دایره المعارف اسلام پدیا » پلورالیسم
منوی اصلی

پلورالیسم

تاریخ: ۲۹ آبان ۱۳۹۰ در باب: کلام جدید
  1. مفهوم شناسی پلورالیسم
  2. پیشینۀ پلورالیسم
  3. اقسام پلورالیسم
  4. پلورالیسم معرفتی
  5. پلورالیسم دینی
  6. کثرت طولی و عرضی
  7. پلورالیسم اخلاقی
  8. پلورالیسم فرهنگی
  9. دلیل پیدایی وزایش پلورالیسم
  10. دلیل تمایل غرب به پلورالیسم
  11. چرا پلورالیسم به ایران آورده شد
  12. ادلۀ پلورالیسم معرفتی
  13. قرائت های مختلف از دین
  14. تاریخچۀ بحث قرائت های مختلف از دین  
  15. نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت
  16. نقد قرائت های مختلف از دین
  17. تحلیل و نقد مبانی پلورالیسم دینی
  18. تفکیک میان گوهر وصدف دین
  19. نقد نظریۀ تفکیک میان گوهر وصدف دین
  20. تجربۀ دینی( تنگناهای شهود و شناخت حقیقت مطلق)
  21. تحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی
  22. نقدتحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی
  23. نقد تجربۀ دینی
  24. تفاوت های مفهومی وزبانی
  25. نقد مبنای تفاوت های مفهومی و زبانی
  26. تکثرتفسیر های متون دینی
  27. نقد استناد به تکثر تفسیر های متون دینی
  28. صراطهای مستقیم و حقایق درهم تنیده
  29. نقد نظریه صراط های مستقیم
  30. هدایت گسترده ورحمت واسعۀ الهی
  31. نقد استناد به هدایت گسترده ورحمت واسعۀ الهی
  32. استدلال پلورالیسم به آیات و روایات
  33. استناد پلورالیسم به آیۀ ۵۲ سورۀ بقره
  34. نقداستناد پلورالیسم به آیۀ ۵۲ سورۀ بقره
  35. نظریۀ جان هیک در رابطۀ پلورالیسم
  36. پیامدهای پذیرش پلورالیسم
  37. کثرت گرایی، شمول گرایی و انحصار گرایی
  38. کثرت گرایی و حقانیت اسلام
  39. تفاوت پلورالیسم و تولرانس
  40. منابع جهت مطالعۀ بیشتر

مفهوم شناسی پلورالیسم

پلورالیسم (pluralism) به معناى کثرت گرایى است که در حوزه‏هاى مختلف فلسفۀ دین، فلسفۀ اخلاق، حقوق و سیاست و… کاربردهاى مختلفى دارد که حد مشترک همۀ آنها، به رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت، یا انحصار گرایى (Exclusivism) است.[۱]

اما پلورالیسم دینى (Religious Pluralism) بدین معنا است که حقیقت و رستگارى منحصر در دین ویژه‏اى نبوده، و همۀ ادیان بهره‏اى از حقیقت دارند. در نتیجه، پیروى از برنامه‏هاى هر یک از آنها مى‏تواند مایۀ نجات و رستگارى انسان باشد؛ بنابر این مبنا، نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بربسته، خصومت و نزاع و مجادلات دینى، جاى خود را به همسویى و همدلى مى‏دهد.[۲]

پیشینۀ پلورالیسم

پلورالیسم دینى ابتدا در عالم مسیحیت و در دهه‏هاى اخیر، توسط «جان هیک» (متولد ۱۹۲۲ م) طرح و ترویج شده است.[۳]

اقسام پلورالیسم

(در حال تکمیل است)

پلورالیسم معرفتی

نوع دیگر پلورالیسم و مهم ترین آن، پلورالیسم معرفتی است که با تقریرها و رویکردها و نیز با مبانی گوناگونی عرضه شده است: از انکار اساس حقیقت گرفته، تا غرق بودن جهازهای ادراکی در لایه های تودرتوی حقیقت، تا نقصان دایمی هر نوع شناخت و مواجۀ افراد با ضلعی از اضلاع حقیقت؛ تا تفکیک بود از نمود (نومن و فنومن )، و تا دخالت پیش زمینه ها در ابعاد فهم پلورالیسم معرفتی بسته به شکل ضعیف یا افراطی آن به گونه ای در بردارندۀ نوعی از شکاکیت و نسبی گرایی در شناخت است[۴].

پلورالیسم دینی

کثرت گرایى ممکن است بین ادیان در نظر گرفته شود به این نحو که تمامى ادیان را بر حق بدانیم و یا این که هر کدام را بهره‏مند از حق بدانیم، یا ممکن است که در خود ادیان، فرقه‏هایى باشند که هر کدام را صاحب حق بدانیم؛ مانند: دو گروه شیعه و سنى که در درون دین اسلام وجود دارند و هر کدام خود را اسلام خالص معرفى مى‏کنند، ولى از نظر پلورالیسم هر دو گروه مى‏توانند بر حق باشند. یا این که بگوییم بهره‏اى از حق مى‏تواند نزد هر کدام از این دو گروه وجود داشته باشد. این نوع از تکثرگرایی را تکثرگرایى دینی(پلورالیسم دینی) مى‏نامند.

کثرت طولی و عرضی

در مباحث کلام جدید کثرت دینی را می­توان به دو گونۀ طولی و عرضی تقریر کرد. کثرت طولی عبارت است از: ادیان یا شرایع آسمانی که در طول تاریخ بشر ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده است. چنین کثرتی نه با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد و نه از جنبه عملی مشکل­ آفرین است؛ زیرا فرض بر این است که همه آنها الهی و توحیدی­اند، اما کثرت عرضی ادیان و شرایع آسمانی بدین صورت است که همه یا عده­ای از پیروان دین یا شریعت پیشین، از شریعت آسمانی جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین باقی بمانند که این فرض مشخصاً با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد.[۵]

پلورالیسم اخلاقی

(در حال تکمیل است)

پلورالیسم فرهنگی

(در حال تکمیل است)

دلیل پیدایی وزایش پلورالیسم

(در حال تکمیل است)

دلیل تمایل غرب به پلورالیسم

(در حال تکمیل است)

چرا پلورالیسم به ایران آورده شد

(در حال تکمیل است)

ادلۀ پلورالیسم معرفتی

(در حال تکمیل است)

قرائت های مختلف از دین

نظریۀ قرائت های مختلف از دین، در واقع اعتقاد به پلورالیسم معرفتی است؛ یعنی اعتقاد به این که فهم و معرفت از دین، تکثر گرایانه است و ما یک معرفت واحد از دین نداریم، بلکه این معرفت دائما در حال تغییر و تکامل و تکثر می باشد.

در نظریۀ قرائت های مختلف از دین، این طور عنوان می شود که پیش داوری ها، انتظارات قبلی و علایق و سلایق مفسر و عالم در فهم او تأثیرگذار است؛ پس سرّ این که اختلاف قرائت وجود دارد این است که پیش داوری ها و پیش دانسته های عالمان دینی با هم فرق دارد؛ یعنی منشأ اختلافات را از ذهنیت اندیشمندان می دانند؛ نظریۀ قرائت های مختلف از دین مدعی است، هیچ فهم رسمی، غالب، یگانه و صحیح از دین- که بگوییم این فهم از دین صحیح است و دیگر فهم ها باطل است – وجود ندارد. آن چه که ما داریم تفاوت در فهم دین است. ما فهم بهتر و درست تر در مقابل فهم ناصحیح و بدتر نداریم. ما با مجموعه ای از فهم های متفاوت از دین مواجه هستیم که نمی توانیم بین آن ها داوری کنیم و بگوییم چه فهمی صحیح و چه فهمی ناصحیح است؛ مثل این که یک مکعب در فضا معلق است و هر کسی از یک زاویه به این مکعب نگاه می کند، اختلاف زوایای دید باعث می شود که نگاه های مختلف به وجود بیاید و هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارند. در دین قرائت های مختلفی وجود دارد بدون آن که بین این قرائت ها قضاوت و داوری وجود داشته باشد. ما فقط با تفاوت فهم ها مواجه هستیم. ممکن است یک قرائت از دین رسمی تر و غالب تر باشد، اما لزوما این تداول و غلبه و شهرت به معنای صحت نیست.

نکتۀ دیگری که نظریۀ قرائت های مختلف بر آن پافشاری می کند، این است که امکان قرائت را به نحو موجبۀ کلیه می داند. از نظر معتقدین به امکان قرائت های مختلف از دین، ما نمی توانیم مرزی مشخص کرده و بگوییم این زمینه و جنبه های دین، جزء ثابتات و مشترکات است و اختلاف قرائت بردار نیست. آن ها تک تک مضامین دینی را قابل اختلاف در قرائت می دانند. به نظر آن ها از توحید و نبوت و معاد گرفته تا تفصیلات فقهی و مسائل اخلاقی و هر بخشی که رنگی از معرفت دینی دارد، قرائت پذیر است و هیچ فهم ثابتی از دین وجود ندارد.

ریشه این بحث به بحث هایی که راجع به فهم متن(مباحث هرمنوتیکی) وجود دارد باز می گردد. فرهنگ دینی به خصوص ادیان ابراهیمی (مسیحیت، یهودیت، اسلام) عمیقا متن محور است؛ یعنی فرهنگ دینی، حول محور متون دینی است.در مسیحیت، آبشخور فرهنگ دینی، انجیل است. منشأ فرهنگ دینی یهودیت، تفسیرهایی از تورات و تلمود است و ریشه فرهنگ دینی ما مسلمین به فهم و تفسیر قرآن و سنت برمی گردد.

به این دلیل هرگونه نظریه پردازی متفاوت راجع به مقوله فهم متون، در معرفت دینی تأثیرگذار است؛ یعنی اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه یک متن حقوقی و چه یک متن ادبی و …) معتقد شدیم که امکان تفسیرهای متفاوتی از متن وجود دارد، به طوری که هیچ تفسیری بر دیگر تفاسیر رجحان ندارد، این به طور مستقیم در بحث قرائت های مختلف از دین تأثیرگذار است و معلوم می شود که نمی توان از دین تفسیر یگانه و واحدی عرضه کرد؛ در صورتی که بحث در فهم متن بوده ولی بر فهم دین اثر گذاشته است؛ به دلیل این که فهم دین با فهم متون دینی گره خورده است.[۶]

تاریخچۀ بحث قرائت های مختلف از دین  

بحث قرائت های مختلف از دین، بحثی است که آرام آرام به جلو آمده است و وقتی به تاریخ تفکر این اندیشه نگاه می کنیم، نمی توانیم زمان و مکان به خصوصی را ذکر کنیم و بگوییم اولین کسی که این نظریه را مطرح کرد، چه کسی بود.

قرن ها این گونه گمان می شد که ما می توانیم در میان تفاسیری که از یک متن عرضه می شود مشخص کنیم که چه تفسیری درست است و چه تفسیری نادرست. ولی در قرن بیستم بود که امکان قرائت های مختلف از متن و دین مطرح شد که البته رگه های این بحث در قرن نوزده هم وجود داشت؛ به عنوان مثال نیچه – فیلسوف آلمانی –  بحث «چشم انداز» یا پرسپکتیو را مطرح کرد و معتقد شد که فهم ما ناشی از چشم اندازهایی است که به یک مسئله داریم و وقتی چشم اندازهای افراد، مختلف شد، فهم آن ها هم مختلف می شود. نیچه در خصوص دین حرفی نزده است ولی مطلبی گفته است که می توان آن را بر فهم دین هم منطبق نمود. در نمونه ای دیگر «کارل مارکس » که یک متکلم پروتستان معروف آلمانی است معتقد است: «نباید گفت مسیحیت چه می گوید بلکه باید گفت مسیحیان چه می گویند»؛ یعنی ما هیچ وقت نگوییم که اسلام چه می گوید بلکه این طور باید بگوییم که فلان عالم مسلمان چه می گوید و هیچ وقت نمی توانیم یک فهم و قرائتی را به اسلام نسبت بدهیم.  روح این بحث، همان قرائت های مختلف است؛ اگر چه تحت این عنوان مطرح نشده است.[۷]

نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت

نظریۀ «قبض و بسط» که در اواخر دهۀ هفتاد شمسی (چه قرنی)در ایران مطرح شد در واقع، تقریری از بحث قرائت های مختلف از دین است. این نظریه، تبیین ها و تقریرات مختلفی دارد؛ دو  تفسیر  مهم از نظریه قرائت های مختلف از دین مربوط به دو فیلسوف سرشناس غربی؛ یعنی پوپر و گادامر است.

اختلاف دو تفسیر پوپری و گادامری از نظریۀ قبض و بسط در این است که در تفسیر پوپری، آن معرفت دینی که با دانش روز هماهنگ باشد، نسبت به معرفت دینی گذشته به  واقعیت نزدیک تر است. ولی در تفسیر گادامری معرفت دینی امروز و دیروز در عرض هم هستند و هیچ یک نمی تواند دیگری را تخطئه کند؛ از این رو براساس تفسیر گادامری نمی توان عالمان دین را به کسب دانش روز سفارش کرد. از سوی دیگر، براساس اندیشه گادامر، ما الزام نداریم خود را با سنت روز هماهنگ کنیم، بلکه اساساً ما با سنت حرکت می کنیم و فهم ما ضرورتاً هماهنگ با سنتی است که در آن زندگی می کنیم.[۸]

نظریۀ قبض و بسط، جانمایۀ اصلی اش را از نظریۀ گادامر (یعنی هرمنوتیک فلسفی) گرفته است؛ ولی افزوده هایی بر آن وجود دارد و یک مقدار شرقی شده است چیزهایی که بعضی از نویسندگان به بحث های گادامر اضافه کرده اند بر اتقان آن بحث ها نیفزوده است؛ بلکه بر آسیب پذیرتر شدن آن افزوده اند. این افزوده ها به بحث های گادامر، در واقع نظریۀ قبض و بسط را آسیب پذیرتر کرده است.[۹]

نقد قرائت های مختلف از دین

قرائت پذیری دین با هر تقریری ـ اعم از پوپری و گادامری ـ تا آن جا که از اختلاف در فهم دین سخن می گوید صحیح و قابل قبول است، اما آن جا که مدعی است همۀ فهم ها از دین اسیر پیش داوری ها هستند، پس فهم واحدی وجود ندارد؛ سخنی ناحق و نادرست ارزیابی می شود. چه، معتقدین به نسبیت معرفت دینی لاجرم به نسبیت خود دین می رسند. ایشان هر چند میان معرفت دینی و دین تفاوت می گذارند، اما در عمل راهی جز این ندارند که به دین عصری قائل شوند صاحب نظریۀ «قبض و بسط تئوریک شریعت» در اثری که سال ها پس از نگارش «قبض و بسط» منتشر کرد، خود صریحاً نه تنها در عمل که در نظر نیز به این واقعیت اعتراف می کند: “در قبض و بسط تئوریک شریعت سخن از بشری بودن، تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می رود”.[۱۰] در ثانی منشأ اختلاف فهم ها صرفاً در امور سوبژکتیو (ذهنی) نیست بلکه منشأ اصلی آن در امور آبژکتیو (عینی) است؛ یعنی عدم معرفت به امامی بیرونی یا باطنی (عقل) . به شهادت قرآن، راسخون در علم؛ یعنی ائمه معصومین(ع) و مؤمنین پیرو ایشان ـ بسته به درجات ایمان ـ قادر هستند تا به حقیقت دین و قرآن دست یابند. پس با تکیه بر ذهن و داشته های شخصی نمی توان به حقیقت دین دست یافت، مگر از امامی پیروی کنیم که مظهر تام عقل است و با پیروی از این امام است که می توان به حقیقت دین و قرآن دست یافت و از افتادن در مهلکه تفسیر به رأی مصون ماند.

برای مطالعۀ بیشتر در این زمینه به نمایۀ زیر مراجعه کنید:

نمایۀ پلورالیسم دینی و قرائت های مختلف از دین ۱۱۸ (سایت اسلام کوئست: ۱۷۳۸).

تحلیل و نقد مبانی پلورالیسم دینی

(در حال تکمیل است)

تفکیک میان گوهر وصدف دین

یکی از مبانی پلورالیسم دینی تمایز میان “گوهر دین” و “صدف دین” و اصالت دادن به گوهر و مغز ادیان و نادیده گرفتن صدف‏ها است. که در این مبنا معمولاً تعالیم و آموزه‏ها و خصوصاً آداب و مناسک، ظاهر آنها به عنوان صدف و پوستۀ دین تلقى مى‏شوند.[۱۱]

نقد نظریۀ تفکیک میان گوهر وصدف دین

(در حال تکمیل است)

تجربۀ دینی( تنگناهای شهود و شناخت حقیقت مطلق)

در مبنای تجربۀ دینی، بر تجربۀ وحیانى و تجربۀ دینى تأکید مى‏ ورزد و اساساً دین را در حد تجارب دینى فرو مى‏کاهد. و تجربۀ دینى همواره در هنگام گزارش و تفسیر، به دلیل دخالت امور متنوعى همچون پیش فرض‏ها و زمینه‏هاى فرهنگى و معرفتى، متنوع مى‏گردد و تنوع ادیان در واقع انعکاس تجارب دینى واحد در آینۀ فرهنگ‏ها است.

لازم به ذکر است که این مبنا مبتنى بر تفاوت بین حقیقت “فى نفسه” و حقیقت “نزد ما” است (نومن وفنومن کانتی). واقعیتى در “نفس الامر” وجود دارد که ضرورتاً ادارک کاملى از آن نزد کسى موجود نیست و دست اندیشۀ ما از دامان آن کوتاه است، اما حقیقتى نزد ما وجود دارد که جنبۀ پدیدار واقعیت است. ادیان به علت مواجهۀ انسان‏ها با امر قدسى و ریختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ‏هاى مختلف متکثر شده‏اند. علاوه بر این، خداوند هم براى ایجاد یک ارتباط مؤثر، پیام خویش را با درون مایه‏هاى فرهنگ‏هاى هر ملتى، در هر عصرى، متناسب کرده است.[۱۲]

 

تحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی

مدعای کثرت گرایان دینی مبنی بر کثرت عرضی ادیان یا مدعای برخی[۱۳] مبنی بر عصری بودن معرفت دینی است. یکی از دلایلی که آنها بیان کرده اند این است که طرفداران مشرب عرفانی وحدت وجود همچون؛ ابن عربی و مولانا به گواه آثارشان نظر مساعدی نسبت به کثرت دینی دارند، از جمله داستان فیل در تاریکی مولوی است که برخلاف مقصود مولوی آن را شاهدی بر پلورالیسم گرفته اند و با توجه به آن چنین نتیجه گیری می کنند: “تصویر ما از شریعت و طبیعت هم در این عصر (و در هر عصر) تصویری بنا شده بر اجزایی اندک و ناتمام و در گرو و اسارت اجزای ناتمام دیگر است که هنوز نیامده­اند و مکشوف ما نیفتاده­اند و لذا فهم ما هم از عناصر مکشوف امروزین ناقص است”.[۱۴]

داستان فیل در تاریکی در دفتر سوم «مثنوی معنوی» با عنوان «اختلاف کردن در چگونگی و شکل پیل» آمده است. خلاصه داستان به این شرح است که: “هندی­ها پیلی آوردند و در خانه­ای تاریک قرار دادند و مردم آن دیار که تاکنون پیل ندیده بودند، برای تماشا گرد آمدند. از آن جا که تاریکی سراسر خانه را پوشانده بود، کسی نمی­توانست آن را ببیند؛ از این رو هر یک از آنان دست بر اندام پیل می­سود و چیزی تجسم می­کرد؛ مثلا آن که دست به خرطوم پیل می­کشید، پیل را به صورت یک ناودان تصور می­کرد، آن دیگری که دست بر گوش آن حیوان می کشید، خیال می­کرد که پیل شبیه بادبزن است. همین طور کسی که دست به پای پیل می­کشید، آن را به صورت یک ستون تجسم می­کرد و بالاخره کسی که دست به کمر پیل می­کشید می­گفت: پیل مانند تخت است. حال آن که همه اینان در اشتباه بودند.

در واقع حکایت تمثیلی پیل، بیانگر سرشت حقیقت ستیز و افسانه پوی تعصبات مذهبی و «جنگ هفتاد و دو ملت» است. مایۀ اصلی این داستان تمثیلی را مولوی در داستانی دیگر تحت عنوان «منازعت چهارکس جهت انگور» در ابیات (۳۶۸۱-۳۷۱۲) دفتر دوم مثنوی آورده است.[۱۵]

نقدتحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی

بر اهل تحقیق روشن است که روایت مولانا از داستان «فیل در تاریکخانه» در خدمت مشرب وحدت وجودی او است. چگونه می­توان از آثار کسی که قائل به وحدت وجود و تشکیک در آن است و به لحاظ مشرب فکری درست در مقابل کثرت گرایان قرار می­گیرد، برداشت پلورالیستی کرد؟ نهایت چیزی که کثرت گرایان می­توانند از این تمثیل مولانا و سایر داستان­های مشابه مثنوی استفاده کنند، تأیید کثرت طولی ادیان و ذو مراتب بودن معرفت است. لذا اگر ادعا شود که طرفداران مشرب عرفانی وحدت وجود همچون؛ ابن عربی و مولانا به گواه آثارشان نظر مساعدی نسبت به کثرت دینی دارند، بایستی در نظر داشت، این ادعا زمانی صادق است که کثرت دینی را در دایره نظریه وحدت وجود یا همان «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» ببینیم، در غیر این صورت گرفتار تعارضاتی خواهیم شد که پلورالیست­های دینی خود به وجود آنها معترف­اند.

بدیهی است که “ایمان درجات دارد و در مقابل آن کفر نیز دارای مراتب است. تمام معارف دینی از عناوین کلی مشکک هستند؛ یعنی تطبیق مفهوم کلی بر مصادیق آن به طور شدت، ضعف، قوت، صاحب مراتب است. به طوری که اگر چه به حسب درجات با یک دیگر متفاوت­اند، ولی در طول یک دیگر هستند و هیچ گونه فرقی ندارند تا حدی که یکی دیده می­شوند”.[۱۶]

به طور کلی به اعتبار منابع معرفت، انسان می­تواند دو نوع معرفت داشته باشد، معرفت قلبی و معرفت ظنی یا ذهنی. خداوند متعال در قرآن، مؤمنان را از معرفت ظنی به خود برحذر داشته[۱۷] و ایمان را معرفتی قلبی معرفی می نماید که تنها مؤمنان از آن بهره مند می­شوند.[۱۸] در واقع معرفت دینی نیز با هر مرتبه­ای نوعی معرفت قلبی است. اشتباه برخی در این است که معرفت دینی را با معرفت ظنی مترادف گرفته ان و لذا آن را عصری و ناکامل می دانند. ایشان «دست سایندگان بر اندام پیل» یا «هندوهایی که در تاریکی­اند» را در تمثیل مولانا کنایه از مؤمنان گرفته[۱۹]. درحالی که با توجه به مشرب عرفانی مولانا «دست سایندگان بر اندام پیل» کنایه از کسانی است که می­کوشند حقیقت مطلق را با مقیاس­های محدود و نارسای عقلی و تجربی خود بشناسند؛ یعنی کسانی که معرفتی ظنی به حقیقت دارند و تنها با نور شمع که “کنایه از کشف و یقین قلبی” است (و همچنین می­تواند کنایه از پیر یا نبی یا امام و به طور کلی انسان کامل باشد) می­توانند به معرفت دینی دست یازند. بنابراین استناد ایشان به تمثیل مولانا برای اثبات نظریه عصری بودن معرفت دینی نیز همانند استناد برای اثبات پلورالیزم دینی، اشتباه است.

البته داستان «فیل در تاریکخانه» همان طور که ذکر شد در منابع مختلف و به روایت­های دیگری نیز نقل شده است و ممکن است کسانی که قائل به پلورالیزم دینی هستند، مثل دکتر فیلیپ آلموند یا جان هیک و دیگر کثرت گرایان در تأئید مشرب فکری­شان به روایتی از داستان «فیل در تاریکخانه» استناد کنند که با پلورالیزم دینی جور در می­آید، اما مسئله این جا است که روایت مولانا از این داستان در «مثنوی معنوی»، کاملا در تقابل با مشرب کثرت گرایی است و اگر کسی به این داستان در مثنوی برای اثبات مشرب پلورالیستی خود یا اثبات عصری بودن و ناکامل بودن معرفت دینی استناد می­کند، از این دو حال خارج نیست: یا نسبت به مشرب وحدت وجودی مولانا – به عنوان مؤلف مثنوی- جاهل است یا این که می­داند و مغلطه می­کند.

البته می توان در نگاهی دقیق­تر مدعی شد که خواننده برای فهم مراد اصلی مولانا از ذکر این داستان، حتی نیازی به آگاهی قبلی یا به اصطلاح هرمنوتیک­ها، «پیش فهم» نسبت به مشرب عرفانی نویسنده ندارد؛ چرا که داستان و نوع روایت مولانا به شرطی که خواننده غرض ورزانه سراغ متن نرود، کاملا گویا است. یکی از تفاوت­های روایت مولانا با دیگر روایت­های موجود از داستان «فیل در تاریکخانه» تأکید او بر عنصر «شمع» است. چیزی که در نقل قول ابوحیان توحیدی از افلاطون و روایت­های پلورالیست­ها از جمله روایت دکتر سروش و جان هیک کاملا غائب است، یا این که اگر اشاره­ای هم می­شود تأکید بر روی قسمت اول داستان و قرارگرفتن مردم در تاریکی و تصورات جزئی آنها از فیل است. تفاوت دیگر روایت مولانا با دیگر روایت­ها این است که مولانا علت خطای معرفتی دست سایندگان به فیل را تاریکی و در واقع نبود شمع معرفی می­کند، اما پلورالیست­ها در روایت­های خود علت خطای معرفتی آنها را کوری معرفی می­کنند. مسلم است طبق این روایت­ها حتی اگر شمعی و چراغی در تاریکخانه افروخته شود، تأثیری در اصلاح خطای معرفتی دست سایندگان کور نخواهد داشت، مگر این که معجزه­ای اتفاق بیفتد و نابینایان بینا شوند.

از سوی دیگر صرف نظر از روایت خاص مولانا حتی با فرض مبنا قرار دادن روایت­های پلورالیست­ها از داستان «فیل در تاریکخانه»، باز هم استناد به این داستان برای اثبات پلورالیزم دینی کامل نیست و با محدودیت­هایی همراه است. جان هیک، یکی از مهم ترین سخن گویان معاصر پلورالیزم دینی در باب محدویت­های تمثیل مذکور و در نقد دیدگاه پلورالیست دیگری به نام دکتر آلموند می­گوید:

“این تمثیل تنها تا جایی که انسان بیش از آنچه از طرح آن مورد نظر است راجع به آن فکر و اندیشه نکند، مفید و قابل بهره برداری است. به عنوان مثال آن آدم­های کور هر کدام به یک بخش یا قسمت از بدن فیل دست می­زنند، اما وقتی یک مسلمان از الله، نازل کننده قرآن، سخن می­گوید و با این که یک نفر هندو از برهمن به عنوان یک آگاهی یا هوشیاری بی انتهای فراشخصی سخن به میان می­آورد، آنان به دو «بخش یا جزء» مختلف از واقعیت ارجاع نمی دهند، بلکه از دو راه و شیوه گوناگونی حرف می­زنند که از آن راه­ها، واقعیت (حقیقت) بی­کران الاهی به وسیله ذهنیت­های مختلف بشری که به واسطه قالب­های عقلانی و تکنیک­های عبادی مختلف شکل گرفته و به نوبه خود آن قالب­ها و تکنیک­ها را شکل داده­اند، مورد تفکر و تجربه قرار گرفته­اند”.[۲۰]

برای مطالعۀ بیشتر به نمایۀ ۷۳۱۲ (سایت اسلام کوئست: ۸۲۲۹) مراجعه کنید.

نقد تجربۀ دینی

(در حال تکمیل است)

تفاوت های مفهومی وزبانی

در مبنای تفاوت های مفهومی و زبانی چنین گفته شده؛ مفاهیمی که در ادیان آورده شده است خاص همان دین است؛ مسیحیان مفهوم مسیح را، بودائی ها مفهوم نیروانا، هندوها مفهوم برهمن، و… هریک از این تصورات، آن گونه که در این ادیان، بیان گردیده، معنای خود را از کاربرد آن مفهوم در متن آن دین به دست می آورد، این نیست که دو دین، یک مفهوم را به کار می برند و اقوال متناقض در باب آن بیان می کنند،[۲۱] بلکه همۀ ادیان پیام واحدى دارند و با اندکى تحلیل، اختلافات میان آنها برداشته مى‏شود و در واقع، اختلافات ادیان، ناشى از اختلاف تفاسیر و اختلاف‏هاى زبانى و غیر واقعى است.[۲۲]

نقد مبنای تفاوت های مفهومی و زبانی

(در حال تکمیل است)

تکثرتفسیر های متون دینی

این مبنا یک رویکرد هرمنوتیکى است که بر مبناى گرایش مفسر محورى بنیان شده است و معتقد به تأثیر تمام عیار پیش فرض‏ها و پیش دانسته‏هاى هر مفسرى در هنگام فهم متون است. از نظر این رویکرد، مؤلف و گوینده نیز چون مفسر است و شأن مؤلف بودن خود را پس از اداى متن از دست مى‏دهد. طبق این مبنا، عبارات به خودى خود مفهم چیزى نیستند و این مفسر است که با پیش فرض‏ها و ساختار معرفتى خود، روح معنا را در کالبد عبارات مى‏دمد. به عبارت دیگر، معناى موجود در بطن یک عبارت مانند موم است و این شاکلۀ ذهن مفسر است که بنابر ساختمان معرفتىِ خود، آن را در قالبى خاص شکل مى‏دهد. پس عبارات، آبستنِ معانى نیستند، بلکه گرسنۀ معانى مى‏باشند و این معانى را مفسران و مخاطبان باید به عبارات ببخشند.[۲۳]

نقد استناد به تکثر تفسیر های متون دینی

در نقد کسانی که به تکثر تفسیرهای متون دینی برای اثبات پلورالیسم استناد کرده اند، می توان این گونه گفت: سیستم فهم انسان‏ها تابع قوانین محاوره است و همۀ عقلاى عالم بر مبناى آن اصول به محاوره و مفاهمه مى‏پردازند. در فرایند فهم و مفاهمه، اصولى چون: توجه به وضع گوینده و مؤلف، نظام واژگانى وى، زبانى که او براى بیان برگزیده است (سمبلیک، طنز، جد و…) و این اصل که گوینده به طور یقین از عبارات خود، مفاهیم خاصى را قصد کرده است، همگى از اصول عقلایى مى‏باشند که قطعاً خود افراد مفسر محور نیز نمى‏توانند از تمسک به آنها خوددارى کنند. البته وقتى یک متن از امرى خبر مى‏دهد، بسته به قراین و اوضاع، باید در فهم آن تلاش نمود. و از آن روى که متون دینى داراى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و… است باید به دقت صدر و ذیل آنها بررسى شود. پس در فهم یک متن، پیش فرض‏هایى مانند دانستن زبان مؤلف و قراین حالیه و مقالیه و… وجود دارد، لکن پیش فرض‏هایى هم وجود دارد که مخاطب را از درک متن دور مى‏کند و باید از دخالت دادن آنها در فهم متن اجتناب کرد.[۲۴]

 

صراطهای مستقیم و حقایق درهم تنیده

(در حال تکمیل است)

نقد نظریه صراط های مستقیم

(در حال تکمیل است)

 

هدایت گسترده ورحمت واسعۀ الهی

(در حال تکمیل است)

 

نقد استناد به هدایت گسترده ورحمت واسعۀ الهی

(در حال تکمیل است)

استدلال پلورالیسم به آیات و روایات

(در حال تکمیل است)

استناد پلورالیسم به آیۀ ۵۲ سورۀ بقره

(در حال تکمیل است)

نقداستناد پلورالیسم به آیۀ ۵۲ سورۀ بقره

(در حال تکمیل است)

نظریۀ جان هیک در رابطۀ پلورالیسم

جان هیک (متولد ۱۹۲۲ م) که طراح و مروج پلورالیسم دینى در عالم مسیحیت است، مى‏گوید:

“از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینى) به طور ساده عبارت از این واقعیت است که تاریخ ادیان، نمایانگر تعدد سنن و کثرتى از متفرعات هر یک از آنها است. از نظر فلسفى، این اصطلاح ناظر به یک نظریۀ خاص از روابط بین سنت‏ها است، با دعاوى مختلف و رقیب آن تکثر تفسیرها.

این اصطلاح به معناى این نظریه است که ادیان بزرگ جهان، تشکیل دهندۀ برداشت‏هاى متفاوت از یک حقیقت غایى و مرموز الاهى‏ هستند”[۲۵] و در جاى دیگر گفته است:

“ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربۀ دینى هستند که هر یک در مقطع خاصى، در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهى عقلى خویش را درون یک فضاى فرهنگى بازیافته است”.[۲۶]

پیامدهای پذیرش پلورالیسم

(در حال تکمیل است)

کثرت گرایی، شمول گرایی و انحصار گرایی

(در حال تکمیل است)

کثرت گرایی و حقانیت اسلام

گذشته از تمامى دیدگاه‏هاى انتقادى که در برابر رویکردهاى پلورالیسم دینى وجود دارد، باید توجه داشت که به عقیدۀ ما مسلمانان، مدارک روشن و خردپذیرى بر حقانیت دین اسلام وجود دارد که با وجود این مدارک و دلایل، ادعاى همسنگى و همسانى همۀادیان نمى‏تواند صحیح تلقى گردد. از جملۀ این ادله، خردپذیرى گزاره‏ها و آموزه‏هاى اسلامى و سازگارى آنها با هم، مستند بودن منابع و متون اسلامى، زنده بودن و عدم تحریف کتاب آسمانى مسلمانان، اعجاز و تحدى قرآن، جامعیت احکام و کار آمدى و کارکردهاى مثبت آنها است.

علاوه بر این، نکتۀ بسیار مهم در این مباحث، مسئلۀ خاتمیت دین اسلام و تأخر زمان آن نسبت به ادیان گذشته است که به منزلۀ نسخ شرایع و ادیان گذشته خواهد بود.[۲۷]

تفاوت پلورالیسم و تولرانس

برخی در مواجۀ اولیه با تولرانس گمان می کنند همان پلورالیسم دینی است، اما باید توجه کرد که تولرانس رویکردى است انسان گرایانه، و معتقد است که ادیان باید به جاى تأکید بر امور لاهوتى به مشترکات دنیایى خود بپردازند و آنچه را که از لوازم عینى زندگى جمعى است، مد نظر قرار دهند و مباحث لاهوتى خود را براى خود نگاه دارند، اما طبق آنچه که گفته شد جوهرۀ پلورالیسم دینی حقانیت همۀ ادیان است.[۲۸]

منابع جهت مطالعۀ بیشتر

در پایان، ذکر این نکته لازم است که بحث پلورالیسم از مباحثى است که نیازمند بحث مفصل بوده و طالبان باید به کتاب‏هاى مربوط به این مبحث مراجعه کنند.

منابع، براى مطالعۀ بیشتر:

۱٫ هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد.

۲٫ سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم.

۳٫ عبدالرسول، بیات و دیگران، ، فرهنگ واژه‏ها.

۴٫ رحیم پور ازغدى، حسن، کتاب نقد، شماره ۴٫

۵٫ مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، قرآن، سنت.



[۱] . ربانى گلپایگانى، على، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، ص ۱۹، مؤسسۀ فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، تهران.

[۲] . همان، ص ۲۰٫

[۳]. میر چاالیاده، دین پژوهى، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهى، ص ۳۰۱، مقالۀ “تعدد ادیان” اثر جان هیک.

[۴]. بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۴۵، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ هـ  ش.

[۵]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص۲۴، مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر، چاپ سوم، تهران، ۱۳۸۶ش.

[۶]. واعظی، احمد؛ قرائت های مختلف از دین، نشریه الکتریکی پایگاه حوزه، شمارۀ۲۱، مهر۱۳۸۰٫

.[۷] واعظی، احمد؛ قرائت های مختلف از دین، نشریۀ الکتریکی پایگاه حوزه، شماره۲۱، مهر۱۳۸۰

[۸] . هادوی تهرانی، مهدی، باورها و پرسش ها:جستارهایی در کلام جدید، ص۱۲۰، قم، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، ۱۳۷۸ش.

[۹] . واعظی، احمد؛ قرائت های مختلف از دین، نشریه الکتریکی پایگاه حوزه، شماره۲۱، مهر۱۳۸۰٫

[۱۰] . سروش، عبدالکریم، بسط تجربه نبوی، پیشگفتار، مؤسسۀ فرهنگی صراط، چاپ پنجم، تهران، تابستان ۸۵٫

[۱۱] . بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۵۳، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ هش.

[۱۲]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، تحلیل و نقد پلورالیسم دینی، ص۷۵، مؤسسۀ فرهنگی دانش و اندیشۀ معاصر، چاپ سوم، تهران، ۱۳۸۶ش؛ سروش، عبدالکریم ، صراط هاى مستقیم، انتشارات صراط، تهران، مجلات کیان، شماره ۳۶، مقالۀ صراطهاى مستقیم و شماره ۳۷ و ۳۸؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۵۴و۱۵۶،  مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقاله‏ى پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.

[۱۳] . از جمله: عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت.

[۱۴] . سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریۀ تکامل معرفت دینی، ص ۲۵۱، تهران: صراط، چاپ ششم، ۱۳۷۷ش.

[۱۵]. حسینی اصفهانی، سید مرتضی، پلورالیسم دینی: نقدی بر صراط­ های مستقیم، ص ۱۶۶، نشر فرهنگ قرآن،  قم، ۱۳۸۰ش.

[۱۶] . حسینی اصفهانی، سید مرتضی، پلورالیسم دینی: نقدی بر صراط­ های مستقیم، ص ۱۶۶، نشر فرهنگ قرآن،  قم، ۱۳۸۰ش.

[۱۷] . «و ما یتبع اکثرهم الّا ظنّا إنّ الظنّ لایغنی من الحق شیئا» یونس، ۳۶ و «…إن یتبعون الّا الظنّ و إن هم الّا یخرصون» یونس، ۶۶٫

[۱۸] . «إنّ فی ذلک ذکری لمن کان له قلب» ق، ۳۷ و «… و من یؤمن بالله یهد قلبه» تغابن، ۱۱٫

[۱۹] . سروش، عبدالکریم، قبض و بسط تئوریک شریعت: نظریه تکامل معرفت دینی، ص ۲۵۱، تهران: صراط، چاپ ششم، ۱۳۷۷ش.

[۲۰] . جان هیک، مباحث پلورالیسم دینی (عبدالرحیم گواهی، مترجم)، ص ۱۷۰، تبیان،  تهران، ۱۳۷۸ش.

[۲۱] ربانى گلپایگانى، على، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، ص ۶۷، مؤسسۀ فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول، تهران.

[۲۲]. ر.ک: سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم، مجلات کیان، شمارۀ ۳۶و ۳۷ و ۳۸، انتشارات صراط، تهران ؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۵۶، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.

[۲۳] . ر.ک: سروش، عبدالکریم، مجلات کیان، شماره ۳۶و ۳۷ و ۳۸، مقاله صراط هاى مستقیم، انتشارات صراط، تهران ؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.

[۲۴]. بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص ۱۶۰، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ش؛ کتاب فقه، شمارۀ ۴، پلورالیسم دینى، به کوشش حسن رحیم پور ازغدى.

[۲۵] . میر چاالیاده، دین پژوهى، ترجمۀ بهاء الدین خرمشاهى، ص ۳۰۱، مقالۀ”تعدد ادیان” اثر جان هیک.

[۲۶] . جان هیک، فلسفۀ دین، ترجمۀ بهرام راد، ص ۲۳۸٫

[۲۷] . بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۶۱ و ۱۶۲، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.

[۲۸]. بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‏ها، ص۱۵۵، مؤسسۀ اندیشه و فرهنگ دینى، مقالۀ پلورالیسم دینى، چاپ اول، ۱۳۸۱ ش.




کلیدواژه ها: , , ,



ثبت نظر


+ 6 = 15