط لازم برای نیل به سعادت انسانی است و عامل دیگر که همان عمل صالح است، در این طریق نیاز است. آیات قرآن، مکررّ، ایمان و عمل صالح را در کنار هم آورده و روشن می سازد که این دو در کنار هم، سعادت و رستگاری انسان را به دنبال دارد؛ لذا برای بقاء ایمان در دل، انجام عمل صالح، امری ضروری است که بدون آن، روح ایمان می‌خشکد.

برای این که ایمان در درون انسان محقق شود و تقویت گردد، نیاز است انسان در دو زمینه تلاش و کوشش کند. نخست در زمینه تقویت شناخت و علم، دوّم در زمینه انگیزش میل فطری خویش به ایمان.

برخی از آیات قرآن به لزوم شناخت و معرفت در تحقق ایمان، دلالت دارند؛ به عنوان مثال: «مشرکان را کسى به قهر و جبر براى شریک قرار دادن برای خداوند وادار نمى‏کند، بلکه مشرکان ستمکار، به خواهش نفس خود و بدون علم، تابع شده، برای خداوند تعالى شریک قرار داده‏اند، پس هر که را خداوند تعالى به سبب شرک و کفرش در ضلالت بگذارد، چه کسى هدایت مى‏کند»؟[۸۰] و نیز آیه: «یقینا از بین بندگان خدا، تنها دانایان و دانشوران خداترس هستند».[۸۱] در این آیه، خشیت که از آثار ایمان است، برخاسته از علم و آگاهی به مقام خداوند معرفی شده است؛[۸۲] لذا کسب معرفت و آگاهی برای تحقق و تقویت ایمان، لازم است؛ زیرا ایمان بدون معرفت، متزلزل و ناپایدار خواهد بود.

در زمینه انگیزش تقویت میل فطری به خداوند، باید گفت: ایمان به خدا ریشه فطری دارد و در همه انسان ها، قدرت وابستگی به قدرتی بی‌نهایت موجود است، اگرچه در تشخیص آن قدرت بی‌نهایت که آیا قدرت الهی است یا قدرت طبیعی، دچار لغزش می‌شوند. به عبارتی دیگر «یکی از ارکان زندگی بشر، این است که به چیزی ایمان داشته باشد و آن را حقیقت بپندارد و در برابرش تسلیم باشد»؛[۸۳] از این رو برای تحقّق ایمان باید زمینه شکوفایی آن را فراهم کرد و موانعی که جلوی بروز و ظهور آن را می گیرد از سر راه برداشت. در این راستا باید به تهذیب نفس پرداخت و صفات رذیله اخلاقی که مانع از ظهور ایمان می باشند را از صفحه دل زدود. «اگر صفحه دل، آلوده به تکبّر و لجاجت باشد، این مسئله (پذیرش حق)، متحقق نمی‌گردد».[۸۴]

خداوند در سوره مبارکه عصر انسان را با نداشتن چهار خصلت: ایمان، عمل صالح، وادار کردن افراد، یک  دیگر را به حق و توصیه افراد، یک دیگر را به صبر و خویشتن داری، زیانکار و بدبخت شمرده است؛ یعنی این چهار رکن، چهار ستون کاخ سعادت بشر می‌باشند.[۸۵] اما رکن اوّل؛ یعنی ایمان، اساسی‌ترین رکن حیات انسانی و رکن اصلی و پایه اساسی سعادت بشر است و انسان در پرتو آن می‌تواند مدارج عالی را بپیماید و به کمال نهایی دست یابد. بر اثر ایمان، بشر به رفیع‌ترین مدارج سعادت نائل می‌شود و از بهجت و سرور کامل برخوردار می‌گردد.[۸۶]

حضرت علی (علیه السلام) می‌فرماید: «(انسان) به سبب ایمان به سوی مرتبه بالای نیکبختی و نهایت سرور و شادمانی بالا برده می شود».[۸۷]

ایمان به عنوان نقطۀ اتکائی، برای نظم دادن به حرکات و فعالیت های انسانی است و با داشتن ایمان است که انسان می‌تواند، هواپرستی را ترک و غرائز و خواهش های نفسانی را مهار کند و برای جلب رضایت پروردگار، تمایلات ناروا و ضدّ انسانی را در نهاد خود سرکوب کند و به سعادت و نیک بختی برسد. حضرت علی (علیه السلام) در این باره می‌فرماید: «گواه ایمان باطنی افراد، بسیاری تقوی، مالکیت شهوات و پیروزی بر هوای نفس است».[۸۸] پس به طور کلی می‌توان گفت که ایمان به خداوند، برای انسان ثمراتی را به دنبال دارد و مایه سعادت او در دنیا و آخرت می‌شود و این آثار و ثمرات فقط مختص خود فرد نمی‌شود، بلکه در اجتماع نیز اثرات مطلوبی را بر جای می‌گذارد، که با استناد به آیات و روایات در ادامه به آن خواهیم پرداخت.

سعادت از دیدگاه برخی از مفسران

گرچه برخی از مفسران کمتر به واژه سعادت و شقاوت و کلمه های فوز و فلاح و نظائر آنها پرداخته اند، اما درمیان آنان افرادی نیز هستند که بحث های مفصلی را در این رابطه ارائه نمودند. در این مقال کوتاه به عنوان نمونه چند مورد به نحو بسیار مختصر مورد اشاره قرار می گیرد:

۱٫ مرحوم علامه طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه شریفه، « قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّینَ »،[۸۹] به معنای شقوه و شقاوت می پردازد و از این باب که سعادت و شقاوت ضد هم هستند و هرجا از یکی نام برده شده دیگری نیز به دنبال آن آمده است، بعد از معنای شقاوت از باب تعرف الاشیاء باضدادها[۹۰]، به تعریف سعادت نیز پرداخته است. وی می گوید: «معنای آن دو (شقوه و شقاوه) یکی است که عبارت است از: ضرری که به انسان در پایان (کار) می رسد و سعادت نفعی است که سرانجام به انسان می رسد.[۹۱]

۲٫ مرحوم ابوالفتوح رازی در تفسیر روض الجنان در تعریف شقاوت و سعادت می گوید: «شقاوت خسارتی است که در آخر کار می رسد و سعادت منفعتی است که در آخر کار می رسد و آن کس که او را رنج بزرگ باشد، از بیماری و مثل آن، به او می گویند شقی بکذا (یعنی به واسطه این رنج و بیماری بدبخت شده است)، و آن کس که از کسی منتفع شود به چیزی (یعنی از شخصی سودی به او برسد)، می گویند او سعید (خوشبخت) است به (واسطه) او».[۹۲]

همان طور که ملاحظه می شود، علامه طبرسی و ابوالفتوح رازی با هم یک نظر دارند و سعادت را منفعت و شقاوت را ضرر می دانند.

ملاک سعادت و شقاوت از دیدگاه علامه طباطبایی

نوشتار حاضر، اشاره مختصری به دیدگاه مرحوم علامه طباطبایی در مورد ملاک سعادت و شقاوت است. در ابتدای مقال به دو مطلب توجه داده می شود: یکی این که، حقیقت امر این است که مسرت و اندوه، شادی و غم، رغبت و نفرت و رنج و راحت آدمی، دایر مدار طرز فکر آدمی در مسئله سعادت و شقاوت است. دوم این که سعادت و شقاوت و عناوین دیگری که همان معنا را می رسانند، به اختلاف موردش مختلف می شود. سعادت و شقاوت روح، یک چیز است و سعادت و شقاوت جسم، چیزی دیگر، همچنین سعادت و شقاوت انسان، یک بحث است و سعادت و شقاوت حیوان، بحثی دیگر، و به همین مقیاس.

انسان دنیاپرست و مادی که هنوز متخلق به اخلاق خدایی نشده و با ادب الهی بار نیامده، تنها و تنها کامیابی های مادی را سعادت می داند و کمترین اعتنایی به سعادت روح و کامیابی های معنوی ندارد. قهرا چنین کسی هر چه توان دارد در این مصرف می کند که مال بیشتر و فرزندان دغلکارتر، جاه و مقام بالاتر و سلطه و قدرت بیشتری به دست آورد و در آغاز، راه به دست آوردن خالص و بی دردسر آنها را، آرزو می کند و این خیال را در سر می پروراند که این امور، تنعم و لذت خالص است. چنین شخصی مادامی که به آنچه که می خواسته به دست نیاورده، خیال داشتن آنها را در ذهن دارد و از نداشتن آن حسرت می خورد. ولی وقتی به دست می آورد، می بیند، آن طور هم که خیال می کرده نیست. اگر لذتی هم در آن هست، هزار جور درد و ناراحتی هم به همراه دارد، برای این که آن طور که می پنداشت، کامل به تمام معنا نیست؛ بلکه نواقصی دارد و رفع همان نواقص، گرفتاری ها دارد و اسبابی می خواهد.  این جا است که به شدت، دل به آن اسباب می بندد، ولی وقتی به سراغ اسباب می رود، متوجه می شود که آنها هم هیچکاره هستند. در نتیجه یک حسرت دیگر هم از این بابت بر دلش می نشیند. آری او مسبِّبُ الاسباب را نیافته و به وی دل نبسته تا همواره و در هر حال دلی آرام، و در برابر هر مصیبتی، تسلیتی در داخل جان خود داشته باشد؛ لذا در برخورد با هر سببی حسرتی دیگر بر دلش می نشیند. پس افراد مادی و بی خبر از خدای لایزال، در هر دو حال (دارایی و نداری)، در حسرت به سر می برند.

اما قرآن کریم انسان را موجودی مرکب از روحی جاودانی، بدنی مادی و متغیر می داند. انسان از نظر قرآن همواره با چنین وصفی قرار دارد، تا به سوی پروردگار خود برگردد، در آن موقع است که خلود و جاودانگی آدمی شروع شده و دیگر دچار زوال (و دگرگونگی) نمی گردد. پس، بعضی از نعمت های دنیا مانند علم، تنها مایه سعادت روح آدمی است و بعضی مانند مال و فرزندی که او را از یاد خدا باز ندارد، مایه سعادت روح و جسم او خواهد بود، آن هم چه سعادت بزرگی. همچنین بعضی از حوادث که مایه محرومیت و نقص جسم آدمی هستند، ولی در عین حال، برای روح جاودانه انسان، مایه سعادت هستند، مانند شهادت در راه خدا، انفاق مال و سایر امکانات در این راه، که این نیز از سعادت آدمی است.

قرآن کریم این گونه اعمال را که تنها لذت جسمانی دارد، متاعی قلیل خوانده، که نباید به آن اعتنا کرد و در این باره فرموده است: «(ای پیامبر) رفت و آمد و مسافرت هاى کافرانی که (براى تجارت و کسب و سعه در زندگى) به شهرهاى دیگر می روند و می آیند و (در تقلّب و تقلّاى معیشت هستند)، نباید تو را فریب دهد، که بهره و نفعی اندک است و به دنبال آن برای ایشان جایگاهی در جهنم است که بد جایگاهی است»[۹۳].

همچنین هر چیزی که مضر به روح و جسم، هر دو باشد، قرآن آن را نیز عذاب خوانده است، همچنان که خود افراد مادی گرا هم آن را عذاب می شمارند. ولی قرآن آن را از این نظر عذاب می داند که مایه ناراحتی روح است. در حالی که مادی گرایان از این نظر عذاب می دانند که مایه بدبختی و ناراحتی بدن است. نظیر انواع عذاب هایی که بر امت های گذشته نازل شده است. قرآن در این باره می فرماید: «مگر ندیدی خدا با قوم عاد با آن بنای ستون دار که نظیر آن در شهرها ساخته نشده بود، چه کرد؟ همچنین با فرعون صاحب میخ ها، همان ها که در شهرها طغیان نموده، در آنها فساد بسیار بپا کردند، (اما) پروردگارت تازیانه عذاب بر آنها فرود آورد، که پروردگار تو در کمین است».[۹۴]

سعادت و شقاوت موجودات با شعور، بستگی به شعور و اراده آنها دارد، ممکن است چیزی در نظر فردی لذیذ باشد و آن را برای خود سعادت بداند، ولی شخص دیگری که لذت آن را احساس نمی کند، آن را دارای لذت نداند در نتیجه آن را برای خود سعادت نداند. همچنان که امری را که برای فردی دردآور و الم انگیز است و آن را برای خود شقاوت می داند، ممکن است شخص دیگری که از آن احساس الم و ناراحتی نمی کند، آن را شقاوت نشمارد. از همین جا روشن می شود، روشی که قرآن در مسئله سعادت و شقاوت طی کرده، غیر از آن روشی است که مادیون پیش گرفته اند، و انسان فرو رفته در مادیات هم اگر بخواهد زندگیش گوارا شود، باید از مکتبی پیروی کند که سعادت حقیقی را سعادت، و شقاوت حقیقی را هم شقاوت بداند.

قرآن به پیروان خود تلقین می کند که دل، به غیر خدا نبندند و به آنان این باور را می دهد که تنها مالکی که مالک حقیقی هر چیز است، خدا است، هیچ چیزی جز به وسیله خدا روی پای خود نمی ایستد. کسی که هیچ هدفی را جز برای او دنبال نمی کند، در دنیا چیزی به جز سعادت برای خود نمی بیند، آنچه می بیند یا هر دو سعادت روح و جسم خویش است، یا تنها سعادت روح خود است و غیر این دو چیز را عذاب و دردسر می داند. به خلاف انسان دل بسته به مادیات و هوای نفس که چنین فردی چه بسا خیال می کند آن اموال و ثروتی که برای خود جمع آوری کرده مایه خیر و سعادت او است، ولی به زودی بر خبط و گمراهی خود واقف می شود و همان سعادت خیالی تبدیل به شقاوت یقینی می شود، چنانکه خداوند می فرماید: «پس از هر کس که از یاد من روی گردان شود، بى‏شک زندگى تنگ و سختی خواهد داشت و او را در روز قیامت نابینا محشور می کنیم».[۹۵]و [۹۶]

سعادت و اقسام آن در اصطلاح فلاسفه

از جمله واژهایی که در فلسفه خیلی بیشتر از جاهای دیگر مورد بحث و بررسی قرار گرفته است، دو واژه سعادت و شقاوت است؛ چرا که باید دید آیا سعادت و خوش بختی، ذاتی انسان است همچنانکه بعضی ها قائل هستند؟ یا این که امری اکتسابی است که بعضی دیگر بدان معتقدند؟ آیا این صفات منحصر به سعادت و شقاوت جسمانی است؟ یا این که جنبه روحانی و عقلانی را نیز شامل می شوند؟ درصورت اخیر آیا اهمیت عقل بیشتر است یا اهمیت جسم؟ به همین دلیل باید دید که فلاسفه در تعریف این دو واژه چه نظری دارند و برداشت ایشان از سعادت و شقاوت چیست؟ اینک به دیدگاه چند تن از فلاسفه در این مورد اشاره می شود:

۱٫ ابن سینا در تعریف سعادت و شقاوت می گوید: هر قوه ای فعلیتی دارد که کمال آن قوه است و حصول کمال آن قوه سعادت آن قوه است.[۹۷]

۲٫ مسکویه در این زمینه می گوید: سعادت هر چیز در تمامیت یافتن آن شیء است و این که آن شیء به کمال مخصوص خودش دست یابد.[۹۸]

۳٫ ملا صدرا (صدر المتألهین) در این مورد می گوید: سعادت هر چیز و خیر آن، نیل به چیزی است که به وسیله آن وجودش کمال یابد، و شقاوت، رسیدن به چیزی است که ضدیت با کمال داشته باشد.[۹۹]

آنچه از عبارات این بزرگان به دست می آید این است که سعادت هرشیء رسیدن به کمال ویژه آن است و یا به تعبیر بعضی دیگر از آنان سعادت همان رسیدن به لذت است.[۱۰۰]

اما این که اقسام سعادت از دیدگاه فلاسفه چند تا است؟ بازهم بین آنان اختلاف نظر وجود دارد؛ مثلا افرادی مانند فیثاغورث، افلاطون و بقراط، آن را منحصر در سعادت معنوی و نفسی می دانند و هرگز فضائل بدن و خارج از بدن را سعادت نمی دانند؛ لذا می گویند: چون آدمی فضائل نفس را دارا باشد، کوری و کری، بی چیزی و گوشه گیری و گمنامی او را بی سعادتش نخواهد کرد؛ مگر این که به قوای نفس نقصی وارد کند، مثل دیوانگی، کج اندیشی، فراموش کاری و …، و عده ای هم مثل رواقیون و بعضی مادی گراها، سعادت را مربوط به جسم و بدن تنها می دانند، و برخی هم مانند ارسطو، برای سعادت اقسامی قائلند و می گوید: سعادت در پنج چیزاست:

۱٫ درصحت بدن و لطف حواس.

۲٫ در ثروت و مالداری و داشتن اعوان و انصار.

۳٫ در شهرت (اسمش بلند باشد و فضایل و بزرگواریش منتشر شود).

۴٫ خوش طالع باشد (به هر کاری روی آورد انجام دهد).

۵٫ اندیشه اش نیکو و فکرش صحیح و اعتقادش در کارها سلیم و در اندیشه ها دور از خطا، لغزش و نیکو رأی باشد.[۱۰۱]

صدر المتالهین در رابطه با اقسام سعادت می گوید: سعادت در نزد حکماء بر دو قسم است:

۱٫ سعادت حقیقیه محکمه، که عبارت است از: اتصال به عقلیات دائمی و خیر محض.

۲٫ سعادت ظنیه متشابهه و آن عبارت است از: لذت بردن شهوانیه و متنعم شدن به نعمت های بهشتی که این نوع سعادت فقط در دار دنیا موجود است و فقط شباهتی با سعادت حقیقیه دارد، که اوّلی مخصوص مقربین و دومی مخصوص اصحاب یمین است. ایشان در تقسیمی دیگر می گوید: سعادت یا دنیوی است، یا اخروی و سعادت دنیوی نیز دو قسم است: ۱٫ بدنی؛ مانند صحت، سلامت و داشتن قوت و شهامت. ۲٫ خارجی؛ مثل مهیا بودن اسباب زندگی و مایحتاج انسان؛ از نظر مالی و دارائی.

اما سعادت اخروی نیز دو قسم است: ۱٫ سعادت علمی؛ مثل معارف و حقایق. ۲٫ سعادت عملی؛ مانند طاعات و عبادات. بعد نتیجه می گیرد که: اوّلى (سعادت علمی)، بهشت مقربین، و دومى (سعادت عملی)، بهشت اصحاب یمین است. همان طورى که حسن و جمال از عوارض قسم اول از سعادت دنیوى است، فضائل و اخلاق زیبا نیز از عوارض قسم اول از سعادت اخروى است. اقسام شقاوت، به تعداد اقسام سعادت، متعدد و متنوع است.[۱۰۲]

صاحب المیزان هم که بیشتر به سمت و سوی فلاسفه قدم برمی دارد و به مشرب آنان نزدیک تر است، می گوید: سعادت و شقاوت و عناوین دیگرى که همان معنا را می‌رساند، به اختلاف موردش مختلف می‌شود، سعادت و شقاوتِ روح، یک چیز است و سعادت و شقاوت جسم، چیز دیگر و همچنین سعادت و شقاوت انسان، یک امر است و سعادت و شقاوت حیوان امرى دیگر، و به همین مقیاس.[۱۰۳]

سعادت از منظر ملاصدرا

از دیر باز، بحث سعادت، کمال، خیر و لذت های انسان مورد گفت و گوی فلاسفه، دین پژوهان، به ویژه فلاسفه اخلاق و سیاست، بوده است. کاربرد مفهوم گسترده سعادت باعث مطرح شدن دیدگاه های بسیاری در این باره شده است که در این میان نظرات صدر الدین شیرازی مؤسس حکمت متعالیه حائز اهمیت است، سخنان  ملاصدرا در این باره بسیار فراوان است به طوری که پرداختن به تمامی جوانب آن در این مجال نمی گنجد؛ لذا با رعایت اختصار به توضیح این مسئله می پردازیم.

ابتدا لازم است تعریف ملاصدرا از سعادت را بیان کنیم؛ وی سعادت حقیقی را وجود و درک وجود می داند، اما از آن جایی که وجودات در کمال و نقص باهم فرق دارند و دارای مراتبی می باشند، سعادت نیز متفاوت بوده و دارای مراتب می باشد. به طوری که سعادتی که در وجود اتمّ هست بیشتر می باشد و هر قدر وجود ناقص تر باشد چون بیشتر با شرّ و شقاوت آمیخته است، سعادت و خیر نیز در آن کمتر می گردد، وی اتمّ وجودات را وجود حضرت حق می داند، سپس عقول مفارق بعد از آن و سپس نفوس متأخر از عقول، تا برسد به هیولای اولی و زمان و حرکت و صور جسمی و طبایع و … .[۱۰۴]

همان طور که اشاره شد از آن جایی که وجودات متفاوت اند، سعادت هم که ادراک وجود می باشد متفاوت می شود، و هم چنان که وجود قوای عقلیّه از قوای حیوانیه بالاتر است، سعادتش هم بالاتر و لذّت و عشقش هم تمام تر است. وی وجود را خیر محض می داند و می گوید معنای خیر آن چیزی است که نزد عقلا مؤثر است و اشیاء مشتاق آن هستند و موجودات آن را طلب می کنند و به دور آن می چرخند، مراد او اصل و حاق وجود است نه مفهوم ذهنی آن.[۱۰۵] در جای دیگر ملاصدرا لذّت را کمال خاصّ مدرِک می داند چنان که درد و رنج را در تضاد با مدرِک می داند، و به عبارتی لذت را نفس احساس ملائم می خواند.[۱۰۶] ملاصدرا قائل است که نفوس ما هنگامی که کمال یابد و قوی شود و علاقه های خویش را به بدن از دست دهد و به ذات حقیقی خویش برگردد، برایش لذت و سعادتی حاصل می شود که قابل وصف یا قیاس به لذت حسی نیست، چرا که اسباب لذت و درک عقلی قوی تر و تمام تر است از اسباب و لوازم درک حسی.[۱۰۷]

بنابر این در حکمت متعالیه سعادت به معنای کمال، لذّت و خیر به کار رفته که دست یافتن به آنها به معنای کمال وجودی است و راه رسیدن به آنها، ادراک حاق وجود و متن واقع که البته سازگار با قوۀ ادراکی است، می باشد.

همان گونه که از تعریف سعادت دانستیم سعادت از سنخ ادراک می باشد، ادراک نیز به حسب نیروها و مدرَکات متفاوت می شود، پس هر قوه به تناسب ادراک خویش، لذت و سعادت ویژه ای دارد، در نتیجه بالاترین لذت و سعادت مربوط به قوه ای است که به لحاظ ادراک، مدرَک، و مدرِک قوی ترین، شدیدترین، دائمی و اکثری باشد، هر قوه ای که این ویژگی ها را داشته باشد بهترین سعادت و کمال و بیشترین لذت و عالی ترین خیر و شدید ترین وجود را خواهد داشت، و این قوه، قوه ای جز قوه عاقله نیست.

بنابر این سعادت حقیقی ادراک عقلی است، نفس در بعد نظری به حقایق اشیا آن گونه که هستند علم می یابد و ذوات عقلیه و نورانیه را مشاهده می کند. همان گونه که قوه عاقله اشرف از نیروهای ادراکی و اندام های حسی است، پس سعادت و لذت عقلی و اصل و أتم می باشد.[۱۰۸]  بنابراین سعادت حقیقی انسان در بعد نظری عبارت می شود از ادراک صور و کمالات عقلی، و اما در بعد عقل عملی نیز استقلال نفس و پدید آمدن تعادل نفسانی و پرهیز از افراط و تفریط ملاک سعادت حقیقی محسوب می شود. اگر انسان بتواند از خواسته های قوای مادون خود، مستقل شود و بین خواسته های درونی تعادل ایجاد کند و به سوی رفتارهای شایسته و پسندیده گرایش یابد و فضایل اخلاقی را در وجود خویش تا حد رسیدن به ملکه های نفسانی پرورش دهد، به آزادی درونی و عدالت درونی خواهد رسید که مرز سعادت حقیقی در بعد عملی انسان خواهد بود؛ بنابر این اگر انسان در بعد نظری، صورت هایی را به خوبی درک کند، در بعد عملی ظاهر، گناه نکند و رفتار خوب داشته باشد، و در بعد عملی باطن با پروراندن اخلاق و ملکات پسندیده در خود، به نشاط و آرامش درونی برسد، چون نفس تمام این معقولات و ملکات را با خود دارد و با آن ها متحّد و یک پارچه باقی می ماند، بدین صورت انسان در دنیا و آخرت سعادتمند خواهد بود.[۱۰۹] این نظریه ملاصدرا بر پایه های حکمت متعالیه؛ مانند اصالت وجود، تشکیکی بودن وجود، خیریت وجود و اتحاد عاقل و معقول استوار است که به خاطر رعایت اختصار از توضیح آن ها صرف نظر می کنیم.

صدر المتألهین سعادت جزء نظری را برتر از سعادت جزء عملی می داند و می گوید: سعادت جزء نظری عقل به این دلیل برتری دارد که به خودی خود، ذاتش را تعقل می کند، در حالی که سعادت جزء عملی نفس، به خاطر وابستگی به بدن و تدبیر، ناگزیر باید آن را نیز درک کند؛ و سعادت و لذت متناسب با آن را نیز برآورده سازد، زیرا هر کدام از این سعادت و لذت های عملی یا به خاطر سلامتی جسمی و روانی از درد و رنج و برقراری نشاط، امید و آرامش است، یا به خاطر طهارت باطنی از آلودگی ها، پروراندن ملکات پسندیده و صفای باطن می باشد و یا به خاطر طهارت ظاهری، رسیدن به بهشت و دوری از جهنم است.[۱۱۰]

صدر المتألهین مراتب سعادت را بر اساس حرکت استکمالی جوهری نفس و مراتب عقل نظری لحاظ می کند. ایشان می فرماید: اولا نفس انسانی در آغاز آفرینش فطرتاً استعداد درک معانی عقلی و آمادگی به فعلیت رسیدن را دارد، اما فاقد معقولات بدیهی و نظری می باشد؛ یعنی نفس استعداد محض بوده و فاقد هرگونه صورت عقلی است، این مرتبه را “عقل هیولانی” می گویند. ثانیاً: هرگاه برای نفس آن دسته از معقولات اولی که تمام آدمیان در او شریکند حاصل شد، مانند استحاله اجتماع نقیضین، کل بزرگ تر از جزء است و مانند این ها، به طور طبیعی  با داشتن آن ها، قدرت تأمل و تفکر نیز پیدا خواهد شد؛ این مرتبه را “عقل بالملکه” می گوید. به عقیده  ملاصدرا سعادت حقیقی انسان از همین مرحله شروع می شود؛ زیرا انسان در حیات بالفعل خویش بدون اتکا به ماده به فعلیت رسیده است.[۱۱۱] بعد از آن هنگامی که نفس معقولات نظری را از طریق استدلال و تعاریف کسب می کند “عقل بالفعل” می گردد؛ چرا که در این مرحله برای نفس ملکه رجوع به مبدأ اعطا کننده حاصل می شود و این به خاطر مشاهده مکرر نظریات و رجوع مکرر به آن مبدأ می باشد. هنگامی که نفس آن معقولات را با اتصال به مبدأ فعال(عقل فعال) تحصیل کند “عقل مستفاد” می گردد، به خاطر این که برای تحصیل آن معقولات از خارج که همان عقل فعال باشد استفاده کرده است. ملاصدرا غایت قصوای عالم مادی را خلقت انسان و غایت وجود انسان را رسیدن به عقل مستفاد که شناخت وجود حضرت حق باشد بر می شمارد.[۱۱۲]

سعادت در مکتب ارسطو

ارسطو و افلاطون هر دو معتقدند: فضیلت با سعادت مساوی نیست، بلکه سعادت پس از فضیلت مطرح می‏شود. افلاطون می‏گوید: فضیلت شرط لازم و کافی برای سعادت است، برخلاف ارسطو که معتقد است: فضیلت شرط لازم است و در کافی بودن آن تردید دارد. همچنین ارسطو معتقد است: دروازه سعادت اعلا تنها به روی کسانی گشوده است که صاحب خردی ممتازند. به زعم تفاوت‏های یاد شده در دیدگاه این دو فیلسوف در باب فضیلت و سعادت، آنها در سه چیز در این‏باره وفاق دارند:

۱٫ همه انسان‏ها در طلب سعادت و خواهان آن هستند.

۲٫ فضیلت برای نیل به سعادت لازم است.

۳٫ سعادت نتیجه به کمال رساندن عقل و منش خویش است که این کار عمدتاً در توان آدمی است.

ارسطو یکی از نخستین فیلسوفانی است که در باب اخلاق و مسائل اخلاقی به عرف عام و ذوق سلیم انسان‏ها توجه ویژه‏ای داشت. برخلاف افلاطون که برای جامعه انسانی و اطاعت جامعه بدون توجه به تمایلات و خواست‏ها و شئون افراد، مقرّرات دقیق و سختی وضع کرده بود. ارسطو بر این باور بوده که ما انسان‏ها به واسطه ملاحظات کلی، به نتایج جزئی هدایت می‏شویم که در عین حال، استثنابردارند؛ مثلاً، شجاعت و صداقت خوب هستند، اما در مواقعی هم زیان‏بارند و بر اثر شجاعت و صداقت، گاهی انسان جان خود و یا دیگری و یا هر دو را به خطر می‏اندازد.

او می‏گوید: سعادت؛ یعنی حدّ اعتدال و برای این که انسان‏ها سعادتمند باشند، باید حدّ اعتدال صفات انسانی را رعایت کنند؛ اما حدّ وسط از انسانی تا انسانی دیگر متفاوت است؛ مثلاً، بعضی اشخاص بیشتر از دیگران می‏توانند شجاع باشند و برخی کمتر. به عبارت دیگر، هر کس با توجه به اوضاع و احوال شخصی خود، می‏تواند به درجه‏ای از یک صفت متصف شود که سعادتمند باشد.

ارسطو بیان می‏دارد که زندگی خوب براساس اوضاع و احوال هر فرد شکل می‏گیرد و چون انسان‏ها متفاوت هستند و در اوضاع و احوال گوناگون به سر می‏برند، در نتیجه زندگی خوب به تعداد انسان‏ها متعدد است و معنا و مفهوم متعدد پیدا می‏کند. وی معتقد است: خوب نسبت به اشیا، حیوانات، انسان‏ها، فرشتگان و خداوند، متفاوت است؛ بدین معنا که صفت «خوبی» برای یک درخت میوه‏دار آن است که دارای میوه باشد، آن هم میوه بدون نقص و فراوان؛ اما برای یک انسان، «خوبی» مفهوم دیگری دارد. خیر انسان با توجه به جایگاه و هدف انسان، معنا پیدا می‏کند.

رفتار معقول، مشخصه وجودهای انسانی است؛ از این‏رو، خیر برای یک انسان آن است که فعالیت نفس خویش را تحت سیطره عقل درآورد و به عبارت دیگر، مطابق با فضیلت باشد. اگر پذیرفتیم فضیلت انسان بیش از یکی است، مطابق بهترین و کامل‏ترین آنها رفتار خود را تنظیم می‏کند. البته او تذکر می‏دهد که خیر انسانی از این نوع فضیلت یاد شده، باید در سراسر زندگی یک انسان مطرح باشد. توضیح آن که یک روز، یک عمل و یک زمان کوتاه انسان را سعادتمند نمی‏کند، «سعادت» صفتی است و محمولی است که بر کُلّ زندگی انسان حمل می‏شود؛ از این‏رو، انسان سعادتمند و یا شقاوتمند کسی نیست که یک فعل او به خوبی یا بدی متصف می‏شود، بلکه کل زندگی او باید به خوبی یا بدی متصف گردد تا بتوان گفت: انسانی خوب یا انسانی بد است.

مراد ارسطو از «خوب» دقیقا همان واژه «کمال» است که برای اشیا، انسان‏ها و یا دیگر موجودات به کار برده می‏شود. کمال آب این است که دارای ویژگی‏های خاصی باشد. کمال طلا آن است که زرد رنگ، زنگ نزن و قیمتی باشد. در میان ویژگی‏های یک شی‏ء یکی از آنها نقش بنیادین دارد که بیشتر مورد توجه قرار می‏گیرد. درباره انسان هم باید گفت: تفکر و تعقّل ویژگی برجسته اوست.

از نظر ارسطو، نفس آدمی دارای جهات گوناگون نباتی، حیوانی و انسانی است. جنبه نباتی و حیوانی او غیرعقلانی است و جنبه انسانی او عقلانی. به عقیده او، باید برحسب سه مرحله حیات یا نفس (نفس نباتی، نفس حیوانی و نفس انسانی) تمرینات و تحصیلات را درجه‏بندی کرد و به تربیت جسمانی پیش از تربیت روحی و به غریزه و حسّاسیت، پیش از عقل توجه داشت. با وجود این، باید جسم را برای نفس، و جزو اخسّ (پست تر) نفس؛ یعنی شهوات را برای جزو اشرف آن؛ یعنی اراده و جزو اشرف آن را برای نفس ناطقه تربیت کرد.[۱۱۳]

ارسطو بر این باور بود که «فضیلت انسانی» یعنی: موافقت اعمال آدمی بر اساس عقل، نه قوّه شهویه و نه غضبیه. نیروی محرّک آدمی قوای حیوانی او هستند؛ اما در صورتی که این قوا به حال خود واگذارده شوند و چنانچه حاکمیت در دست آنها باشد و اعمال انسان بر اساس قوّه شهویه و غضبیه صورت گیرد، فضیلت به حساب نمی‏آید. امّا چنانچه قوای یاد شده براساس موازین عقلی و «بکن و نکن»های عقل تنظیم و تعدیل شوند، فضیلت به شمار می‏آیند. تحقق این امر آن است که از قوای حیوانی به گونه‏ای صحیح استفاده شود؛ بدین معنا که هرجا عقل «غضب» را پسندیده یافت، آدمی غضبناک شود و به عبارت خود ارسطو، باید قوای نفسانی در وضعیتی معتدل به سر برند. حالت افراط و تفریط آنها رذیلت به شمار می‏رود.

امّا توضیح واژه «سعادت» از دیدگاه ارسطو: از نظر ارسطو «سعادت» همان هدف غایی و نهایی است. او می‏گوید: موجودات این جهانی همگی دارای حرکت هستند. حرکت از حالت قوّه به حالت فعل؛ یعنی همه موجودات از جمله انسان، در یک فرایند تکاملی قرار دارند و همگی دارای استعداد ذاتی درخور خود هستند و هر یک جایگاه وجودی ویژه‏ای دارند. انسان نیز از این قانون کلی مستثنا نیست. انسان دارای جهات گوناگونی است. انسان‏ها به لحاظ داشتن ویژگی‏های تغذیه و رشد و نمو، با نباتات، و به لحاظ دارابودن ادراک و احساس، با حیوانات مشترکند؛ اما فعالیت و حرکتی که ویژه انسانی است همان «درک عقلی» او است.

طبیعت مرکب است از موجوداتی متمایز و مشخص. هر یک از این موجودات از طریق حالت بالقوّه‏اش به سوی آن حالت از فعلیت، که در آن به غایت خود نایل می‏شود، حرکت می‏کند. در رأس این سلسله، محرّکی نامتحرّک واقع است؛ یعنی فکری که پیوسته به خود فکر می‏کند،[۱۱۴] همه موجودات به سوی آن در حرکت هستند. انسان همانند هر نوع دیگری به سوی غایت خود حرکت می‏کند و غایت او را فقط با ملاحظه خیری می‏توان تعیین کرد که او را از انواع دیگر متمایز می‏سازد. با داشتن این بصیرت کلی، نتیجه قطعی به دست می‏آید و بدون داشتن چنین دیدی، نتیجه سخت ناموجّه است.[۱۱۵]

از نظر ارسطو، سعادت دارای دو ویژگی عمده است: یکی آن که باید مطلوب بالذات باشد؛ یعنی سعادت را باید برای خودش خواست، نه برای آن که مقدّمه‏ای برای چیزی دیگر باشد. دوم آن که سعادت باید خیر مستغنی بالذات باشد؛ یعنی ذاتا مستغنی باشد. به عبارت دیگر، به هیچ موجودی و نیرویی و شیئی وابسته نباشد، و این مستغنی محض جز کامل محض و کمال محض چیز دیگری نیست. پس سعادت انسان همان مطلوب بالذات و مستغنی بالذات است؛ همان خدای واحد، نه حقیقتی دیگر؛ از این‏رو، انسان سعادتمند به سمت عقل محض و فکر که خداوند است، در حرکت است.

پر واضح است که مراد ارسطو این نیست که انسان خدا شود، بلکه منظور آن است که هر چه بیشتر به خداوند نزدیک شود. بدون تردید، «نزدیکی» در این بحث، نزدیکی مادی به معنای کم شدن فاصله مکانی یا کم شدن فاصله زمانی نیست، بلکه حرکت به سوی خداست.

ارسطو بیان می‏دارد که «تفکر» همان فعالیت عقل است که وجه تمایز و امتیاز حقیقی انسانی از دیگر موجودات بوده و سبب بقای آدمی است؛ زیرا فقط عقل اوست که بقا دارد و دیگر جنبه‏هایش فانی می‏شوند. البته بدون شک، آدمی موجودی است مرکب از نفس و تن، اگرچه جنبه غیرعقلانی نیز دارد. تن او نیز برای سلامتش نیازهایی دارد. به عبارت دیگر، سعادتش به لوازمی نیازمند است که فراهم نمودن آنها دشوار نیست.

آنچه مهم است سعادت جان آدمی است و برای سعادت جان آدمی، باید نیکوکاری کرد و برای آن که آدمی راه نیک را بپیماید نیازی نیست صاحب اختیار همه عالم باشد، بلکه کافی است بیندیشد و برای اندیشیدن، باید حرکتی درونی انجام داد که در مقایسه با دیگر کارها، آسان‏ترین است؛ زیرا لوازم دنیوی ندارد، بلکه فقط باید علایق دنیوی را کم کرد.

سعادت در مکتب افلاطون

افلاطون بر این باور بود که عمل نیک مبتنی بر شناخت نیکی است و اگر کسی نیکی را تشخیص دهد، هیچ‏گاه مرتکب بدی نخواهد شد؛ از این‏رو، حسن اخلاقی، نتیجه علم و شناخت است. البته مراد وی از علم به نیکی، نیکی حقیقی و خیر حقیقی است که در عالم مثال وجود دارد. آشنا شدن به مثال خیر، کوششی است در جهت نزدیک شدن به عالم ماوراء طبیعی و آشنا شدن و همدم نمودن نفس انسانی با مُثُل و حقایق اشیا.

افلاطون معتقد بود: آدمی دارای روانی سه‏گانه است یا به عبارت دیگر، روح و نفس دارای سه قوّه شهویه، غضبیه و عاقله بوده و هر یک از جنبه‏های سه‏گانه انسان، فضیلتی متناسب با آن دارد. فضیلت سر (جنبه عقلی)، حکمت است، فضیلت دل (همّت و اراده)، شجاعت است و فضیلت شکم (قوّه شهوانی)، خودداری و پرهیزگاری و عفّت است. هرگاه همه این فضایل در فردی جمع شوند او به عدالت رسیده است و با پیدا شدن عدالت، آدمی به سعادت نایل می‏گردد؛ از این‏رو، افلاطون اخلاق را عبارت می‏داند از: شناخت و حفظ هماهنگی و توازن میان عناصر عقلانی و غیرعقلانی روح. این موازنه یا هماهنگی در روح، عدالت روح، اخلاقیت یا فضیلت یا تعالی روح است که برایند آن، سعادت به شمار می‏رود. پس باید سرشت پیچیده آدمی را ابتدا شناخت، سپس میان جنبه‏های گوناگون آن توازن برقرار کرد. به عبارت ساده‏تر، منظور افلاطون آن است که نفس سعادتمند همان نفس زیباست و نفس زیبا؛ یعنی آن که هماهنگی و تناسب میان جنبه‏های گوناگون آن برقرار باشد؛ همان‏گونه که جسم زیبا و صورت زیبا موزون است، هر قدر تناسب دقیق‏تر و بیشتر باشد، زیبایی بیشتر جلوه می‏کند. البته او معتقد است: همان‏گونه که نفس دارای سه قوّه است، جامعه نیز به سه طبقه تقسیم می‏شود و باید میان ساختار جامعه و قوای نفسانی انسان هماهنگی برقرار شود. افلاطون معتقداست: فضیلت با سعادت مساوی نیست، بلکه سعادت پس از فضیلت مطرح می‏شود. او می‏گوید:

۱٫ همه انسان‏ها در طلب سعادت و خواهان آن هستند.

۲٫ فضیلت، شرط لازم و کافی برای سعادت است.

۳٫ سعادت نتیجه به کمال رساندن عقل و منش خویش است که این کار عمدتا در توان آدمی است.

سعادت از نظر افلاطون خیر اعلاست. وی خیر اعلا را برای انسان تأیید می‏کند و آن را مطلق، ابدی، غیرقابل تغییر، شناختنی و عقلانی می‏داند. نزد او، خیر اعلا برای موجودات انسانی، سعادت یا رفاهی است که با ارضای سه جزء نفس و به کمال رساندن قوای غیرعقلانی نفس تحت حاکمیت عقل به دست می‏آید. برای رسیدن به چنین سعادتی، باید ابتدا بافضیلت شد. فضیلت و سلوک درست زیستن از نظر او، کنشی است که از شناخت برمی‏خیزد؛ شناخت روح با قوای سه‏گانه‏اش، صورت‏ها و مثال نیکی. البته معدود افرادی به چنین شناختی دست می‏یابند و اینان موظّفند رفتار دیگر اعضای جامعه را مهار و اصلاح کنند. افلاطون هرگونه شناختی را موجب کسب فضایل نمی‏داند، فقط شناختی را کارساز می‏داند که در پرتو نور مثال خیر، فراهم آمده است.[۱۱۶]

سعادت در فلسفه اخلاق

یکى از مفاهیم مهم در اخلاق و فلسفه اخلاق، مفهوم سعادت است. واژه سعادت که در زبان انگلیسى با happiness و در لاتین با eudaimonia به آن اشاره مى شود، از دیرباز نقشى اساسى در اخلاق و فلسفه اخلاق داشته است. مکاتب مختلف یونان باستان هر یک به گونه اى خاص، این مفهوم را در نظام اخلاقى خود جاى داده و کارکردى ویژه براى آن در نظر گرفته اند. در نظام اخلاقى اسلام نیز مفهوم سعادت، مفهومى کلیدى و محورى است که هرچند شباهت های زیادى با دیگر مفاهیم این واژه در نظریه هاى اخلاقى گذشته دارد، ولى تفاوتى بزرگ نیز دارد که سبب شده تا فلسفه اخلاق اسلامى از این حیث نیز ویژگى خاص و ممتاز داشته باشد.

در این جا دو پیش فرض قابل تصور است. پیش فرض نخست آن که افعال انسان داراى غایت است و پیش فرض دوم آن که غایت تمام افعال انسان ها واحد است. به نظر مى رسد براى قایل شدن به سعادت به عنوان غایت نهایى فعل اخلاقى، چاره اى جز پذیرش این دو پیش فرض نیست؛ زیرا اگر کسى معتقد باشد که افعال انسان غایتى ندارد، یا آن که غایت دارد، ولى این غایت واحد نیست، دیگر نمى تواند قائل شود که سعادت تنها غایت نهایى افعال اخلاقى انسان است. مگر آن که سعادت را امرى داراى مراتب بداند که هر مرتبه خود یک غایت است.[۱۱۷]

اسلام به عنوان دین کامل، به گونه اى است که سعادت همه افراد را متناسب با سطح شناخت و تعبد آنها فراهم مى کند؛ از این رو در یک سطح، عوامل سعادت دنیایى انسان و اجتماع را معرفى و راه هاى رسیدن به آن را در اختیار نهاده است و در سطحى بالاتر سعادت اخروى آن دسته که در پى لذّت پایدار و گریز از عذاب جاوید هستند، در سطح بالاترى سعادت واقعى احرار را در نظر گرفته است، که دربردارنده بالاترین لذّات است، گرچه احرار در پى لذّت نیستند.

بنابراین به نظر مى رسد که اخلاق اسلامى در بن و ریشه وظیفه گرا است، اما از آن جا که اسلام دینى واقع گراست و بالاترین شناخت را از نوع انسان دارد، نوعى نتیجه گروى و غایت گرایى را براى ایجاد انگیزه در انسان در نظر گرفته است تا انسان هایى که به علل گوناگون نتوانسته اند خود را به قافله احرار رسانند، نیز در این مسیر گام بردارند و به سعادت شایسته خود دست یابند.

پس نظام اخلاقى اسلام گرچه سطوح مختلف سعادت را براى سطوح مختلف انسان ها فراهم کرده است، ولى همان گونه که مبدأ انسان (انّا للّه) بى نهایت است که ، غایت نهایى (سعادت=الیه راجعون) او نیز بى نهایت است که . در این سیر از بى نهایت تا بى نهایت، لذّت و رضایت، و کمال و معرفت گرچه غایت نهائى نیستند، ولى بى نهایت اند.[۱۱۸]

سعادت در نگاه غایت گرایانه

فیلسوفان اخلاق به دو دسته کلى غایت گرا و وظیفه گرا تقسیم شده اند. غایت گرایان معتقدند که هر کارى را باید با توجّه به نتیجه اش انجام داد. اگر نتیجه کارى خوب بود خواه براى خود شخص، خواه براى گروهى، یا براى عموم مطابق با شاخه هاى مختلف غایت گروى آن کار را باید انجام داد و در غیر این صورت نباید انجام داد و براى خوبى نیز معانى متفاوتى در نظر گرفته اند، مثل لذّت، قدرت، معرفت، تحقق کمالات نفس. بر طبق نتیجه گروى قائل شدن به سعادت به عنوان نتیجه نهایى اعمال امرى معقول است، اما وظیفه گرایانى که معتقد هستند عامل اخلاقى باید فعل را، فقط به خاطر خود فعل و یا از آن رو که وظیفه اوست، انجام دهد، خواه این وظیفه را عقل تعیین کرده باشد یا وحى یا عرف، و نتایج عمل اصلاً در انجام دادن یا انجام ندادن آن تأثیر ندارد، مشکل بتوانند سعادت را به عنوان غایت قصواى فعل اخلاقى توجیه کنند. کسانى مثل «کانت» که نمونه بارز وظیفه گروى در اخلاق است، تصریح کرده اند که تنها عملى ارزش اخلاقى دارد، که فقط و فقط از روى وظیفه انجام شود و دخالت هر انگیزه دیگرى در عمل، حتى رسیدن به سعادت، سبب مى شود تا عمل ارزش اخلاقى نداشته باشد. نظام اخلاقى اى که کانت ارائه مى کند، در صدد است تا هر گونه نتیجه گروى یا مصلحت اندیشى را از حوزه اخلاق بیرون کند. ولى آیا اساساً وظیفه گرائى مطلق ممکن است یا نه؟ آیا ممکن است در وراء انجام وظیفه هیچ امر دیگرى در نظر نباشد؟ این سؤالى است که هم آن دسته از مکاتب غربى که مطلقاً وظیفه گرایند و هم آن دسته از متفکران اسلامى که معتقد به اصالت تکلیف اند، باید به آن پاسخ گویند.[۱۱۹]

سعادت در اخلاق هنجاری

ابتدا باید متذکر شد که مکاتب اخلاق هنجاری در دو دسته کلی جای گرفته‌اند: نظریه‌های غایت گرایانه و نظریه‌های وظیفه گرایانه.[۱۲۰] کانت از جمله وظیفه گرایان اخلاقی است و عملی را به لحاظ اخلاقی ارزشمند می‌داند که فقط و فقط به نیت انجام وظیفه قانونی انجام گرفته باشد.[۱۲۱] در مقابل غایت گرایان اخلاقی، امری را به عنوان غایت فعل اخلاقی بر می‌گزینند و رفتارهای اخلاقی را نیز بر اساس همان غایت مورد قبول خود ارزیابی می‌نمایند.

یکی از موارد اختلاف برانگیز در میان مکاتب غایت گرا، تعیین غایت مطلوب اخلاقی است. در این باره دیدگاه‌های گوناگونی ارائه شده است و مکاتب اخلاقی مختلفی نیز پدید آمده است. معتقدان به فلسفه اخلاق تکاملی، همه اقسام سود گرائی، لذت گرائی و حتی خودگرائی اخلاقی از جمله غایت گرایان اخلاقی به شمار می‌روند.[۱۲۲] هر یک از این مکاتب هدف خاصی را به عنوان غایت رفتارهای اخلاقی مدنظر داشته‌اند. در این میان اغلب نظریه‌های دینی نیز غایت گرایانه می‌باشند و غایت و هدف خاصی را که عمدتاً برآمده از دیدگاه دینی آنهاست مورد توجه قرار داده‌اند. یکی از اموری که در تعیین غایت فعل اخلاقی از نظر دینی بسیار مورد توجه بوده است، نوع نگرش دینداران به هستی و از جمله اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسین است. از آن جا که از نظر دینداران، سعادت حقیقی انسان، سعادت اخروی است و رفتارهای آنان نیز با توجه به این اعتقاد شکل می‌گیرد، این پرسش مطرح است که آیا توجه به سعادت اخروی در اعمال موجب سود جویانه و مصلحت اندیشانه شدن آنها و در نتیجه از بین رفتن ارزش اخلاقی اعمال نمی‌گردد؟

در پاسخ به این پرسش ابتدا به تقسیمی در باب ارزش اشاره می‌شود و آن اینکه، در اینجا می‌توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتی و ارزش غیری. ارزش ذاتی آن است که شیء دارای ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه باشد و از نوعی مطلوبیت ذاتی برخوردار باشد. همچنین در جایی که آن شیء وسیله یا راهی برای رسیدن به هدفی باشد که از نظر ما مطلوبیت ذاتی دارد، از آن به ارزش غیری تعبیر می‌شود.[۱۲۳] ارزش اخلاقی نیز مخصوص چیزی است که از نظر اخلاقی مطلوبیت داشته باشد؛ خواه آن عمل یا شیء، مطلوبیت ذاتی اخلاقی داشته باشد و خواه این که وسیله و راهی برای رسیدن به آن مطلوب ذاتی باشد. بنابراین می‌توان قایل به نوعی سلسله مراتب در ارزش اخلاقی شد. برخی از امور از ارزش ذاتی در اخلاق برخوردارند و برخی نیز به میزانی که در راستای آن، هدف، مطلوب اخلاقی باشد، از ارزش نسبی برخور دار است.

با این مقدمه حال باید متذکر ‌شد که اگر شخصی از روی آگاهی و تعقل و با اختیار، ‌سعادت اخروی را به عنوان هدف غایی خود برگزید، در این صورت از نظر وی تنها همین امر از مطلوبیت ذاتی و ارزش اخلاقی ذاتی برخوردار است. بر این اساس از نظر وی تمام رفتارها و اعمالی که در راستای تحقق این هدف باشند، نیز از مطلوبیت و ارزش اخلاقی برخوردارند.

بنابراین، با این نوع نگرش نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بین رفتن ارزش اخلاقی نمی‌گردد، بلکه تمام اعمال و رفتارها نیز باید با ملاحظه همین اعتقاد به آخرت ارزشگذاری شوند. آن چه در این جا موجب شبهه شده است، این است که شخصی که اعتقاد به آخرت دارد، تمام رفتارهای خود را برای نیل به سعادت اخروی انجام می‌دهد و در حقیقت تمام توجه او در رفتارهایش، خودش می‌باشد و این امر، نوعی خودخواهی است که از نظر اخلاقی ناپسند است و باعث از بین رفتن ارزش اخلاقی عمل می‌گردد.

در پاسخ به این شبهه باید بین خودگرائی اخلاقی و خودخواهی، که از نظر اخلاقی امر ناپسندی است، تفاوت قایل شد. هر چند که خودگرائی اخلاقی به مانند آن چه در نظریه‌های اخلاقی غرب مطرح شده است و هدف و غایت در تمام رفتارها را خود شخص می‌داند، مورد انتقادهای فراوانی قرار گرفته است، امّا خود گرائی با خود پسندی تفاوت دارد. به بیان شهید مطهری، تفاوت این دو به امر وجودی و غیر وجودی بازگشت نمی‌کند، بلکه اختلاف آنها در نوع نگرش می‌باشد.[۱۲۴] شخصی را در نظر بگیرید که غذای خود را به فقیری می‌دهد و فرد دیگری را که در همان شرایط خودخواهانه عمل کرده و با بی‌توجهی به فقیر تمام غذا را برای خود بر می‌دارد؛ در هر دو مورد هر دو رفتار بر اساس نوعی خودگرائی و حبّ ذات صورت گرفته است؛ چرا که یکی از نیازهای مادی خود را در نظر داشته است و دیگری نیز به نیازهای معنوی و کمال وجودی خود توجه نموده است. لیکن تنها یکی از این رفتارها به عنوان عمل خیرخواهانه و ارزشی محسوب می‌گردد و رفتار شخصی که عمل خیرخواهانه را حتی با این نوع نگرش انجام داده است. هرگز خودخواهانه به حساب نمی‌آید. بر این اساس خودگرائی اخلاقی به طور مطلق نمی‌تواند مردود باشد. خداوند انسان را طوری آفریده است که ذاتاً دارای نوعی حبّ به ذات می‌باشد و در شرایط عادی تا مطلوبیتی از فعل برای خود نبیند، نسبت به آن تحریک نمی‌شود.[۱۲۵] در صورتی که بانگرش و بینش درستی به این میل اصیل انسانی توجه شود و این میل حبّ به ذات در جهت مناسبی سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهای خودخواهانه نمی‌گردد؛ بلکه باعث بروز رفتارهای خیرخواهانه و پسندیده اخلاقی نیز می‌شود. با این حساب وجود هر گونه غایت و هدفی که بازگشت به فاعل نماید، موجب غیر اخلاقی شدن اعمال نمی‌گردد. بر این اساس، انسان متدینی که رفتارهای خود را در جهت رسیدن به سعادت اخروی انجام دهد و اعمال شایسته اخلاقی را نیز در این راستا مرتکب شود، نه تنها اعمالش خودخواهانه نمی‌باشد، بلکه اعمال او از مطلوبیت اخلاقی نیز برخوردار می‌باشد. هم چنین انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضایل اخلاقی مانند امانتداری، صداقت، فداکاری و غیره، قابل جمع می‌باشد و در حقیقت همین اعتقاد به آخرت است که در برخی موارد موجب صدور چنین اعمال ارزشمندی می‌شود.

گفتنی است که اعتقاد به آخرت نیز دارای مراتبی است که در برخی از آن مراتب می‌توان رفتارهای کاملا خالصانه را نیز تصور نمود. یکی از عالی‌ترین مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقای خداوند و رؤیت جمال حقیقی الهی است. این اعتقاد شوق وصال الهی را ایجاد می‌نماید و موجب می‌شود که رفتارهای چنین شخصی تماماً در جهت رضای خداوند صورت پذیرد. او رفتارهایش را از روی هیچ نوع چشم داشتی به نعمتهای خدا و یا ترس عذاب خدا انجام نمی‌دهد. این نوع رفتارها از خالص‌ترین رفتارهای بشری است که در آنها هیچ گونه توجهی به خود نشده است، حتی کمال وجودی خود نیز مورد نظر نبوده است و در حقیقت این کمال وجودی شخص است که وی را به چنین اعمالی فرا می‌خواند.[۱۲۶]

مسائلی پیرامون سعادت

از جمله مباحثی که گاهی از جانب برخی افراد در بحث سعادت مطرح می شود، این است که، آیا مسائلی از قبیل  فلک یا داشتن عمر طولانی در سعادت انسان ها مؤثر است یانه؟ در این مورد در زیر موضوعات بعدی در مبحث سعادت مطرح شده و توضیحات لازم ارائه خواهد شد.

نقش فلک در سعادت انسان ها

آیات و روایات فراوانی وجود دارند که رفتار و کردار انسان ها را مهم ترین دلیل ورود آنها به بهشت و جهنم اعلام می کنند.

خداوند در قرآن کریم می فرماید: “این بهشتی است که شما به دلیل کردارتان در آن جای گرفتید”.[۱۲۷] براساس آیات قرآن، انسان با دیدن نامۀ عمل خویش، می تواند قضاوت درستی در مورد خود داشته باشد.[۱۲۸] و چنین چیزی با نقش فلک و ستارگان در سعادت و شقاوت انسان ها سازگاری ندارد.

خداوند به نقل از ساکنان دوزخ، سخنی را نقل می کند که آنان به خداوند شکوه می برند که (ما گناهی نداریم، بلکه) شقاوت بر ما غلبه کرده و ما گروهی گمراه بودیم (و به همین دلیل وارد دوزخ شدیم).[۱۲۹]

آنها می خواهند وانمود کنند که مقدرات بر آنان غلبه کرده و خود تقصیری ندارند؛ اما امام صادق (ع) در ارتباط با این آیه می فرمایند که شقاوت آنان (جبری و از پیش تعیین شده نبود، بلکه) نتیجه کردار خود آنان بود.[۱۳۰]

حضرتش در جای دیگری می فرمایند: “خداوند، مؤمنان را به دلیل کردار نیکشان مؤمن نامیده است”.[۱۳۱]

با مراجعه ای به متون دینی، موردی مشاهده نمی شود که آنان ستارگان و فلکیات را عامل سعادت و شقاوت انسان ها بدانند و حتی اگر روایتی در این زمینه وجود داشته و از لحاظ سند هم مورد پذیرش باشد، نمی توان به معنای ظاهری آن معتقد بود.[۱۳۲]

عمر طولانی و برخورداری از سعادت

عمر فقط یکى از نعمت‏هاى دنیوى است و نعمت‏هاى دیگر نیز در دنیا هست که بسى بزرگ تر از نعمت عمر است و هر یک مى‏تواند به نوبۀ خود ابزارى براى تکامل عقلى و معنوى انسان باشد و در صورت استفادۀ صحیح، آدمى را به سعادت جاودانه رهنمون سازد.

این موضوع را مى‏توان به نعمت‏هاى دیگر نیز تعمیم داد و در قالب پرسشی این گونه مطرح نمود: چگونه است که عده‏اى – نسبت به دیگران – از نعمت‏ها و فرصت‏هاى بیشترى براى ابراز طاعت و بندگى و جلب رحمت حق تعالى بر خوردارند؟

برای توضیح و تبیین این مسئله بیان چند نکته ضروری به نظر می رسد:

۱٫ ممکن است در یک نگاه سطحى به آیات و روایات، دو برداشت متضاد دربارۀ دنیا و چیزهاى دنیایى – از جمله عمر – مشاهده شود:

الف: برداشت اول: دنیا جاى خوبى است؛ زیرا مزرعۀ آخرت[۱۳۳] و محل تجارت سودمند[۱۳۴] است، همچنان که امیرالمؤمنین (ع) خطاب به شخصى که دنیا را مذمت مى‏کرد، فرمود: اى خدمت کنندۀ دنیا که خود فریفتۀ آن شده‏اى! دنیا خانۀ صدق و راستى است براى کسى که با آن راست باشد و خانۀ سلامتى است براى کسى که آن را بفهمد. خانۀ نیازى است براى کسى که از آن توشه برگیرد و خانۀ پند است براى کسى که موعظه پذیرد. دنیا مسجد دوستان خدا و مصلاى فرشتگان و محل نزول وحى و تجارتخانۀ اولیای خدا است.[۱۳۵]

ب: برداشت دوم: دنیا مزرعۀ شر[۱۳۶] و فتنه[۱۳۷] و سراسر سرگرمى و بازیچه‏اى[۱۳۸] بیش نیست. دنیا زندان مؤمن[۱۳۹] و خانۀ آرزوهاى پوچ[۱۴۰] است و هر کس بدان امید بندد، او را فریب مى‏دهد.[۱۴۱]

شیرینى آن تلخ و سفیدى آن کدر،[۱۴۲] اولش ناله و شیون و آخرش نیستى و نابودى است؛[۱۴۳] مثلش مثل مارى است که اگر دست بکشى نرم است ولى سمش کشنده است و لذا باید از خوشایندهاى آن اعراض کرد.[۱۴۴] چنان که امیرالمؤمنین (ع) فرمود.[۱۴۵]

باید گفت هر یک از دو برداشت فوق – که یکى دنیایى پسندیده را تصویر مى‏کند و دیگرى نمایشگر دنیایى نکوهیده است – به تنهایى ناقص است و فقط بخشى از واقعیت دنیا و زندگى در آن را نشان مى‏دهد. حقیقت را باید در جمع بین هر دو برداشت یافت یا به این معنا که اگر از عمر و دیگر نعمت‏هاى دنیایى در راه اطاعت و بندگى و کسب علم و معرفت و خدمت رسانى به بندگان خدا و آبادانى زمین استفاده شود، یک زندگى هدفمند در جهانى معنادار و سرشار از زیبایى‏ها و خوبى‏ها را به نمایش خواهد گذاشت؛ با نظام بزرگى که در آن همه چیز جلوه حق است و در آن مى‏توان خداى دلپذیر و مهربان را به تماشا نشست، در دنیایى که عشق آباد خداى تبارک و تعالى است و امید و نشاط براى حیات طیب در آن موج مى‏زند.

به عکس، اگر از عمر و دیگر سرمایه‏هاى مادى و معنوى خدادادى در راه عصیان و سرکشى خالق استفاده شود، در این صورت تباهى و تاریکى حاصل عمر ایشان خواهد بود.

لذا زندگى مؤمنانه، ارزشمند و آخرت آباد کن است و زندگى حیوانى و پست موجب خسران ابدى است.

۲٫ دنیا از آن جهت که مخلوق خدا است، آیه و نشانۀ حق تعالى است ولى سخن‏ اکنون در این جهت نیست، بلکه از جهت تأثیرى است که در رشد و تعالى حقیقى انسان دارد. از این نظر، دنیا به خودى خود، نه پسندیده است و نه نکوهیده؛ بلکه اگر آن گونه که هست از آن بهره گرفته شود، ممدوح است و اگر آن گونه که سزاوار نیست مورد استفاده قرار گیرد، مذموم خواهد بود. از این جا دانسته مى‏شود که طول عمر و برخوردار بودن از سایر مزایاى دنیوى و امکانات هستى به تنهایى براى ترقى و تعالى گوهر وجود آدمى کافى نیست، بلکه عنصر اراده و ایمان است که آن را تبدیل به یک نعمت بالفعل مى‏کند، لذا عمر و دیگر موقعیت‏هاى زندگى دنیوى فقط می تواند مقدمۀ رشد باشد، نه عین رشد.

چه بسا افراد که از عمرى دراز و نعمت‏هاى فراوان برخوردار بودند، ولى شقاوت بارترین زندگى را براى خود رقم زدند. در عوض، همواره در تاریخ اشخاصى وجود دارند که در مدت کوتاه عمر و بهره‏مندى‏هاى اندک از زندگى الگوهاى مثال زدنى براى دیگران مى‏شوند و به مدارجی از کمالات انسانى – که مورد غبطه است – دست می یابند.

در قرآن کریم و روایات معصومان‏ (ع) نمونه‏هاى فراوانى از این قبیل کسان دیده مى‏شوند.

۳٫ واقعیت تلخ خارج از فضاى بحث آن است که اکثریت  مردم کسانى هستند که گناه و ثواب – هر دو – در پروندۀ اعمال روزانه‏شان وجود دارد. بلکه اغلب کفۀ گناه بر کفۀ ثواب مى‏چربد، خصوصاً این که بسیارى از گناهان مورد غفلت یا جهل هستند و بى آن که به آنها توجه داشته باشیم مرتکب آن‏ها مى‏شویم؛ لذا اگر تفضل و کرم و عنایت حق تعالى نباشد حاصل عمر و نفس اعمال نیک انسان در یک معدل‏گیرى چندان مطلوب نخواهد بود. گو این که همواره باید به عنایت و لطف حق امیدوار بود؛ زیرا خداوند وعده داده است نیکى‏ها را مضاعف کند و گناه توبه کنندگان را پاک نماید.

درازى عمر و وفور نعمت همیشه به معناى لطف خدا نیست.

روزى پیغمبر (ص) را براى طعام دعوت کردند، چون به منزل میزبان تشریف آورد، مرغ را دید که روى دیوار تخم گذاشت سپس تخم مرغ افتاد و روى میخى قرار گرفت. نه بر زمین افتاد و نه شکست. پیغمبر (ص) از آن منظره در شگفت شد. مرد عرض کرد: از این تخم مرغ تعجب مى‏فرمایید؟ سوگند بر آن که تو را مبعوث کرد که من هرگز، بلایى ندیده‏ام. رسول خدا برخاست و غذاى او را نخورد و فرمود: کسى که بلایى نبیند خدا به او لطف و توجه ندارد.[۱۴۶]

بنابراین چه بسا وفور نعمت از باب نیت در املا و استدراج باشد؛ یعنى در لباس نعمت باشد و فرصتى براى فرورفتن بیشتر در منجلاب گناه و زشتى باشد تا به سزاى اعمال برسد؛ لذا شایسته است همواره انسان بیمناک باشد. از این که آیا این نعمت‏هایى که در اختیارش قرار گرفته است، واقعاً از باب لطف است یا این که از باب سنت املا و استدراج است، لذا امام زین العابدین (ع) در دعاى مکارم الاخلاق به سوی خداى بزرگ عرض مى کند: “اللّهم …عَمِّرْنِی مَا کَانَ عُمُرِی بِذْلَهً فِی طَاعَتِکَ، فَإِذَا کَانَ عُمُرِی مَرْتَعاً لِلشَّیْطَانِ فَاقْبِضْنِی إِلَیْکَ قَبْلَ أَنْ یَسْبِقَ مَقْتُکَ إِلَیَّ، أَوْ یَسْتَحْکِمَ غَضَبُکَ عَلَیَّ.

“، خدایا عمرم بده تا زمانى که در راه طاعت و بندگى است. پس اگر عمرم چراگاه شیطان شد پس جان مرا بستان پیش از آن که خشمت متوجه من شود یا غضبت بر من حاکم گردد.

۵٫ بعضى از اعمال نیک مثل صدقه دادن و صلۀ رحم؛ یعنى دیدار از خویشان و نیکى به آنها – خصوصاً پدر و مادر – سبب طولانى شدن عمر مى‏گردد، چنان که پاره‏اى از گناهان سبب کوتاه شدن عمر آدمى مى‏شود.

لذا مى‏توان با انجام اعمال صالح و ترک گناهان، موجبات طولانى شدن عمر را فراهم کرد: چنان که امام رضا (ع) فرمود: مردى که سه سال از عمرش باقى مانده صلۀ رحم مى‏کند خدا عمرش را ۳۰ سال قرار مى‏دهد و خدا هر چه خواهد مى‏کند.[۱۴۷]

هیچ چیز در دنیاى مادى ماندنى و همیشگى نیست. دنیا و آنچه در آن است – از جمله انسان – اجل و مهلت مقدّر و معینى دارد که از آن تجاوز نمى‏کند و کم و زیاد نمى‏شود. اجل مقدر هر چیزى بر اساس مصالحى که خدا مى‏داند، در علم الاهى معلوم است. در عین حال، علاوه بر این اجل مقدر – که مرگ طبیعى را به دنبال دارد – انسان داراى اجل معلق نیز هست که قابل زیاد و نقصان مى‏باشد.

اما این که بر اساس چه مصالحى عمر طبیعى هر کس مقدر مى‏شود بر ما معلوم نیست و فقط خداى بزرگ از آن مطلع است. اما نکتۀ مهم آن است که در خیلى از موارد نمى‏توان فهمید واقعاً شخص به عمر طبیعى مرد یا به اجل معلق.

۷٫ از بعضى از روایات فهمیده مى‏شود که با مرگ، روند تکامل تمام نمى‏شود، بلکه در عالم برزخ نیز حرکت تکاملى انسان ادامه مى‏یابد. البته رشد معنوى در آن جا تابع مسیرى است که در این دنیا براى خود ترسیم کرده است؛ لذا اگر کسى در طریق کمالات روحى مواجه با مرگ شد، در عالم برزخ همچنان به ترقى و رشد خود ادامه مى‏دهد.

۸٫ بهترین و ارزشمندترین اوقات عمر، اوقات جوانى و اوایل عمر است؛ زیرا همراه با شور و شوق و عزم و ارادۀ جوانى است و خداى متعال به عبادت جوان بر فرشتگان مباهات مى‏کند و پاداش مضاعف به او مى‏دهد و در عوض از خطای او چشم پوشى مى‏کند و توفیق توبه را به او عنایت مى‏فرماید.

اما در ایام پیرى به دلیل ضعف قواى بدن انجام بسیارى از عبادات مقدور نیست. همچنین ارتکاب گناه نیز در این دوران از عمر زشت‏تر و خطرناک تر است؛ زیرا کمتر توفیق توبه دست مى‏دهد.

به علاوه، اغلب در دورۀ پیرى اتفاق جدیدى نمى‏افتد و حال و روز واقعى انسان همان است که تا دورۀ میان سالى براى خود رقم زده است؛ لذا عمده در دورۀ عمر انسان، شباب و جوانى است که قریب العهد پاک و هدایت‏پذیر است و بهتر قابلیت دریافت فیض معنوى را دارد.

لذا آن چنان که تاریخ نشان مى‏دهد اکثر یاران نبى اکرم (ص) از جوانان بودند و بیشتر دشمنان سرسخت آن حضرت از پیران و سالمندان.

در زمان خودمان نیز جوانانى را سراغ داریم که با پاگذاشتن روى هوى و هوس، یک شبه راه صد سالۀ سلوک الى اللَّه را پیمودند و از بسیارى از پیران جلو زدند.

۹٫ به اقتضاى عدل خداوند، در دستگاه الاهى به هر کس فقط به اندازۀ نعمت‏هایى که در اختیار داشته تکلیف مى‏شود و ثواب و عقاب بر اعمال تعلق مى‏گیرد؛ لذا مثلاً کسى که جاهل قاصر است؛ یعنى بى آن که تقصیرى داشته باشد، نسبت به احکام شرع جاهل است، هیچ گاه تکلیف در حق او گردن گیر نیست.

همچنین محاسبه و بازخواست نیز بر اساس نعمت‏هایى است که انسان در اختیار داشته است؛ لذا در روایات آمده است در برزخ و قیامت حساب کشى از دانشمندان، ثروتمندان و صاحبان مناصب به مراتب دقیق‏تر و سخت‏تر از مردم عادى است.

بنابراین کسى که از عمر و امکانات مادى کمترى بهره‏مند بوده، به همان نسبت و میزان به پروندۀ عملش رسیدگى مى‏شود و به همان اندازه با او مدارا و ارفاق مى‏شود. چنان که امام صادق (ع) فرمود: چون روز قیامت می شود عده‏اى از مردم برمی خیزند و تا در بهشت مى‏آیند. به آنها می گویند شما کیستید؟ می گویند ما فقرا هستیم، می گویند: آیا پیش از حساب مى‏خواهید به بهشت در می آیید؟ می گویند: به ما چیزى ندادید که حسابش را بکشید خداى عزوجل -: آنها راست مى‏گویند، داخل بهشت شوید.[۱۴۸]

۱۰٫ از نکات مهم آن است که در پیشگاه رب العالمین، کیفیت اعمال مورد نظر است نه کمیّت آن، چنان که نقل شده است امیرالمؤمنین (ع) همیشه مى‏فرمود: عملى که با تقوا باشد (هرچند اندک باشد) کم نیست. چگونه کم باشد در حالی که از خداى بزرگ پذیرفته شده است.[۱۴۹]

لذا ممکن است کسى ۲۰ سفر حج برود و از آن طرفى نبندد، ولى شخصى فقط یک بار حج کند و با همان کلید بهشت را به چنگ آورد؛ لذا در روایات اهل بیت ‏(ع) آمده است که اگر یک عمل از انسان در مدت کوتاه عمرش مورد قبول واقع شود، در سرنوشت اخروى‏اش سودمند خواهد بود، در حالی که کارهاى زیاد و به ظاهر مهم و بزرگ ممکن است به دلایلى – مثل عجب و ریا و عدم تقوا – مورد پذیرش خداى متعال قرار نگیرد و نفعى به حالش ندهد. لذا همواره عمل کم با کیفیت بهتر از عمل بسیار بى کیفیت است.[۱۵۰]

۱۱٫ نیّت مؤمن همواره بهتر از اصل عمل اوست[۱۵۱] و شرط اصلى پذیرش عمل در پیشگاه حضرت حق نیز همین اخلاص در نیت و خالص کردن عمل براى ذات خداست.[۱۵۲]

لذا کسى که انجام اعمال صالحى را نیت کند ولى به دلایلى – مثل عدم کفاف عمر یا عدم توانایى مالى – موفق به انجام آنها نشود، خداى متعال اجر و پاداش عاملین را به او تفضل خواهد فرمود.[۱۵۳]

لذا انسان نیکوکار همواره باید نیت‏هاى خیر داشته باشد و از خداوند طلب کند که توفیق انجام همۀ اعمال صالح را به او کرامت کند، تا در صورتى که عمرش کفاف نکرد، به خاطر نیّتش ثواب آنها را ببرد و در پروندۀ اعمالش ثبت گردد. امام صادق (ع) فرمود: اهل دوزخ از این رو در آن جاودان باشند که نیت داشتند اگر در دنیا جاودان باشند همیشه نافرمانى خدا کنند و اهل بهشت از این رو در بهشت جاودان باشند که نیت داشتند اگر در دنیا باقى بمانند همیشه اطاعت خدا کنند. پس این دسته و آن دسته به سبب نیات و اعمال خویش جاودانى شدند، چنان که طبق طریقۀ خود عمل کند؛ یعنى طبق نیت خوش.[۱۵۴]

۱۲٫ نکته آخر این که

“تو بندگى چو گدایان به شرط مزد مکن،

که خواجه خود رسم بنده پرورى داند”.

شایسته است بندۀ خدا تمام همت خود را براى بندگى و انجام وظیفۀ الاهى – بعد از تشخیص وظیفه – معطوف کند.

قطعاً خداى بزرگ اجر هیچ کس را ضایع نخواهد فرمود و او را مدد خواهد فرمود.

کتابنامه

  1. ابوعلى سینا، حسین بن عبدالله، معراج‏نامه، تصحیح نجیب مایل هروى، انتشارات آستان قدس رضوى.
  2. ارسطو، اخلاق نیکوماخوسی، ترجمه: لطفى، محمدحسن، تهران، نشر طرح نو، ۱۳۷۸٫
  3. امینی، ابراهیم، خودسازی، قم، انتشارات شفق، ۱۳۷۲٫
  4. آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، دفتر نشر و فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۸٫
  5. بریه، امیل، تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانى، ترجمه داودى، على‏مراد، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، ۱۳۵۲٫
  6. پایکین، ریچارد، استرول، آوروم، کلیات فلسفه، ترجمه: مجتبوى، سید جلال‏الدین، انتشارات حکمت، تهران، ۱۳۷۶٫
  7. پینکافس، ادموند، از مسأله محوری تا فضیلت گرایی. (کتابنامه تکمیل شود)
  8. جمعی از مترجمان، فلسفه اخلاق، مجموعه مقالات، برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق بکر، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰٫
  9. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۹ هـ ق.
  10. حسینی همدانی، آقا سید محمد، انوار درخشان در تفسیر قرآن. (کتابنامه تکمیل شود)
  11. حقانی زنجانی، حسین، اهمیّت روانشناسی اسلامی و نقش آن در تاریخ علم، نشریه درسهایی از مکتب اسلام، ۱۳۳۸، شماره ۸٫
  12. خمینی، سیدروح الله، مبدا و معاد. (کتابنامه تکمیل شود)
  13. دائره المعارف فلسفه اخلاق، ص ۱۱۸۷٫ (کتابنامه تکمیل شود)
  14. دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت،انتشارات سمت، تهران، ۱۳۷۲٫
  15. رازی (مسکویه)، ابوعلی بن محمدیعقوب، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، دار مکتبه الحیاه.
  16. رازى، حسین بن على، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن، بنیاد پژوهشهاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، ایران، ۱۴۰۸ق.
  17. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، تحقیق: داودى، صفوان عدنان، دارالعلم‏، الدار الشامیه، چاپ اول، دمشق، بیروت، ۱۴۱۲ ق.
  18. رجبی، محمود، انسان شناسی، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰ش.
  19. رسائی‌، حمید، رساله سیمای خوشبختی‌. (کتابنامه تکمیل شود)
  20. سجادی، سیدعلی، سعادت و شقاوت از دیدگاه قرآن و حدیث، نشریه داخلی دانشگاه علوم اسلامی رضوی، بهار و تابستان، ۱۳۷۷٫
  21. شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، قم، انتشارات دار الفکر، ۱۳۷۹٫
  22. صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، دار احیاء التراث، چاپ سوم، بیروت، ۱۹۸۱ م.
  23. صدر المتألهین، محمد بن ابراهیم، المبدأ و المعاد، آشتیانی، سید جلال الدین، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، ۱۳۵۴ ه. ش.
  24. صدرالمتالهین، محمد بن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، انتشارات بیدار، چاپ دوم، قم، ۱۳۶۶ش.
  25. صدوق، التوحید، انتشارات جامعۀ مدرسین، قم، ۱۳۵۷ هـ ش.
  26. طباطبایى، سید محمد حسین، ‏المیزان فی تفسیرالقرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، ایران، ۱۴۱۷ق.
  27. طباطبائى، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه تفسیر المیزان، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ: قم، ۱۳۷۴٫
  28. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲ش.
  29. علیان نژاد، ابوالقاسم، سوگندهای پربار قرآن، مدرسه الامام علی بن ابی طالب (علیه السلام)، قم، ۱۳۸۶٫
  30. فلسفی، محمد تقی، گفتار فلسفی، اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای اخلاقی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، ۱۳۸۳٫
  31. کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان، ترجمه دکتر مجتبوى، انتشارات سروش.
  32. کانت، ایمانوئل، بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه عنایت، حمید و قیصری، علی، تهران، نشر خوارزمی، ۱۳۶۹٫
  33. کرسگارد، کریستین، سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، ترجمه: جوادى، محسن، ارغنون، شماره ۱۶، تابستان ۱۳۷۹٫
  34. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافى، دار الکتب الإسلامیه تهران، ۱۳۶۵ هجرى شمس.
  35. کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه مجتبوی، سید جلال، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۶۸ ش.
  36. محمدی ری شهری، محمد، میزان الحکمه با ترجمه فارسی، (کتابنامه تکمیل شود).
  37. مسکویه، ابوعلی، کمیای سعادت، مترجم، زنجانی، میرزاابوطالب، انتشارات نقطه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۵٫
  38. مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۷۶٫
  39. مصباح یزدی، محمد تقی، به سوی خودسازی، قم، انتشارات مؤسسه امام خمینی، ۱۳۸۰٫
  40. مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق (طرح ولایت)، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.
  41. مطهری، مرتضی، بحثی درباره سعادت، سالنامه مکتب تشیع، شماره ۷٫
  42. مطهری، مرتضی، حکمتها و اندرزها، قم، انتشارات صدرا، ۱۳۷۴٫
  43. مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، انتشارات صدرا، چاپ ۳۱، تهران، بهمن ۱۳۷۳٫
  44. مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، تهران، نشر حکمت، ۱۳۶۶٫
  45. مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى‏، (فلسفۀ اخلاق فلسفۀ اخلاق).
  46. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، تهران ،‌۱۳۶۳ ش.
  47. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ناشر: دار الکتب الإسلامیه، چاپ: تهران، ۱۳۷۴٫
  48. ملکیان، جزوه درس فلسفه اخلاق. (کتابنامه تکمیل شود)
  49. نصری، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، جهاددانشگاهی، چاپ ۲، تهران، ۱۳۶۸٫
  50. نهج البلاغه، ح ۱۳۱، صبحى صالح. (کتابنامه تکمیل شود)
  51. سید رضی، ترجمه دشتی، محمد، نهج البلاغه، خطبه ۸۶٫ ناشر موسسه فرهنگی انتشاراتی زهد، چاپ  هفتم، ۱۳۸۶٫


[۱] شمس، ۷ – ۱۰.

[۲] کاپستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ترجمه مجتبوی، سید جلال، ج ۱، ص ۴۶۷، انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، تهران، ۱۳۶۸ ش.

[۳] رسائی‌، حمید، رساله سیمای خوشبختی‌، ص ۱۷.

[۴] مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى‏، (فلسفۀ اخلاق)، ج ‏۲۲، ص ۳۴۳٫

[۵] مفهوم سعادت در کتاب های اخلاقی به عنوان رکن اخلاق است، به معراج السعاده، ص ۱۸ و ۲۳ مراجعه شود. (نیازمند کتابشناسی)

[۶] مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى‏، (فلسفۀ اخلاق)، ص ۷۲، انتشارات صدرا، قم.

[۷] حجر، ۲۹؛مؤمنون، ۱۲ – ۱۴٫

[۸] طباطبائى، محمد حسین، تفسیر المیزان، ترجمه تفسیر المیزان، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ج ۱۱، ص ۲۱، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ: قم، ۱۳۷۴٫

[۹] حجر، ۲۹، هنگامى کار آن را به پایان رساندم در او از روح خود دمیدم.

[۱۰] مرگ اختیارى همان مجاهده با نفس و کشتن آن است که در تعبیر حضرت على (ع) آمده است. “قد احیى عقله و امات نفسه” نهج البلاغه، خطبۀ ۲۲۰٫ (نیازمند کتابشناسی)

[۱۱] مِنْ کَلَامٍ لَهُ (ع) لِکُمَیْلِ بْنِ زِیَادٍ النَّخَعِی:”…صَحِبُوا الدُّنْیَا بِأَبْدَانٍ أَرْوَاحُهَا مُعَلَّقَهٌ بِالْمَحَلِّ الْأَعْلَى”‏، نهج البلاغه، نامۀ ۱۴۷٫

[۱۲] کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ج ۲، ص ۵۵۰٫ (نیازمند کتابشناسی)

[۱۳] فجر، ۲۷٫

[۱۴] انشقاق، ۶٫

[۱۵] قمر، ۵۵٫

[۱۶] ذاریات، ۵۶٫

[۱۷] بقره، ۴۵٫

[۱۸] طباطبائى، محمد حسین، تفسیر المیزان،  ج ۵، ص ۲۸۱٫

[۱۹] ر.ک رجبی، محمود، انسان شناسی، ص ۲۰۹ ـ ۲۰۱، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ۱۳۸۰ش.

[۲۰] هود، ۱۰۵ و ۱۰۸٫

[۲۱] آل عمران، ۱۳۰؛ انفال،۴۵٫

[۲۲] برای مطالعه بیشتر ر.ک: محمود رجبی، انسان شناسی، ص ۱۴۹ ـ ۱۷۷٫

[۲۳]. هود ۱۰۵ – ۱۰۸٫

[۲۴]. مؤمنون ۱ – ۱۱٫

[۲۵]. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۱۴، ص ۱۹۳ – ۲۰۳ و ص ۲۶۵ و ج ۲۷، ص ۲۹۹ و ج ۹، ص ۲۳۲ – ۲۴۱٫

[۲۶]. طه  ۱۲۴٫

[۲۷]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۳۱، ص ۳۲۷ و ۳۲۸٫

[۲۸]. نساء  ۱۴٫

[۲۹]. نحل  ۱۱۶٫

[۳۰]. آیات شریفه دیگری به این مانع اشاره دارد، از جمله: انعام ۲۱، یونس ۷۰٫

[۳۱]. نحل ۱۱۷٫

[۳۲]. علامه شهید مطهری (ره) درباره بدعت می گوید: امروز به «نوآوری»، «بدعت» می گویند. نوآوری در غیر امر دین عیبی ندارد. شخصی در شعر می خواهد نوآور باشد، شخص دیگری در هنر می خواهد نوآور باشد، فردی دیگر در فلسفه می خواهد نوآور باشد، این مانعی ندارد. ولی در دین، نوآوری معنا ندارد؛ چون آورنده دین ما نیستیم. حتی امام هم آورنده دین نیست. امام وصی پیغمبر (ص) و خزانه علم او؛ یعنی آنچه که پیغمبر گفته و، بیان می کند.  خود پیغمبر هم آورنده دین نیست… . پس در دین نوآوری غلط است؛ زیرا بدعت است و حرام؛ بله، نو استنباط کردن درست است که آن نوآوری نیست. اخباری ها، یعنی «آنهایی که فقط به خبر و حدیث تمسک کرده و اجتهاد را قبول ندارند»، خیال می کنند اجتهاد را نوآوری است. می گویند: اجتهادها همه بدعت است. در حالی که اشتباه می کنند. اجتهاد؛ یعنی حسن استنباط. ممکن است مجتهدی مطلبی را از نو استنباط بکند که قبلا خود او یا دیگران جور دیگر استنباط می کرده اند. این مسائله استنباط است نه آورندگی (بدعت)، مطهری، مرتضی، سیری در سیره نبوی، ص ۱۲۶و ۱۲۷٫

[۳۳]. شمس ۱۰٫

[۳۴]. تفسیر نمونه، ج ۲۷، ص ۴۸ و ۴۹٫

[۳۵]. انعام ۲۱٫

[۳۶]. آیات دیگری نیز به این مانع اشاره دارد، از جمله: انعام  ۱۳۵؛ قصص ۳۷٫

[۳۷]. طباطبایی، علامه سیدمحمدحسین، تفسیر المیزان، ج ۷، ص ۷۶٫

[۳۸]. تفسیر نمونه، ج ۸، ص ۴۳٫

[۳۹]. اعراف ۱۷۹٫

[۴۰]. تفسیر نمونه، ج ۷، ص ۲۲٫

[۴۱]. نصری، عبدالله، مبانی انسان شناسی در قرآن، ص ۳۰۰٫

[۴۲]. جاثیه ۲۳٫

[۴۳]. تفسیر نمونه، ج ۲۱، ص ۲۶۵ و ۲۶۶٫

[۴۴]. امیر المؤمنین، علی، نهج البلاغه، گردآورنده سید رضی، ترجمه دشتی، محمد، خطبه ۸۶٫

[۴۵]. همان، نامه ۷۸٫

[۴۶]. میزان الحکمه با ترجمه فارسی، ج ۶، ح ۹۵۶۵٫

[۴۷]. همان، ح ۹۵۶۶٫

[۴۸]. نهج البلاغه، همان، نامه ۵۳٫

[۴۹]. همان، ح ۹۵۲۶٫

[۵۰]. همان، ح ۹۵۲۷٫

[۵۱]. همان، ح ۹۵۲۸٫

[۵۲]. همان، ج۵، ح ۷۴۵۷٫

[۵۳]. همان، ح ۹۵۶۴٫

[۵۴]. همان، ح ۹۵۵۹٫

[۵۵]. همان، ح ۹۵۶۸٫

[۵۶]. همان، ح ۹۵۶۹٫

[۵۷]. همان، ح ۹۵۴۵٫

[۵۸]. همان، ح ۹۵۴۶٫

[۵۹]. همان، ح ۸۵۳۲٫

[۶۰]. همان، ح ۹۵۴۷٫

[۶۱]. همان، ح ۹۵۵۰٫

[۶۲]. همان، ج ۳، ح ۲۶۲۳٫

[۶۳]. وسائل الشیعه، ج ۱۵، ح ۲۰۶۲۶٫

[۶۴]. میزان الحکمه، ج ۶، ح ۹۵۵۴٫

[۶۵]. همان، ح ۹۵۵۷٫

[۶۶]. همان، ج ۵، ح ۸۵۳۱٫

[۶۷]. همان، ح ۸۵۳۰٫

[۶۸]. همان، ح ۸۵۳۳٫

[۶۹]. همان، ح ۸۵۳۴٫

[۷۰]. – همان، ح ۸۵۳۵٫

[۷۱]. همان، ح ۸۵۳۶٫

[۷۲]. برگرفته شده از: سایت اندیشه قم.

[۷۳]. عصر، ۳٫

[۷۴] شمس، ۹ و ۱۰، قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاها – وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها.

[۷۵]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات الفاظ قرآن الکریم المفردات فی غریب القرآن، ص ۵۸۷، ناشر: دارالعلم الدار الشامیه، دمشق، بیروت، ۱۴۱۲ ق.

[۷۶]. همان.

[۷۷]. شعراء ۱۵۲٫

[۷۸]. امینی، ابراهیم، خودسازی، ص ۲۵۴٫

[۷۹]. علیان نژاد، ابوالقاسم، سوگندهای پربار قرآن، ص ۲۲۷٫

[۸۰]. روم ۲۹٫

[۸۱]. فاطر ۲۸٫

[۸۲]. مصباح یزدی، محمد تقی، به سوی خود سازی  ص ۳۱۰٫

[۸۳]. مطهری، مرتضی، حکمتها و اندرزها، ص ۴۷٫

[۸۴]. همان.

[۸۵]. همان، ص۴۳٫

[۸۶]. فلسفی، محمد تقی، گفتار فلسفی، اخلاق از نظر همزیستی و ارزشهای اخلاقی، ص۳۷٫

[۸۷]. آمدی، غرر الحکم و دررالکلم، ص ۲۹۸٫

[۸۸]. همان، ص ۸۶۴٫

[۸۹]. مى‏گویند: پروردگارا! تیره‏بختى و شقاوت ما بر ما چیره شد، و ما گروهى گمراه بودیم، مؤمنون ۱۰۶٫

[۹۰]. هر چیزی به وسیله ضدش شناخته می شود.

[۹۱]. و هو المضره اللاحقه فی العاقبه و السعاده المنفعه فی العافیه، طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن،‏ ج ۷، ص ۱۹۰٫

[۹۲]. رازى، حسین بن على، ابوالفتوح، روض الجنان و روح الجنان فى تفسیرالقرآن،‏ ج ۸، ص ۱۶۱٫

[۹۳]. آل عمران، ۱۹۷٫

[۹۴]. فجر، ۱۴٫

[۹۵]. طه، ۱۲۴٫

[۹۶]. برگرفته از: علامه طباطبایی، محمد حسین، ترجمه موسوى همدانى سید محمد باقر، ترجمه المیزان، ج ۳، ص ۱۴و ۱۵٫

[۹۷]. خمینی، سیدروح الله، مبدا و معاد، ص ۱۰۹٫

[۹۸]. رازی(مسکویه)، ابی احمدبن محمدیقوب، تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق، ص ۸۳٫

[۹۹]. سجادی، سیدعلی، سعادت و شقاوت از دیدگاه قرآن و حدیث، نشریه، ص۱۴۷٫

[۱۰۰]. همان؛ مطهری، مرتضی، بحثی درباره سعادت، سالنامه مکتب تشیع، شماره ۷، ص ۵۰٫

[۱۰۱]. مسکویه، ابوعلی، کمیای سعادت، مترجم، زنجانی، میرزاابوطالب، ص ۱۱۵٫

[۱۰۲]. صدرالمتالهین، محمدابن ابراهیم، تفسیر القرآن الکریم (صدرا)، ج ‏۲، ص ۱۸۵٫

[۱۰۳]. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ‏۳، ص ۱۴٫

[۱۰۴] صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۹، ص ۱۲۱٫

  [۱۰۵]همان، ج‏۱، ص ۳۴۱٫

[۱۰۶] همان، ج‏۴، ص ۱۲۳٫

 [۱۰۷]همان، ج‏۹، ص ۱۲۲٫

[۱۰۸] همان، ص ۱۳۶٫

[۱۰۹]  صدر المتألهین، المبدأ و المعاد، آشتیانی، سید جلال الدین، ص ۲۷۷-۲۷۸٫

[۱۱۰] همان.

[۱۱۱] همان، ص ۲۷۱٫

[۱۱۲] همان، ص ۲۷۳-۲۷۴٫

[۱۱۳]. بریه، امیل، تاریخ فلسفه در دوره انتشار فرهنگ یونانى، ترجمه داودى، على‏مراد، ، ج ۱، ص ۳۳۲٫

[۱۱۴]. مراد ارسطو از محرک نامتحرک خداوند است که خداوند با توجه به کمال محض بودنش و زیباى محض بودنش عشقى را نسبت به خودش در ذات موجودات از جمله انسان قرار داده است که همگى به سوى او در حرکتند ولى خود خداوند داراى حرکت نیست. و نیز او در تعریف خداوند مى‏گوید: خدا فکر فکر است.

[۱۱۵]. پایکین، ریچارد، استرول، آوروم، کلیات فلسفه، ترجمه: مجتبوى، سید جلال‏الدین.

[۱۱۶]. برگرفته از: دفتر همکارى حوزه و دانشگاه، فلسفه تعلیم و تربیت، ج ۱، ص ۱۶۷٫

[۱۱۷]. ر.ک.جزوه درس فلسفه اخلاق استاد ملکیان.

[۱۱۸]. بر گرفته از سایت معرفت

[۱۱۹]. دائره المعارف فلسفه اخلاق، ص ۱۱۸۷٫

[۱۲۰]. شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، ص ۶۱ ـ ۶۵٫

[۱۲۱]. کانت، ایمانوئل، بنیاد ما بعد الطبیعه اخلاق، ترجمه عنایت، حمید و قیصری، علی، تهران، ص ۶۱٫

[۱۲۲]. جمعی از مترجمان، فلسفه اخلاق، مجموعه مقالات، برگرفته از دائره المعارف فلسفه اخلاق بکر، ص ۱۶۷٫

[۱۲۳]. مصباح، مجتبی، فلسفه اخلاق (طرح ولایت)، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی.

[۱۲۴]. مطهری، مرتضی، مقالات فلسفی، تهران، حکمت، ۱۳۶۶٫

[۱۲۵]. مصباح یزدی، محمد تقی، اخلاق در قرآن، ج ۲، قم، انتشارات موسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم، ۱۳۷۶٫

[۱۲۶]. سایت اندیشه قم.

[۱۲۷]. اعراف، ۴۳؛ زخرف، ۷۲٫

[۱۲۸]. اسراء، ۱۴؛ “اقْرَأْ کِتابَکَ کَفى‏ بِنَفْسِکَ الْیَوْمَ عَلَیْکَ حَسیبا”.

[۱۲۹]. مؤمنون، ۱۰۶؛”قالُوا رَبَّنا غَلَبَتْ عَلَیْنا شِقْوَتُنا وَ کُنَّا قَوْماً ضالِّین‏”.

[۱۳۰]. صدوق، التوحید، ص ۳۵۶٫

[۱۳۱]. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۳۱۷، ح ۲۰۶۲۵٫

[۱۳۲]. برگرفته از سایت اسلام کوئست.

[۱۳۳]. الدنیا مزرعه الآخره؛ محمد باقر، مجلسى‏، بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار، ج ۶۷، ص ۲۲۵، ناشر: اسلامیه، تهران.

[۱۳۴].  تِجَارَهٌ مُرْبِحَهٌ یَسَّرَهَا لَهُمْ رَبُّهُم‏(خطبه متقین نهج البلاغه).

[۱۳۵]. نهج البلاغه، ح ۱۳۱، صبحى صالح.

[۱۳۶]. الدنیا مزرعه الشر، غرر الحکم، ص ۱۴۲٫ (نیازمند کتابشناسی)

[۱۳۷]. ابتلى الناس بها فتنه، نهج البلاغه، خ ۶۳، ص ۹۴، صبحی. (نیازمند کتابشناسی)

[۱۳۸]. انما الحیاه الدنیا لعب و لهو، حدید، ۲۰٫

[۱۳۹]. الدنیا سجن المؤمن، کلینی، محمد ین یعقوب، کافی، ج ۲، ص ۲۵۰٫

[۱۴۰]. دار مُنى، نهج البلاغه، خ ۴۵، ص ۸۵، صبحى.

[۱۴۱]. ان الدنیا تعزالمؤمن بها، نهج البلاغه، خ ۱۷۸، ص ۲۵۷، صبحى.

[۱۴۲]. و قد امرّ فیها ماکان حلواً و کدر منها ماکان صفواً، نهج البلاغه، خ ۵۲، ص ۸۹، صبحى.

[۱۴۳]. بما اصف من دار اولها غناء و آخرها فنا، نهج البلاغه، خ ۸۲، ص ۱۰۶٫

[۱۴۴]. نهج الکتاب، خ ۶۸، ص ۴۵۸٫ (نیازمند کتابشناسی)

[۱۴۵]. نهج البلاغه، خ ۱۱۶، ص ۳۱۰: واحذرکم الدنیا فانها دار شخوص و محله تنغیص ساکنها ظاعن و قاطنها بائن تمید باهلها میدان السفینه تقصفها العواصف.

[۱۴۶]. کلینی، محمد بن یعقوب، اصول کافى، ج ۲، ص ۲۵۶، ح ۲۰٫

[۱۴۷]. همان، ص ۱۵۰، ح ۳٫

[۱۴۸]. همان، ص  ۲۶۴٫

[۱۴۹]. همان، ص ۷۵، ح ۵، کان امیرالمؤمنین (ع) یقول: لَا یَقِلُّ عَمَلٌ مَعَ تَقْوَى وَ کَیْفَ یَقِلُّ مَا یُتَقَبَّلُ.

[۱۵۰]. همان، ۷۶، ح ۷٫

[۱۵۱]. همان، ص ۸۴، ح ۲، نیه المؤمن خیر من عمله، کتاب الایمان و الکفر، باب النیه.

[۱۵۲]. همان، ح ۱٫

[۱۵۳]. همان، ح ۳٫

[۱۵۴]. همان، ح ۵؛ «کل یعمل على شاکلته»؛ اسراء، ۸۲٫




کلیدواژه ها: , ,



ثبت نظر


4 + 7 =