دایره المعارف اسلام پدیا » هرمنوتیک
منوی اصلی

هرمنوتیک

تاریخ: ۰۶ آذر ۱۳۹۰ در باب: کلام جدید

مفهوم شناسی هرمنوتیک

“هرمنوتیک” در اصل مشتق از نام “هرمس” خداى یونان باستان است. هرمس، الهۀ مرزها و واسطۀ بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیر کنندۀ خواسته‏هاى خدایان براى مردمان بوده است. به همین مناسبت، هرمنوتیک، در لغت به معناى “وابسته به تفسیر” است[۱] و در اصطلاح شامل مجموعه بحث‏هایى است که در بارۀ “تفسیر متن” و فهم آن مطرح مى‏شود.[۲]

اما “تفسیر[۳]” و “متن” در این عبارت به چه معنا است؟ تفسیر به معناى شناخت معناى مقصود و کشف و بیان مراد گوینده است و  این با “تأویل” فرق دارد؛ زیرا تأویل کشف ریشه‏هاى معنا و سایه‏هاى معنایى سخن است. “متن” در این تعبیر، شامل هر چیزى است که در وراى آن مطلبى و مفهومى نهفته باشد. از این رو، نه تنها نوشته، بلکه سخن و هر اثر هنرى؛ مانند نقاشى، موسیقى، و سینما را در بر مى‏گیرد. گاهى – همچنان که در مباحث هایدگر مشاهده می شود – معناى “متن” آن قدر توسعه مى‏یابد که شامل عالم عین نیز مى‏شود و این جا است که هرمنوتیک از حوزۀ تفسیرى خود خارج مى‏شود و به قلمرو فلسفه و هستى‏شناسى گسترش مى‏یابد.

بنابراین، هر بحثى که مربوط به تفسیر متن باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلف و رسیدن به معناى نهایى متن معرفى کند، یا وجود چنین امورى را انکار نماید، در حوزۀ مباحث هرمنوتیکى قرار مى‏گیرد. این معنا، اصطلاحِ عام “هرمنوتیک” و شامل همۀ نحله‏هاى تفسیرى است. در این نگاه حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزۀ اسلامى، مى‏توانند مباحثى هرمنوتیکى تلقّى شوند، هر چند به عنوان علم مستقل مطرح نگردیده و در ضمن علم اصول که مباحث فراوان دیگرى نیز دارد، بیان شده‏اند.[۴]

البته تعاریف دیگری نیز برای این اصطلاح وجود دارد؛ مثلاً پل ریکور در تعریف هرمنوتیک گفته است: هرمنوتیک نظریۀ عمل فهم است در جریان روابطش با تفسیر متون.[۵]

به عقیدۀ شلایر ماخر هرمنوتیک به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم است.[۶]

 

پیشینه هرمنوتیک

هرمنوتیک در اصطلاح عام ، در واقع از زمان پیدایش متون پدیدار شده است و تاریخى به قدمت فرهنگ بشرى دارد.

امّا آنچه امروزه به نام “هرمنوتیک کلاسیک” مطرح شده و خود را به عنوان یک دانش مستقل نشان داده و در غرب نیز به همین نام شهرت یافته است، قدمت زیادى نداشته و در همین سده‏هاى اخیر پیدا شده است.

شایان ذکر است که گاهى واژۀ “هرمنوتیک” – به خصوص در فرهنگ امروزى ما – بر یک نحلۀ خاصّ تفسیرى اطلاق مى‏شود به گونه‏اى که سایر نحله‏هاى تفسیرى را به عنوان هرمنوتیک معرفى نمى‏کنند.

خلاصۀ نتایج در این نحله آن است که یک متن در جریان فرهنگ‏ها و سنت‏ها نمودهاى مختلفى دارد و پیام‏هاى مناسب با آن فضاى فرهنگى را تحویل مخاطبان خود مى‏دهد؛ از این رو، هر کس هر چه از متن فهمید، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. نقطۀ آغاز این اصطلاح و بررسی موضوع «فهمیدن» به مثابه گونه ای از شناختن که باید تئوری و روش خود را داشته باشد، از اوایل قرن بیستم و اواخر قرن  نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعده های تفسیر متون دینی، فلسفی و هنری و حقوقی سخن می گفتند و در این زمینه ها مباحث و سوابقی وجود داشت. این نحله در آراى  گادامر به اوج خود رسیده و هم اکنون از طرفداران بسیارى در غرب برخوردار است.[۷]

اقسام هرمنوتیک

( در حال تکمیل است )

هرمنوتیک کلاسیک(سنتی)

(در حال تکمیل است )

 

هرمنوتیک رمانتیک

( در حال تکمیل است )

دیدگاه شلایرماخر پیرامون هرمنوتیک

شلایرماخر را که بنیان گذار علم هرمنوتیک نوین دانسته اند دربارۀ هرمنوتیک چنین دیدگاهی دارد: هرمنوتیک به عنوان تحقیقی پیرامون تفسیر متون است. علم هرمنوتیک فن شنیدن است.[۸]

 

دیدگاه دیلتای پیرامون هرمنوتیک

دیدگاه ویلهلم دیلتای پیرامون هرمنوتیک به طور خلاصه چنین بیان می شود: هرمنوتیک به عنوان مبنایی برای علوم انسانی است. دیلتای، هرمنوتیک را به عنوان شیوه و نظامی اساسی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی در نظر می گیرد.[۹]

 

هرمنوتیک فلسفی

( در حال تکمیل است )

دیدگاه هایدگر پیرامون هرمنوتیک

مارتین هایدگر که دیدگاه او بر مبنای یک بنیان وجودشناسانه است، هرمنوتیک را به عنوان تبیین چیستی و ماهیت فهم و شرایط حصول آن تلقّی کرد[۱۰]، همچنین او بر این باور است: هرمنوتیک به عنوان تأملی در شرایط هرگونه فهم است. به عقیده او خود وجود بشری ساختار هرمنوتیکی دارد که زمینه ساز همه تفسیرهای موضعی ما می باشد؛ یعنی وضعیتی که پیش فرض هایی را بر ما تحمیل می کند و ما نیز آنها را بر فهم تحمیل می کنیم.[۱۱]

 

دیدگاه گادامر پیرامون هرمنوتیک

گادامر که شاگرد هایدگر بود به پیروی از استادش معتقد بود که تفسیر مسبوق به فهم پذیری است و مفروضات و اعتقاد مفسر به عنوان پیش فرض و مقدمه فهم است. افق دید مفسر در مواجهه با اشیا و متن مدام تعدیل می شود و هیچ تفسیر عینی و نهایی وجود ندارد و لذا ما نمی توانیم مطمئن شویم که تفسیر ما صحیح یا بهتر از تفسیرهای قبلی است.[۱۲]

وى مباحث هستى‏شناسى هایدگر را به شکل معرفت‏شناسى ارایه کرد و در واقع، هستى‏شناسى فهم را بنا نمود. هرمنوتیک گادامر عمدتاً تبیین کنندۀ فرایند تحقق فهم است و به صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار فهم التفاتى ندارد.

از نظر وى، ذهن مفسر مشحون از عقاید و معلومات، انتظارات، مفروضات، پرسش‏ها، پیش فرض‏ها و پیش ساخته‏ها است که “افق” یا “منظر” قرائت کننده را تشکیل مى‏دهند. این افق همواره با مفسر حرکت مى‏کند و دایماً با مراجعه به جهان یا اشیا و متن تعدیل و تبدیل مى‏شود. عمل تفسیر عبارت است از “ترکیب افق‏ها”؛ یعنى ترکیب و پیوند “افق فهم مفسر” و “افق متن” و کار هرمنوتیک هم اتصال دادن این افق‏ها به هم و برقرار کردن نوعى هم سخنى و دیالوگ میان مفسر و متن است. و منشأ اختلاف تفاسیر، همین تکیه زدن به پیش فرض‏ها و افق‏ها است.

به عقیدۀ گادامر، هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که حاوى تمام دورنماها و تمام سویه‏ها و افق‏هاى ممکن باشد، بلکه هر تأویل و تفسیرى به نوعى خاص و افقى خاص، در هم سخنى با متن قرار مى‏گیرد و لذا اساساً تفسیر بى‏طرفانه، ممکن نیست و هیچ تأویل قطعى و نهایى وجود ندارد. در واقع، در نگاه هرمنوتیکى گادامر، کشف نیّت ناب مؤلف مورد توجه نیست؛ زیرا متن را نباید تجلى ذهنیت مؤلف دانست.[۱۳]

 

ملاحظاتى بر نظریۀ گادامر

از آن جا که در سال‏هاى اخیر رویکرد گادامرى فراوان به چشم مى‏خورد و از اهمیت زیادی برخوردار است به برخى از انتقاداتى که به دیدگاه گادامر وارد است، اشاره مى‏شود:

اولاً: به چه دلیل باید به معناى متن و مقصود مؤلف، بى التفات باشیم و عامدانه تغافل کنیم؟ آیا مفسر نمى‏تواند بر اساس معیارهایى در تفکیک افق ذهنى خود از افق ذهنى مؤلف بکوشد؟

ثانیاً: بنابر مبناى گادامر، به نوعى نسبى گرایى آشکار مى‏رسیم و میان فهم درست و نادرست، هیچ مرزى باقى نمى‏ماند و در واقع، این نظریه به نحوی مشابه نظریۀ “نسبیت” کانت است.

ثالثاً: در کلیت و عمومیت نظریۀ گادامر مى‏توان اشکال کرد، و تأثیر پذیرى از پیش فرض‏ها و پیش داورى‏ها و سنت‏ها را امرى اجتناب ‏پذیر دانست.

رابعاً: اگر هر فهمى نیازمند پیش فرض باشد، مسلماً همان فرض پیشین نیز محتاج پیش فرض است و این در واقع به دور یا تسلسل منتهى مى‏گردد.[۱۴]

عوامل پیدایی و زایش هرمنوتیک

(در حال تکمیل است )

عوامل پیدایش هرمنوتیک در غرب

مسئلۀ هرمنوتیک به معنای تأثیر پیش فرض ها در فهم متون)هرمنوتیک کلاسیک)، متأثر از فلسفۀ کانت است. آنچه علاوه بر فلسفه استعلایی کانت مهم ترین تأثیر را در پیدایش این بررسی ها گذاشت، به وجود آمدن بحث های دقیقی درباره پدیده زبان بود. به تدریج معلوم شد همان طور که زبان یک پدیده تاریخی است و شرط ها و امکان های «بیان» تاریخی و متحول اند، فهمیدن هم یک مسئله تاریخی است و شرط و امکان های آن نیز متحول است، آنچه در افق تاریخی معین بیان شده، برای فهمیدن در افق تاریخی دیگر نیازمند گونه ای «ترجمه محتوایی» و بیان جدید است.[۱۵]

عوامل ورود هرمنوتیک به جهان اسلام

از آن جا که متون مقدس دینى در ساختن و پرداختن فرهنگ مسلمانان، و در تدوین علوم مختلف اسلامى، مهم ترین نقش را بر عهده دارند (یا باید داشته باشند)، مى‏توان گفت: نظریه ‏پردازى‏ها و بحث‏هاى روش شناسانه در راستاى فهم، تفسیر و برداشت از متون، از سرنوشت‏ سازترین بحث‏هاى کلامى به شمار مى‏آید. به همین علت، رویکردهاى مطرح شده و اعتقاد به امکان “قرائت Reading”هاى مختلف از دین و گزاره‏هاى دینى، چالش‏هاى فراوانى را در این حوزه‏ها برانگیخته است. این رویکردها که توسط برخى از روشنفکران مسلمان عرب و عجم در سال‏هاى اخیر رخ نموده است، عمدتاً وام گرفته از هرمنوتیک “گادامرH.G.Gadamer” مى‏باشد. این متفکران کوشیده‏اند تا اصول و روش مباحث هرمنوتیک فلسفى را در تفسیر قرآن و روایات و در منطق فهم دین به کار برند.[۱۶]

 

ادلۀ قائلین به هرمنوتیک در غرب

یکی از ادلۀ هرمنوتیک فلسفی، نظریۀ کانت است، به اعتقاد او، “شیء فی نفسه” غیر از شیء پدیداری است که در نزد ما است؛ زیرا شناخت ما در جهان، فهمی است مرکب از جهان خارج و ذهن؛ زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می شود و سپس در قالب های ذهنی قرار می گیرد و علم تولید می شود و شناخت در واقع نتیجۀ تعامل ذهن و خارج است. آنچه که ما از خارج دریافت می کنیم در خارج نیست؛ چون شناخت و آگاهی ترکیبی از ذهن و خارج است. بنابراین، راهی برای شناخت حقایق خارجی فی نفسه نداریم. ]نیازمند منبع[

 

نقد ادلۀ هرمنوتیک در غرب

( در حال تکمیل است )

دعاوی قائلین به هرمنوتیک درجهان اسلام

گزیدۀ دعاوى قائلین به هرمنوتیک درجهان اسلام را مى‏توان در این موارد خلاصه کرد:

۱٫ شریعت و متون دینى صامت و خاموش اند.

۲٫ پیش فرض‏هاى ذهنى و خارجى مفسران و مخاطبان، در تفسیر متون تأثیر مى‏گذارد.

۳٫ حقیقت و گوهر دین در تور هیچ مفسرى نمى‏افتد.

۴٫ هیچ قرائت ناب و سره‏اى وجود ندارد، و ما همواره با آمیخته‏اى از حق و باطل سر و کار داریم.[۱۷]

 

نقد ادلۀ هرمنوتیک درجهان اسلام

در دیدگاه‏هاى بسیارى از متفکران جهان اسلام که قائل به هرمنوتیک هستند، بهاى لازم به ضوابط و معیارهایى که مى‏تواند میان قرائت‏هاى متکثر ارزیابى و داورى نماید، داده نمى‏شود، و کوشش بایسته‏اى براى جدا کردن قرائت درست از نادرست، و روا از ناروا، صورت نمى‏گیرد. به عبارت دیگر: در این گرایش‏ها تمامى فهم‏ها از ارزش مساوى برخوردار مى‏شوند. در صورتى که بر اساس مبانى دینى و نظریه‏هاى رایج، مفسر بایستى در تفکیک و بازشناسى افق ذهنى خود از افق ذهنى “مؤلف” بکوشد، و بر اساس معیارها و ضوابط، در تصحیح نظر خود و تطبیق آن با نیت گوینده، اجتهاد نماید. و گرنه این نظریات و رویکردهاى جدید، در واقع، علاوه بر نسبیت فهم دینى، به نسبیت روش‏شناسى فهم دینى نیز حکم مى‏کند.[۱۸]

مقدمات و مقومات(بایسته های) تفسیر

تفسیر متن بر این پیش فرض مبتنی است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، گرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد، آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارد آشکار نمی گرداند و این امر پنهان را تنها با تفسیر می توان آفتابی و روشن نمود.[۱۹]

معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیلۀ تفسیر آشکار و هویدا گردد و در حقیقت متن به وسیلۀ تفسیر به سخن  می آید.[۲۰]

در تفسیر متون پنج مسئله به عنوان مقدمات و مقومات تفسیر بیان شده است که به طور خلاصه بیان می گردد:

۱٫ پیش فهم یا پیش دانستۀ مفسر: این مطلب نه تنها در تفسیر متون، بلکه در هر تحقیق علمی، مفسر و محقق یک پیش فهم یا پیش دانسته دارد که بدون آن تفسیر متن یا تحقیق علمی ممکن نیست.

۲٫ علایق و انتظارات هدایت کنندۀ مفسر: علایق و انتظارات شخص مفسر که وی را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وا می دارد، از مقدمات و مقومات فهم متن است. انسان هر سؤالی را از روی علاقه و انتظار خاصی مطرح می کند و این علاقه و انتظار حتماً با پیش دانسته های وی که مقومات سؤال او هستند متناسب است.

۳٫ پرسش از تاریخ: پرسش از تاریخ عبارت است از جست و جو از انگیزۀ پدید آورنده متن و آنچه که می خواسته مخاطبان، آن را بفهمند. در این مرحله با تحقیق تاریخی، درستی چند مسئله روشن می شود؛ مثل این که کدام علایق و انتظارات، مؤلف را به پدید آوردن متن سوق داده است؟ در کدامین وضعیت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ و امثال آن.

۴٫ کشف مرکز معنای متن: منظور، آن دیدگاه اصلی است که همۀ مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلی باید کشف گردد و تمام متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. کشف مرکز معنا کم و زیاد، تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های مفسر قرار می گیرد. در این صورت ممکن است هر کدام از مفسران متعدد تحت تأثیر تجربه ها و پرسش های متفاوتی که دارند مرکز معنای متن را به گونه ای نسبتاً متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است بفهمند و در نتیجه فهم های متفاوتی از تمامی متن به دست آید.

۵٫ ترجمۀ معنای متن در افق تاریخی مفسر: قائلین به نظریۀ هرمنوتیک عقیده دارند در صورتی که زمان تاریخی و عصر مفسر با پدید آورندۀ متن متفاوت باشد، تفسیر بر اساس داده ها و تجربه های مفسر است. این تفاوت ناشی از تاریخی بودن زندگی انسان است. فرهنگ ها و تمدن های متفاوت، همچنین جهان بینی ها و ادیان مختلف، تجربه های گوناگونی را اقتضا دارد. تجربه انسان نسبت به خود و جهان پیرامون خود در زمانی که انسان زندگی ابتدایی دارد و محکوم به قوانین طبیعی است، قهراً با تجربه های انسان از خود و عالم بیرون از خود در عصر پیشرفت و تسلط بر نیروهای طبیعی بسیار متفاوت است.[۲۱]

اصول و قواعد (معیار) فهم معارف دینی

فهم معارف دینی قانون و ضوابطی دارد و هر کس که بخواهد اظهار نظر کند باید از اصول و قواعد آن اطلاع کافی داشته باشد و این اختصاصی به متون دینی ندارد، بلکه در تمام علوم جاری و ساری است. معیارهای زیر بعضی از قواعد و اصول است:

۱٫ آگاهی کامل داشتن نسبت به قواعد زبان و مفردات آن

۲٫ قادر بودن بر تفسیر آیه به آیه

۳٫ توجه داشتن به شأن نزول آیه که موجب روشنی مقصود از آن می شود

۴٫ رجوع کردن به احادیثی که به منزلۀ تفسیر آیات اند، در تفسیر آیات

۵٫ آشنا بودن به قرائات مختلفه

۶٫ در نظر گرفتن سیاق و ما قبل و ما بعد آیات

۷٫ در نظر گرفتن محکمات و متشابهات قرآن و بهره جستن از محکمات برای تفسیر متشابهات

۸٫ پرهیز کردن از تفسیر به رأی[۲۲]

علایم روش مند بودن فهم دین

با توجه به این که امکان دسترسی به معرفت حقیقی وجود دارد و مفسر می تواند با رعایت شرایط و قواعد تفسیر صحیحی از متون داشته باشد.[۲۳] برخی برای روش مند بودن فهم دین علایمی ذکر نموده اند؛ مانند:

۱٫ گستردگی در میان تمام انسان ها

۲٫ ریشه داشتن در آفرینش

۳٫ تابع اوضاع سیاسی و جغرافیایی نبودن

۴٫ استواری و ثبات در مقابل تبلیغات مخالف در مفاهیم دینی

آثار و نتایج هرمنوتیک

هرمنوتیک که نتیجۀ نسبی گرایی و زاییدۀ مکتب سوفسطایی است، دارای پیامدهای متعددی است که برخی از آنها بیان می گردد:

۱٫ امکان قرائت های مختلف و عدم وجود معیار برای تشخیص برتری یک تفسیر بر تفسیر دیگر.

۲٫ اعتبار بخشیدن به تمام فرقه های انحرافی، به دلیل این که تمام فرقه ها مدعی برتری تفسیر خود از دین هستند و هیچ معیاری برای انحراف آنها وجود ندارد.

۳٫ اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأی به دلیل نبود معیار همگانی در تفسیر.

۴٫ نسبی گرایی در تفسیرهای دینی.

ملاحظاتی بر آثار هرمنوتیک[۲۴]

پیامدهای هرمنوتیک نمی توانند مورد پذیرش قرار گیرند؛ زیرا اولا: ادیان الاهی هر تفسیری از دین را نمی پذیرند.[۲۵] ثانیاً: لغویت در کلام خالق و پیامبران لازم می آید؛ زیرا پیامبران برای هدایت مردم از ضلالت و ارایه طریق حق و رسیدن به کمال واقعی فرستاده شده اند و اگر هر نوع تفسیری از دین صحیح باشد و هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر بر سایر تفاسیر وجود نداشته باشد، پس هر عقیده و روشی صحیح خواهد بود و در نتیجه بت پرستی در کنار توحید و یکتاپرستی نیز صحیح خواهد بود و این نقض غرض است و نقض غرض بر حکیم مطلق محال است.[۲۶]

علاوه معرفت دینی و آگاهی صاحب نظران از مفاهیم و مقولات دینی به طور روش مند و با مراجعه به منابع اصلی همانند فهم و تفسیر متون مقدس، تجارب دینی و تأملات عقلانی، صورت می پذیرد که البته در ادیان توحیدی، متون مقدس محور و نقش اساسی را ایفا می کنند[۲۷] و رعایت این اصول ما را به نتایج قطعی و یقینی رهنمون می سازد و دست رسی به معرفت حقیقی را امکان پذیر می کند.

علت اختلاف مفسرین وفقها

به نظر عالمان اسلامى، از دیرباز اختلاف نظر در برداشت از بسیارى از گزاره‏هاى دینى امرى مسلم و قطعى بوده است، اما این اختلاف، اختلافى “ضابطه‏مند” است، که حتى بسیارى از این ضوابط، به نحوى توسط خود متون دینى تبیین شده است.

بنابراین، “اجتهاد در فهم” یا “قرائت دین” به معناى “تفسیر به رأى” و تحمیل ذهنیت خویش بر متن دینى، و اعتبار بخشى به هر قرائتى، نیست.

نکته‏ى چهارم: بنابر آنچه گفته شد، جانبداران هرمنوتیک فلسفى و طرفداران قرائت‏هاى مختلف از دین را باید “مفسر محور” دانست، در حالى که نظریه‏ى اندیشمندان اسلامى، از این جهت که در پى مراد و قصد واقعى گوینده (یعنى خدا یا فرستادگان او) است، یک رویکرد “مؤلف محور” است، و از این جهت که در این نگاه، مفسر از مجراى متن (قرآن یا حدیث) به نیت صاحب سخن پى مى‏برد، مى‏توان آن را رویکردى “متن محور” دانست. تمام جدّ و جهد و اجتهاد مفسرى که مؤلف محور یا متن محور است، بر کشف و اصطیاد هر چه دقیق تر و مطابق‏تر با مراد گوینده‏ى متن است. و از هر ضابطه‏اى که او را در این راستاد مدد برساند، بهره مى‏گیرد. ضوابط و قراینى همچون: شواهد و قراین مقالى، و برخى پیش دانسته‏هاى ضرورى مانند: قواعد زبان متکلم، و قواعد زبان شناختى مانند: قانون عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، افق یا شأن نزول متن و… .

پس بدون تردید، مؤلف محورى به معناى نفى تمامى پیش فرض‏ها نیست، اگر چه برخى پیش فرض‏ها موجب تحمیل ذهنیت مفسر بر متن، و باعث تفسیر به رأى است، اما پیش دانسته‏ها و پیش فرض‏هاى لازم و گریز ناپذیرى نیز وجود دارد، مانند:

۱٫ پیش دانسته‏ها و مفروضاتى که مقدمه‏ى اجتهاد و استخراج معنا از بطن حقیقى متن هستند، مانند قواعد ادبى و زبان شناختى.

۲٫ پیش فرض‏هاى کلامى و عقیدتى از قبیل: حکمت خداوند، هدایتگرى کلام او، ناطقیت قرآن، مبین بودن آن، حجیت کتاب و سنت و… .

۳٫ پیش فرض هایى که موجب پرسش مندى ذهن مخاطب و استنطاق و کند و کاو در سویه‏هاى نوین متن مى‏شود.

نکته‏ى پنجم: آخرین نکته‏اى که توجه به آن ضرورت دارد، پاسخ به این پرسش است که چرا حتى در چارچوب ضوابط مشخص نیز، فهم‏ها و برداشت‏ها و اجتهادهاى گوناگون متولد شده و مى‏شوند؟

در پاسخ به طور خلاصه باید گفت: مسلم است که پاره‏اى از این تعارض‏ها و تکثرها، تعارض‏هایى غیر واقعى و اختلاف در تبیین و تعبیرند، و در واقع باید آنها را برداشت‏هایى در طول یکدیگر به حساب آورد. به عنوان مثال، در مباحث فقهى گاه حکم‏ها یا فتواهاى متعارض، مربوط به دو زمان یا دو شرط یا دو حالت، یا حتى دو موضوع متفاوت اند، که در صورت تحریر و تجزیه‏ى دقیق محل نزاع، مى‏توان نزاع را به طور کلى از میان برداشت، و به عبارتى مى‏توان آنها را به نحوى با یکدیگر جمع نمود.

نوع دیگر از تکثر و اختلاف، مربوط به میزان ژرف نگرى و جامع نگرى یک اندیشمند، یا محقق و یا مفسر است، و به عبارتى، نشأت گرفته از تفاوت “پیش فرض‏هاى پرسشى” است که مفسران متعدد، گاه از “سویه‏ها” و گاه از “لایه‏ها”ى مختلف، پرسش‏هاى متفاوتى را به محضر متون مقدس برده‏اند، و جامعیت و چند سویگى و ذات اضلاع بودن متن، و نیز عمق و چند لایگى و ذو بطون بودن متن، باعث دریافت پاسخ‏هاى گوناگون شده است، و در واقع، همه ی پاسخ‏ها در طول و موافق با هم خواهند بود، نه در عرض و تعارض با هم.

اما در مواردى که تکثر و تعارض به شکل واقعى و غیر طولى نسبت به قرائت‏هاى مختلف پیش مى‏آید، پاره‏اى از علل آن را بدین گونه مى‏توان احصاء کرد:

نادیده گرفتن یا اشتباه در قواعد نحوى و ادبى؛ بهره نبردن از قواعد عام زبان شناختى، مانند بى‏توجهى به استثنائات و قیدهایى که در متن وجود دارد؛ عدم کاربست اصول استدلال و علم منطق؛ جزء نگرى در روش تفسیرى و عدم توجه به قرینه‏ها و مزاق کلى گوینده؛ بى‏توجهى به ادله و قراین عقلى؛ ناکافى بودن تحقیق‏هاى سند شناسانه و عدم کاربست برخى علوم، مانند: رجال و درایه.

خلاصه آن که، تکثر در قرائت‏هایى از یک دین یا یک متن به نحو “ضابطه‏مند” و معقول و در عین حال “محدود” امرى انکارناپذیر است، و در موارد کثیرى اجتناب ناپذیر، اما بدون شک، کسانى بدون این که شایستگى لازم براى استفاده‏ى از یک متن را داشته باشند، ممکن است ادعاى “قرائت:Reading” جدیدى از دین یا متون دینى را مطرح نمایند که قطعاً صحت و سقم آن را باید متخصصان دین و زبان شناسان و پژوهشگران تعیین نمایند.[۲۸]

ارتباط نسبی گرایی و هرمنوتیک

ارتباط نسبی گرایی و هرمنوتیک در دست آورد آن روشن می شود؛ زیرا همان طور که نسبی گرایی می گوید معرفت حقیقی و مطلق وجود ندارد و راهی به واقع مطلق نیست، هرمنوتیک نیز می گوید فهم متون، نسبی است و قرائت های مختلفی نسبت به هر متنی وجود دارد و چون نمی توان گفت کدام قرائت مطابق با واقع است، بنابراین، همۀ تفاسیر با اختلافی که دارند، دارای وجه صحیح اند.

به عبارت دیگر، نتیجۀ نسبی گرایی و همچنین هرمنوتیک، شک نسبت به آگاهی های بشر است. با این تفاوت که نسبی گرایی راجع به تمام علوم بشر و ارتباط آن با خارج است، اما هرمنوتیک لااقل در بعضی از تعابیر مربوط به تفسیر متون و بالأخص متون مقدس است و نتیجۀ نسبی گرایی است.

منابع جهت مطالعۀ بیشتر

برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به:

۱٫ مبانی کلامی اجتهاد، هادوی تهرانی، مهدی، ص ۱۱۹- ۲۸۸٫

۲٫ مبانی معرفت دینی، حسین زاده، محمد، ص۱۶۰- ۱۷۳٫

۳٫ مجموعه آثار، مطهری، مرتضی، ج ۱۳، ص ۳۴۳، ج ۱۵، ص ۴۱۹٫

۴٫ اصول فلسفه و روش رئالیسم، علامه طباطبایی، ج ۱، ص ۹۸، ۱۱۱-۱۱۴٫

۵٫ مجله ذهن، ش ۱۹،ص ۴۲- ۵۷٫

۶٫ مجله نقد،ش۵ و ۶، ص ۱۵۴٫

۷٫ آموزش فلسفه، مصباح، محمد تقی، ج ۱، ص ۱۴۵٫

۸٫ نظریه المعرفه، سبحانی، جعفر، ص ۲۲۷٫



[۱] به عبارت دیگر؛ این واژه با کلمۀ “هرمس” ( پیامبر خدایان) از جهت ریشه و اصل بی ارتباط نیست. گویا مفسر همانند پیامبر، قصد کشف معنا از سخن و پیام آوردن را دارد. پس هدف از هرمنوتیک ارائۀ روشی است تا به وسیلۀ آن مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف نائل گردد.

سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص ۷، مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۳؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید.

[۲].  Mircea Eliadei. The Encyclopedia of Religion, Hermeneutics, Van A.Harvey. p. 279 – kurt Mueller – Vollmer, The Hermeneutics Reader. Philological Hermeneutics, Philip August Boeckn, Basil Blackwell, 1986, p. 134.

[۳]. “Interpretation”

[۴]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص۱۲۱، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۵ش.

[۵]. ریکورد،پل، رسالت هرمنوتیک، در حلقۀ انتقادی، ص ۹، انتشارات روشنگران، تهران، ۱۳۷۸ش.

[۶]. بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، ص۵۸۰، مؤسسۀ اندیشه وفرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۱ش.

[۷]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص۱۲۱، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۵ش؛ بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص ۷۴٫

.[۸] مجله قبسات، ش ۱۷، ص ۴-۷، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،تهران؛ احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص ۹۷ [نیازمند کتابشناسی].

[۹]. مجله قبسات، ش ۱۷، ص ۴-۷، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران؛  احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص ۹۷ ]نیازمند کتابشناسی[.

[۱۰]. بیات، عبد الرسول، فرهنگ واژه ها، جمعی از نویسندگان، ص۴-۵۸۳، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۱ش.

.[۱۱] مجله قبسات، ش ۱۷، ص ۴-۷، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی،تهران؛  احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص ۹۷٫

۱٫ مجله قبسات، ش ۱۷، ص ۴-۷، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، تهران؛ احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص ۹۷٫

[۱۳]. ر.ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ اول ۱۳۷۷، مبحث هرمنوتیک، ص ۲۰۰ – ۲۲۴؛ بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، مقالۀ “هرمنوتیک”، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۱ش.

[۱۴] . هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد،۲۲۵ و ۲۳۵، مؤسسۀ فرهنگی خانۀ خرد، چاپ سوم، قم، ۱۳۸۵ش.؛ بیات، عبدالرسول، فرهنگ واژه ها، ص۵۹۰-۵۹۲، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۱ش.

[۱۵] . بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص ۷۴٫

[۱۶]. عبدالرسول بیات و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، ص۵۹۳، مؤسسه‏ى اندیشه و فرهنگ دینى، مقاله‏ى پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ هش.

[۱۷]. بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۵۹۳، مؤسسۀاندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀپلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ هش.

[۱۸]. بیات، عبدالرسول و دیگران، فرهنگ واژه‏ها، ص۵۹۴، مؤسسه‏ى اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ هرمنوتیک، چاپ اول، ۱۳۸۱ هـ ش.

[۱۹].  مجتهد شبستری، محمد، کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص ۱۳۰٫

سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص ۹؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید، ص۴۱؛ برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به: مبانی کلامی اجتهاد، هادوی تهرانی، مهدی، ص۱۱۹- ۲۸۸٫

[۲۱].  کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص ۱۷-۳۱٫

 [۲۲]. سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص۱۳-۱۵، مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۱۵ – ۱۷٫

[۲۳]. نمایۀ مرتبط: شرایط فهم آیات قرآن، سؤال ۱۹۳ (سایت اسلام کوئست: ۲۵۱۱).

[۲۴]. برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به: مبانی معرفت دینی، حسین زاده ، محمد، ص۱۶۰- ۱۷۳٫

.[۲۵] مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۱۱و ۲۲-۲۳و ۲۹-۳۰، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی.

[۲۶].  سبحانی، جعفر ، هرمنوتیک، ص۷۳-۷۶، مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۷- ۸؛ فرزین، جلال ، قرائت دین، آنارشیسم هرمنوتیک، ص۱۴۷-۱۸۹٫

[۲۷] مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۲۶٫

[۲۸] . بیات، عبد الرسول، فرهنگ واژه ها، جمعی از نویسندگان، ص ۸-۵۹۳، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینی، چاپ دوم، قم، ۱۳۸۱ش.

بطور خلاصه گفته می شود:

در بین مفسران اولاً در مورد ضروریات و اعتقادات، اختلافی وجود ندارد؛ و ثانیاً اگر در موارد جزئی اختلافی وجود دارد چه بسا ظاهری باشد و در واقع نظریات محتلف مکمل یک دیگر باشند و هر کدام از جنبه ای به مساله نگاه کرده باشد؛ و ثالثاً در مواردی اختلافات ناشی از عدم رعایت قواعد تفسیری است از قبیل: ۱٫ عدم رعایت قوانین زبان شناختی، ۲٫ غفلت از ناسخ و منسوخ، ۳٫ جزءنگری در روش تفسیری، ۴٫ به کارگیری عقل در قلمروهایی که راه به آن ندارد، ۵٫ اختلاف در اعتبار سند، ۶٫ اختلاف در مصداق آیه و حدیث، ۷٫ دخالت هوای نفس و یا تعصبات مذهبی و چشم پوشی از حقیقت.

و اما راجع به اختلاف فقها در فتاوا باید گفت: اولا، فقها در احکام کلی و ضروریات دین اختلافی ندارند و حتی می توان گفت در اکثر مسایل مشترک اند و تنها در مسایل بسیار جزئی و فرعی اختلاف دارند که اختلاف آنها می تواند عللی از این قبیل داشته باشد:

۱٫ اختلاف در ثقه بودن راویان احادیث. مثلا به نظر یکی از فقها راوی ثقه است و ترتیب اثر می دهد و به نظر دیگری ثقه نیست و لذا حکم بر طبق آن نمی کند و الا هر دو از حدیث یک چیز را می فهمند.

۲٫ اختلاف در دلالت روایات.

۳٫ اختلاف در اعتبار بخشی به شهرت و بعضی ادله.

۴٫ تعارض و اختلاف روایات که روش اتخاذ شده در حل تعارض، موجب پیدایش آرای مختلف شده است.

۵٫ اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مصادیق: مجلۀ قبسات، ش ۱۷، ص ۱۱و ۲۲-۲۳و ۲۹-۳۰، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، تهران.




کلیدواژه ها: , ,



ثبت نظر


+ 2 = 6