دایره المعارف اسلام پدیا » فقه اهل سنت
منوی اصلی

فقه اهل سنت

تاریخ: ۱۶ فروردین ۱۳۹۱ در باب: مکاتب

مفهوم شناسی فقه اهل سنت

(در حال تکمیل است)

مفهوم شناسی فقه

فقه در لغت:

در مراجعه ابتدایى به کلمات و تعبیرات بسیاری از اهل لغت، به نظر مى‌رسد که «فقه» به معناى مطلق فهم باشد،[۱] ولى با تأمل و نگاهى مجدّد خصوصاً به عبارات لغویانى که در مقام تعیین تفاوت‌هاى ظریف بین واژگان متشابه برآمده‌اند، به این نتیجه مى‌رسیم که «فقه» در لغت، مطلق فهم نیست بلکه موشکافى و ریزبینى و فهم دقیق را «فقه» می­گویند. أبو هلال عسکرى (م ۳۹۵) در الفروق اللغویه مى‌نویسد: «فقه آن است که انسان با دقّت و تأمّل، پى به مقتضاى کلام ببرد؛ لذا به کسى که مخاطب شما واقع شده مى‌گویید: «تفقّهْ ما أقوله»؛[۲] یعنى در آن چه مى‌گویم تأمّل کن تا بر آن واقف شوى»[۳]‌ و اگر بخواهیم دقیق‌تر سخن بگوییم باید به جاى «فهم دقیق» از واژۀ «ادراک دقیق» استفاده کنیم؛ زیرا مادّۀ «فهم» خود، نوعى دقّت و تأمّل را در بر دارد.[۴]

فقه در فرهنگ قرآنى:

فقه در فرهنگ قرآنى نیز به همان معناى لغوى، یعنى بصیرت و ریزبینى و ادراک دقیق استعمال شده است، هر چند بعضى[۵] چنین پنداشته‌اند که فقه در بعضى از آیات قرآنى؛ مانند «قٰالُوا یٰا شُعَیْبُ مٰا نَفْقَهُ کثِیراً مِمّٰا تَقُولُ؛[۶] گفتند: اى شعیب! ما بسیارى از آن چه را مى‌گویى، نمى‌فهمیم!»، به معناى مطلق آگاهى است، حال آن که در این گونه موارد نیز به معناى فهم دقیق است؛ زیرا چنین نبود که آنان از حرف‌هاى شعیب (علیه السلام)، چیزى سر در نیاورند بلکه با آن که ظاهر سخنان آن حضرت دربارۀ مبدأ و معاد و مسائل اخلاقى و غیر آن را مى‌فهمیدند، ولی به جهت سیطرۀ شهوات و خواسته‌هاى نفسانى؛ چون به حاقّ و روح بیانات او پى نمى‌بردند و نمى‌توانستند آن را باور کنند، مى‌گفتند: «ما بسیاری از آن چه را تو مى‌گویى نمى‌فهمیم و دقیقاً از آن سر در نمى‌آوریم».

همچنین در آیۀ ۱۲۲ سورۀ توبه («فَلَوْ لاَ نَفَرَ مِنْ کلِّ فِرْقَهٍ مِنْهُمْ طَائِفَهٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذٰا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ؛ چرا از هر گروهى از آنان، طایفه‌اى کوچ نمى‌کند (و طایفه‌اى در مدینه بماند)، تا در دین (و معارف و احکام اسلام) آگاهى یابند و به هنگام بازگشت به سوى قوم خود، آنها را بیم دهند؟»)، نیز به معنای فهم عمیق از دین و بصیرت در آن آمده است.[۷]

فقه در اصطلاح فقها و اصولیون:

از آن چه گذشت به دست مى‌آید که استعمال واژۀ «فقه» در بعضی از آیات قرآن در مصداق بصیرت در مسائل دین (لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ)، سبب شد تا در روایات، این واژه مترادف با بصیرت و ادراک دقیق در امور دینى به حساب آید؛ یعنى در لسان روایات و متشرّعان نیز همان معناى لغوى اراده شود. تنها تغییر حاصل آمده، این بود که صرفاً بر مسائل دینى تطبیق گردد؛ این محدودیّت تطبیقى تا عصر تفکیک علوم دینى، که همان عصر امام صادق (ع) است، از یک­دیگر ادامه داشت. در این عصر دانش‌هایى؛ نظیر دانش توحید یا کلام، دانش اخلاق (معرفه النّفس)، دانش تفسیر و … از بدنۀ فقه جدا شده بود. فقه، تنها در احکام فرعى به کار مى‌رفت و درست از همین تاریخ اصطلاح جدیدى از حیث محدودۀ تطبیق (نه در اصل معنا که ادراک دقیق باشد) در نزد فقها و متشرّعه به وجود آمد.

در این عصر بود که در کلمات کسانى؛ چون شافعى، فقه به «علم به احکام شرعیّۀ عملیّه‌اى که از طریق ادلّۀ تفصیلیّه به دست مى‌آید»[۸] تعریف شد و تقریباً عین همین تعبیر در کلمات فقها و اصولیون فریقین به چشم مى‌خورد.[۹]  تنها تفاوت در تعبیر به «فرعیّه» است که در کلمات فقهاى شیعه؛ مانند شیخ طوسى و صاحب معالم به جاى «عملیّه» نشسته است.

روشن است که با قید «فرعیّه»، اصول دین و اصول فقه خارج مى‌شود، در حالى که با قید «عملیّه»، مسائل مرتبط به اعمال قلب که در علم اخلاق از آن بحث مى‌شود؛ نظیر حرمت ریا، حسد، کبر و … نیز خارج مى‌گردد.[۱۰] چنان که با قید «ادلّۀ تفصیلیّه»، آشنایى مقلّد به احکام فرعى جدا مى‌شود و در نتیجه علم مقلّد به فتاواى مرجع تقلیدش «فقه اصطلاحى» به حساب نمى‌آید و کلمۀ فقه اصطلاحى تنها شامل «آگاهى‌هاى اجتهادى» مى‌شود؛ چنان که «فقیه اصطلاحى» نیز تنها بر مجتهد اطلاق مى‌گردد و شامل مقلّد نمى‌شود.

به هر حال، در اصطلاح اصولیون و فقها، فقه، مجموعه‌اى از قوانین، دستورات و امر و نهى‌هایى است که فقیه، از منابع و ادلّۀ تفصیلى آن استنباط مى‌کند و موضع عملى بندگان را در برابر خالق رقم مى‌زند و به او مى‌آموزد که چه عکس العملى در مقابل مولاى حقیقى‌اش داشته باشد.

به بیان دیگر: اگر غرض از خلقت انسان، عبودیت است: «وَ مٰا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّٰا لِیَعْبُدُونِ؛[۱۱] من جنّ و انس را نیافریدم جز براى این­که عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)»، فقه، طریق عبودیت و بندگى را تعیین مى‌کند و راه عملى آن را به بنده مى‌آموزد و بر همین اساس به آن «شریعت» و «منهاج» -به معناى راه- نیز گفته مى‌شود.[۱۲]

مفهوم شناسی اهل سنت

«سنت» در لغت به معنای سیره و راه و روش است[۱۳] و در اصطلاح شرعی به گفتار و رفتار و افعال پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) گفته می‌شود؛ بنابر این معنا، هر کسی که از سنت پیامبر اسلام (ص) پیروی کند اهل سنت محسوب می شود، امّا در اصطلاح «اهل سنت» به گروهی از مسلمانان گفته می‌شود که بنا به تبلیغ بعضی از صحابه پیامبر، خلافت و جانشینی پس از پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را به اجماع اهل حلّ و عقد دانسته اند؛ از این رو به خلافت ابی بکر، عمر، عثمان و علی (علیه السلام) معتقد شده‌اند. آنان معتقدند پس از قرآن باید از راه و روش و گفتار پیامبر و چهار خلیفه فوق پیروی کرد؛ در فقه و احکام دینی نیز سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اعمال و افعال چهار خلیفه و سایر صحابه پیامبر را ملاک و حجت می‌دانند.[۱۴] بر خلاف اهل سنت، شیعیان، خلافت و امامت را در امتداد رسالت، و امری الاهی و تابع تعیین خداوند و تصریح پیامبر (صلی الله علیه و آله) می‌دانند؛ از این رو معتقد به ولایت و خلافت بلا فصل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) هستند و در فقه و احکام اسلامی نیز به فعل و سخن و تقریر پیامبر و امامان معصوم (علیهم السلام) ملتزم هستند. آنان تنها احادیثی را معتبر می‌دانند که از طریق راویان موثق به پیامبر (صلی الله علیه و آله) یا یکی از دوازده امام معصوم (علیهم السلام) و حضرت زهرا (علیها السلام) منتهی گردد.[۱۵]

پیشینۀ فقه اهل سنت

(در حال تکمیل است)

ضرورت توجه به فقه اهل سنت

فواید و آثاری بر توجه به فقه اهل سنت مترتب است، که پرداختن به این موضوع را لازم و ضروری می نماید. در ذیل به برخی از این فواید و آثار اشاره می شود:

الف: استفاده از افکار، آراء و نظرات اهل سنت:

اهل سنت، در مسائل و ابواب مختلف فقه دارای دیدگاه هایی هستند که می تواند مورد توجه و بحث قرار گیرد. یکی از دانشمندان شیعه در این رابطه می گوید: «اگر متعصبانه و تنگ نظرانه به افراد نگاه نکنیم، هر مغزی، چه شیعه باشد و چه سنی، جرقه ای از علم دارد؛ به عنوان مثال، ما و تمام مذاهب اسلامی در مورد حکم اعدام محارب و مفسد فی الأرض مشترک هستیم و معمولاً دلیل حکم را آیۀ ۳۳ سورۀ مائده می دانیم: «إِنَّمَا جَزَاءُ الَّذِینَ یحَارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یسْعَوْنَ فِی الْأَرْضِ فَسَاداً أَنْ یقَتَّلُوا أو …؛ کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ برمى‏خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى‏کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى‏برند)، فقط این است که اعدام شوند یا…»، ولی برخی پیروان مذاهب اهل سنت، از آیۀ ۶۰ و ۶۱ سورۀ احزاب نیز این حکم را استفاده کرده اند: «لَئِنْ لَمْ ینْتَهِ الْمُنافِقُونَ وَ الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ وَ الْمُرْجِفُونَ فِی الْمَدینَهِ لَنُغْرِینَّکَ بِهِمْ ثُمَّ لا یجاوِرُونَکَ فیها إِلاَّ قَلیلاً، مَلْعُونینَ أَینَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتیلاً؛ اگر منافقان و بیماردلان و آنها که اخبار دروغ و شایعات بى‏اساس در مدینه پخش مى کنند دست از کار خود بر ندارند، تو را بر ضدّ آنان مى‏شورانیم، سپس جز مدّت کوتاهى نمى‏توانند در کنار تو در این شهر بمانند! و از همه جا طرد مى‏شوند، و هر جا یافته شوند گرفته خواهند شد و به سختى به قتل خواهند رسید»، با این که در این آیات سخن از فساد فی الأرض نیست، بلکه تشویش اذهان عمومی و بدبین کردن مردم به اسلام و آینده است که به فساد فی الأرض کشیده می شود. این آیه تا حدی می تواند کارساز باشد، ولی البته شرایطی دارد که در جای خود باید بحث شود».[۱۶]

ب: فهم دقیق تر روایات:

روایات اهل بیت (علیهم السلام) در فضای بحث و گفت­وگو میان اصحاب ائمه (علیهم السلام) و غیر آنها (از اهل سنت) بوده است. درک اصطلاحات ائمه (علیهم السلام) و مفاهیم آنها بدون اطلاع از مذاهب دیگر ممکن نیست. از مرحوم آیت الله بروجردی نقل شده است که «فقه و احادیث فقهى ما (شیعه) تقریباً حاشیه‌اى بر فقه و فتاواى اهل سنّت است؛[۱۷] زیرا فقه آنان فقه حاکم بر جامعه و در محیط صدر اسلام رایج، و نظریات فقهى و فتاوای آنان در ذهن شاگردان امامان شیعه بوده است و اصحاب ائمه با همان سابقه ذهنی از ائمه (علیهم السلام) سؤال می کردند و در سؤال و جواب ها نکاتی است که آن سابقه ذهنی را نشان می دهد؛ لذا با توجه به آن نکات، مقصود روایات روشن می شود. علاوه بر این، خود امامان (علیهم السلام)، مواردى را که خلاف مى‌دانستند به شدّت طرح و ردّ مى‌کردند؛ مثل «عول و تعصیب در ارث»[۱۸] و «نماز تراویح»[۱۹]. روایات متعددی در ردّ عول و تعصیب و نماز تراویح وارد شده است. چه بسا بدون ملاحظۀ فقه و احادیث اهل سنّت، نکات و روایایى از روایات اهل بیت (علیهم السلام) بر ما مخفى بماند و روایات متعارض به خوبى حل نشود. خلاصه، فقه و احادیث اهل سنّت قرینۀ منفصل براى فهم نظریات فقهى شیعه است».[۲۰]

ج: فهم موارد تقیّه [۲۱]:

برخی از احادیث و احکام شیعه بر اساس «تقیّه» است. تقیّه به معنای مخفی کردن حق و پوشاندن عقیدۀ حق است و نیز مخفی‏کاری و ترک آشکارسازی با مخالف، در مورد چیزهای است که ضرر دینی و یا دنیایی را درپی دارد.[۲۲] تقیّه موافق با وظیفۀ فعلی مکلّف و یک حکم ثانوى است، هرچند مخالف با حکم اوّلى باشد. در حال تقیّه، وظیفه عوض مى‏شود و حکم خدا بر طبق آن قرار مى‏گیرد.[۲۳] تقیّه یکی از راه های حفظ دین و یک امر عقلانی است که مورد تأیید قرآن و احادیث است و از نظر شیعه و سنی پذیرفته شده است. قرآن، تقیه کردن عمار یاسر در مقابل مشرکان را بیان و مورد تأیید قرار داده است،[۲۴] همچنین از تقیه مؤمن آل فرعون[۲۵] با عظمت یاد می کند چرا که اگر او ایمان خود را اظهار مى‏کرد مسلماً کشته مى‏شد و رسالتش بر زمین می ماند. از آن جا که بعضی از روایات در فضای تقیّه و در شرایط حضور مخالفین شیعه صادر شده است، آشنایی با فقه اهل سنّت ما را به موارد روایات تقیه ای و فهم آن راهنمایی می نماید.

ادوار فقه اهل سنت

محقّقان و دانشمندانى که دوره‌هاى فقه اهل سنّت را پى‌گیرى کرده‌اند، دربارۀ ادوار فقه اهل سنّت، نظرات متفاوتى دارند.[۲۶] محمّد مصطفى شلبى در کتاب خود مى‌نویسد: «برخى‌ها آن را به چهار دوره، برخى به پنج دوره، برخى به شش دوره و برخى نیز به هفت دوره تقسیم کرده‌اند»، خود وی، دوره‌هاى فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسیم مى‌کند.[۲۷]

حجوى ثعالبى نیز دوره‌هاى فقه اهل سنّت را به چهار دوره تقسیم کرده است.[۲۸]

منّاع القطّان، معتقد است: «در بیان تقسیم ادوار تشریع و فقه اسلامی، گاه کیفیت پیدایش فقه و تطورات آن و فراز و نشیب تفکر فقهی ملاحظه می شود و گاه حوادث سیاسی و اجتماعی که مؤثر در تحولات فقه بوده است مدّنظر قرار می گیرد. بر اساس ملاک اول پنج دوره و بر اساس ملاک دوم، شش دوره برای فقه اسلامی باید در نظر گرفت».[۲۹]

برخى دیگر از محقّقان اهل سنّت؛ مانند شیخ محمّد خضرى بک، ادوار فقه را مطابق حوادث و اتفاقاتى که در عصرهاى مختلف به وجود آمد و سبب تکامل آن گردید، تقسیم کرده است. وى در هر دوران فقیهانى را که در مسیر غناى میراث فقهى کوشیده‌اند، نام برده است. در تقسیم وى، دوره‌هاى فقه اهل سنّت، شش دوره است.[۳۰]

دکتر مصطفی زرقا، هفت دوره برای فقه بیان کرده که در ذیل به آن می پردازیم.

الف: عصر رسالت تا سال یازدهم هجری.

ب: عصر خلفای راشدین و پس از آن تا سال پنجاه هجری.

ج: عصر استقلال فقه تا سال ۱۱۰ هجری.

د: عصر کمال فقه و شکل گیری مذاهب فقهی تا سال ۳۵۰ هجری.

ه: عصر ترجیح تا سال ۶۵۰ هجری.

و: عصر انحطاط تا سال ۱۲۹۳ هجری.

ز: عصر جدید.[۳۱]

برخى از محقّقان، عصر رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، را عصر تشریع و به عبارتى عصر تکوین فقه دانسته‌اند و از آن جا که این عصر مشترک میان همه مذاهب اسلامى است، دوره‌هاى پس از آن حضرت را مورد بررسى قرار داده اند.[۳۲]

دورۀ اوّل فقه اهل سنت

عصر صحابه و تابعین

این دوره پس از رحلت رسول گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) آغاز و تا اوایل قرن دوم ادامه مى‌یابد.

پس از ارتحال رسول خدا (صلى الله علیه و آله)، جمعى از مسلمانان براى یافتن احکام شرعى سراغ صحابه[۳۳] مى‌رفتند و از آنان فتوا مى‌گرفتند.[۳۴]

ابن حزم اندلسى، در کتاب «الإحکام فی اصول الأحکام» نام صحابه را به ترتیب نقل کثرت فتوا از آنان، آورده است.[۳۵]

در این میان «على بن ابى طالب (علیه السلام)» که مرجع مردم در تشخیص احکام شرعى بود، از فوق العادگى و امتیاز ویژه‌اى برخوردار بود. ابن عبّاس مى‌گوید: «اگر شخص موثّقى از على (علیه السلام) براى ما فتوایى را نقل مى‌کرد، هرگز از آن نمى‌گذشتیم».[۳۶] از عایشه به طور متواتر نقل شده است که مى‌گفت: «داناترین مردم به سنّت رسول خدا، على است».[۳۷] همچنین از «عمر» نقل شده است که مى‌گفت: «داناترین ما در امر قضاوت، على است».[۳۸]

از جمعى دیگر از صحابه نیز به عنوان فقهاى صاحب نظر استفاده مى‌شده، و آنان مورد توجّه مسلمانان بودند، که از این میان مى‌توان به عایشه، عمر، ابن عبّاس، ابن مسعود و زید بن ثابت اشاره کرد.[۳۹]

در میان تابعین[۴۰] نیز، گروهى به فتوا دادن شهرت دارند.

«ابن حزم اندلسى» در کتاب الإحکام و «ابن واضح (یعقوبى)» در تاریخ خود، نام کسانى را که پس از صحابه از آنان فتوا مى‌گرفتند نقل کرده‌اند؛ البتّه ابن حزم آنان را بر اساس شهرهایى که سکونت داشتند، ذکر مى‌کند؛ مانند صاحبان فتوا در مکّه، مدینه، بصره، کوفه، شام و …[۴۱] ولى ابن واضح آنان را بر حسب ایّام خلافت خلفا نام مى‌برد؛ مانند فقهاى ایّام خلافت عثمان، فقهاى ایّام خلافت معاویه تا فقهاى ایّام خلافت محمّد امین از خلفاى بنى عبّاس.[۴۲]

از معروف‌ترین آنها «سعید بن مسیّب»  است؛ وى از فقها و پیش‌تازان مدرسۀ حدیث[۴۳] است و «ابن حَجَر عسقلانی» دربارۀ وى نقل مى‌کند: «او داناترین مردم به امر حلال و حرام، اعلم اهل مدینه و بزرگ تابعین است و در میان تابعین کسى از وى عالم‌تر نبود».[۴۴]

از دیگر فقهاى تابعین، «ابراهیم بن یزید بن قیس نخعى» است. وى داراى مذهب خاصّ فقهى بود. او بنیانگذار مدرسۀ رأى[۴۵] و قیاس و استاد حمّاد بن ابى سلیمان است، که حمّاد نیز استاد ابو حنیفه مؤسّس مذهب حنفى است.[۴۶] او معتقد بود که احکام شرعیّه براى خود فلسفه و علّتى دارد و فقیه باید آن را بفهمد؛ تا احکام شرعیه را بر محور آنها قرار دهد؛ بر خلاف مذهب داوود ظاهرى و سعید بن مسیّب، که معتقد بودند: فقط باید به ظاهر کتاب و سنّت عمل کرد و نباید به سراغ علل احکام و قیاس رفت و پس از آن باید به اجماع صحابه یا اجماع علما عمل کرد.

ویژگى دورۀ اوّل:

مهم‌ترین ویژگى این دوره به وجود آمدن دو مدرسۀ «حدیث» و «رأى و نظر» است. فقهاى مدرسه حدیث، بر گروه رأى تاختند و عقیده آنها را مخالف نظرات صحابه دانستند. «ابن قیّم» کلماتى را از صحابه و تابعین در نقد عقیدۀ دوم آورده است. از جمله:

۱٫ خلیفه اوّل أبو بکر گفته است: «کدام زمین مرا در برخواهد گرفت و کدام آسمان بر من سایه خواهد افکند، اگر من دربارۀ آیه‌اى از کتاب خدا، به رأى خود و یا آن چه را که نمى‌دانم، سخن بگویم».

۲٫ عمر بن خطاب گفت: «در دین خود، از رأى و نظر شخصى بپرهیزید».

۳٫ على (علیه السلام) فرمود: «اگر دین را مى‌شد با رأى (و قیاس) به دست آورد، باید گفت زیر کفش براى مسح سزاوارتر از بالاى آن است».[۴۷]

به هر حال، طرفداران رأى و نظر، به قیاس و استحسان[۴۸] روى آوردند و با استفاده از آنها، به صدور فتوا در احکام شرعى پرداختند.[۴۹]

دورۀ دوم فقه اهل سنت

عصر ظهور مذاهب فقهى

این دوره از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت. در پایان قرن اوّل و اوایل قرن دوم، نسلى از فقها به وجود آمدند که شروع به تدوین فقه کردند و به گسترش فروعات فقهى پرداختند. مذاهب فقهى فراوان شد، هر شهرى فقیهى داشت که رأى او بر آراى سایر فقها در آن دیار برترى داشت و هر عالمى شیوه‌اى در استنباط احکام براى خود برگزید، گفته شده: «مذاهب گوناگون در آن عصر به بیش از صد مذهب رسیده بود».[۵۰] از میان این مذاهب به عنوان نمونه می توان به مذهب حسن بصرى، مذهب سفیان ثورى، مذهب ظاهرى، مذاهب حنفی، مالکی، شافعی، حنبلی و …اشاره نمود.[۵۱]

ویژگى‌هاى دورۀ دوم:

مهم ترین ویژگی­هاى این دوره از این قرار است:

۱٫ علم فقه از سایر علوم جدا شد و خود علمى مستقل گردید.

۲٫ عقل‌گرایى و فتوا، بر اساس رأى و نظر گسترش یافت؛ زیرا فقهاى اهل سنّت در میان جامعه خود با پرسش هاى تازه‌اى مواجه مى‌شدند و چون پاسخش را از کتاب و سنّت نمى‌یافتند، بسیارى از آنان به نظر و رأى و قیاس و مانند آن روى مى‌آوردند.

۳٫ مذاهب فقهى در این دوره گسترش فراوان یافت و بر اساس برخى از نقل ها تنها از سدۀ دوم تا نیمه چهارم، ۱۳۸ مذهب به وجود آمد.[۵۲]

۴٫ کثرت آرا و فتاوا در یک مسئله، از ویژگی هاى مهم این دوره بود، که به اختلاف مصادر فتوا و استنباط برمى‌گشت  و همین امر مقدّمۀ محدود ساختن مذاهب در دورۀ بعد، از سوى حاکمان گردید.

دوره سوم فقه اهل سنت

عصر توقّف حرکت اجتهادى یا عصر تقلید از مذاهب اربعه

در این دوره از تاریخ فقه اهل سنّت که از اوایل قرن چهارم آغاز و تا اواسط قرن هفتم ادامه داشت و تا زمان سقوط دولت بنى عبّاس طول کشید، علما و مردم (از اهل سنت)، همه مقلّد پیشوایان مذاهب چهارگانه معروف؛ یعنی حنفی، مالکی، شافعی و حنبلی بودند.

در این میان فقط «محمّد بن جریر طبرى»[۵۳] دست به اجتهاد زد و پس از او مجتهد دیگرى دیده نشد. بدین معنا که تمام تلاش علما در فهم کلام ائمّۀ مذاهب چهارگانه بود، نه غیر آن. کلمات ائمّۀ چهارگانه، حالت قدسى پیدا کرد و مانند وحى مُنزل تلقى گردید. همۀ عالمان فقط در محدودۀ مذهب خویش اجتهاد مى‌کردند.

خضرى بک در این باره مى‌نویسد:

«این دوره، دوره‌اى بود که روح تقلید همگانى شد؛ و در این جهت فرقى بین اندیشمندان و مردم عادى نبود. کسى که مى‌خواست فقه بخواند، نخست کتاب و سنّت را فرا مى‌گرفت، سپس کتاب هاى امام مذهب خویش را تعلیم مى‌دید و با طریقۀ استنباط وى آشنا مى‌شد و به همان صورت به پیش می رفت. وقتى این کتاب ها را به پایان مى‌رساند، از فقها شمرده مى‌شد. برخى که داراى همّتى بلند بودند، کتابى را مطابق احکام امام مذهب خویش تألیف مى‌کردند. در این مسیر گاه کتاب مؤلّف سابق را مختصر مى‌کردند و گاه کتاب هاى مختصر پیشین را شرح مى‌نمودند و گاه آنچه را که در کتاب هاى مختلف آمده بود، جمع‌آورى مى‌کردند، ولى هیچ کس اجازه نداشت در مسئله‌اى، بر خلاف امام مذهب خویش، نظرى را ابراز کند، گویا آن چه حق بود بر قلب پیشواى مذهب وى نازل و بر زبانش جارى شده بود. از بزرگ ترین فقهاى حنفى این دوران، «أبو الحسن عبید الله کرخى» است که این گفته از وى نقل شده است: هر آیه‌اى که با نظر اصحاب ما مخالف باشد، یا باید تأویل برده شود، و یا باید آن را منسوخ دانست و برخورد ما با حدیث نیز این چنین است».[۵۴]

فقهاى برجستۀ دورۀ سوم:

هر چند عالمان و اندیشمندان این دوره، در محدودۀ مذاهب اربعه حرکت مى‌کردند، اما به هر حال، این دوره نیز شاهد فقهاى برجسته‌اى در این مذاهب بود، که نام برخى از آنان ذکر مى‌شود.

فقهاى حنفى:

۱٫ أبو جعفر طحاوى، که ریاست یاران ابو حنیفه را در مصر به عهده داشت.

۲٫ أبو بکر احمد بن على جصّاص، نویسندۀ کتاب «احکام القرآن» و «شرح مختصر الطحاوى فى فروع الفقه الحنفی».

۳٫ محمّد بن احمد سرخسى، که اصولى و فقیهى زبردست بود و کتاب «مبسوط» او در پانزده جلد منتشر شده است.[۵۵]

فقهاى مالکى:

۱٫ بکر بن علاء قشیرى، نویسندۀ کتاب هاى «الأحکام و الرد على المزنى و اصول الفقه».

۲٫ محمّد بن احمد بن محمّد بن رشد قرطبى، که زعیم فقهاى عصر خود در اندلس به شمار مى‌آمد. وى نویسندۀ کتاب «البیان و التحصیل لما فى المستخرجه من التوجیه و التعلیل» و دیگر کتب است.

۳٫ أبو بکر محمّد بن عبد اللّٰه، معروف به «ابن عربى معافرى»، صاحب آثارى چون «احکام القرآن» و «المسالک فى شرح موطّأ مالک».[۵۶]

فقهاى شافعى:

۱٫ قاضى ابو حامد احمد بن بشر مروزى، نویسندۀ کتاب «الجامع» و «شرح مختصر المزنى».

۲٫ أبو المعالى عبد الملک بن عبد اللّٰه جوینى، معروف به «امام الحرمین»، او کسى بود که «نظام الملک» براى وى در نیشابور «مدرسۀ نظامیه» را تأسیس کرد. از تألیفات او است: «النهایه» در فقه و «البرهان» در اصول فقه.

۳٫ ابو حامد محمّد بن محمّد بن محمّد غزالى، نویسندۀ کتاب هاى «البسیط»، «الوسیط»، «الوجیز»، «الخلاصه» و «المستصفى».[۵۷]

فقهاى حنبلى:

۱٫ أبو الوفاء، على بن عقیل بن محمّد بن عقیل بن احمد بغدادى؛ وى نویسندۀ کتاب‌هاى فراوانى است، از جمله: «التذکره»، «الفنون» و «الفصول».

۲٫ احمد بن حسن بن احمد کوذانى، نویسندۀ کتاب هاى: «الهدایه»، «الخلاف الکبیر» و «رؤوس المسائل».

۳٫ مجد الدّین أبو البرکات عبد السّلام بن ابى‌ القاسم بن تیمیه. از آثار او است: «المحرّر»، «الاحکام الکبرى» و «المنتقى من احادیث الاحکام».[۵۸]

ویژگى‌هاى دورۀ سوم:

مهم ترین ویژگی­هاى این دوره امور ذیل است:

۱٫ بسته شدن باب اجتهاد.

۲٫ تلاش در مسیر فهم مذاهب فقهى و برترى هر یک بر دیگرى، همراه با پاره‌اى از تعصّبات مذهبى.

۳٫ تدوین مذاهب اربعه، به صورت‌هاى مختلف.

۴٫ تکمیل و تدوین علم اصول به گونه‌هاى متفاوت.

۵٫ گسترش مناظرات مذهبى میان بزرگان مذاهب.[۵۹]

علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب در فقه اهل سنت

علل رو گردانی اهل سنت از اجتهاد مطلق[۶۰] و انحصار مذاهب فقهی در چهار مذهب را می توان در امور زیر خلاصه کرد[۶۱]:

۱٫ کثرت مذاهب فقهى:

در انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب اهل سنت بیش­ترین تأثیر را، کثرت مذاهب و به دنبال آن هرج‌ و مرج‌هاى فقهى داشت. بنا بر آن چه که نقل شده: تعداد مذاهب به ۱۳۸ مذهب رسیده بود[۶۲] و این مسئله سبب بروز مشکلاتی در جامعه شده بود؛ به عنوان نمونه: گاهی در احکامی که از دادگاه های مختلف صادر می شد، اختلافات شدیدی پیش می آمد، به طوری که اگر قاضی یک دادگاه مجتهد بود، با توجه به اجتهاد خودش فتوا می داد. این امر موجب انتقادهای زیادی از طرف مردم شد؛ زیرا دیده می شد که در هر دادگاه برای یک موضوع خاص، احکام گوناگونی صادر می شود؛ لذا حکومت بر آن شد که جهت مقبولیت احکام نزد مردم و جلوگیری از برخی نزاع ها و درگیری ها، قضات را موظف کند که به یکی از مذاهب چهار گانه فتوا دهند. هرج و مرج های فقهی، وحشت زمامداران را برانگیخت و آنها را به فکر انسداد باب اجتهاد و حصر مذاهب فقهى انداخت؛ لذا فرمان صادر شد که از این پس هیچ فقیهى حقّ اجتهاد تازه‌اى را ندارد و همگى لازم است از فقهاى معروف و سرشناس تبعیت کنند.

در این میان فقها و دیگر مردم موظّف شدند از چهار مذهب حنفى، حنبلى، شافعى و مالکى پیروى و از آنان تقلید کنند، با آن که خود آنان هرگز به چنین امرى راضى نبوده و بر این باور بودند که دیگران نیز باید اجتهاد کرده، از تقلید خوددارى کنند.[۶۳]

۲٫ تدوین مذاهب:‌

وقتى مذهبى تدوین شود و به طور گسترده در بلاد اسلامى منتشر گردد، احتمال بقاى آن بیشتر است؛ زیرا فقه مدوّن، سبب سهولت دسترسى مردم به آراى مجتهدان و عمل به آن مى‌گردد و چون مذاهب فقهى امامان چهارگانه اهل سنّت پیش از این، به گونه‌هاى مختلف تدوین و انتشار یافته بود، سبب نفوذ آنها در بلاد اسلامى و ماندگارى آنها گردید و همین سبب ارجاع همگان به این آثار مدوّن و انتشار یافته شد. شافعى مى‌گفت: «لیث (م ۱۷۵ق) از مالک فقیه‌تر است، جز آن که اصحاب لیث براى تدوین فقه او همت نگماشتند، ولى آراى مالک تدوین و منتشر گردید».[۶۴]

۳٫ شاگردان متعصّب‌:

وجود شاگردان متعصّب و ترویج کنندگان آثار این چهار مذهب و دفاع بى‌چون و چراى آنان از امامان مذهب خویش، سبب توجّه بیشتر به این چهار مذهب گردید.[۶۵] شاگردان این مذاهب به آثار و آرای رئیس مذهب بسیار تعصب ورزیده و هرگونه مخالفت با آن را جایز نمی دانستند. یکی از عالمان شیعه در این باره می گوید: «یکى از عواملى که منجرّ به بسته شدن باب اجتهاد نزد اهل‏ سنت‏ شد، بزرگى و عظمت یک شخصیّت علمى بود. این عامل بعد از عصر رؤساى مذاهب چهارگانه فقهى اهل‏ سنت‏: ابوحنیفه، مالک بن انس، محمّد بن ادریس شافعى و احمد بن حنبل، اثر خود را به طور ملموس در جامعه اهل‏سنت و حوزه‏هاى علمى آنان گذاشت و به جهت اعجاب بیش از اندازه‏اى که نسبت به عمل‏کرد فقهى آنان برایشان پدید آمد، قدرت اظهار مخالفت و اجتهاد را از آنان گرفت».[۶۶]

‌۳٫ نقش زمامداران‌:

در دوره‌هاى نخست، خلفا و زمامداران براى قضاوت از مجتهدان و صاحب نظران و اصحاب فتوا استفاده مى‌کردند؛ آراء و دیدگاه های آنان -که عالمان به کتاب و سنّت و مورد اعتماد مردم بوده و قدرت استنباط احکام را داشتند،- در شهرهاى اسلامى منتشر مى‌شد. در دوره‌هاى بعد نیز، آنان به دنبال کسانى بودند که آراى صاحبان مذاهب گذشته را بیان و اجرا کنند؛ از این رو، گاه همّت علماى دوره‌هاى بعد، فهم آراى ائمّۀ اربعه و تبیین آنها، جهت دست یابى به این مناصب بود. به این ترتیب آنان به مذهبى که خلیفه زمان آن را اختیار کرده بود، رغبت نشان مى‌دادند. (و همین امر سبب رسمیّت یافتن این مذاهب و ارجاع همگان به آنان شد).[۶۷] پس نباید نقش حکومت را در تعیین مصادیق مذاهب چهار گانه نادیده گرفت. این مردم نبودند که می توانستند مذاهب را در تعداد معینی محدود کنند، بلکه حکومت و دولت بود که مصادیق این انحصار را مشخص می کرد و در برخی از اوقات یکی از مذاهب را بر دیگری ترجیح می داد و گاهی اگر پیروان یک مذهب به مقام فتوا و قضاوت می رسیدند، مذهب مورد نظرشان را گسترش داده و در صدد عمومی کردن آن بر می آمدند؛ به طور مثال مذهب حنفی به علت قدرت و امکانات پیروانش، بیشترین گسترش را در  بین اهل سنت پیدا کرد، «ابو یوسف»، قاضی القضاه دولت عباسی که مورد احترام آنان بود، این مذهب را ترویج می کرد و عملاً کسانی که منسوب به مذهب حنفی بودند، منصب قضاوت را احراز می کردند.[۶۸]

۴٫ عوامل سیاسی:

یکی دیگر از علل انسداد باب اجتهاد و انحصار مذاهب در فقه اهل سنت، عوامل سیاسی است. دستگاه سیاست در آن عصر از رشد فکرى علما و حوزه‏هاى علمى هراسان بوده است؛ زیرا این علما و مجتهدان بودند که با استقلال فکرى و پویایى اجتهاد خود، از اسلام دفاع کرده و جلوی بدعت‏ها و کج روى‏هاى حاکمان ظالم را مى‏گرفتند و اسلام را زنده و سربلند در جامعه معرفى کرده و پیاده مى‏نمودند و این، آن چیزى است که با اهداف سوء حاکمان ظلم و جور سازگارى ندارد».[۶۹]

البته در کنار انحصار قرار دادن این مذاهب، برخی از دسیسه های سیاسی را جهت در حاشیه راندن فقه اهل بیت (علیهم السلام)، نمی توان نادیده گرفت؛ زیرا با توجه به کناره گرفتن حکومت های وقت از فقه و فقاهت اهل بیت (علیهم السلام)، آنان در صدد بودند این خلأ را هر چند ظاهراً، توسط برخی از فقیهان، پر کنند.

دورۀ چهارم فقه اهل سنت

عصر رکود فقهى

این دوره، از اواسط قرن هفتم آغاز و تا اواخر قرن سیزدهم ادامه داشت و در واقع ادامۀ دوره سوم است.

پس از آن که از قرن چهارم، مذاهب فقهى -هر چند در محدودۀ مذاهب اربعه- حرکتى فعّال داشتند، از اواسط قرن هفتم، چرخ حرکت آنها به کندى گرایید و رو به ضعف نهاد.

علت این مسئله، تحوّلاتى بود که در کشورهاى اسلامى پدیدار شد، و عمدۀ آن ضعف دستگاه خلافت اسلامى بود. خلافت اسلامى به دولت­هاى کوچک و حکومت‌هاى منطقه‌اى تبدیل شد.

هجمه‌هایى از سوى دشمنان اسلام؛ مسیحیان و دوگانه‌پرستان، براى در هم شکستن کیان اسلام آغاز شد، این یورش در اواخر خلافت عبّاسیان آغاز شد.

از یک سو، جنگ هاى صلیبى (که از قرن پنجم قمرى آغاز و به مدّت دو قرن ادامه یافت)،[۷۰] سخت مسلمانان را درگیر خویش ساخت و شعله‌هاى آتش جنگ، همه را فراگرفت و از سوى دیگر، در همان زمان که پیکر کشور اسلامى، مجروح جنگ هاى صلیبى بود، حملۀ گستردۀ دیگرى از ناحیه شرق توسّط قوم مغول به بلاد اسلامى آغاز شد. هجومى که همه بلاد اسلامى را ویران ساخت و تا بغداد پایتخت خلافت اسلامى پیش رفت و آن را نیز تحت تصرّف خود درآورد. دانشمندان زیادى کشته شدند و کتابخانه‌هاى فراوانى به آتش کشیده شد.

کشورهاى اسلامى از یک سو، تحت سیطرۀ مغول از جانب شرق و از سوى دیگر تحت سیطرۀ صلیبیّون از جانب غرب قرار گرفتند.[۷۱]

طبیعى بود که این هرج و مرج، در همه شئون بلاد اسلامى و از جمله فقه اثر بگذارد. حرکت‌هاى فقهى، رو به خمودى گذاشت و تفکر بستۀ تقلید، بیش از پیش حکم­فرما شد و (شدیدتر و گسترده‌تر از دورۀ قبل) به نقل آنچه که از گذشتگان به جاى مانده بود، اکتفا گردید و حدّ اکثر، گاه براى کتب گذشتگان شرحى نوشته مى‌شد، یا تلخیص مى‌گردید.[۷۲]

هر چند در این دوره، برخى از علما کتاب هایى را در فقه تدوین کردند، ولى نسبت به گستردگى کشور اسلامى و جمعیّت مسلمانان و همچنین طول این دوره (حدود ۶ قرن)، بسیار اندک است.

برخى از فقهاى دورۀ چهارم:

۱٫ عزّ بن عبد السلام.

۲٫ عبد الوهّاب على بن کافى.

۳٫ تقى الدّین أبو الحسن على بن قاضى.

۴٫ احمد بن على بن حجر عسقلانى.

۵٫ جلال الدّین سیوطى.

۶٫ شیخ الاسلام أبو یحیى زکریا بن محمّد انصارى.

۷٫ احمد بن محمّد بن على بن حجر هیثمى.

ویژگى دورۀ چهارم: حکومت تفکر تقلیدى

استاد «مصطفى زرقا» دربارۀ این دوره مى‌نویسد:

«در این عصر، تفکر تقلیدى بسته، حکم­فرما بود و علما به جاى پى‌جویى علل و مقاصد شریعت در فقه، به صرف حفظ و قبول آن چه در کتاب هاى فقهى آمده بود، اکتفا مى‌کردند و در اواخر این دوره، تفکر عامیانه جاى اندیشه‌هاى علمى را- نزد بسیارى از فقها- گرفته بود».[۷۳]

در این دوره، کتاب‌هاى رسمى فتوایى زیاد شد و همین کتاب­ها، پیوسته از مهم­ترین مراجع فقهى به شمار مى‌آمد. برخى از محقّقان، نام تعدادى از این فتاواى رسمى را چنین ذکر کرده‌اند:

«فتاواى تاتارخانیه، بزازیه، ظهیریه، هندیه، خیریه، زینیّه و مانند آن؛ فتاواى خانیه، متعلق به قاضى خان، حسن بن منصور بود و فتاواى بزازیه، به حافظ الدّین محمّد، معروف به ابن بزاز، تعلّق داشت و فتاواى زینیّه، از ابن نجیم، زین العابدین مصرى، از بزرگان فقهاى حنفى بود. فتاواى خیریّه، متعلق به خیر الدّین منیف فاروقى، و فتاواى هندیّه که با نام «فتاواى عالمگیرى» نیز شهرت داشت، توسّط سلطان محمّد اورنیک زیب از پادشاهان سلسلۀ مغول که در هندوستان حکومت مى‌کرد، جمع‌آورى شد. بسیارى از این فتواهاى رسمى، چاپ شده و موجود است».[۷۴]

دورۀ پنجم فقه اهل سنت

عصر بازگشت تلاش فقهى

شروع این دوره، با تأسیس دولت عثمانى در قرن سیزدهم صورت گرفت. دولت عثمانى در مشرق ظهور کرد و به سمت غرب پیش رفت و در زمان سلطان محمّد فاتح، از پادشاهان دولت عثمانى، «قسطنطنیه» فتح شد. اسلام تا نیمى از اروپا را در برگرفت و عمدۀ کشورهاى اسلامى، کشور واحدى را تشکیل دادند و به همین سبب، مسلمانان داراى شوکت و عظمتى فوق العاده شدند.

با توجّه به این که مذهب رسمى دولت عثمانى، حنفى[۷۵] بود، همّت ها صرف نوشتن کتاب ها و شرح و بسط کتب پیشین در ارتباط با مذهب حنفى شد. این تلاش ها در محدودۀ فقه حنفى انجام شد و سبب رشد و توسعۀ آن مذهب گردید. به موجب تعامل دولت عثمانى با دولت‌هاى غربى و روى آوردن دولت عثمانى، به تدوین قوانین منضبط و حکومتى، رشدى تازه در مسیر اجتهاد در محدودۀ فقه حنفى اتّفاق افتاد. هر چند دیگر مذاهب، همچنان در رکود، باقى ماندند.

محقّقان مى‌گویند: «شروع این دوره با پیدایش مجلۀ «الأحکام العدلیه» در سال ۱۲۸۶ آغاز شد. این مجله در واقع دستورالعمل‌هاى واحد قضایى براى دادگاه‌ها بود، که توسّط جمعى به صورت قانون مدنى عام، منتشر مى‌شد. این جمع به وسیله گروهى هفت نفره، به ریاست احمد جودت پاشا تشکیل مى‌شد. مبناى کار آنان، این بود که، قوانین را به سادگى، خالى از نقل اقوال مختلف و بر اساس یک رأى و نظر، در اختیار مجامع ذى ربط قرار دهند.

این مجلّه در نهایت، داراى ۱۸۵۱ مادّه گردید؛ که از یک مقدّمه و شانزده کتاب تشکیل شد، شانزده کتاب عبارت بود از: بیوع، اجارات، کفالت، حواله، رهن، امانت، هبه، غصب و اتلاف (یک کتاب)، شرکت، وکالت، صلح و إبرا (یک کتاب)، شفعه و حَجْر و اکراه (یک کتاب)، اقرار، دعوى، قضا، بیّنه و سوگند (یک کتاب)».[۷۶]

ویژگى‌هاى دورۀ پنجم:‌

مهم ترین ویژگی­هاى این دوره عبارت است از:

۱٫ فعّال شدن مجامع فقهى و تدوین کتاب­هاى‌ فقهى (در محدودۀ مذهب حنفى).

۲٫ پیدایش مجله «الأحکام العدلیه» و تدوین قوانین عام مدنى براى دادگاه‌ها.

دورۀ ششم فقه اهل سنت

عصر بیدارى و احیاى مجدّد باب اجتهاد

هر چند شروع حرکت جدید فقهى از ابتداى قرن سیزدهم و با انتشار مجلۀ الأحکام آغاز شد، ولى سالیان طولانى مجامع فقهى و مجالس افتاء، در محدوده مذهب حنفى- که مذهب رسمى دولت عثمانى بود- فتوا صادر مى‌کردند؛ تا آن که جمعى از مصلحان و اندیشمندان، این حصر را شکستند و براى امر قانون‌گذارى اسلامى، از همه مذاهب استفاده کردند.

نخستین کسى که چنین تلاشى را آغاز کرد -به گفتۀ برخى از اندیشمندان- «سیّد جمال الدّین اسدآبادى»[۷۷] بود. تلاش وى آن بود که فقه را از منابع اصلى و نخستین خود برگیرد و با جمود بر مذهبى معین مبارزه کند. وى پایه‌گذار نهضت فکرى تازه‌اى در شرق گردید و با تلاش هاى او قرن چهاردهم به عصر بیدارى مسلمانان مبدّل گشت. ‌

پس از سیّد جمال، تلاش هاى وى توسّط شاگرد برجستۀ او، «شیخ محمّد عبده»[۷۸] پى‌گیرى شد. آنها فقه را از تقیّد به مذهب خاص آزاد کردند و در اواخر سال ۱۹۱۴ میلادى، انجمنی از علما و دانشمندان در مصر، گرد هم آمدند که اعضاى آن از مُفتى «الأزهر»[۷۹]، برخى از بزرگان دستگاه قضایى و استادان دانشگاه‌هاى حقوق و علوم قضایى تشکیل مى‌شد. آنان قوانین احوال شخصیّه را با استفاده از مذاهب چهارگانه نوشتند. این انجمن به سبب مخالفت جمع دیگرى از علما، پس از مدتى منحل شد؛ ولى اصلاح طلبى -که نیاز روز جامعه اسلامى بود- در میان مسلمانان شدّت گرفت و بار دیگر اصلاح قوانین با استفاده از تمامى مذاهب اربعه آغاز شد.

گام بعدى این بود که در قانون‌گذارى بتوان به جز از مذاهب اربعه نیز استفاده کرد و همین طور هم شد و در واقع، آخرین قدم‌ها براى آزادسازى فقه از انحصار در چهار‌ مذهب برداشته شد.

در دسامبر ۱۹۳۶ میلادى، هیأت وزیران مصر موافقت کرد که قانون فقه با استفاده از فقه اسلامى -بدون تقیّد به مذهب خاص-  تدوین شود.[۸۰]

در این نهضت جدید، اندیشمندان بر این اعتقادند که آراى فقها و صحابه و پس از آن تابعین، همان اعتبار و ارزش را دارد که آراى ابو حنیفه و مالک و شافعى و احمد بن حنبل دارد؛ بنابراین، هیچ ضرورتى ندارد که همه، به فتواى یک مجتهد عمل کنیم؛ بلکه ممکن است از فتاواى مجتهدان مختلف -از صحابه و تابعین- هر کدام که با نیاز زمان سازگارتر است استفاده کنیم.[۸۱]

ویژگى‌هاى دورۀ ششم:

این دوره داراى دو ویژگى مهم است:

۱٫ شروع نهضت اصلاح طلبى در ارتباط با فقه اسلامى و خروج اجتهاد از انحصار فقه حنفى و بهره‌گیرى از سایر مذاهب.

۲٫ گسترش نهضت اصلاح طلبى و استفاده از آراى همه فقها و مجتهدان مذاهب اسلامى و وضع قوانین، بر اساس بهترین آرا و سازگارترین فتواها با مقتضیات و نیازهاى زمان.

منابع فقه اهل سنت

صاحب نظران مسائل اسلامی و کارشناسان علوم دینی؛ یعنی فقها و مجتهدان، احکام و قوانین الاهی را از مآخذی استنباط و استخراج می نمایند که به آن، منابع فقه یا منابع اجتهاد و یا ادله احکام گفته می شود.

فقهاى مذاهب اسلامى در بارۀ منابع فقه، نظریات مختلفى بیان داشته‌اند. این اختلاف نظر نه تنها بین فقهای شیعه و فقهای سنّی هست، بلکه بین فقهای اهل سنت نیز وجود دارد که به طور فشرده به بخشى از آنها اشاره مى‌شود:

الف: چنانکه علامه ابو زهره در کتاب تاریخ «المذاهب الاربعه» نقل مى‌کند، فقهاى حنفى مذهب (پیروان ابوحنیفه، نعمان بن ثابت)، منابع اجتهاد را عبارت از کتاب (قرآن)، سنت متواتره، اقوال صحابه، اجماع صحابه، قیاس، استحسان و نظر عرف دانسته‌اند.[۸۲]

ب : جمعى مثل علماى مذهب مالکى (پیروان مالک بن انس)، به کتاب، سنت، اجماع اهل مدینه، مصالح مرسله (نوعى قیاس)، قول صحابى غیر مستند به رأى و قیاس منصوص العله، به عنوان منابع اجتهاد معتقدند، که دکتر صبحى محمصانى در کتاب «فلسفه التشریع فى الاسلام» به این نظریه اشاره دارد.[۸۳] همچنین به مالک بن انس، نسبت داده شده است، که معتقد است منابع اجتهاد عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع، قیاس، استحسان، قاعدۀ استصلاح، مذهب صحابى، سد ذرایع، فتح ذرایع، قانون سلف، استصحاب، استقراء، برائت اصلیه، عادت، عرف، استدلال و …[۸۴]

ج ‍: گروهى مانند فقهاى شافعى (پیروان محمد بن ادریس شافعى)، کتاب، سنت، اجماع، قیاس مستنبط العله، قیاس تشبیه و تمثیل را به عنوان منابع اجتهاد پذیرفته‌اند که این نظریه نیز در کتاب «فلسفه التشریع فى الاسلام» و غیر آن بیان گردیده است.[۸۵]

د : عده‌اى مانند دانشمندان حنبلى (پیروان احمد بن حنبل شیبانى)، منابع اجتهاد را عبارت از: کتاب، سنّت، قیاس منصوص العله، قیاس تشبیه و تمثیل (در صورت ضرورت) و فتاواى صحابه (در صورتى که مخالف با کتاب و سنت و حتى، مخالف حدیث مرسل و ضعیف نباشد) دانسته‌اند.[۸۶]

هـ: دسته‌اى مانند علماى مذهب ظاهرى که از داود بن على ظاهرى اصفهانى تبعیت مى‌کنند، به کتاب، سنّت و اجماع معتقدند، ضمن آن که براى اجماع پس از عصر خلفا، جایگاهى قایل نیستند. به طورى که ابن حزم اندلسى ظاهرى -دومین پیشواى مذهب ظاهرى- مى‌گوید: «هر کس دعوى اجماع آنها (یعنى مسائلى که پس از عصر خلفا، طرح شده است) را نماید، دروغ گفته است».[۸۷]

در هر حال، ناگفته نماند که در بین اهل سنت، دیدگاه­ها ی دیگرى نیز وجود دارد؛ مانند آن چه استاد محمد دوالیبى در کتاب «المدخل إلى علم اصول الفقه» از آن به عنوان منابع استنباط احکام یاد کرده است که عبارتند از: کتاب، سنت، اجماع و اجتماع.[۸۸] محمد رشید رضا، نویسندۀ معروف نیز در کتاب «الوحی المحمدی» همین نظریه را‌ پذیرفته است.[۸۹]

و: منابع اجتهاد در فقه شیعه عبارت است از قرآن، سنت (قول و فعل و تقریر معصوم)، اجماع کاشف از قول معصوم، و عقل[۹۰]. این اعتقاد غالب فقهاى امامیه «مذهب جعفرى» است. بعضى مانند علماى اخباری  که از پیروان «ملا محمد امین استرآبادى» هستند، تنها کتاب و سنت را به عنوان منبع استنباط احکام پذیرفته‌اند. و برخى از آنها نیز منابع اجتهاد را منحصر به سنت دانسته‌اند.[۹۱]

منابع مشترک فقه اهل سنّت و شیعه

منابع مشترک فقه اهل سنت با یک­دیگر و با شیعه عبارت است از قرآن و سنّت و اجماع. تفاوتى که هست در نحوۀ برداشت از قرآن و در محدودۀ سنّت و در نحوۀ حجّیت اجماع در استنباط احکام مى‌باشد.[۹۲]

بسیارى از اهل سنّت ادلّۀ احکام را چهار دلیل قرار مى‌دهند و پس از کتاب و سنّت و اجماع، قیاس را ذکر مى‌کنند.[۹۳] برخى از آنان از دلیل چهارم با تعبیر «قیاس و اجتهاد» یاد کرده‌اند[۹۴] و برخى به دلیل «العقل و الاستصحاب» تعبیر نموده‌اند.[۹۵] به نظر مى‌رسد که آنان «دلیل عقل» را تعبیرى مرادف با قیاس و استحسان و … قرار مى‌دهند.[۹۶]

در اصول فقه اهل سنّت، مسائل عقلى که دخیل در استنباط هستند به صورت یک بحث تحلیلى و منضبط مطرح نشده است. آن چه از مباحث عقلى که در اصول فقه متأخّرین شیعه مطرح است، آنان به صورت متفرّق مطرح کرده‌اند، و کمتر به تقسیمات حکم عقل و یا ملاک حجیّت عقل و نحوۀ استنباط از دلیل عقل پرداخته‌اند.[۹۷]

قرآن، منبع فقه اهل سنت

اساسى‌ترین و مهم‌ترین منبع و مأخذ مورد اتّفاق مسلمانان در استنباط احکام الاهی، قرآن کریم است. کتاب خدا مشتمل بر اصول عقاید، تاریخ، اخلاق و احکام و … است. بخش مربوط به احکام را اصطلاحاً «آیات الاحکام» یا «احکام القرآن» نامیده‌اند. گفته شده: تعداد آیات الاحکام در قرآن، پانصد آیه است.[۹۸]

برخى گفته‌اند: از معظم آیات قرآن به نحوى، استفادۀ احکام مى‌شود: به نحو صریح یا با استنباط از آیه‌اى بدون ضمیمه کردن آیات دیگر، یا با انضمام دو یا چند آیه به یک­دیگر[۹۹] و یا با انضمام آیه، به روایتى که مفسِّر و مبیِّن آن است، ولى این سخن سخنى اغراق‌آمیز است.[۱۰۰]

در ارتباط با قرآن و اعتماد به آن به عنوان منبع اصلی استنباط احکام، سه مسئله باید مورد توجّه قرار گیرد: یکى در ناحیه صدور؛ یعنى انتساب آن به خداوند و دیگر تحریف‌ناپذیرى قرآن و سوم در ناحیه دلالت و برداشت احکام از قرآن.

الف: قرآن کلام خدا است:

قرآن کلام خداوند است و این، اعتقاد تمامى مسلمانان است. آنان قرآن را وحى الاهى مى‌دانند که از سوى خدا در اختیار پیامبر (صلى الله علیه و آله) قرار گرفته و خود پیامبر نیز در هنگام دریافت وحى، یقین داشت که این کلام از سوى خداوند است. سپس پیامبر (صلى الله علیه و آله) نیز بدون کم و زیاد، آن را بر مردم تلاوت کرده و آن چه هم اکنون در دست ما است همان قرآن واقعى و کلام اللّٰه حقیقى است. حتى به عقیدۀ بعضى ترتیب آیات و سوره‌ها، آغاز و پایان سور به صورت کنونى که دست ما است، همان چیزى است که از طرف خداوند توسط جبرئیل امین بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) فرستاده شده است.[۱۰۱] مقصود از این که قرآن وحى الاهى است فقط در معنا و مفهوم نیست، بلکه مراد آن است که عین الفاظ آن نیز، کلام خدا است.

حقّانیت به این معنا که قرآن موجود در میان ما همان قرآنى است که بر پیامبر اکرم (صلى الله علیه و آله) نازل شده است را از راه وجوه مختلف اعجاز و از راه تواتر قرآن در میان تمامى عصرها و نسل‌ها از صدر اسلام تا کنون مى‌توان اثبات کرد. کسانى همچون «سیوطى» تا سى و پنج وجه در اعجاز قرآن بیان نموده‌اند.[۱۰۲]

ب: تحریف‌ناپذیرى قرآن:

به اعتقاد محقّقان اسلامى اعمّ از شیعه و اهل سنّت، قرآن نه تنها در زمان نزول، دست خوش تغییر نشده، بلکه پس از آن تا به امروز نیز تغییرى نکرده و آنچه هم اکنون در دست ما است همان قرآن نازل‌شدۀ بر پیامبر (صلى الله علیه و آله) است. احتمال تحریف در قرآن از شبهات بى‌اساسى است که مطرح شده است. (مراد از تحریفى که مورد بحث ما است، کم یا زیاد یا تبدیل شدن قرآن موجود نسبت به قرآن واقعى است). قرآن کتابى است که «لٰا یَأْتِیهِ الْبٰاطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ لٰا مِنْ خَلْفِهِ؛[۱۰۳] هیچ گونه باطلى، از پیش رو و از پشت سر به سراغش نمى‌آید». این آیه نفوذ هرگونه باطلى را در قرآن (از جمله تحریف) در زمان نزول و در زمان‌هاى بعد، از سوى هر شخص یا گروهى نفى مى‌کند.

در جاى دیگر مى‌فرماید: «إِنّٰا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکرَ وَ إِنّٰا لَهُ لَحٰافِظُونَ؛[۱۰۴] ما قرآن را نازل کردیم و به طور قطع ما حافظ و نگهبان آن هستیم» و همچنین «حدیث ثقلین» که تمسّک به کتاب را تا دامنۀ قیامت، واجب و عدم جدایى آن از عترت را تا هنگام ورود بر حوض و در محضر پیامبر (صلى الله علیه و آله)، فرض نموده، دلیل بر عدم تحریف قرآن تا پایان دنیا است؛ زیرا دستور تبعیت از کتاب تحریف یافته، به کسى داده نمى‌شود.

اکثریت قریب به اتّفاق علماى فریقین (سنی و شیعه)، تحریف را ردّ کرده‌اند و لذا به هیچ مذهبى نمى‌توان نسبت قول به تحریف داد و معتقدان به تحریف قرآن، تعداد کمی هستند که با توجّه به ادلّۀ متقن که اجمالًا به آن اشاره شد، عقیدۀ آنان باطل و قول آنان بى‌اساس است.[۱۰۵]

ج: حجیّت نصوص و ظواهر قرآن:

با توجّه به این که در بحث گذشته روشن شد که قرآن از جهت صدور قطعى است، اینک بحث دربارۀ دلالت قرآن است. شکى نیست که آیات قرآن نامفهوم نمى‌باشد؛ ولى این گونه نیست که همۀ قرآن از جهت دلالت و افادۀ معنا، قطعى و یقینى باشد؛ چرا که خود قرآن آیاتش را به محکمات و متشابهات تقسیم کرده است،[۱۰۶] اما آیات متشابه را مى‌توان در پرتو محکمات تفسیر و تبیین کرد.

مطلب دیگر این که محکمات به دو بخش تقسیم مى‌شوند: «نصوص» که در افادۀ معنا به حدّى روشن هستند که احتمال خلاف در آن راه ندارد و «ظواهر» که ظنّى الدلاله هستند.[۱۰۷]

بحث مهم، حجیّت این ظواهر است. اهل سنّت بحث حجیّت ظواهر قرآن را مسلّم گرفته و گفته‌اند: ظاهر قرآن حجّت است مگر آن که دلیلى بر تأویل، تخصیص یا نسخ آن داشته باشیم.[۱۰۸]

همۀ علماى اسلام ظواهر را به دلیل ارتکاز عقلا[۱۰۹]‌ و لزوم نقض غرض‌[۱۱۰]، فى الجمله حجّت مى‌دانند. گرچه حجیّت خصوص ظواهر قرآن به دلیل ویژگى‌هاى خاص آن از سوى اخبارى‌ها (گروهى از محدّثان امامیّه) مورد تردید قرار گرفته است.[۱۱۱]

به هر حال حجیّت نصوص و ظواهر قرآن واضح‌تر از آن است که نیاز به بحث زیادى داشته باشد و امروزه افکار اخبارى‌ها در مجامع و حوزه‌هاى علمى شیعه هیچ گونه طرفدارى ندارد و مى‌توان آن را جزو عقاید منقرض شده و پایان یافته به حساب آورد.

سنت، منبع فقه اهل سنت

به اتّفاق تمامى فقهاى اسلام، «سنّت» دومین منبع استنباط است. از نظر اهل سنت و شیعه، هر چند قرآن مهم­ترین منبع فقه و احکام اسلام است، اما هرگز تنها منبع نیست؛ زیرا همان طوری که «محمد بن ادریس شافعی» یکی از چهار رهبر بزرگ اهل سنت می گوید: «از یک طرف در قرآن همۀ امور مورد نیاز نیامده است و از طرف دیگر آن چه آمده بسیاری از آنها نیازمند بیان و تبیین است و غیر از رسول (صلی الله علیه و آله)[۱۱۲] کسی توان این کار را ندارد؛ زیرا به حکم رسالتی که دارد باید قرآن را تبیین کند و اگر به کلی سنت را مردود شماریم، به مشکل بزرگی گرفتار خواهیم آمد؛ مثلاً در آیات الاهی عدد رکعات نمازهای روزانه مشخص نشده است، همان گونه که انواع و مقدار زکات نیز ذکر نگردیده است».[۱۱۳]

بر همین اساس، اهل سنت و همۀ مسلمانان، یکی دیگر از منابع بسیار مهم فقه را، «سنّت» می دانند و بسیاری از احکام را از آن استفاده و استخراج می کنند. سنّت در اصل عبارت است از آن چه به جز قرآن، از نبى اسلام (صلى الله علیه و آله) صادر شده، چه قول باشد (که شامل کتاب و نوشته نیز مى‌شود) و چه فعل یا تقریر[۱۱۴]، مشروط به آن که مربوط به احکام شرعیه باشد.[۱۱۵]

فقهاى مکتب اهل بیت (علیهم السلام)، سنّت را تعمیم داده و گفته‌اند: سنّت عبارت است از قول و فعل و تقریر معصوم، (پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام)).[۱۱۶]

حجیّت سنّت رسول خدا (صلى الله علیه و آله):

حجیّت سنّت رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) با قبول نبوّت و رسالت آن حضرت ثابت می شود، ضمن آن که از قرآن نیز مى‌توان بر این مطلب استدلال کرد: خداوند متعال در قرآن مى‌فرماید: «وَ مٰا آتٰاکمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ مٰا نَهٰاکمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا؛[۱۱۷] آن چه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آن چه نهى کرده خوددارى نمایید». این آیه اطلاق دارد و تمام اوامر و نواهى پیامبر را شامل مى‌شود. خداوند با این آیه، اطاعت پیغمبر را در آن چه براى مردم آورده و از آن چه نهى کرده، واجب نموده است که شامل قول و فعل و تقریر آن حضرت مى‌شود. سپس با بیان جملۀ: «وَ اتَّقُوا اللّٰهَ إِنَّ اللّٰهَ شَدِیدُ الْعِقٰابِ؛[۱۱۸] و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است»، هشدار داده و تخلّف از آن جناب را مستلزم کیفر دانسته است.

همچنین در آیۀ ۵۹ سورۀ نساء، اطاعت از رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) را واجب شمرده شده است: «أَطِیعُوا اللّٰهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکمْ؛ اى کسانى که ایمان آورده‌اید! اطاعت کنید خدا را! و اطاعت کنید پیامبر خدا و اولو الأمر[ اوصیاى پیامبر] را». نیز در آیۀ ۳ و ۴ سورۀ نجم مى‌فرماید: «وَ مٰا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوىٰ* إِنْ هُوَ إِلّٰا وَحْیٌ یُوحىٰ؛ و هرگز از روى هواى نفس سخن نمى‌گوید! آن چه مى‌گوید چیزى جز وحى که بر او نازل شده نیست»، که اثبات مى‌کند تمام گفته‌هاى پیغمبر (صلى الله علیه و آله) از ناحیه خدا است و به عبارتى دیگر همه آنها وحى است، منتهى قسمتى از وحى، قرآن است و قسمتى دیگر، احادیث آن حضرت.[۱۱۹]

سنّت صحابه:

جمهور اهل تسنّن، به جاى سنّت اهل بیت، سنّت «صحابه» را حجّت قرار داده‌اند؛[۱۲۰]  تا خلاء کمبود ادلّه را جبران کنند. آنان معتقدند که صحابى کسى است که پیامبر اسلام را در زمان حیات آن حضرت در حالى که مسلمان بوده است، دیده باشد و بر اسلام از دنیا برود[۱۲۱] و اتّفاق نظر دارند که هرکس اطلاق نام صحابى بر او صحیح باشد، عادل است.[۱۲۲]

اهل سنّت براى عدالت صحابه دلایلى دارند؛ از جمله به آیۀ شریفۀ «کنْتُمْ خَیْرَ أُمَّهٍ أُخْرِجَتْ لِلنّٰاسِ؛[۱۲۳] شما بهترین امتى بودید که به سود انسان ها آفریده شده‌اند…» و آیۀ «وَ کذٰلِک جَعَلْنٰاکمْ أُمَّهً وَسَطاً لِتَکونُوا شُهَدٰاءَ عَلَى النّٰاسِ؛[۱۲۴] همان‌گونه (که قبلۀ شما، یک قبلۀ میانه است) شما را نیز، امت میانه‌اى قرار دادیم (در حد اعتدال، میان افراط و تفریط)؛ تا بر مردم گواه باشید» و آیۀ «لَقَدْ رَضِیَ اللّٰهُ عَنِ الْمُؤْمِنِینَ إِذْ یُبٰایِعُونَک تَحْتَ الشَّجَرَهِ؛[۱۲۵] خداوند از مؤمنان-هنگامى که در زیر آن درخت با تو بیعت کردند- راضى و خشنود شد»،  استدلال کرده‌اند.

دانشمندان این گروه به روایاتى نیز تمسّک جسته‌اند که مهم ترین آن، این حدیث معروف است‌: «أصحابی کالنّجوم بأیّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اصحاب من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنید، هدایت مى‌شوید».[۱۲۶]

نقد سنت صحابه

پیروان مکتب اهل بیت (علیهم السلام) معتقدند، صحابه رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) هر چند امتیاز و افتخار مصاحبت پیامبر را داشته‌اند، و در میان آنها شخصیت‌هاى والامقام پیدا مى‌شوند، ولى به گواهى قرآن و حدیث و تاریخ، از نظر عدالت همانند اشخاص دیگر، جمعى عادل و گروهى غیر عادل بودند.

اهل سنت در اثبات عدالت صحابه به سه آیۀ قرآن[۱۲۷] استدلال نمودند، در حالى که آیۀ اوّل و دوم (آل عمران، ۱۱۰ و بقره، ۱۴۳) مربوط به تمام امّت است، نه خصوص صحابه و آیۀ سوم (فتح، ۱۸)، مخصوص کسانى است که در بیعت رضوان شرکت کرده‌اند و همۀ صحابه را شامل نمى‌شود. به علاوه رضایت خداوند به خاطر مسئلۀ بیعت رضوان دلیل بر رضایت او در برابر همۀ کارها نخواهد بود.

«ابن حزم» از فقهای اهل سنت، روایتی را که اهل سنت برای عدالت صحابه به آن تمسک جسته اند[۱۲۸] را ساقط و مکذوب و نادرست مى‌داند.[۱۲۹] علاوه بر این، در بعضى از روایات چنین نقل شده است: «أهل بیتی کالنجوم بایّهم اقتدیتم اهتدیتم؛ اهل بیت من همچون ستارگان آسمانند. به هر کدام اقتدا کنید، هدایت مى‌شوید»،[۱۳۰] و این حدیث با حدیث متواتر ثقلین در حجیت سنت اهل بیت (علیهم السلام)، هماهنگ است.

قرآن مجید بارها از گروهى از صحابه که به میدان جنگ پشت کرده‌اند یا تخلّف از قول رسول اللّٰه (صلی الله علیه و آله) نموده‌اند یا بر آن حضرت ایراد نموده‌اند، سخن مى‌گوید و بعضى را با صراحت فاسق مى‌شمارد؛ در یک جا مى‌فرماید: «بعضى از مؤمنان هستند که دربارۀ تقسیم زکات، بر تو خرده مى‌گیرند اگر از آن به آنها بخشیده شود راضى مى‌شوند و اگر چیزى داده نشوند خشمگین خواهند شد».[۱۳۱] در جاى دیگر مى‌فرماید: «اى کسانى که ایمان آورده‌اید اگر فاسقى خبرى براى شما بیاورد، تحقیق کنید، مبادا جمعیّتى را به مصیبتى گرفتار کنید، سپس پشیمان شوید»،[۱۳۲] که غالب مفسّران اهل سنّت آن را دربارۀ «ولید بن عقبه» مى‌دانند که از صحابه بود. ابن عاشور در تفسیر خود آن را مورد اتّفاق مى‌شمارد و روایات متضافره را ناظر به آن مى‌داند.[۱۳۳]

قرآن در سورۀ نور و احزاب و برائت و منافقون، از گروهى از افراد به ظاهر مسلمان سخن مى‌گوید که به ظاهر جزو صحابه بودند، ولى در باطن منافق بودند و نام‌هاى آنها هرگز ذکر نشده است. داستان معروف «افک» در سورۀ نور[۱۳۴] دربارۀ نکوهش بعضی از صحابه است که به یکی از همسران پیامبر (صلى الله علیه و آله) تهمت زدند. [۱۳۵]

اضافه بر همۀ اینها، کارهایى از بعضى از صحابه شناخته شده سر زده که با هیچ منطقى قابل توجیه نیست. همه مى‌دانیم داستان جنگ جمل را طلحه و زبیر که صحابى معروف بودند به راه انداختند و بر امام وقت خود خروج کردند و طبق بعضى از تواریخ هیجده هزار نفر از مسلمانان در این جنگ کشته شدند[۱۳۶] و نیز مى‌دانیم معاویه همین کار را در برابر امام وقت، على (علیه السلام) انجام داد و طبق نقل مسعودی یک صد و ده هزار نفر از مسلمانان در جنگ صفین به قتل رسیدند.[۱۳۷] آیا این خونریزى‌ها قابل توجیه است و چنین افرادى را‌ مى‌توان عادل شمرد؟! آیا نام مجتهد بر آنها نهادن و این گناهان عظیم را توجیه کردن با عقل و منطق سازگار است؟! اگر چنین باشد هر گناهى را در هر عصر و زمانى با این عنوان مى‌توان توجیه کرد! کدام دانشمند منصفی حاضر مى‌شود چنین مطالبى را بپذیرد؟!

به هر حال ما به صحابۀ پیامبر (صلى الله علیه و آله) به جهت مصاحبت آنها با پیامبر (صلى الله علیه و آله) احترام مى‌گذاریم، ولى آنها را مانند سایر مسلمانان به دو گروه بلکه به چند گروه تقسیم مى‌کنیم. آنها که عادل بوده‌اند روایتشان از پیامبر (صلى الله علیه و آله) پذیرفته است.[۱۳۸]

اجماع، منبع فقه اهل سنت

سومین منبع در استنباط احکام در فقه اهل سنت، «اجماع» است. این دلیل در نظر اهل سنّت بسیار مهم است تا جایی که «ابن تیمیه» یکی از علماى اهل سنّت در ترتیب ادلّه و منابع استنباط گفته‌ است: «اوّلین دلیلى که مجتهد را از همۀ ادلّۀ دیگر بى‌نیاز مى‌کند و با وجود آن به هیچ دلیل دیگرى نیاز ندارد، اجماع است که اگر آن را به دست آورد لازم نیست سایر ادلّه را پى‌گیرى کند و لذا کتاب و سنّت مخالف با آن را باید تأویل کند یا منسوخ بداند، سپس در رتبۀ دوم نوبت به کتاب و سنّت متواتر، آن گاه نوبت به خبر واحد و قیاس مى‌رسد».[۱۳۹] وى مى‌گوید: به جهت اهمیّت اجماع در نزد اهل سنّت به آنان «اهل سنّت و جماعت» مى‌گویند.[۱۴۰]

مشروعیّت دیدگاه اهل سنت در مسئلۀ خلافت و جانشینی رسول خدا (صلى الله علیه و آله) منوط به مشروعیّت اجماع است.[۱۴۱]

تعاریف مختلفى از سوى اهل سنّت براى اجماع ذکر شده است؛ نظیر: «اتّفاق تمام امّت اسلام»،[۱۴۲] «اتّفاق اهل حلّ و عقد»،[۱۴۳] «اتّفاق تمام مجتهدان پس از رحلت پیامبر (صلى الله علیه و آله)»،[۱۴۴] «اتّفاق مجتهدان یک عصر از امّت محمّد (صلى الله علیه و آله) بعد از رحلت آن حضرت بر امرى از امور دین»،[۱۴۵] «اتّفاق اهل مدینه»، « اتّفاق اهل مکه» « اتّفاق اهل حرمین»[۱۴۶]  و … .

آن چه مهم است بررسى دلیل آنان بر حجیّت اجماع است. سؤالى که مطرح است این است که اتّفاق نظر بخشى از مردم یا تمام مسلمانان (بنابر اختلاف تعاریف) چگونه مى‌تواند ارائه دهنده حکم الاهى باشد؛ آن هم در کنار کتاب و سنّت و مستقل از آن دو، بلکه به قول بعضى بالاتر از آن دو، و به عبارت دیگر چه ملازمه‌اى بین اجماع و حکم خداوند وجود دارد؟

علماى اهل سنّت ادلّۀ مختلفى بر حجیّت اجماع به عنوان یک دلیل مستقل ذکر کرده‌اند که عصارۀ آن‌ چنین است: آنان مى‌گویند: آیاتى از قرآن دلالت بر حجیّت اجماع مى‌کنند؛ مانند آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء که مى‌فرماید: «کسى که بعد از آشکار شدن حق، با پیامبر مخالفت کند و از راهى جز راه مؤمنان پیروى نماید ما او را به همان راه که مى‌رود مى‌بریم و به دوزخ داخل مى‌کنیم و جایگاه بدى دارد».

آنها مى‌گویند: بى‌شک مخالفت با پیامبر (صلى الله علیه و آله) به تنهایى موجب مجازات الاهى است. پیمودن راهى جز راه مؤمنان نیز به تنهایى سبب مجازات است و گرنه جمع میان مخالفت پیامبر (صلى الله علیه و آله) و مخالفت مؤمنان بیهوده خواهد بود.[۱۴۷]

آیۀ دیگری که به آن استدلال کرده اند، آیۀ ۵۹ سورۀ نساء است که مى‌فرماید: «هرگاه در چیزى نزاع داشتید (براى رفع نزاع) آن را به خدا و پیامبر بازگردانید».

مفهوم این آیه آن است که وقتى اتّفاق نظر وجود داشته باشد و نزاعى در کار نباشد رجوع به خدا و رسول (صلى الله علیه و آله) لازم نیست و این معناى حجیّت اجماع است. ‌

گاه به حدیث معروفى که در «سنن ابن ماجه» آمده است که پیامبر فرمود: «إنّ أمّتی لا تجتمع على ضلاله؛ امّت من بر گمراهی اتفاق نمی کنند».[۱۴۸] استدلال کرده‌اند. در نقل دیگرى مى‌خوانیم که آن حضرت فرمود: «سألتُ اللّٰه أن لا یجمع أمّتی على ضلاله فأعطانیها‌؛[۱۴۹] من از خدا خواستم که امّت من بر گمراهی اتّفاق نکنند و خداوند دعاى مرا مستجاب کرد».

در نظر شیعه امامیّه، اجماع، در صورتی حجت است که کاشف از رأى معصوم (ع) باشد.

نقد دلیل اجماع اهل سنت

اهل سنت در اثبات اجماع به عنوان یک دلیل مستقل در کنار کتاب و سنت، به آیات و روایاتی استدلال نمودند ولى مخالفان اجماع (به عنوان دلیل مستقل)، در همۀ این ادلّه مناقشه کرده‌اند و گفته‌اند:

امّا آیۀ ۱۱۵ سورۀ نساء، اشاره به دو چیز نمى‌کند، بلکه پیروى غیر راه مؤمنان، تأکیدى بر مخالفت پیامبر (صلى الله علیه و آله) است نه این که یک امر مستقلّى باشد؛ زیرا مؤمنان راه پیامبر را برگزیده‌اند. این جواب از کلام غزّالى در «المستصفى» نیز استفاده مى‌شود.[۱۵۰] از این گذشته مراد از متابعت غیر سبیل مؤمنان، انکار اسلام و ایمان است و ارتباطى با مسائل فردى فقهى ندارد.

به فرض که از این مناقشات صرف نظر شود، آیۀ شریفه، اجماع را تنها در صورتى حجّت مى‌شمارد که همۀ مسلمانان بدون استثنا راهى را برگزینند و این چیزى نیست که مشکل فقیهان را حل کند.

امّا آیۀ ۵۹ سورۀ نساء ناظر به اختلافات است و دستور مى‌دهد در اختلافات، قضاوت را به خداوند و پیامبر (صلى الله علیه و آله) واگذارید و از آنها داورى بطلبید و این ارتباطى با مسائل فقهى ندارد. به علاوه هرگاه دلالت این آیه را بر حجیّت اجماع بپذیریم، در این آیه نیز، مانند آیه پیشین سخن از اجماعى است که تمام مؤمنان در آن شرکت داشته باشند.

و امّا در مورد روایتی که از «سنن ابن ماجه» نقل شده، برخى در صحت سند آن مناقشه کرده‌اند که با مراجعه به شرح «نووى» بر صحیح مسلم روشن مى‌شود.[۱۵۱]

از نظر دلالت، ضلالت و گمراهى غالباً به معناى انحراف در اصول دین است؛ لذا این تعبیر در مورد فقیهى که در یک مسئلۀ فقهى خطا کند به کار نمى‌رود و نمى‌گویند: آن فقیه، راه ضلالت را پیموده است.

از این گذشته به فرض که از مناقشۀ در سند و دلالت آن صرف نظر کنیم، حجیّت اجماع را در جایى که همۀ امّت اتفاق نظر بر چیزى داشته باشند اثبات مى‌کند و این با تعاریف دیگر (مانند اجماع اهل مدینه، اجماع اهل حلّ و عقد یعنى علماى بلاد) که براى اجماع ذکر کرده‌اند سازگار نیست.

دیدگاه امامیّه در اجماع:

علماى امامیّه اگر اتّفاق نظرى از تمام امّت حاصل شود آن را حجّت مى‌دانند؛ زیرا معصوم را هم جزو امّت و به عنوان یکى از برترین فرد امّت مى‌شمارند، حتّى اتّفاق نظر علماى امامیّه را کاشف از نظر معصوم (ع) مى‌دانند. از آن چه گفته شد روشن مى‌شود که در نظر امامیّه، اجماع دلیلى مستقل بر حکم شرعى نمى‌تواند باشد، مگر از آن جهت که کاشف از رأى معصوم است؛ چرا که:

اوّلًا: اتّفاق نظر فقها که خود را پیرو ائمّه (علیهم السلام) مى‌دانند و مقیّد هستند سخنى بدون دلیل نگویند، ملازمه عادى با رأى معصوم دارد.

ثانیاً: با اتّفاق نظر فقها، براى فقیه، حدس یقینى به رأى معصوم حاصل مى‌شود، چون وقتى فتواى یک فقیه براى فقیه دیگر ظن و گمان به حکم شرعى آورد، فتواى همۀ فقها منتهى به یقین مى‌شود.

ثالثاً: در جایى که هیچ مدرکى (دلیل یا اصل) بر حکم در دست ما نیست. اتّفاق نظر علما مى‌تواند حاکى از وجود دلیل معتبر در نزد آنها باشد و نشان مى‌دهد که مطلب را بلا واسطه یا با وسائطى که به دست ما نرسیده از امام معصوم گرفته‌اند. حتّى بعضى از دانشمندان شهرت مسئله‌اى در میان فقهاى نخستین را از همین طریق حجّت مى‌شمارند.

قابل توجّه این که اگر علماى امامیّه از این اجماع تعبیر به «اجماع حدسى» مى‌کنند نه به معناى ظن و گمان است بلکه منظور علم و یقینى است که از طریق حس حاصل نشده است.[۱۵۲]

منابع اختصاصی فقه اهل سنت

منابعی برای استنباط احکام در فقه اهل سنت وجود دارد که اختصاص به آنها دارد. این منابع که از آنها به «منابع فرعی فقه» نیز یاد می شود عبارتند از: قیاس، استحسان، استصلاح (مصالح مرسله)، سدّ و فتح ذرائع، عرف، شریعت سلف و مذهب صحابی. بخشى از منابعى که در این قسمت مورد بحث قرار مى‌گیرد، مواردى هستند که بر آنها واژۀ «اجتهاد الرأى» اطلاق مى‌شود، زیرا اجتهاد دو اصطلاح دارد:

۱٫ اجتهاد به معناى اعم که عبارت است از به کارگیرى تمام سعى و تلاش براى به دست آوردن حکم از ادلّه. این گونه اجتهاد مورد اتفاق تمام علماى اسلام است.

۲٫ اجتهاد به معناى خاص که عبارت است از «اجتهاد الرأى» و به کارگیرى قیاس، استحسان، استصلاح و سدّ و فتح ذرایع در مواردی که نص وجود ندارد، و لذا گاه کلمۀ اجتهاد را مرادف با (این موارد و به خصوص) قیاس قرار مى‌دهند.[۱۵۳]

نوع دوم اجتهاد، مخصوص اهل سنّت است. طرفداران اجتهاد الرأى هر چند براى اعتبار آن در تک تک موارد، ادلّه‌اى از کتاب و سنّت آورده‌اند، ولى به نظر مى‌رسد که منشأ این گونه اجتهادات دو امر بوده است:

۱٫ به کارگیرى اجتهاد الرأى از سوى برخى از صحابه در حالى که کسانى دیگر از صحابه شدیداً در مقابل آن ایستادگى نموده‌اند. از «ابن عبّاس» و «عبد اللّٰه بن مسعود» نقل شده که مدّعیان اجتهاد به رأى را دعوت به مباهله مى‌نمودند. از کسانى که در به کارگیرى این گونه اجتهاد شهرت دارند، عمر بن خطاب است و در عصر پس از صحابه، ابو حنیفه را امام اهل رأى شمرده‌اند و بدین جهت بسیارى او را مذمت کرده‌اند.[۱۵۴] مکتب رأى در مقابل مکتب حدیث به فقهاى کوفه در مقابل فقهاى مدینه نسبت داده شده است.[۱۵۵] از جملۀ اصحاب رأى مى‌توان أبو یوسف، ابن سماعه، أبو مطیع بلخى و بشیر مریسى را نام برد.[۱۵۶]

۲٫ بسته شدن راه وصول به احکام پس از رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) مى‌باشد؛ با وفات رسول گرامى اسلام (صلى الله علیه و آله) و انقطاع وحى و انقطاع مردم از خاندان وحى، راه رسیدن به احکام واقعى مورد نظر شارع بسته شد و این جهت، انگیزه‌اى براى قوّت یافتن اجتهادات مبتنى بر رأى شد. به عبارت دیگر منشأ فرو رفتن در اجتهاد رأى، تصوّر انسداد در احکام بوده است؛ زیرا وقایع و حوادث روزمرّه و مسائل مستحدثه، فراوان بود و تصوّر مى‌شد متون دینى که بتواند جواب­گوى همه این نیازها باشد کافى نیست. از سوى دیگر، دین اسلام نیز آخرین دین الاهى است که باید تا دامنۀ قیامت جواب­گوى وظایف بندگان باشد. پس باید با حجّت قرار دادن این گونه اجتهادات، راهى براى استنباط احکام در این گونه مسائل باز شود.[۱۵۷]

قیاس، منبع فقه اهل سنت

یکی از منابع اختصاصی فقه اهل سنت، «قیاس» است.[۱۵۸]

تعریف قیاس:

قیاس در لغت به معنای اندازه گیری، سنجش و برابری است[۱۵۹] و در اصطلاح عبارت است از سرایت دادن حکم از موضوعی به موضوع دیگر به جهت اشتراک دو موضوع در علت حکم.[۱۶۰]

به تعبیر دیگر قیاس آن است که شخصى حکم یک مسئله را بداند و حکم دیگری را نداند؛ لذا تشبیه کند که چون این به آن شباهت دارد، پس حکمشان ‏باید چنین باشد.[۱۶۱]

ارکان قیاس:

به موضوعی که حکم آن معلوم است، اصل یا “مقیس علیه”، به موضوعی که حکم آن مجهول است، فرع، یا “مقیس” و به سبب حکمی که در هر دو موجود است، جامع یا «علّت» می گویند.

به این ترتیب ارکان قیاس چهار قسم است: ۱٫ اصل یا مقیس علیه؛ ۲٫ فرع یا مقیس؛ ۳٫ علت یا جامع (جهت مشترکی که بین اصل و فرع است)؛ ۴٫ حکم (چیزی که برای اصل ثابت است و می خواهیم برای فرع هم اثبات کنیم).[۱۶۲]

اقسام قیاس:

قیاس داراى چهار قسم است:

۱٫ قیاس منصوص العلّه: و آن در جایى است که شارع، تصریح به علت کند و چون حکم، دائر مدار علّت است، طبعاً فقیه، حکم را به موضوعات دیگرى که علّت در آنها وجود دارد نیز سرایت مى‌دهد؛ مثل این که شارع بگوید: «شراب نخور؛ زیرا مست کننده است»، در این جا اگر فقیه حرمت را به اشیاى مست کنندۀ دیگر سرایت دهد، قیاس «منصوص العلّه» شکل خواهد گرفت؛ زیرا خطاب «شراب نخور» در حقیقت «مست کننده نخور» است.[۱۶۳]

۲٫ قیاس اولویّت: و آن عبارت است از سرایت حکم از موضوعى به موضوع دیگر به اولویّت قطعى؛ مانند این که خداوند فرموده: «به پدر و مادر اف نگویید»[۱۶۴] که این جمله به اولویّت قطعى، دلالت بر حرمت ناسزا گفتن به آنان مى‌کند.[۱۶۵]

۳٫ قیاس همراه با تنقیح مناط: و آن در جایى است که به همراه موضوع، حالات و خصوصیّاتى باشد که قطعاً دخالت در حکم ندارند و لذا آنها را الغا کرده، از آن خصوصیّات صرف نظر مى‌کنیم؛ مثل این که در آیۀ شریفۀ تیمم مى‌فرماید: «اگر آب (براى وضو یا غسل) نیافتید، با خاک پاکى تیمّم کنید!»، [۱۶۶] در حالى که مى‌دانیم نداشتن آب موضوعیّت ندارد؛ بنابراین، اگر آب دارد و براى او ضرر دارد نیز همین حکم، جارى است و مثل این که شخصى سؤال کند که اگر مردى در مسجد به نماز ظهر ایستاده و شک بین سه و چهار نموده، چه حکمى دارد؟ امام (ع) در جواب بفرماید: باید بنا را بر چهار بگذارد و سپس یک رکعت نماز احتیاط بخواند. با تنقیح مناط مى‌توان این حکم را به هر نماز چهار رکعتى سرایت بدهیم؛ چون نماز ظهر بودن و در مسجد بودن و مرد بودن شک‌کننده، هیچ کدام یقیناً خصوصیتى ندارد و از قیود موضوع نیست، بلکه از حالات است.

۴٫ قیاس مستنبط العلّه: که در آن فقیه با ظنّ و گمان خویش، علت را به دست مى‌آورد و حکم را از موضوعى به موضوع دیگر سرایت مى‌دهد. به موضوع نخست «اصل» یا «مقیس علیه» مى‌گویند که حکم در آن مسلّم و مفروض است و به موضوع دوم «فرع» یا «مقیس» می­گویند؛ زیرا حکمى ندارد و به گمان اشتراک آن در حکمِ اصل، حکم برایش ثابت مى‌گردد.

قیاس در سه قسم اوّل نزد همۀ فقها حجّت است؛ زیرا در هیچ کدام اصل و فرعى وجود ندارد بلکه مقیس و مقیس علیه هر دو اصل هستند، و به تعبیر دیگر از خود دلیل مى‌توان براى هر دو موضوع، اثبات حکم کرد.[۱۶۷]

قسم چهارم (قیاس مستنبط العلّه)، از نظر جمهور اهل سنّت حجّت است، خصوصاً پیروان ابو حنیفه به این نوع قیاس اعتماد فراوانى دارند، ابو حنیفه هر نوع تشبیه را در علّت کافی دانسته است.[۱۶۸]

خاستگاه قیاس فقهی اهل سنت:

علت رو آوردن اهل سنت به قیاس، به برخی از مسائل تاریخی بر می گردد که عملاً دست اهل سنت را از میراث پربار و غنی اهل بیت (ع) کوتاه کرد.

استاد مطهری (ره) در بیان علت رو آوردن اهل سنت به قیاس می گوید:

«اهل تسنن عملاً نارسایی هایى در احکام اسلام مشاهده کردند. مسئله‏اى پیش مى‏آمد، مى‏دیدند در قرآن حکم این مسئله بیان نشده است. به سنت (آن مقدار نقل هایى که دارند) مراجعه مى‏کردند، مى‏دیدند هیچ حکمى درباره آن وجود ندارد. مسئله، بى‏حکم هم که نمى‏تواند باشد، چه کار باید کرد؟ گفتند: «قیاس». قیاس؛ یعنى ما بر اساس مشابهت میان مواردى که درباره آنها حکمى در قرآن یا سنت موجود است و مسئله مورد نظر، حکم کنیم و بگوییم: در فلان جا این طور است، مسئله مورد بحث هم که بى‏شباهت به آن جا نیست، همان حکم را دارد. شاید در آن جا که پیغمبر (ص) فلان دستور را داده به این مناط و علت و فلسفه بوده، این فلسفه در این جا هم وجود دارد. بر اساس «شاید» است. به علاوه آن جا که سنت نارسا بود، یکى و دو تا نبود. دنیاى اسلام مخصوصاً در زمان عباسیان توسعه پیدا کرد و کشورهاى مختلف فتح شد و احتیاجات، مرتب مسئله مى‏آفرید. اهل سنت به کتاب و سنت نگاه مى‏کردند، مى‏دیدند حکم این مسائل وجود ندارد. مرتب قیاس مى‏کردند. دو فرقه شدند، یک فرقه منکر قیاس شدند؛ نظیر احمد بن حنبل و مالک ابن انس (که مى‏گویند در تمام عمرش فقط در دو مسأله قیاس کرد)، فرقه دیگر جلوی قیاس را باز گذاشتند، رفت تا آسمان هفتم، مثل ابو حنیفه. ابو حنیفه مى‏گفت این سنت هایى که از پیغمبر رسیده اصلا قابل اعتماد نیست که واقعا پیغمبر گفته باشد. مى‏گویند گفته است فقط پانزده حدیث بر من ثابت است که پیغمبر فرموده، بقیه ثابت نیست و در بقیه قیاس مى‏کرد».[۱۶۹]

جایگاه قیاس فقهی در استنباط:

از اهل سنّت، گروه ظاهریه (ابن حزم و داوود و …) و برخى از معتزله؛ نظیر جعفر بن حرب، جعفر بن مبشّر و محمّد بن عبد اللّٰه اسکافى، نظّام و تابعان او، قیاس را‌ باطل دانسته‌اند و «ابن حزم» در این باره کتابى به نام «ابطال القیاس» نگاشته است.

به حنبلى‌ها نیز بطلان قیاس نسبت داده شده است، و کلام احمد بن حنبل نیز اشاره به این معنا دارد: «فقیه از مجمل و قیاس اجتناب مى‌کند»،[۱۷۰] ولى کلام او توجیه شده که مرادش بطلان قیاس در مقابل نصّ است. [۱۷۱] حنابله معتقدند باید علتی وجود داشته باشد که آن علت را هم بتوان در اصل یافت و هم در فرع تا حمل فرع بر اصل صحیح باشد.[۱۷۲] امروزه وهابیّت که خود را حنبلى مسلک مى‌دانند، به قیاس در دین اعتماد مى‌کنند و آن را حجّت مى‌دانند.[۱۷۳]

برخی از اهل سنت درباره قیاس می گویند: واجب و حرام با نص متواتر ثابت می شوند نه با قیاس، قیاس اگر چه  با شرایط صحّتش حجت است، ولی اگر دانستیم که پیامبر (ص) چیزی را حرام یا واجب نکرد آن چیز، حرام یا واجب نیست و اگر قیاس برای آن، حرمت یا وجوب ثابت کند فاسد است.[۱۷۴]

شیعه به پیروی از ائمه (ع) از ابتدا با این روش به شدت مخالفت کرد. از عمده ترین دلیل های مخالفت امامان شیعه (ع) با قیاس فقهی این است که رسیدن به فلسفۀ تشریع احکام، کار فقیهان نیست، پس هر حکمی که با استفاده از قیاس فقهی استخراج شود، می تواند ناقص باشد. در برخی از روایات به مناظراتی از امام صادق (ع) با ابوحنیفه دربارۀ قیاس و ارزش آن اشاره شده است که به مختصری از آن اشاره می شود:

امام صادق (ع) به ابوحنیفه فرمود: «کدام یک از این ها نزد خدا بزرگ تر است: روزه یا نماز؟ جواب داد: نماز. سپس فرمود: پس چرا زن وقتى حائض مى‏شود قضاى روزه را مى‏گیرد ولى قضاى نماز را نمى‏خواند؟ (در صورتی که اگر بخواهی قیاس کنی باید بگویی چون نماز مهم تر است باید نماز قضا شود). باز فرمود: ادرار کثیف‏تر است یا منى؟ ابو حنیفه جواب داد: ادرار. فرمود: بنا به قیاس تو، باید غسل را براى ادرار کرد نه براى منى، با این که خداوند غسل را براى منى قرار داده نه ادرار. سپس علت حکم را چنین بیان فرمود: چون منى اختیارى است و از تمام بدن خارج مى‏شود و در هر چند روز یک بار است (برای آن غسل قرار داده شده) ولى ادرار ضرورى است و در هر روز چند مرتبه است (لذا نیاز به غسل ندارد)».[۱۷۵]

ابو نعیم در حلیه الاولیاء و دیلمی از امام جعفر صادق (ع)، از پدرش (ع) و او از جدش (ع) نقل می کند که رسول الله (ص) فرمود: «اولین کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کرد ابلیس بود».[۱۷۶]

عیسى بن عبد الله قرشى می­گوید: ابو حنیفه شرفیاب حضور امام صادق (ع) شد، آن حضرت به او گفت: «اى ابو حنیفه، به من خبر رسیده که تو قیاس مى‏کنى. عرض کرد: آرى، فرمود: قیاس مکن که اول کسى که قیاس به کار بست شیطان بود، آن هنگام که گفت: «مرا از آتش آفریدى و او را از گل»[۱۷۷]، و میان آتش و گل قیاس کرد و اگر نورانیت آدم را به نورانیت آتش سنجیده بود برترى میان دو نور و صفاى یکى را بر دیگرى مى‏فهمید».[۱۷۸]

در روایت دیگری از امام جعفر صادق (ع) نقل شده است که فرمود:  «کسی که امر دین را با نظر خود قیاس کند، خداوند در روز قیامت او را هم نشین ابلیس قرار خواهد داد».[۱۷۹]

همچنین آن حضرت فرموده است: «به راستى عمل‏کنندگان به قیاس از راه قیاس علم را جستند و قیاس بیشتر آنها را از حقّ دور کرد، به یقین با قیاس، به دین و احکام خدا نمی توان رسید».[۱۸۰]

در منابع اهل تسنن؛ مانند “تفسیر طبرى” از” ابن عباس” و” ابن سیرین” و” حسن بصرى” نیز این مطلب نقل شده است.[۱۸۱]

استحسان، منبع فقه اهل سنت

استحسان، به عنوان یکی از ادلّۀ اجتهاد در فقه اهل سنت از نظر ابو حنیفه و مالک و حنبل حجّت است. این جمله از مالک معروف است که، نُه دهم فقه استحسان است.[۱۸۲]

تعاریف مختلف و گوناگونی از استحسان شده که به طور اختصار، به آن اشاره می شود:

الف. تعریف لغوی: استحسان در لغت به معنای نیکو شمردن و پسندیدن است.[۱۸۳]

ب. تعریف اصطلاحی:

آن چه در بدو نظر از معنای اصطلاحی استحسان به ذهن متبادر می شود، با تأثیر پذیری از معنای لغوی، «اعمال ذوق و سلیقه در استنباط حکم شرعی» است؛ یعنی زمانی که مجتهد دریافت که این فعل با طبع سازگار است، این کاشف از این است که حکم واقعی این فعل اباحه است، اما اگر آن فعل با طبع و ذوق سازگار نبود و نفس از آن تنفر داشت، اگر این تنافر و ناسازگاری در حد اعلا باشد، حکایت از آن دارد که حکم واقعی این فعل حرمت است، اما اگر در حدّ پایین باشد حاکی از آن است که حکم این فعل نزد خداوند کراهت است.[۱۸۴]

امّا سید محمد تقی حکیم، دربارۀ تعاریفی که برای استحسان شده، می گوید: اصولی ها در تعریف استحسان اختلاف جدی دارند و بیشتر تعاریف ارائه شده از سوی آنان دارای ویژگی های تعریف حقیقی نبوده، بلکه این تعریف به سجع گفتار ادیبان که در آن معانی برای زیبایی به کار گرفته می شوند و به تعریف منطقیون، نزدیک تر است. [۱۸۵]

در این جا نمونه هایی از تعاریفی که سرخسی در کتاب مبسوط آورده است را بیان می کنیم:

۱٫ استحسان: ترک قیاس و دریافت آنچه که موافق تر به حال مردم است.

۲٫ استحسان: درخواست سهولت در احکام مورد نیاز مردم، اعم از عوام و خواص است.

۳٫ استحسان: گرفتن آن چه که در آن وسعت و عطوفت است.

۴٫ استحسان: گرفتن آنچه که در آن مدارا و راحتی است.[۱۸۶]

شبیه به این تعاریف در دوری از فن تعریف، تعریفی است که به مالکی نسبت داده شده است: استحسان یعنی توجه به مصلحت و عدالت.[۱۸۷]

این گونه تعاریف نتایج مثبتی را به دنبال ندارد؛ زیرا در حجیت یا عدم حجیت استحسان مفید نیست. ولی بعضی تعاریف، از آن جا که حاوی مفاهیم معین و تعریف شده است می تواند در حجیت یا عدم حجیت استحسان نقش داشته باشد. از آن جمله «بزدوی» از عالمان حنفی گفته است: «استحسان، عدول و خروج از قیاسی به سوی قیاس قوی تر، یا تخصیص به دلیل قوی تر از آن قیاس است ».[۱۸۸]

شاطبی از عالمان مالکی می گوید: «استحسان عمل به اقوا دلیلین است».[۱۸۹]

طوفی از علمای حنابله در کتاب مختصرش می گوید: «استحسان عدول به حکم مسئله است از نظائرش به دلیل شرعی خاص».[۱۹۰]

ابن قدامه نیز برای استحسان سه معنا بیان کرده است: «۱٫ استحسان عدول به حکم مسئله است از نظائرش، به دلیل خاص از کتاب یا سنت. ۲٫ استحسان چیزی است که مجتهد آن را به عقل خویش نیکو می شمارد. ۳٫ استحسان دلیلی است که در نفس مجتهد پیدا می شود که توانایی بیان آن را ندارد».[۱۹۱]

اینها برخی از تعاریفی بود که از سوی عالمان برای استحسان بیان شد که ما در این مقال در صدد مناقشه و اشکال به این تعاریف نیستیم.[۱۹۲]

برای روشن شدن بیشتر مفهوم اصطلاحی استحسان دو مثال بیان می کنیم:

مثال اول: اگر سفیهی وصیت کند که مقداری از اموالش را در کار خیری مصرف کنند، آیا چنین وصیتی صحیح است؟ قاعده کلی فقهی می گوید: تصرفات سفیه در اموالش نافذ نیست، مگر این که ولیّ یا قیّم او تنفیذ کند. با توجه به این قاعده کلی بدون شک نباید وصیّت فوق صحیح باشد، ولی علمای حنفی با تمسک به استحسان به صحت آن استدلال کرده اند، به این بیان که اگر تصرفات سفیه نافذ شناخته نشده، برای مراعات حال و صرفه و صلاح وی است که مربوط به زمان حیاتش می شود؛ بنابراین، اگر سفیه برای بعد از مرگ خود وصیت کند که اموالش به مصرف خیری برسد؛ چون این مسئله متضمن ضرری به حال سفیه نیست، بلکه به نفع او نیز خواهد بود؛ لذا با عدول از قاعده کلی، چنین وصیتی مطابق قاعده استحسان صحیح خواهد بود.

مثال دوم: اگر حکم شود دست راست سارقی قطع شود و مُجری حکم از روی اشتباه دست چپ او را قطع کند، بر اساس قیاس، مجری ضامن است و باید دیه بپردازد. اما ابو حنیفه می گوید: هر چند دست چپ اشتباهاً قطع شد، اما دست راست که فایده بیشتر دارد سالم مانده است؛ بنابراین، به جهت رعایت مصلحت و به دلیل استحسان (اگر مجری بر اساس اجتهاد چنین کرده باشد)، حکم به عدم ضمان مجری می کنیم؛ زیرا در این فرض مجدداً دست راست او را قطع نخواهند کرد.[۱۹۳]

دلایل حجیت استحسان:

کسانی که استحسان را حجت می دانند به چند دلیل استدلال کرده اند. سیّد حکیم در کتاب «الاصول العامه» در این باره چنین می گوید: در حجیت استحسان به دو آیه، یک روایت و اجماع استدلال شده است[۱۹۴] که در این جا این ادله بیان می شود.[۱۹۵]

الف: آیات:

۱٫ قول خدای متعال که می فرماید: “… پس بندگان مرا بشارت ده* آن کسانى که به سخن گوش مى‏دهند و از بهترین آن پیروى مى‏کنند …”.[۱۹۶]

۲٫ خداوند متعال می فرماید: “… از بهترین چیزى که از جانب پروردگارتان نازل شده است پیروى کنید”.[۱۹۷]

آنان در چگونگی استدلال به این آیات می گویند: در آیۀ اول پیروى از «قول احسن» مورد ترغیب و تشویق قرار گرفته و در آیۀ دوم به آن امر شده است و پیروى از احسن فرع بر شناخت احسن است و از طرفى چون مصادیق احسن به مردم معرفى نشده، پس شناخت احسن به خود مردم واگذار شده است.[۱۹۸]

ب: روایت:

اهل سنت در حجیت استحسان به این روایت از ابن مسعود استدلال کرده اند: “هرآنچه را که مسلمانان نیکو یافتند همان نزد پروردگار نیز نیکو است”.[۱۹۹]

ج: اجماع:

 

یکی دیگر از دلایل حجیت استحسان نزد اهل سنت اجماع است؛ با این ادعا که مردم بر استحسان اجماع دارند؛[۲۰۰] به عنوان نمونه: اجماعی است که جایز است استفاده از حمام های عمومی با این که نه مقدار آبی که مصرف می شود معلوم است و نه نرخ و قیمت مقطوعی برای آن معین بوده است و چنین معامله ای نمی تواند در قالب هیچ یک از عقود معین قرار گیرد و این امر تنها برای رفع حرج و از باب استحسان می تواند صحیح باشد.

نقد استحسان

عده‌اى از اهل سنّت خصوصاً شافعى[۲۰۱] و همچنین برخى از حنفیه (مثل شاطبى و طحاوى) حجیّت استحسان را انکار کرده‌اند[۲۰۲] و از نظر امامیّه، زیدیّه و ظاهریّه نیز، باطل و بى‌اعتبار است.[۲۰۳]

در حجیت استحسان به دو آیه، یک روایت و اجماع استدلال شده بود که اشکالاتی بر این استدلال وارد است که به برخی از آن اشاره می شود.

الف. اشکالات استدلال به دو آیه ۱۸ و ۵۵ سورۀ زمر.

۱٫ در این آیات واژه “احسن” در معنای لغوی آن؛ یعنی نیکوتر شمردن و پسندیده تر استعمال شده و این با برداشتی که از آن شده؛ یعنی اراده معنای اصطلاحی از آن، منافات دارد. علاوه بر این اگر بپذیریم که این آیات دلیل حجیت استحسان باشند، به کدام یک از معانی نازل شده تا صلاحیت دلیلیت برای استحسان داشته باشد! با این که این معانی با هم منافات دارند و قدر جامعی بین آنها وجود ندارد، بلکه امکان جمع هم وجود ندارد، مگر با تکلّف. حمل بر یکی از این معانی نیز ترجیج بدون دلیل است. البته ممکن است کسانی که می گویند استحسان تمسک به اقوا دلیلین است، به این آیات تمسک کنند و دلیل برای مدعای آنها باشد.

۲٫ «غزالى» مى‌گوید: مفاد آیات این نیست که از آن چه خودتان نیکو مى‌پندارید پیروى کنید، بلکه آن است که از احسن واقعى پیروى کنید و خداوند راه شناخت احسن واقعى را نیز به مردم نمایانده است و آن موافقت با کتاب و سنّت است؛ زیرا احکام تابع مصالح و مفاسدى است که شرع بر آن احاطه دارد و عقل بشر (جز مواردى خاص) به آن راه ندارد، امّا پیروى از آن چه مردم آن را نیکو مى‌پندارند (گاه) چیزى جز، هوا و هوس نیست.[۲۰۴]

ب. بر استدلال به روایت ابن مسعود، اشکال هایی وارد شده است که از این قرار است:

۱٫ این روایت سندش به ابن مسعود می رسد و کسی آن را از قول وی از پیامبر نقل نکرده است؛ بنابراین چه بسا این سخن از خود ابن مسعود باشد نه روایت از پیامبر (ص). در نتیجه با این احتمال جایی برای دلیل بودن این روایت نمی ماند: (اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال)، مگر این که قول صحابى را حجّت بدانیم.

۲٫ هیچ دلیلی بر اطلاق لفظ حسن در این روایت بر استحسان اصطلاحی وجود ندارد؛ چراکه استحسان از معانی مستحدثه و جدید نزد متأخرین است. با این وجود چگونه می شود این نسبت را به ابن مسعود داد؟! گذشته از این، کدام یک از معانی ارائه شده از استحسان را می شود به ابن مسعود نسبت داد؟ آیا تمام این معانی مراد او است، در حالی که این معانی متباین هستند، و حمل این روایت بر بعضی از این معانی بدون بعض دیگر هم دلیلی ندارد؛ زیرا هیچ یک از این معانی دارای اولویت نیستند.

اگر بپذیریم که این روایت صحیح باشد، تأکیدی برای قاعده ملازمه بین حکم عقل و حکم شرع است؛ یعنی اگر عقلا بر چیزی اجماع کردند آن چیز نزد خداوند محبوب است. این استدلال هم زمانی تمام است که از لفظ مسلمین، مسلمانان به عنوان عُقلا اعتبار شود، اما اگر خصوصیتی برای واژۀ مسلمین اعتبار کردیم، در این هنگام روایت برای اجماع دلیل می شود.

ج. در رد دلیل اجماع باید گفت: اگر امثال این اجماع درست باشد، فقط بر اجماع این احکام دلالت می کند، نه بر استحسان اینها، تا چه رسد بر این که دلیل باشد برای تمام استحسان ها. علاوه بر این فقط به همین موارد اکتفا می شود، به این جهت که این موارد از ادله لفظیه نیست، بنابر این در آن به قدر متیقن اکتفا می شود.

بدیهی است که مثل این اجماع هیچ گونه اساسی ندارد؛ زیرا در این گونه موارد دلیل «سیره» قائم است؛ سیرۀ مستمره از زمان پیامبر (صلی الله علیه و آله) که با علم و تقریر آن حضرت همراه است.[۲۰۵]

نتیجه: بسیاری از بزرگان اهل سنت در این عقیده با شیعه مشترک هستند که استحسان حجیت ندارد. از نظر شیعه، استحسان، دلیل ظنی غیر معتبر است؛ ولی اگر در مواردی رجوع به دلیل معتبر شرعی داشته باشد، به پشتوانۀ آن دلیل، معتبر خواهد بود.[۲۰۶]

استصلاح (مصالح مرسله)، منبع فقه اهل سنت

یکی از منابع اختصاصی و فرعی فقه اهل سنت، «استصلاح» است. در آثار مکتوب اهل سنت به وفور به جای تعبیر به استصلاح از واژۀ ترکیبی «مصالح مرسله» استفاده می شود و مراد ایشان از آن، استصلاح و به تعبیر دقیق­تر «استدلال به مصالح مرسله در استنباط حکم» است.‌[۲۰۷] این اصطلاح در مورد مصالح و مضارّى به کار‌ مى‌رود که خطاب خاص یا عامّى در مورد آنها نیامده، ولى از مذاق شرع به دست مى‌آید.[۲۰۸]

در حقیقت مصالح سه قسم است: ۱٫ «مصالح معتبره» و آن مصالحى است که ادلّۀ شرعى بر رعایت و اعتبار آن قائم است. ۲٫ «مصالح مُلغىٰ» و آن مصالحى است که شارع مقدّس آنها را بى‌ارزش دانسته و رعایت آنها را لازم ندانسته است؛ مانند تسلیم دشمن شدن، که در آن مصلحت حفظ جان وجود دارد ولى چون کیان اسلام به خطر مى‌افتد مصلحت حفظ نفس الغا شده و دستور جهاد داده است هر چند جان به خطر بیفتد. ۳٫ «مصالح مرسله» و آن مصالحى است که از الغا یا اعتبار شرعى آزاد است.[۲۰۹]

براى مصالح مرسله چنین مثال آورده‌اند: اگر کفار در هنگام جنگ، عده‌اى از اسراى مسلمان را سپر خود قرار دهند و در پناه آنان قصد صدمه زدن به مسلمانان را داشته باشند و اگر با آنان مقابله نشود، هم به مسلمانان صدمه خواهند زد و هم اسرا را خواهند کشت، ولى اگر با آنان مقابله شود فقط اسرا خواه ناخواه و لو به دست مسلمانان کشته خواهند شد، در این میان مصالح مرسله اقتضا مى‌کند که کشتن اسراى مسلمان جایز باشد؛ چون از مذاق شرع به دست مى‌آید که این کار نزدیک‌تر به مصالح مسلمانان است.[۲۱۰]

فرق مصالح مرسله و استحسان

بین مصالح مرسله و استحسان چنین فرق گذاشته‌اند که در استحسان غالباً نوعى استثنا از قواعد و نصوص عامه دیده مى‌شود؛ به تعبیر دیگر استحسان نوعى عدول از حکم ثابت‌شدۀ به دلیل عام است ولى مصالح مرسله مربوط به جایى است که دلیل بر حکم وجود ندارد و ما از مذاق شرع حکم را بر اساس مصلحت به دست مى‌آوریم البتّه در استحسان هم مصلحت وجود دارد ولى این مصلحت غالباً به صورت استثنا شکل مى‌گیرد.[۲۱۱]

حجیت مصالح مرسله:

در حجیّت مصالح مرسله سه قول است: «مالک» (یکی از پیشوایان اهل سنت)، مطلقاً آن را حجّت مى‌داند و جمهور اهل سنّت منکر حجیّت آن هستند و حتّى عدّه‌اى از مالکیّه حجیّت آن را از مالک نیز بعید شمرده‌اند.[۲۱۲] و برخى تفصیل داده‌اند و گفته‌اند: فقط مصالح ضرورى قطعى و بدیهى معتبر است.[۲۱۳]

دلیل قائلین به حجیّت مصالح مرسله آن است که احکام تابع مصالح است و نصوص، همۀ مصالح را در برنگرفته است و مصالح به حسب اقتضاى زمان و مکان متجدّد مى‌شوند و اگر فقط بر مصالح معتبره اکتفا شود، مصالح فراوان دیگرى از دست مى‌رود و این خلاف غرض شارع است.[۲۱۴]

نقد:

نقدی که بر دلیل قائلین به حجیّت مصالح مرسله وارد می شود، آن است که مسلّماً احکام تابع مصالح است و اگر آن مصالح در ادلّه و نصوص، معتبر شده باشد یا از نظر درک عقل در حدّ مستقلّات عقلیّه باشد به گونه‌اى که قطع حاصل شود، همان قطع حجّت خواهد بود ولى اگر مصلحت به گونه‌اى است که دلیلى بر اعتبار و‌ الغاى آن وجود ندارد و صرفاً ظنّ به حکم شرعى مى‌آورد اعتبار این حکم بر اساس چنین مصلحتى دلیل قطعى بر اعتبار مى‌خواهد و چنین دلیلى نداریم و اصل در ظن، عدم حجیّت است.[۲۱۵] «إِنَّ الظَّنَّ لٰا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً[۲۱۶]؛ گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‌نیاز نمى‌سازد (و به حق نمى‌رساند)».

کوتاه سخن این که هرگاه مصالح مرسله به سرحدّ قطع و یقین برسد در حجیّت آن تردید نیست، اشکال در مصالح ظنّى است که دلیل قطعى بر اعتبار آن نداریم.[۲۱۷]

سدّ و فتح ذرائع، منبع فقه اهل سنت

بعضی از اهل سنت (مالکیه و حنابله)، “سد و فتح ذرایع” را در کنار دیگر ادله و منابع فقهی معتبر می دانند.[۲۱۸] مالک (رهبر فرقۀ مالکیّه) این قاعده را در اکثر ابواب فقه قابل اجرا مى‌داند. معروف است که وى گفته است: یک چهارم تکالیف شرعى با قاعدۀ سدّ و فتح ذرایع استخراج مى‌شود.[۲۱۹]

«سدّ» و «فتح» به معناى «بستن» و «باز کردن» است. «ذرایع» جمع «ذریعه» به معناى وسیله است.

این اصطلاح در میان اهل سنّت رایج است. آنان مى‌گویند از آن جا که جلب مصالح و دفع مفاسد لازم است و برخى از افعال مستقیماً حرام شده‌اند؛ مانند سرقت و زنا، ولى برخى از افعال مستقیماً مورد حرمت قرار نگرفته‌اند، لکن، از آن جا که منجرّ به حرام مى‌شوند شارع آنها را تحریم کرده است؛ مانند خلوت با زن اجنبیّه.[۲۲۰]  کسى که «سدّ ذرایع» را حجّت مى‌داند، مى‌گوید: راه‌ها و طرق رسیدن و وصول به محرمات الهى را باید بست، چنان که کسى که «فتح ذرایع» را حجّت مى‌داند، مى‌گوید: باید وسائل و طرق رسیدن به واجبات را بازگذاشت.

ظاهراً این دو اصطلاح به «حرمت مقدّمۀ حرام» و «وجوب مقدّمۀ واجب» بازمى‌گردد و در کتب اصول فقه شیعه در مبحث مقدّمۀ واجب به این بحث پرداخته شده است.[۲۲۱]

البتّه یک معناى دیگرى نیز براى سدّ ذرایع ذکر شده و آن بستن راه حیله در شرع است؛ به عنوان مثال: اگر کسى براى فرار از ربا، مال خودش را به قیمت بالایى به صورت نسیه بفروشد و شرط کند که مشترى آن را به قیمت کمترى به او نقداً بفروشد، این کار شرعاً جایز نیست و دلیل آن را سدّ ذرایع دانسته‌اند.[۲۲۲]

ایرادى که متوجّه این سخن است این که اگر «سدّ و فتح ذرایع» به معناى اوّل باشد، این بحث مربوط به حکم عقل است؛ یعنی آن چه عقل به تنهایى و بدون وجود خطاب و دلیل لفظى از کتاب و سنّت بر آن دلالت دارد که عبارت از مسئله معروف حسن و قبح عقلى مى‌باشد و اگر معناى دوم مراد باشد، به کار بردن حیله در ربا از جهات دیگر معامله را باطل مى‌کند و آن این که قصد جدّى به معامله و انشا در طرفین این گونه موارد وجود ندارد و به همین دلیل معامله عقلًا باطل‌ است.

بنابراین مسئلۀ سدّ و فتح ذرایع منبع تازه‌اى براى استنباط احکام نیست بلکه جزئى از حکم قطعى عقل است.[۲۲۳]

مذاهب فقهی اهل سنت

(در حال تکمیل است)

مذاهب منقرض شده اهل سنت

در دورۀ دوم فقه اهل سنت که از اوایل قرن دوم آغاز و تا اوایل قرن چهارم ادامه یافت، مذاهب فقهى فراوانی پدید آمد. گروهی از این مذاهب، به مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى یا مذاهب بائده مشهور شدند. مقصود از مذاهب منقرض‌شدۀ فقهى، مذاهبى است که دوام چندانى نیافت و پس از مدتى- کم یا زیاد- از بین رفت. عمدۀ این مذاهب عبارتند از:

۱٫ مذهب حسن بصرى: حسن بن ابى الحسن یسار معروف به حسن بصرى (م ۱۱۰) از تابعانِ شناخته شده بود. دربارۀ وى گفته‌اند که: «از محضر یک­صد و پنجاه صحابى استفاده کرده است. فتاواى او را برخى از علما در هفت جلد جمع‌آورى کرده‌اند».[۲۲۴]

۲٫ مذهب ابن ابى لیلى: محمّد بن عبد الرحمن بن ابى لیلى (م ۱۴۸) از اصحاب رأى و نظر به شمار مى‌رفت؛ وى قاضى و مفتى معروف کوفه بود. دربارۀ او گفته شده: «از یک­صد و بیست تن از صحابه استفاده کرده است».[۲۲۵]

۳٫ مذهب اوزاعى: عبد الرحمن اوزاعى (م ۱۵۷) صاحب مذهب خاصى بود که در شام گسترش یافت، ولى در قرن چهارم هجرى پیروان آن منقرض شدند. همچنین به مدت دویست سال این مذهب در میان مردم اندلس غلبه داشت، و سرانجام مذهب مالک در آن­جا غالب شد.[۲۲۶]

۴٫ مذهب سفیان ثورى: أبو عبد اللّٰه سفیان بن سعید ثورى (م ۱۶۱) اهل کوفه بود. وى به جهت خوف از حکومت وقت، مخفیانه زندگى مى‌کرد. جمعى از مردم یمن، اصفهان و موصل از او فتاوایى گرفتند. مذهب وى نیز در مدت کوتاهى منقرض گردید.[۲۲۷]

۵٫ مذهب لیث بن سعد: لیث بن سعد فهمى (م ۱۷۵) از فقهاى مصر بود که شافعى دربارۀ او گفته است: «او از مالک فقیه‌تر بود». مذهب او نیز به علت‌ عدم تدوین و کمى طرفدارانش پایدار نماند.[۲۲۸]

۶٫ مذهب ظاهرى: بنیانگذار این مذهب، ابو سلیمان داوود بن على بن خلف ظاهرى (م ۲۷۰) است. وى نخست مقلّد مذهب شافعى بود، تا آن­که ریاست علمى بغداد به وى رسید؛ پس از آن براى خویش مذهب و شیوه‌اى را برگزید، که اساس آن عمل به ظاهر کتاب و سنّت بود، البتّه به شرط آن که از خود کتاب و سنّت و یا اجماع، دلیلى بر این که خلاف ظاهر مراد است اقامه نشود. او اگر نصّى نمى‌یافت، به اجماع عمل مى‌کرد، و از قیاس پرهیز داشت و معتقد بود عمومات کتاب و سنّت براى پاسخ به هر پرسشى کافى است. مذهب وى تا نیمه قرن دوم ادامه داشت، سپس از بین رفت. مردم بغداد، شهرهاى فارس و اندکى از مردم آفریقا و اندلس بر مذهب او بودند.

ابن خلدون (م ۸۰۸) مى‌نویسد: این مذهب اکنون از بین رفته است. هر چند بعدها ابن حزم اندلسى نیز مذهب ظاهرى را پذیرفت، امّا وی با مؤسّس این مذهب مخالفت هایى نیز داشت.[۲۲۹]

۷٫ مذهب طبرى: بنیانگذار این مذهب، مفسّر و مورّخ معروف أبو جعفر محمّد بن جریر طبرى (م ۳۱۰) است. او فقه را از داوود فرا گرفت و همچنین فقه اهل عراق و مالک و شافعى را نیز آموخت. او معتقد بود که احمد بن حنبل، فقیه نیست؛ بلکه صرفاً یک محدّث است. طبرى نیز در فقه، مذهب خاصّى داشت که در بغداد گسترش یافت؛ او و پیروانش در فقه تألیفاتى داشتند که به دست ما نرسیده است. مذهب او نیز بعد از نیمۀ قرن پنجم رو به افول نهاد و منقرض شد و فقط آراى او در کتاب­ها باقى ماند.[۲۳۰]

مذاهب موجود اهل سنت

در حال حاضر  مذاهب فقهى ای که نزد اهل سنّت موجود است، چهار مذهب می­باشد و در میان گروه زیادى از مسلمانان پیرو داشته و مورد عمل قرار می‌گیرد، که عبارتند از: حنفى، مالکى، شافعى و حنبلى.[۲۳۱]

مذهب فقهی حنفى‌

مؤسّس این مذهب، ابو حنیفه نعمان بن ثابت است. وى در کوفه متولّد شده و در همان جا رشد و پرورش یافت. معروف آن است که تولّد وى در سال ۸۰ هجرى و وفاتش در سال ۱۵۰ هجرى در بغداد بود. ابو حنیفه، شاگرد حمّاد بن ابى سلیمان کوفى (م ۱۲۰) بود. خطیب بغدادى از شخصى به نام أبو مطیع نقل مى‌کند که ابو حنیفه گفت: به نزد أبو جعفر منصور عبّاسى رفتم؛ به من گفت: علم را از چه کسى فرا‌ گرفته‌اى؟ گفتم: از حمّاد و او نیز از ابراهیم نخعى (م ۹۶) و ابراهیم نیز از عمر بن خطاب، على بن ابى طالب (علیه السلام)، عبد اللّٰه بن مسعود و عبد اللّٰه بن عباس فرا گرفت.[۲۳۲]

همچنین وى از امام باقر و امام صادق (علیهما السلام) و زید بن على (علیه السلام) بهره فراوانى برد. دو تن از شاگردان ابو حنیفه؛ یعنى أبو یوسف و محمّد بن حسن شیبانى در مُسند خویش، براى فتاواى ابو حنیفه روایات زیادى را به عنوان مستند، نقل کرده‌اند.[۲۳۳]

مشهورترین شاگردان وى، أبو یوسف، یعقوب بن ابراهیم کوفى (م ۱۸۲) قاضى القضاه زمان هارون الرشید، محمّد بن حسن شیبانى (م ۱۸۹)، أبو الهذیل، زفر بن هذیل بن قیس کوفى (م ۱۵۸) و حسن بن زیاد (م ۲۰۴) هستند.[۲۳۴]

مذهب وى در حکومت عثمانى مورد عنایت فراوان قرار گرفت و به عنوان مذهب رسمى شناخته شد؛ از این رو، مذهب حنفى در ترکیه، آسیاى میانه، شام، مصر، تونس، یمن، عراق و بسیارى دیگر از بلاد نفوذ کرد.

مصادر فقهى ابو حنیفه:

طریقه ابو حنیفه در استنباط احکام آن بود که با اصحاب خود مشورت می کرد و چون به رأی معینی می رسید، دستور نگارش آن را می داد و در اجتهاد به مسائل فرضی نیز می پرداخت. وى در فتوا دادن از کتاب خدا و سنّت رسول خدا -به شرطى که متواتر باشد یا همه علما در همۀ شهرها بدان عمل کرده باشند و یا آن سنّت را یکى از صحابه میان گروهى دیگر از صحابه نقل کند و کسى نیز با وى مخالفت نکند- بهره مى‌جست. اگر سنّتى نمى‌یافت به اجماع صحابه عمل مى‌کرد و چون به اقوال بزرگانی مانند ابراهیم و شعبی و ابن سیرین می رسید، می گفت، «هم رجال و نحن رجال»،[۲۳۵] سپس در صورت نبودن اجماع صحابه، به اجتهاد و قیاس و پس از آن به استحسان تمسّک مى‌جست.[۲۳۶]

ابو حنیفه چون در عمل به سنّت سخت‌گیر بود، و در نتیجه روایات اندکى به عنوان سنّت در نزد وى ثابت شده بود، به گونه‌اى گسترده به قیاس و استحسان روى آورد.[۲۳۷] عمل گستردۀ او به قیاس و مانند آن، سبب منازعاتى میان وى و فقهاى هم عصرش گردید. از جمله میان وى و سفیان بن سعید ثورى (م ۱۶۱) که از علماى کوفه به شمار مى‌رفت، درگیرى و نفرتى حاکم بود؛ زیرا سفیان از طرفداران حدیث به شمار مى‌رفت، ولى ابو حنیفه اهل رأى و قیاس بود. همچنین میان او و شریک بن عبد اللّٰه نخعى، قاضى کوفه (م ۱۷۷) و محمّد بن عبد الرحمن بن ابى لیلى (م ۱۴۸) نیز مخالفت هایى وجود داشت.

ابن حزم، از دانشمندان اهل سنت، گفته‌هاى ابو حنیفه و پیروانش را کذب دانسته و خطیب بغدادى نیز در تاریخش با عبارات تند و زننده‌اى، به ابو حنیفه و پیروانش تاخته است.[۲۳۸]

معروف است که ابو حنیفه- جز در موارد اندک- به سنّت اعتماد نکرد؛ زیرا پذیرفتن سنّت نزد او، داراى شرایطى خاص و مشکل بود.[۲۳۹]

دانشمند معروف، ابن خلدون مى‌نویسد: «ابو حنیفه فقط هفده حدیث! از رسول خدا (صلی الله علیه و آله) را صحیح‌ شمرده و به آنها اعتماد کرده است؛ زیرا در پذیرش احادیث، سخت‌گیر بود».[۲۴۰]

مذهب فقهی مالکى‌

این مذهب منتسب به مالک بن انس بن ابى عامر اصبحى، (متولّد سال ۹۳ هجرى در مدینه و متوفّاى ۱۷۹ هجرى در همان شهر است). وى بخشى از عمرش را در دولت اموى و بخشى از آن را در دولت عباسى گذراند.

مالک، فقه را نزد امام جعفر بن محمّد الصادق (علیهما السلام)، ربیعه بن ابى عبد اللّٰه، معروف به «ربیعه الرأى» (م ۱۳۶) که از تابعین بود، آموخت و از نافع (غلام عبد اللّٰه بن عمر) و زُهرى حدیث شنید.

از مشهورترین شاگردان وى، شافعى (م ۲۰۴)؛ عبد الرحمن بن قاسم (م ۱۹۱)؛ اسد بن فرات (م ۲۱۳) و عبد اللّٰه بن وهب (م ۱۹۷) است. مذهب او در شمال آفریقا، قطر، بحرین و کویت طرفدار دارد.

وى داراى کتاب معروفى به نام «موطّأ مالک» است که کتابى حدیثى و فقهى است. این کتاب را مالک به درخواست منصور عبّاسى نوشت. خلفاى عبّاسى سعى فراوانى در تکریم و بزرگداشت وى داشتند و لقب‌هاى فراوانى به وى دادند و حتّى گفتند: رسول خدا (صلی الله علیه و آله)، وى را به این اسم، نام گذارى کرد! و بعد از کتاب خداوند (قرآن) کتاب وى نظیر ندارد.[۲۴۱]

مصادر فقهى مالک:

وى در فتوا دادن، افزون بر کتاب و سنّت، به عمل اهل مدینه و فتواى صحابى استناد مى‌جست و در رتبۀ بعد به قیاس و مصالح مرسله نیز عمل مى‌کرد.[۲۴۲] ولى برخى مى‌گویند: بعد از کتاب و سنّت، اجماع و قیاس و عمل اهل مدینه و فتواى صحابى و استحسان نزد وى اعتبار داشت.[۲۴۳]

مذهب فقهی شافعى‌

این مذهب منتسب به أبو عبد اللّٰه، محمّد بن ادریس بن عباس بن عثمان بن شافع، معروف به «شافعى» است.

وى در سال ۱۵۰ هجرى در «غزّه» متولّد شد و در سال ۲۰۴ هجرى در مصر وفات یافت. از سویى شاگرد زعیم مدرسۀ حدیث، «مالک بن انس» و از سوى دیگر شاگرد ابراهیم بن محمّد بن یحیى مدینى شاگرد امام صادق (علیه السلام) بود. او همچنین از محمّد بن حسن شیبانى شاگرد ابو حنیفه نیز بهره‌ها برد.[۲۴۴]

بیشترین روایات شافعى از ابراهیم بن محمّد، شاگرد امام صادق (علیه السلام) است. مذهب شافعى حدّ فاصل میان مذهب حنفى و مالکى است. نوشته‌اند: از مشهورترین شاگردان وى، یوسف بن یحیى (م ۲۳۱)؛ احمد بن حنبل (م ۲۴۱)؛ اسماعیل‌ بن یحیى (م ۲۶۴) و ربیع بن سلیمان بن عبد الجبار (م ۲۷۰) بودند.[۲۴۵]

مذهب شافعى به دست شاگردانش در بسیارى از بلاد اسلامى گسترش یافت و در مصر و عراق و خراسان و ما وراء النهر نفوذ کرد و رقیب نزدیک مذهب حنفى به شمار مى‌رفت[۲۴۶]  و امروزه در مصر، اردن، سوریه، لبنان، عراق، هند و اندونزى، مذهب شافعى پیروان فراوانى دارد.[۲۴۷]

مصادر فقهى شافعى:

شافعى در فتوا دادن، از کتاب، سنّت، اجماع و قیاس بهره مى‌گرفت؛ البتّه وى خبر واحد را از فرد موثّق، هر چند آن خبر مشهور نباشد (بر خلاف نظر ابو حنیفه) و هر چند موافق عمل مردم مدینه نباشد (بر خلاف شیوۀ مالک)، حجّت مى‌دانست.

در قیاس نیز، اگر اصل و ریشۀ معیّنى در کتاب و سنّت داشته باشد، در نظر وى حجّت است. او استحسان را، بر خلاف شیوۀ ابو حنیفه و مالک، حجّت نمى‌دانست و مى‌گفت: «هرکس به استحسان روى آورد، تشریع کرده و بدعت گذارده است».[۲۴۸]  او مصالح مرسله و حجیّت عمل اهل مدینه را قبول نداشت.[۲۴۹] در ردّ عمل به استحسان، کتابى به نام «ابطال الاستحسان» و در ردّ عمل به مصالح مرسله، کتابى به نام «الاستصلاح» نوشته و در کتاب معروفش «الأمّ» حجیّت عمل مردم مدینه را انکار کرده است.[۲۵۰]

لازم به ذکر است که شافعى در کتاب «الأمّ» فتواهاى تازه و تجدید نظرهاى فقهى را ذکر کرده است.[۲۵۱] به تصریح برخى از اندیشمندان اهل سنّت، فقه شافعى به فقه شیعه امامیّه نزدیک و موارد اختلافى میان آنان، نسبت به دیگر مذاهب کمتر است.[۲۵۲]

مذهب فقهی حنبلى‌

مؤسّس این مذهب، أبو عبد اللّٰه، احمد بن حنبل بن هلال شیبانى است. وى در سال ۱۶۴ هجری در بغداد متولّد شد و در سال ۲۴۱، در همان شهر، وفات یافت.

او سفرهاى علمى‌اش را به کوفه، بصره، مکه، مدینه، یمن و شام انجام داد و از دانش دانشمندان عصر خویش بهره گرفت. هر چند فقه را از شافعى فرا گرفت ولى اساتید او به صد تن بالغ شده‌اند.[۲۵۳] وى از محدّثان بزرگ اهل سنّت به شمار مى‌آید و «مُسنَد» او، از اطلاع وى در عرصۀ حدیث گواهى مى‌دهد. احمد در مسند خویش بیش از چهل هزار حدیث نقل کرده است. او به حدیث مرسل و ضعیف نیز عمل مى‌کرد.[۲۵۴]

از مشهورترین شاگردانش مى‌توان به فرزندش‌ صالح بن احمد بن حنبل (م ۲۶۶)، و فرزند دیگرش، عبد اللّٰه بن احمد بن حنبل (م ۲۹۰) و عبد الملک بن عبد الحمید بن مهران (م ۲۷۴) و احمد بن محمّد بن حجاج اشاره کرد.[۲۵۵]

این مذهب در بغداد ظهور کرد و به شام هم رفت. امروز مذهب غالب اهل سنت در حجاز، قطر، فلسطین و بحرین، مذهب حنبلى است.[۲۵۶]

مصادر فقهى احمد بن حنبل:

شیوۀ احمد حنبل در استنباط فقهى، بدین صورت بود که نخست از نصوص کتاب و سنّت استفاده مى‌کرد؛ و در سنّت از روایات مرسل و ضعیف نیز بهره مى‌گرفت و به هنگام تعارض میان کتاب و سنّت، کتاب اللّٰه را مقدّم مى‌شمرد؛ اگر سنّتى نمى‌یافت، به فتاواى صحابه تمسّک مى‌کرد؛ و به هنگام اختلاف نظر صحابه، نظرى را که به کتاب اللّٰه و سنّت نزدیک‌تر بود ترجیح مى‌داد، و اگر نظرى را نزدیک‌تر به کتاب و سنّت نمى‌یافت، نظر اختلافى صحابه را در آن مسئله نقل مى‌کرد، ولى خودش نظرى را برنمى‌گزید. وى حتّى حدیث مرسل را بر قیاس مقدّم مى‌داشت و در صورتى که نصّى از کتاب و سنّت و یا سخنى از صحابه نمى‌یافت، به قیاس عمل مى‌کرد و پس از آن استصحاب، سدّ ذرایع و مصالح مرسله را مستمسک قرار مى‌داد.

احمد بن حنبل در کتاب «الخلال» نقل مى‌کند که از شافعى دربارۀ قیاس سؤال کردم؟ پاسخ داد: فقط به هنگام ضرورت مى‌توان به آن عمل کرد.[۲۵۷]


[۱]. این معنا از تعبیراتى؛ نظیر این گفته‌ها استفاده مى‌شود: «الفقه، الفهم. قال اعرابى لعیسى بن عمر: شهدتُ علیک بالفقه …»، ر.ک: صحاح اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، بالکسر، العلم بالشی‌ء و الفهم له و الفطنه له»، ر.ک: قاموس اللغه، مادۀ «فقه»؛ «الفقه، فهم الشی‌ء»، ر.ک: مصباح المنیر، مادۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود.

[۲]. الفروق اللغویه، الفرق بین العلم و الفقه، ص ۴۱۲، کتاب نامه تکمیل شود.

[۳]. بر همین اساس است که بعضى از محقّقان لغوى معاصر تصریح مى‌کنند که ریشۀ اصلى در این مادّه، به معنای فهم با دقت و تأمّل است؛ «إنّ الأصل الواحد فی المادّه هو فهم على دقّهٍ و تأمّل»، ر.ک: التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فقه»، کتاب نامه تکمیل شود.

[۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳‌، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق؛ التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، مادّۀ «فهم».

[۵]. این نقض از جانب زرکشى در المنثور فى القواعد، ج ۱، ص ۲، صورت گرفته است، کتاب نامه تکمیل شود.

[۶]. هود، ۹۱٫

[۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳ و ۳۴٫

[۸]. همان، ص ۳۷، به نقل از شرح جمع الجامع للمحلى، ج ۱، ص ۳۲٫

[۹]. همان، به نقل از عده الاصول، ج ۱، ص ۲۱؛ معالم الدین، ص ۳۳؛ الاصول العامه للفقه المقارن، ص ۱۵٫

[۱۰]. همان، به نقل از الموسوعه الفقهیّه الکویتیّه، ج ۱، ص ۱۳٫

[۱۱]. ذاریات، ۵۶٫

[۱۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۸‌.

[۱۳]. احمد بن فارس، معجم مقائیس اللغه‌، محقق: محمد هارون‌، عبد السلام، ج ۳، ص ۶۱، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم‌، چاپ اول‌، قم، ۱۴۰۴ق‌.

[۱۴]. نوبختى‏، حسن بن موسى، فرق الشیعه، ص ۲، دار الأضواء، چاپ دوم‏، بیروت‏، ۱۴۰۴ق‏؛ مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۸۴، آستان قدس رضوى‏، چاپ دوم، مشهد، ۱۳۷۲ش‏.

[۱۶]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۲۳، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش، به نقل از آیه الله مکارم شیرازی.

[۱۷]. حاشیه ای بودن فقه شیعه به معنای کم اهمیت بودن آن در مقایسه با فقه سنی نیست. شاید تعبیر گویاتر این باشد که بگوییم فقه شیعی ناظر به فقه سنی است، ر.ک: مدخل علم فقه، ص ۴۲۱٫

[۱۸]. «عول و تعصیب»، به این معنا است که سهام ارث وارثان، گاهى از مجموع مال میت کمتر و گاهى بیشتر است؛ مثلا: اگر وارثان میت فقط دو خواهر (پدر و مادرى) و شوهر باشند، ارث دو خواهر، دو سوم مال، و ارث شوهر نصف مال است که مجموع آن از مجموع مال بیشتر مى‌گردد، در این جا این بحث پیش مى‌آید که آیا باید به نسبت سهام از همه وارثان کم شود، یا این که از افراد معینى کم گردد؟ معروف در میان دانشمندان اهل تسنن این است که باید از همه کم شود، ولى به عقیده فقهاى شیعه کمبود به افراد خاصى متوجه مى‌شود، در مثال فوق کمبود فقط به دو خواهر متوجه مى‌گردد. این را فقهاء، «عول» مى‌نامند. «عول» در لغت، به معناى زیادى و ارتفاع و بلندى است. به عقیدۀ ما خداوند فراتر از مال، ارث قرار نداده است. گاهى بر عکس، مجموع سهام، از مجموع مال کمتر است. فقهاى اهل سنت مى‌گویند: اضافى را باید به «عصبه»؛ یعنى مردان طبقه بعد داد، ولى فقهاى شیعه معتقدند که همه آن را باید در میان آنها به نسبت تقسیم کرد؛ زیرا با وجود طبقه قبل، نوبت به طبقه بعد نمی رسد، و این را اصطلاحاً «تعصیب» مى‌نامند.

به اجماع فقهاى شیعه، عول و تعصیب باطل است. ر.ک: منتظرى، حسین على، مترجم: صلواتى، محمود و شکورى، ابو الفضل، مبانى فقهى حکومت اسلامى،  ج ۶، ص ۵۹، مؤسسه کیهان، چاپ اول، قم، ۱۴۰۹ق.

[۱۹]. نماز تروایح عبارت است از نمازهاى مستحبى که در شب هاى ماه رمضان خوانده مى‌شود، این نماز را اهل تسنن به صورت جماعت مى‌خوانند. به عقیده ما پیامبر اکرم (ص) نمازهاى مستحبى ماه رمضان را بدون جماعت به جا مى‌آورد و مردم را تشویق مى‌کرد آن را به پاى دارند، نام گذارى این نمازهاى مستحب به تراویح به این جهت است که بعد از هر چهار رکعت مى‌نشینند و استراحت مى‌کنند. ر.ک: همان، ص ۶۰٫

[۲۰]. همان، ص ۴۱۹ و ۴۲۰؛ مختارى، رضا و صادقى، محسن، غنا، موسیقى، ج‌۱، ص ۶۹، دفتر تبلیغات اسلامى حوزه علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۴۱۹ق؛ مطهرى، مرتضی، مجموعه‏ آثار استاد شهید مطهرى (مقالۀ «مزایا و خدمات مرحوم آیه اللّه بروجردى»)، ج‏ ۲۰، ص ۱۵۳، صدرا، تهران، بی تا.

[۲۲]. شیخ صدوق، الاعتقادات‏، حسنى‏، باب ۳۹، ص ۱۳۱، اسلامیه‏، چاپ اول‏، تهران‏، ۱۳۷۱ش‏.

[۲۳]. سایت درگاه پاسخگویی به مسائل دینی، مقاله «تقیه» سید نورالدین شریعتمدار سبزواری.

[۲۴]. نحل، ۱۰۶، “مَن کَفَرَ بِاللَّهِ مِن بَعْدِ إِیمَانِهِ إِلَّا مَنْ أُکْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئنِ‏ُّ  بِالْایمَانِ وَ لَاکِن مَّن شَرَحَ بِالْکُفْرِ صَدْرًا فَعَلَیْهِمْ غَضَبٌ مِّنَ اللَّهِ وَ لَهُمْ عَذَابٌ عَظِیم‏”.

[۲۵]. غافر، ۲۸، «وَ قَالَ رَجُلٌ مُؤْمِنٌ مِنْ آلِ فِرْعَوْنَ یَکْتُمُ إِیمَانَهُ …؛ و مرد مؤمنى از آل فرعون که ایمان خود را پنهان مى‌داشت گفت:…».

[۲۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۴، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.

[۲۷]. همان، به نقل از المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۴۹ و ۵۰ (مشروح این دوره‌ها از ص ۱۵۰- ۵۰ آمده است)، کتاب نامه تکمیل شود.

[۲۸]. همان، به نقل از الفکر السامى فى تاریخ الفقه الاسلامى، ج ۱، ص ۳ به بعد، کتاب نامه تکمیل شود.

[۲۹]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۲۸، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۳٫

[۳۰]. همان، ص ۴۲۷ و ۴۲۸، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۷، کتاب نامه تکمیل شود.

[۳۱]. همان، ص ۴۲۹-۴۳۱٫

[۳۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۴٫

[۳۳]. کسانى که محضر رسول خدا را درک کردند.

[۳۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۵، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.

[۳۵]. همان، به نقل از الإحکام فى اصول الاحکام، ج ۵، ص ۸۸- ۸۷٫

[۳۶]. همان، به نقل از الطبقات الکبرى، ج ۲، ص ۳۳۸٫

[۳۷]. همان، به نقل از الاستیعاب، ج ۳، ص ۲۰۶٫

[۳۸]. همان، به نقل از صحیح بخارى، ج ۵، ص ۱۴۹؛ طبقات ابن سعد، ج ۲، ص ۳۳۹؛ الاستیعاب، ج ۳، ص ۲۰۵؛ تاریخ ابن عساکر، ج ۳، ص ۲۸٫

[۳۹]. همان، به نقل از موسوعه الفقه الاسلامى (موسوعه جمال عبد الناصر)، ج ۱، ص ۲۵؛ الموسوعه الفقهیّه الکویتیّه، ج ۱، ص ۲۵؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۸۴- ۸۲٫

[۴۰]. کسانى که محضر رسول خدا را درک نکردند؛ ولى از صحابه آن حضرت بهره علمى گرفتند.

[۴۱]. همان، به نقل از الإحکام فى اصول الأحکام، ج ۵٫

[۴۲]. همان، به نقل از تاریخ یعقوبى، ج ۲٫

[۴۳]. منظور از مدرسۀ حدیث، اصحاب حدیث یا همان اخباریه هستند که در شیعه آنان را اخبارى مى‏نامند. آنان تابع اخبار و روایات معصومان (علیهم السلام) هستند و «اجتهاد» را باطل مى‏دانند، ر.ک: مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص ۴۰، آستان قدس رضوى‏، چاپ دوم، مشهد، ۱۳۷۲ش‏.

[۴۴]. همان، به نقل از تهذیب التهذیب، ج ۴، ص ۷۶٫

[۴۵]. منظور از مدرسۀ رأی و نظر، اصحاب ابو حنیفه، نعمان بن ثابت هستند. او در مسائل فقه «استنباط» نموده، چند کتاب فقهی تصنیف کرد، و او را شاگردانى چون ابو یوسف قاضى و محمد بن الحسن شیبانى و زفر و ابو مطیع بلخى بود. ایمان در مذهب او اقرار به زبان، و تصدیق به دل است و «قیاس» و «استحسان» و «اجتهاد» را روا می داند. ر.ک: همان، ص ۶۱٫

[۴۶]. همان، ص ۱۳۶‌، به نقل از زرکلى، الأعلام، ج ۱، ص ۸۰؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۷۸؛ الفقه الاسلامى و أدلّته، ج ۱، ص ۴۲٫

[۴۷]. شاید به این علّت که هدف از مسح و یا غَسل، زدودن و پاک کردن آلودگى‌ها است و آلودگى در کف کفش، بیشتر از آلودگى روى کفش است. (بر اساس فتواى اهل سنّت که مسح روى کفش را در بعضى از حالات کافى مى‌دانند. ر. ک: الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۷۱ به بعد).

[۴۸]. استحسان، اصطلاحى در فقه اهل سنّت است که تعریف آن در کلمات اصولیان اهل سنّت مختلف است. یکی از آن تعریف‌ها عبارت است از:  «عدول از حکم قیاس به قیاسى قوى‌تر یا تخصیص قیاس به دلیلى قوى‌تر از آن»، ر.ک: جمعى از پژوهش­گران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام، محقق: محققان مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى‌، ج ۱‌، ص ۳۹۸، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام‌، چاپ اول‌، قم، ۱۴۲۶ق‌.

[۴۹]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۶،

[۵۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫

[۵۱]. همان، ص ۱۳۷-۱۴۲٫

[۵۲]. همان، ص ۱۴۲، به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫

[۵۳]. ابوجعفر، محمدبن جریربن یزیدبن کثیر بن غالب طبری مورخ، مفسر، محدث، و از اهل سنت است. طبری پیش از آن­که به منزله “امام المورخین” و “ابوالمفسرین” شناخته شود، محدثی بزرگ بوده است که شمار احادیث ثقه وی را بیش از صدهزار دانسته اند. طبری، فراگیری و کتابت حدیث را در ری و نواحی نزدیک آن آغاز کرد و بیشترین حدیث را در آن زمان از محمد بن حمید رازی (از بزرگ­ترین حافظان حدیث از اهالی ری) آموخت. طبری در همان زمان به فراگیری فقه نیز مشغول گردید و چون نام و آوازه امام احمد بن حنبل را شنید به شوق بهره یابی از محضر او رهسپار بغداد گشت، اما در نیمه راه که خبر مرگ امام احمد حنبل را شنید، به سوی بصره رفت. پس از آن به بغداد رفت و علوم قرآنی را از احمدبن یوسف تغلبی فرا گرفت. سپس به بررسی همه مذاهب، خصوصاً مذهب شافعی و فقه آن پرداخت؛ دو تن از امامان مذهب شافعی: حسن بن محمد صباح و ابو سعید اصطخری را دیدار کرد و سرانجام مذهب شافعی را برای خود برگزید. وی ده سال در بغداد طبق مذهب شافعی فتوا می داد، اما در نتیجه مطالعه و بررسی مجدد مسائل فقهی، به انتخاب یا تأسیس مذهب “طبریه” یا “طبری” رسید که تنها خود طبری آن را اظهار و در کتاب­های خود یاد کرده است (خصوصا در کتاب «لطیف العقوا» که خلاصه نظرات شخصی او در فقه است). طبری در ۲۵۳ ق به مصر که از مراکز علمی آن روزگار بود رفت و چندین سال در مصر ماند و در خلال آن به شام نیز سفر کرد. وی در مصر، فقه مالک را از شاگردان ابن وهب فرا گرفت و نیز احادیث بسیاری از ائمه اهل سنت جمع آوری کرد. بعد از آن به بغداد بازگشت و…تا پایان عمر در آن جا ماند… طبری سرانجام در سال ۳۱۰ ق درگذشت، ر.ک: سایت اعلام طهور.

[۵۴]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۳، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۱۹۹و۲۰۰٫

[۵۵]. همان، ص ۱۴۵٫

[۵۶]. همان.

[۵۷]. همان.

[۵۸]. همان، ص ۱۴۵و۱۴۶، براى آگاهى بیشتر، ر.ک: خضرى بک، محمّد، تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۱۲ به بعد.

[۵۹]. همان، ص ۱۴۶٫

[۶۰]. اجتهاد مطلق به مجتهد اجازه می دهد تا به صورت غیر محدود و خارج از چارچوب مذهبی خاص، احکام را اجتهاد کرده و بیان کند.

[۶۱]. ر.ک: نمایه: مذاهب چهارگانۀ اهل سنت، سؤال ۱۲۳۳۸ (سایت اسلام کوئست: ۱۲۰۴۹)؛ مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۳- ۱۴۵، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.

[۶۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۲، به نقل از دائره المعارف بزرگ اسلامى، ج ۶، ص ۶۰۵٫

[۶۳]. همان، ص ۱۴۴‌، به نقل از المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۲۰۷- ۲۰۹٫

[۶۴]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۶؛ زرکلى، الاعلام، ج ۵، ص ۲۴۸٫

[۶۵]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، همان.

[۶۶]. رضوانی، علی اصغر، شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، ج ‏۲، ص ۶۱۵، نشر مشعر، تهران، ۱۳۸۴ش.

[۶۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۴‌، به نقل از زرقاء، مصطفى احمد، المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۷۷- ۱۷۹؛ ابو العینین بدران، بدران، تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۶٫

[۶۸]. کثیری، سید محمد، السلفیه بین أهل السنه و الإمامیه، ص ۱۰۷، نشر الغدیر، بیروت، ۱۴۱۸ق.

[۶۹]. شیعه شناسى و پاسخ به شبهات، همان.

[۷۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۶، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق؛ به نقل از دائره المعارف القرن العشرین، ج ۵، ص ۵۳۵- ۵۳۱؛ فرهنگ معین، واژۀ صلیبى.

[۷۱]. همان، به نقل از کامل ابن اثیر، ج ۱۲٫

[۷۲]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۹۹ و ۱۰۴؛ المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ص ۲۲۵ و ۲۲۶٫

[۷۳]. همان، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۸۶٫

[۷۴]. همان، ص ۱۴۷و۱۴۸، به نقل از المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۰؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۳- ۱۰۲٫

[۷۵] . پیروان ابو حنیفه نعمان بن ثابت.

[۷۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از  المدخل الفقهى العام، ج ۱، ص ۱۹۶- ۱۹۹؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۰۶- ۱۰۹؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۲۹۷- ۳۰۲٫

[۷۷]. در این که سید جمال الدّین اسدآبادى، اهل کدام کشور و داراى چه مذهبى است، میان شرح‌حال‌نویسان اختلاف نظر است، عمدۀ نویسندگان اهل سنّت وى را افغانى و داراى مذهب حنفى مى‌دانند (ر.ک: دائره معارف القرن العشرین، ج ۳، ص ۱۶۳؛ دائره المعارف الاسلامیه، ج ۷، ص ۹۵)، ولى به نظر جمعى از محقّقان، شهر اسدآباد از شهرهاى استان همدان در ایران زادگاه او است. هم اکنون نیز در اسدآباد همدان منزلى که وى در آن جا متولّد شده موجود و شناخته شده است و اقوام و خویشان وى نیز در ایران و برخى در همان اسدآباد زندگى مى‌کنند. از نظر مذهب نیز جعفرى است؛ گرچه براى هدف بزرگ تر که همان بیدارى مسلمین و کاستن از حساسیت‌ها بود، در کشورهاى اهل سنّت، خود را حنفى معرّفى مى‌کرد. همان گونه که به دو دلیل عمده خویش را افغانى مى‌نامید: نخست آن که: افغانستان در صحنۀ ارتباطات بین المللى، کشورى مستقل و فعّال و برخوردار از سفارت خانه و کنسولگرى در دیگر کشورها نبود، از این رو سید جمال از تعقیب مأموران کشور خود در امان بود؛ ولى اگر خویش را ایرانى مى‌نامید به راحتى توسّط مأموران و سفارت خانه‌هاى ایران کنترل و تحت تعقیب قرار مى‌گرفت. دیگر آن که: چون در آن زمان نسبت به عالمان ایرانى حسّاسیتى در دنیاى اسلام وجود داشت؛ لذا خود را افغانى نامید (ر.ک: اعیان الشیعه، ج ۴، ص ۲۱۳- ۲۰۶؛ بیدارگران اقالیم قبله، اثر محمّد رضا حکیمى، ص ۸۱- ۶۹)، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۹‌.

[۷۸]. «محمد‌عبده»، متفکر، متکلم، مصلح و مفتی الأزهر مصر، از برجسته ترین نو اندیشان و إحیاگران اندیشه دینی و اصلاح طلبان اجتماعی در جهان اسلام و به ویژه در جامعه عرب محسوب می گردد. وی از شاگردان برجسته سید جمال‌الدین اسد آبادی است… اصلاح گرایی در نظام اعتقادی و اجتماعی، نو اندیشی و عشق به آزادی را از او الهام گرفت… محمد‌عبده برخلاف تفکر رایج اهل سنت در پیروی از یکی از ائمه اربعه مذاهب اهل سنت، به اجتهاد و استنباط از منابع شریعت (کتاب و سنت) تأکید کرد و از تقلید ائمه اربعه دوری جست. از دیدگاه وی، مذاهب اسلامی تنها روش­ها و راه­هایی برای اجتهاد و استنباط احکام از منابع شریعت است و ائمه اربعه مذاهب با توجه به نیازهای زمان خود در قالب این روش‌ها به استنباط احکام دست یازیدند و حتی خودشان مدعی لزوم پیروی از خودشان نشدند. در واقع نگرش محمد‌عبده، زمینه به رسمیت شناخته شدن مذهب شیعه امامیه و شیعه زیدیه را به عنوان دو مذهب اسلامی از سوی الأزهر فراهم ساخت، برای آگاهی بیشتر ر.ک: سایت دین گستر.

[۷۹]. الأزهر، نام دانشگاهی در شهر قاهره مصر است که در بین سال‌های ۹۷۰ تا ۹۷۲، ابتدا به عنوان یک مدرسه پایه‌گذاری شد و در حال حاضر به عنوان یکی از مرکز اصلی ادبیات عربی و علوم اسلامی سنّی در جهان است.

[۸۰]. جالب است بدانیم که بعضى از فقها و اندیشمندان اهل سنّت در برخى از مسائل فقهى نظر فقهاى شیعه را انتخاب کرده‌اند؛ که نمونۀ روشن آن فتواى رئیس وقت دانشگاه الازهر و مفتى بزرگ اهل سنّت «شیخ محمود شلتوت» است که در مسأله سه طلاق در مجلس واحد گفت: «هر چند سه طلاق در یک جلسه و با یک عبارت، از نظر مذاهب چهارگانۀ عامه، سه طلاق محسوب مى‌شود، ولى طبق عقیدۀ شیعۀ امامیه یک طلاق بیشتر به حساب نمى‌آید و چون به راستى از نظر قانون (و ظاهر آیات) رأى شیعه حق است، باید به آن عمل نمود. (مجلّۀ رساله الاسلام منتشر شده در دار التقریب بین المذاهب الاسلامیه بالقاهره، سال یازدهم، شمارۀ ۱، ص ۱۰۸). سپس این مسأله را گسترش داد و فتواى تاریخى خود را چنین صادر کرد: «إنّ مذهب الجعفریه المعروف بمذهب الشیعه الإمامیه الأثنا عشریه مذهب یجوز التعبّد به شرعاً کسائر مذاهب اهل السنّه؛ مذهب جعفرى که به مذهب شیعۀ امامیۀ اثنا عشرى معروف است، مذهبى است که تعبّد به آن شرعاً -همانند تعبّد به سایر مذاهب اهل سنّت- جایز است». آن گاه به مسلمین توصیه مى‌کند که این مذهب را بشناسند و خود را از تعصّب نابه­جا نسبت به مذهب معین آزاد کنند. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۰‌.

[۸۱]. همان، ص ۱۵۱‌، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۱۲- ۱۱۵(با تلخیص)؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۱۵۴- ۱۶۱؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۳۰۳- ۳۶۰، استاد محمّد فرید وجدى نیز به صراحت معتقد به انفتاح باب اجتهاد و دوام این انفتاح هست و براى آن ادلّه روشنى اقامه مى‌کند (ر. ک: دائره المعارف قرن العشرین، ج ۳، ص۲۵۳- ۲۵۵).

[۸۲] . جناتى، محمد ابراهیم، منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى‌، ص ۳، بی جا، بی تا.

[۸۳]. همان.

[۸۴]. همان، ص ۵٫

[۸۵]. همان، ص ۴٫

[۸۶]. همان.

[۸۷]. همان.

[۸۸]. همان.

[۸۹]. همان، ص ۴و ۵٫

[۹۰]. ر.ک: نمایه: مذاهب فعال در افغانستان و پاکستان، سؤال ۱۸۸۳، (سایت اسلام کوئست: ۱۹۳۲)؛ طباطبایی، شیعه در اسلام، کتاب نامه تکمیل شود.

[۹۱]. منابع اجتهاد از دیدگاه مذاهب اسلامى‌، ص ۳٫

[۹۲]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.

[۹۳]. همان، ص ۱۸۷، به نقل از اللکنوی، عبدالعلی، فواتح الرحموت شرح مسلم الثبوت، ج ۲، ص ۲۴۶، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، ۱۴۲۳ق؛ المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۹۵۶٫

[۹۴]. همان، به نقل از المعتمد فى اصول الفقه (بصرى معتزلى)، ج ۲، ص ۱۸۹٫

[۹۵]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۲۱۷٫

[۹۶]. همان، به نقل از الادلّه العقلیّه و علاقتها بالنقلیّه.

[۹۷]. همان.

[۹۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از الإتقان، ج ۴، ص ۴۰؛ اللباب فى اصول الفقه، ص ۵۱٫

[۹۹]. همان، به نقل از اللُّباب فى اصول الفقه، ص ۵۰- ۴۹٫

[۱۰۰]. همان.

[۱۰۱]. همان، ص ۱۶۰، به نقل از اصول الفقه، ج ۲، ص ۵۱٫

[۱۰۲]. همان، ص ۱۶۱، به نقل از معترک الاقران، ج ۱، از اوّل تا آخر.

[۱۰۳]. فصلت، ۴۲٫

[۱۰۴]. حجر، ۹٫

[۱۰۵]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۱و ۱۶۲،

[۱۰۶]. آل عمران، آیۀ ۷٫

[۱۰۷]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۲، به نقل از الأتقان، ج ۲، ص ۹٫

[۱۰۸]. همان، ص ۱۶۳، المهذّب فى اصول الفقه المقارن، ج ۳، ص ۱۲۰۲٫

[۱۰۹]. مردم در هنگام گفت­وگو، به ظواهر سخن یک­دیگر‌ اعتماد مى‌کنند و در مکاتبات، اقرارها، استدلال‌ها، منازعات و اسناد معاملات و … ظواهر سخن هر گوینده‌اى را به نفع یا ضرر او حجّت قرار مى‌دهند و شارع مقدّس اسلام نیز در گفت­وگوى خود با مردم، از طریقۀ اهل سخن خارج نشده و روش جدیدى ابداع نکرده بلکه طریقۀ آنان را امضا کرده است.

[۱۱۰]. زیرا غرض از وضع الفاظ و قوانین مربوط به حقیقت و مجاز، استعاره، کنایه و …، تفهیم و تفهّم است و با عدم حجیّت ظواهر، این غرض تأمین نخواهد شد.

[۱۱۱]. همان، ص ۱۶۲، به نقل از الفوائد المدنیه، ص ۴۷؛ الفوائد الحائریه، ص ۲۸۳، از سخن برخى از اخباری ها استفاده مى‌شود که ظهور مطلقا (چه در قرآن و چه در غیر قرآن) حجّت است، ولى خصوصیّت قرآن این است که، ظهورى در آن انعقاد نیافته است و آن چه ظواهر قرآن به حساب مى‌آید، در حقیقت متشابهاتى هستند که ما گمان مى‌کنیم ظواهر هستند!

[۱۱۲]. به اعتقاد شیعه، امامان معصوم (ع) نیز، در تبیین و تفسیر احکام، حکم پیامبر (ص) را دارند.

[۱۱۳]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات علم اصول، ص ۲۱۶ و ۲۱۷، نشر نی، بی جا، بی تا.

[۱۱۴]. مراد از تقریر این است که در محضر معصوم (علیه السّلام). گفتار یا کردارى از شخصى صادر شود و یا در عصر وى، سیره و عادتى میان عرف، رایج و معمول باشد و معصوم (علیه السّلام) بدون داشتن عذرى همچون تقیّه، فاعل (انجام دهنده) یا عرف را -هرچند با سکوت کردن- از آن عمل (قول، فعل یا روش) باز ندارد. ر.ک: جمعى از پژوهشگران زیر نظر هاشمى شاهرودى، سید محمود‌، فرهنگ فقه مطابق مذهب اهل بیت علیهم السلام‌، محقق: محققان مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى، ج ۲، ص ۵۷۳، مؤسسه دائره المعارف فقه اسلامى بر مذهب اهل بیت علیهم السلام‌، چاپ اول‌، قم، ۱۴۲۶ق‌.

[۱۱۵]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۴، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از

المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۶۰۷٫

[۱۱۶]. همان، به نقل از الاصول العامه، ص ۱۶۱؛ اصطلاحات الاصول، ص ۱۴۱٫

[۱۱۷]. حشر، ۷٫

[۱۱۸]. همان.

[۱۱۹]. حجیّت سنّت امامان معصوم (علیهم السلام) بر اساس ادلّه‌اى قابل اثبات است. یکی از آنها «حدیث ثقلین» است که تمسّک به عترت را در‌ کنار قرآن واجب نموده است. این حدیث شریف میان اهل سنّت و شیعه متواتر است و ۳۶ نفر از صحابه آن را نقل کرده‌اند و به جز محدّثان امامیّه، ۱۸۰ نفر از علما و محدّثان اهل سنّت آن را آورده‌اند. ر.ک: دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۶۵و ۱۶۶٫

[۱۲۰]. همان، ص ۱۷۱، به نقل از الموافقات شاطبى، ج ۴، ص ۷۴٫

[۱۲۱]. همان، به نقل از الإصابه فى تمییز الصحابه، ج ۱، ص ۱۵۸٫

[۱۲۲]. همان، به نقل از همان، ص ۱۶۲٫

[۱۲۳]. آل عمران، ۱۱۰٫

[۱۲۴]. بقره، ۱۴۳٫

[۱۲۵]. فتح، ۱۸٫

[۱۲۶]. دائره المعارف فقه مقارن، ص  ۱۷۲، به نقل از میزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫

[۱۲۷]. آل عمران، ۱۱۰؛ بقره، ۱۴۳؛ فتح، ۱۸٫

[۱۲۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص  ۱۷۲، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از میزان الإعتدال، ج ۱، ص ۴۱۳ و ۶۰۷٫

[۱۲۹]. همان، به نقل از الاحکام ، ج ۶، ص ۸۱۰٫

[۱۳۰]. همان، به نقل از لسان المیزان، ج ۱، ص ۴۲۴٫

[۱۳۱]. توبه، ۵۸٫

[۱۳۲]. حجرات، ۶٫

[۱۳۳]. ابن عاشور،  محمد بن طاهر، التحریر و التنویر، ج ۲۶، ص ۱۹۰، بی جا، بی تا.

[۱۳۴]. آیه ۱۱ به بعد.

[۱۳۵]. مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۱۴، ص ۳۸۷، دار الکتب الإسلامیه، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.‏

[۱۳۶]. مسعودی، أبو الحسن على بن الحسین، مروج الذهب و معادن الجوهر، ترجمه پاینده، ابو القاسم، ج ‏۱،ص ۷۰۸، تهران، انتشارات علمى و فرهنگى، چ پنجم، ۱۳۷۴ش.

[۱۳۷]. همان ،ج ‏۱،ص ۷۵۱٫

[۱۳۸]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۷۱و ۱۷۲٫

[۱۳۹]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۵۹،، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۳۸۹؛ مجموعۀ فتاواى ابن تیمیّه، ج ۳، ص ۳۶۴٫

[۱۴۰]. همان، ص ۱۸۴، به نقل از مجموعۀ فتاواى ابن تیمیه، ج ۳، ص ۳۴۶٫

[۱۴۱]. شیعه معتقد است اصل تحقق اجماع در مسأله خلافت محل اشکال است؛ چون علی (علیه السلام) و تنی چند از بهترین صحابۀ رسول خدا (صلی الله علیه و آله) همچون سلمان و ابوذر و عمار از جمع اجماع کنندگان غائب بودند و با آن مخالفت کردند. علاوه بر این که قرآن و سنت نبوی دربارۀ امامت و خلافت، ساکت نبود و تعیین امام بر عهدۀ مردم گذاشته نشده بود.

[۱۴۲]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۱۷۳٫

[۱۴۳]. همان، به نقل از الاحکام، ج ۱، ص ۲۵۴٫

[۱۴۴]. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، ج ۱۰، ص ۱۱۳و ۱۱۴، دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۲۰ق.

[۱۴۵]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۴، به نقل از المهذب فى اصول الفقه المقارن، ج ۲، ص ۹۰۰٫

[۱۴۶]. ر.ک: انوار الاصول، ج ۲، ص ۳۹۳، کتاب نامه تکمیل شود.

[۱۴۷]. زمخشرى، محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج ۱، ص ۵۶۵، دار الکتاب العربی، چاپ سوم، بیروت، ۱۴۰۷ق؛ جصاص، احمد بن على، احکام القرآن، تحقیق: قمحاوى‏، محمد صادق، ج ۳، ص ۲۶۸، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت‏، ۱۴۰۵ق.

[۱۴۸]. سنن ابن ماجه، ج ۲، ح ۱۳۰۳، کتاب نامه تکمیل شود.

[۱۴۹]. همان.

[۱۵۰]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۸۵‌، به نقل از المستصفى، ص ۱۳۸٫

[۱۵۱]. همان، ص ۱۸۶، به نقل از شرح صحیح مسلم (نووى)، ج ۱۳، ص ۶۷٫

[۱۵۲]. همان.

[۱۵۳]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۶‌، به نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۱۴۱٫

[۱۵۴]. همان، به نقل از تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۴۱۳٫

[۱۵۵]. همان، به نقل از مناهج الاجتهاد فى الاسلام، ص ۱۱۵٫

[۱۵۶]. همان، به نقل از همان، ص ۱۱۷٫

[۱۵۷]. در مکتب پیروان اهل بیت، سنّت امامان معصوم (علیهم السلام) همانند سنّت رسول اللّٰه (صلى الله علیه و آله) حجّت است و این مکتب از نظر دسترسى به احادیث، غنى است و سنّت دربردارنده قواعد عام و کلى است که بر وقایع جزئى قابل تطبیق است و وظایف مکلّفین در موارد شک و فقدان نص یا تعارض نصوص در این قواعد کلى تبیین شده است؛ بنابراین دیگر نیازى به اجتهاد الرأى نیست؛ زیرا اصولى که به آن اشاره شد در رفع انسداد کافى است، ر.ک: همان.

[۱۵۸]. البته برخی از اهل سنت نیز با قیاس مخالفت کردند که در ادامه به آن پرداخته می شود.

[۱۵۹]. فیومى، احمد بن محمد‌، المصباح المنیر فی غریب الشرح الکبیر للرافعی‌، ج ‌۲، ص ۵۲۱، منشورات دار الرضی، چاپ اول‌، قم، بی تا.

[۱۶۰]. مشکینى، میرزا على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص ۲۲۶، نشر الهادی‌، چاپ ششم‌، قم، ۱۴۱۶ ق‌؛ اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۷۵، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش.

[۱۶۱]. مجلسى، محمد تقى، لوامع صاحبقرانی، ج ‏۷، ص ۲۷۵، ‏مؤسسه اسماعیلیان، چاپ دوم‏، قم‏، ۱۴۱۴ق.‏

[۱۶۲]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.

[۱۶۳]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۷، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق.

[۱۶۴]. اسراء، ۲۳، «فَلٰا تَقُلْ لَهُمٰا أُفٍّ».

[۱۶۵]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن.

[۱۶۶]. نساء، ۴۳؛ مائده، ۶، «فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیمَّمُوا».

[۱۶۷]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن.

[۱۶۸]. همان.

[۱۶۹]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ‏۴، ص ۸۶۳، صدرا، تهران، بی تا.

[۱۷۰]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸، «یجتنب المتکلّم فى الفقه هذین الاصلین: المجمل و القیاس».

[۱۷۱]. همان، به نقل از روضه الناظر، ج ۲، ص ۱۵۱٫

[۱۷۲]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۵، ص ۲۱۰ ، دار المعرفه، چاپ دوم، بیروت، بی تا.

[۱۷۳]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۹۸٫

[۱۷۴]. رشید رضا ، محمد، تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۱، ص ۱۹۱٫

[۱۷۵]. ر.ک: مجلسی،محمد باقر، احتجاجات، خسروی، موسی، ج۲، ص ۱۱۹، اسلامیه، تهران، ۱۳۷۹ش.

[۱۷۶]. شیطان در پاسخ به خداوند که به او فرمود: «در آن هنگام که به تو فرمان دادم، چه چیز تو را مانع شد که سجده کنى؟» گفت: «من از او بهترم (چون) مرا از آتش آفریده‏اى و او را از گل‏».

[۱۷۷]. اعراف، ۱۲٫

[۱۷۸]. کلینی، کافی، ج ۱، ص ۵۸، ح ۲۰، اسلامیه، چاپ دوم، تهران، ۱۳۶۲ش‏.

[۱۷۹]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۸، ص ۳۳۱٫

[۱۸۰]. ‏کافی، همان، ص ۵۶، ح ۷٫

[۱۸۱]. تفسیر القران الحکیم ( تفسیر المنار)، ج ۸، ص ۳۳۱؛ طبری، محمد بن جریر، جامع البیان فی تفسیر القران، ج ۸، ص ۹۸، دار المعرفه، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ ق؛ قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ۴، ص ۲۶۰۷، ناصر خسرو، تهران، ۱۳۶۴ش‏.

[۱۸۲]. دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۰، به نقل از ابو زهره، محمّد، اصول الفقه، ص ۲۶۳٫

[۱۸۳]. ولایی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۵۴، نشر نی، چاپ اول، تهران، ۱۳۷۴ش.

[۱۸۴]. صنقور، محمد، المعجم الاصولی، واژه “الف” استحسان، چاپ اول، ۱۴۲۱ق.

[۱۸۵]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۴۷، المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۸ق.

[۱۸۶]. خفیف، محاضرات فی اسباب اختلاف الفقهاء، ص ۲۳۶، به نقل از سرخسی، شمس الدین، المبسوط.، بیروت. کتاب نامه تکمیل شود.

[۱۸۷]. فلسفه التشریع فی الاسلام، ص ۱۷۴، کتاب نامه تکمیل شود.

[۱۸۸]. مصادر التشریع، ص ۵۸، کتاب نامه تکمیل شود.

[۱۸۹]. همان.

[۱۹۰]. همان.

[۱۹۱]. همان.

[۱۹۲]. برای آگاهی کامل از این اشکالات به کتاب های الاصول العامه للفقه المقارن و المعجم الاصولی مراجعه شود.

[۱۹۳]. فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، به نقل از المبسوط، ج ۹، ص ۱۷۵- ۱۷۶٫

[۱۹۴]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۵۹٫

[۱۹۵]. صاحب کتاب المعجم الاصولی به صورت مفصل این دلایل را نقد کرده است.

[۱۹۶]. زمر، ۱۷و ۱۸، “فَبَشِّرْ عِبادِ* الَّذینَ یَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَیَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ أُولئِکَ الَّذینَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِکَ هُمْ أُولُوا الْأَلْباب‏”.

[۱۹۷]. زمر، ۵۵، “وَ اتَّبِعُوا أَحْسَنَ ما أُنْزِلَ إِلَیْکُمْ مِنْ رَبِّکُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَأْتِیَکُمُ الْعَذابُ بَغْتَهً وَ أَنْتُمْ لا تَشْعُرُون”.‏

[۱۹۸]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۱، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، چاپ اول، قم، ۱۴۲۷ق.به نقل از الإحکام فى اصول الأحکام، ج ۳ و ۴، ص ۱۶۵٫

[۱۹۹]. حنبل، احمد، مسند، ج ۱، ص ۳۷۹، کتاب نامه تکمیل شود، «ما رأى المسلمون حَسَناً فهو عند الله حسنٌ‌».

[۲۰۰]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۱٫

[۲۰۱]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن؛ ص ۲۰۰، به نقل از الأم شافعى، ج ۱۰، ص ۱۱۹٫

[۲۰۲]. همان، به نقل از ابطال القیاس ابن حزم، ص ۵۱٫

[۲۰۳]. الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۳٫

[۲۰۴]. همان، به نقل از المستصفىٰ، ج ۱، ص ۴۱۱؛ روضه الناظر، ج ۱، ص ۴۷۵٫

[۲۰۵]. حکیم، سید محمد تقی، الأصول العامه للفقه المقارن، ص ۳۶۱ و ۳۶۲، المجمع العالمی لأهل البیت (ع)، قم، ۱۴۱۸ق، به نقل از  آمدی، الاحکام، ص ۳- ۳۸٫

[۲۰۶]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۱۸۸، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ ش.

[۲۰۷]. علی دوست، ابوالقاسم، خارج اصول (مباحث قطع و ظن، ظن و امارات، فقه و استحسان)، ص ۴۳۰، قم، بی تا.

[۲۰۸]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن؛ ص ۲۰۱ و ۲۰۲٫

[۲۰۹]. همان، ص ۲۰۲، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۸۶٫

[۲۱۰]. همان، به نقل از المستصفى، ج ۱، ص ۴۲۴٫

[۲۱۱]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۹۹- ۲۹۸٫

[۲۱۲]. همان، به نقل از ارشاد الفحول، ج ۲، ص ۱۸۴٫

[۲۱۳]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۲۸۹٫

[۲۱۴]. همان، به نقل از همان، ص ۲۵۹٫

[۲۱۵]. همان، ص ۲۰۲ و ۲۰۳، به نقل از أنوار الأصول، ج ۲، ص ۵۳۸٫

[۲۱۶]. نجم، ۲۸٫

[۲۱۸]. اصطلاحات علم اصول، ص ۲۱۳، تکمیل شود.

[۲۱۹]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۲۰۳، به نقل از الموافقات، ج ۴، ص ۱۴۱٫

[۲۲۰]. همان، به نقل از اصول الفقه الاسلامى، ص ۳۰۰٫

[۲۲۱]. البتّه میان «سدّ و فتح ذرایع» و «مقدّمۀ حرام و واجب» تفاوت‌هایى وجود دارد که برای آگاهی بیشتر ر.ک: دائره المعارف فقه مقارن، ص ۳۳۱، بحث «عوامل اختلاف فتوا».

[۲۲۲]. همان، ص ۲۰۳٫

[۲۲۳]. برای آگاهی بیشتر از سد و فتح ذرایع و میزان اعتبار آن به: سد ذرایع و فتح ذرایع، مراجعه شود.

[۲۲۴]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۷‌، به نقل از اعلام الموقعین، ج ۱، ص ۲۰؛ همچنین ر.ک: طبقات ابن سعد، ج ۷، ص ۱۵۶؛ وفیات الاعیان، ج ۲، ص ۶۹؛ تهذیب التّهذیب، ج ۲، ص ۲۶۳٫

[۲۲۵]. همان، به نقل از اعلام الموقعین، ج ۱، ص ۲۱؛ همچنین ر.ک: تهذیب التّهذیب، ج ۹، ص ۳۰۱؛ الطبقات الکبرى، ج ۶، ص ۳۵۸، طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۸۴٫

[۲۲۶]. همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج ۱، ص ۳۴؛ الاعلام زرکلى، ج ۳، ص ۳۲۰؛ طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۷۶٫

[۲۲۷]. همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ تاریخ بغداد، ج ۹، ص ۱۶۰- ۱۵۱؛ طبقات الکبرى، همان، ص ۳۷۱؛ وفیات الاعیان ابن خلکان، ج ۲، ص ۳۸۶؛ تهذیب التّهذیب، ج ۴، ص ۱۱۱٫

[۲۲۸]. همان، ص ۱۳۷و۱۳۸، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۷۴؛ طبقات ابن سعد، ج ۷، ص ۵۱۷؛ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۱۲۷٫

[۲۲۹]. همان، ص ۱۳۸، به نقل از ر. ک: موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ طبقات الفقهاء شیرازى، ص ۹۲؛ میزان الاعتدال، ج ۱، ص ۱۵؛ تاریخ بغداد، ج ۶، ص ۳۷۵- ۳۶۹٫

[۲۳۰] . همان، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، همان؛ وفیات الاعیان، ج ۱، ص ۴۵۶؛ تاریخ بغداد، ج ۲، ص ۱۶۲٫

[۲۳۱]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق.

[۲۳۲]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۳۸و ۱۳۹، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از تاریخ بغداد، ج ۱۳، ص ۳۳۴٫

[۲۳۳]. همان، ص ۱۳۹، به نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۲٫

[۲۳۴]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۴٫

[۲۳۵]. اسلامی، رضا، مدخل علم فقه، ص ۴۶۷، مرکز مدیریت حوزۀ علمیه قم، چاپ اول، قم، ۱۳۸۴ش؛ ضمیری، جستاری در مکاتب فقهی، بخش مذهب حنفیه، کتاب نامه تکمیل شود.

[۲۳۶]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، همان.

[۲۳۷]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۲۱- ۱۲۰؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۳٫

[۲۳۸]. همان، به نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۴۷- ۱۴۶٫

[۲۳۹]. همان، به نقل از تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۸۱٫

[۲۴۰]. همان، ص ۱۳۹و۱۴۰، به نقل از تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۷۹۶ (فصل ششم، علوم حدیث).

[۲۴۱]. مکارم شیرازى، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۰، مدرسه امام على بن ابى طالب علیه السلام، قم، چاپ اول، ۱۴۲۷ق، به نقل از  تهذیب التّهذیب، ج ۱۰، ص ۵؛ وفیات الاعیان، ج ۴، ص ۱۳۵؛ زرکلى، الاعلام، ج ۲، ص ۱۲۶؛ تاریخ التشریع الاسلامى، ج ۲، ص ۹۹ به بعد؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص  ۱۲۹- ۱۳۶؛ المدخل بالفقه الاسلامى، ص  ۱۸۴- ۱۸۹؛ الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۴۵ و ۴۶٫

[۲۴۲]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۳۳٫

[۲۴۳]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان، ص ۴۶٫

[۲۴۴]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۰‌، به نقل از  ادوار علم الفقه، ص ۱۵۷٫

[۲۴۵]. همان، ص ۱۴۰ و ۱۴۱به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۲- ۵۱٫

[۲۴۶]. همان، ص ۱۴۱،  به نقل از تاریخ ابن خلدون، ج ۲، ص ۸۰۴٫٫

[۲۴۷]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۳٫

[۲۴۸]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۱؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۰- ۱۳۹، « من استحسن فقد شرّع».

[۲۴۹]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۱۹۶٫

[۲۵۰]. همان، به نقل از ادوار علم الفقه، ص ۱۵۹٫

[۲۵۱]. همان، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، همان.

[۲۵۲]. همان، به نقل از همان، ص ۵۹٫

[۲۵۳]. مکارم شیرازی، ناصر، دائره المعارف فقه مقارن، ص ۱۴۱‌، به نقل از الفقه الاسلامى و ادلّته، ج ۱، ص ۵۳٫

[۲۵۴]. همان، به نقل از همان.

[۲۵۵]. همان، ص ۱۴۱و۱۴۲، به نقل از همان، ص ۵۴٫

[۲۵۶]. همان، ص ۱۴۲، به نقل از موسوعه جمال عبد الناصر، ج ۱، ص ۳۶؛ تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۸٫

[۲۵۷]. همان، به نقل از تاریخ الفقه الاسلامى، ص ۱۴۵؛ المدخل فى التعریف بالفقه الاسلامى، ص ۲۰۳٫




کلیدواژه ها: , ,



ثبت نظر


5 + = 10