دایره المعارف اسلام پدیا » نفس
منوی اصلی

نفس

تاریخ: ۱۹ آبان ۱۳۹۰ در باب: فلسفه, کلام قدیم

مفهوم شناسی نفس

نَفْس در لغت به معنای جان، روح، روان و نشان دهنده زنده بودن است.[۱]

در اصطلاح گفته اند: «نفس، جوهری است بسیط و روحانی و زنده به ذات و دانا است به قوت و فاعل به طبع و او صورتی است از صورت های عقل فعّال».[۲]

حقیقت انسان (نفس) لطیفه ربانی است؛ که جنبه جسمانی و روحانی وی نیز همگی از مظاهر و جلوه های آن حقیقت اند.[۳] نفس کامل ترین مظهر حق است و پیامبر اکرم (ص) فرمود: « من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر که خود را شناخت خدای خود را شناخت».[۴]

رابطۀ میان نفس، روح، جان، عقل، ذهن و فطرت

گاهی منظور از این واژگان یک چیز است و همه اشاره به یک حقیقت، یعنی همان وجود و حقیقت انسان دارند؛ چنان که حکیمان می گویند آن گوهری که با لفظ “من” و مانند آن به وی اشاره می شود نام های گوناگون دارد؛ مثل نفس، نفس ناطقه، روح، عقل، قوه عاقله، قوه ممیزه، روان، جان، دل، جام جهان نما، جام حهان بین، ورقا، طوطی و نام های دیگر.[۵]

این کاربرد از نظر فلسفی صحیح است چون نفس در عین وحدت و یگانگی با تمام قوا و مراتب، عینیت و اتحاد دارد؛ به تعبیر ملا هادی سبزواری[۶] و حکیم صدر المتألهین: النفس فی وحدتها کل القوی.[۷]

گاهی نیز از این واژگان معانی مختلف اراده می شود و هر کدام از این واژگان اشاره به مراتب و مقامات نفس دارند؛ توضیح این که عارفان معتقدند نفس دارای مراتبی است و هر کدام از آن مراتب دارای نام خاص است که از آن گاهی به هفت شهر عشق نام می برند و گاهی به لطائف  سبع تعبیر مى کنند و همان است که عارف  جامى درباره شیخ عطار مى گوید:

هفت  شهر عشق را عطار گشت               ما هنوز اندر خم یک  کوچه ایم.

آن هفت مرتبه عبارتند از : ۱ طبع . ۲ نفس . ۳ قلب  . ۴ روح . ۵ سر . ۶ خفى . ۷ اخفى .

با این توضیح که عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت که مبدأ حرکت  و سکون است به آن «طبع» می گویند؛ و به اعتبار این که مبدأ براى ادراکات  جزئی است «نفس» می نامند؛ و به لحاظ این که مبدأ براى ادراکات  کلی تفصیلی است «قلب» نامیده اند؛ و به اعتبار این که دارای ملکه ای بسیط  است که ادراکات کلی  تفصیلی را خلق می کند به آن « روح» می گویند؛ و به اعتبار فناى آن در عقل فعال «سرّ» می نامند؛ و به اعتبار فناى آن در مقام واحدیت «خفى» گفته اند؛ و به اعتبار فناى آن در مرتبه احدیت آن را «اخفى» نامیده اند.

حکماء نیز گفته اند که نفس را هفت  مرتبه است: ۱٫ عقل هیولایى . ۲ عقل بالملکه . ۳ عقل بالفعل . ۴ عقل مستفاد . ۵ محو . ۶ طمس . ۷ محق .

با این توضیح که در نظر حکیمان نفس به اعتبار آن که قابلیت تحصیل کمالات  را دارد آن را «عقل هیولانى»؛ و به جهت که هر گاه یک  سلسله معقولات  اولى و علوم اولیه را به دست آورد که به وسیله آنها مى تواند معقولات ثانیه و علوم اکتسابی را کسب کند «عقل بالملکه»؛ و به این جهت که هر وقت از راه اکتساب علوم (به فکر یا حدس) قدرت بر استنباط معقولات ثانیه و علوم مکتسبه پیدا کند، آن را «عقل بالفعل»؛ و به اعتبار حضور و حصول خود آن علوم و عقول مکتسبه عندالنفس که از عقل فعال استفاده کرده است «عقل مستفاد» می گویند. «محو»، مقام توحید افعالى است. «طمس»، مقام توحید صفاتى است. «محق»، مقام توحید ذاتى است.[۸]

در روایات نیز گاهی به این نوع تقسیم بندی اشاره شده است.[۹]

چنان که واژۀ «روح» در کتاب های فلسفی و عرفانی کاربرد متعددی دارد.[۱۰] در این جا به چند کاربرد روح اشاره می کنیم:

۱٫ نفس ناطقه.

۲٫ جان حیوانی.

۳٫ «عقل مجرد» و از این جا است که «عقل اول» را «روح القدس» گویند.

۴٫ «مقام یوم الجمع انسان» که فوق مقام قلب (یوم الفصل انسان) است.

۵٫ مرتبۀ «عقل بسیط» که ملکۀ خلاق تفاصیل معقولات و در مقابل مرتبۀ «عقول تفصیلی» (معقولات مفصله یا قلب) است.[۱۱]

۶٫ «شعاع خارج از چشم» طبق نظریه ریاضی دانان در مورد ابصار.

۷٫ «جسم لطیف» و یا «روح بخاری».[۱۲]

البته در مورد واژه ذهن باید گفت گاهی منظور از آن همان عقل یا قوه عاقله است و گاهی منظور قوۀ خیال یا متخیله است و گاهی نیز مراد نیروی حافظه است. [۱۳]

چنان که در مورد واژۀ فطرت نیز باید در نظر داشت که گاهی منظور از آن همان روح و حقیقت انسان است و گاهی منظور مجموع شناخت ها و گرایش هایی است که در فرد وجود دارد.[۱۴]

همان گونه در مورد روان و جان گاهی می گویند منظور از جان روح بخاری است و منظور از روان نفس ناطقه انسانی است.[۱۵]

رابطۀ عرفان و شناخت نفس

عرفان به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می شود. مباحث هر دو شاخه با شناخت نفس ارتباط تنگاتنگ دارند.

در عرفان نظری عارف به تفسیر هستی می پردازد؛ درباره خدا و جهان  و انسان بحث و تصور خود را از هریک از آن ها ارائه می دهد در واقع عرفان نظری پایه های علمی و نظری عرفان عملی را مورد بحث و بررسی خود قرار می دهد.[۱۶]

به عبارتی وقتی عرفان نظری ابعاد وجود انسان و جهان را تحلیل کرد و به یقین، حقیقت رستگاری انسان را درک کرد، عرفان عملی می گوید باید بر طبق چنین چیزی عمل کرد ؛ اگر واقع آن گونه است باید به همان نحو که عرفان نظری آدرس داده است حرکت کرد و پیش رفت و عمل خود را سامان داد.[۱۷]

در هر صورت از یک سو در تعریف عرفان نظری گفته اند: «عرفان عبارت است از علم به حضرت حق سبحان از حیث اسما و صفات و مظاهرش و علم به احوال معاد و به حقایق عالم و چگونگی بازگشت آن حقایق به حقیقت واحدی که همان ذات احدی حق تعالی است.[۱۸]

و از سوی دیگر در حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه واله وسلم[۱۹] عرفان زاییده شناخت نفس دانسته شده است. پس با این بیان ارتباط شناخت نفس با عرفان نظری روشن شده است.

اما عرفان عملی عبارت از آن قسمت از عرفان است که به توضیح روابط و وظایف انسان با خود او و با جهان و با خدا می پردازد. عرفان عملی بیان می دارد که سالک برای  این که عملاً و حقیقتاً به قلّه منیع انسانیت، یعنی توحید برسد باید حرکت را از کجا آغاز کند و چه منازلی و مراحلی را به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای روح و نفس او رخ می دهد، در عرفان عملی سخن از آغاز، منازل، مراحل و مقصدی است که به ترتیب سالک باید طی کند تا به سر منزل نهائی برسد، عرفا بر این اعتقاد هستند که رسیدن به منزلی بدون گذر از منزل و مرحله قبل امکان پذیر نیست؛ یعنی بین مقامات و منازل عرفانی رابطه علی و معلولی برقرار است که رسیدن به هرکدام بدون طی منزل قبلی محال است.[۲۰]

بدیهی است که آگاهی از این شرایط و ترتب ظریف و دقیق، منوط به شناخت دقیق از نفس است؛ لذا بحث «علم النفس» که در کتاب های فلسفی و عرفانی به آن پرداخته شده است قسمت وسیعی از فلسفه و عرفان اسلامی را به خود اختصاص داده است[۲۱].

عرفا در این خصوص می گویند: روح و  نفس آدمی مانند یک گیاهی است که رشد و نمو  آن دارای برنامه خاصی است که باید مرحله به مرحله آن را به پیش برد تا به کمال مطلوب خود برسد و همین مطلب که در عرفان عملی عملاً نفس را رشد می دهند در عرفان نظری درست این حالت نفس را تحلیل می کنند که نفس آدمی مانند هر موجودی دیگر از نظم و قانون خاصی تبعیت می کند؛ گاه راغب می شود گاه ملول و سرخورده و گاه طاغی و عاصی. باید آن را خوب شناخت و درست با آن برخورد نمود، درست مانند اسب چموشی که باید آن را رام و اهلی کرد.

و به همین جهت در بعضی از تعاریف عارف آمده است: «صوفی [عارف] آن باشد که دایم سعی کند در تزکیه نفس[۲۲] و تصفیه دل و تجلیه روح».[۲۳]

پس از تعریف عرفان عملی به: معرفت طریق سلوک و مجاهده برای رهاساختن نفس از تنگناها و قید و بند جزئیت و پیوستن به مبدأ خویش  و اتصاف به نعت اطلاق و کلیت» [۲۴] نیک هویداست که رها ساختن نفس از قید و بند جزئیت و  پیوند انسان به مبدأ اعلاء فقط با معرفت نفس ممکن پذیر است.

علی (علیه السلام) می فرماید: «العارف من عرف نفسه فاعتقها و نزّهها عن کلّ ما یبعدّها؛ عارف کسی است که نفس خود را شناخته و از هرچه که آن را [از خدا] دور می کند آزاد و پاکش گردانیده».[۲۵]

پس نفس یکی از مسائل مهم عرفان است و همان گونه که بین یک علم و مسائلش رابطه وجود دارد بین نفس و عرفان رابطه است.

 لازم به تذکر است که در عرفان از راه شهود که راه دل است بهره برده می شود و این در حالی است که گفته شده است در اثبات و علم به نفس هم تنها می توان از این روش سود جست.

عرفا و حکمای اسلامی بر این باورند که علم به نفس حضوری بوده و اگر انسان نفس خود را، به علم حضوری شهود ننماید هیچ طریق دیگری توان اثبات و شناخت آن را ندارد.[۲۶] شیخ شهاب الدین سهروردی در کتاب حکمت الاشراق دو برهان بر حضوری بودن معرفت نفس و استحاله شناخت آن از طریق دانش های حصولی اقامه کرده [۲۷] که نتیجه آن دو برهان این است که آدمی نفس خود را نه تنها از طریق افعال و آثار آن بلکه از طریق هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی دیگر نمی تواند شناسایی کند، بلکه هستی هر فرد و شئونات مربوط به آن حقیقتی است که تنها با شهود عرفانی قابل شناسایی است .[۲۸] چه این که آثار خارجی نفس و رفتار آدمی که روان شناسی امروز بر آن تکیه دارد فقط برخی از آثار و کنش های روح و نفس در مقابل افعال و آثار خارجی شناخته می شود، اما ماهیت و حقیقت روح و نفس فقط با کشف عرفانی قابل شناسایی می باشد.[۲۹] به همین خاطر برخی از روان شناسان معاصر  بر این باورند که روان شناسی معاصر در واقع علم «رفتار شناسی» است و به شناخت روح و روان کاری ندارد.[۳۰]

برای آگاهی بیشتر نک: دروس معرفت نفس، آیت الله حسن زاده آملی، ص ۵۲۹-۵۳۱ و ۶۰۳٫

ویژگی های نفس

(در حال تکمیل است)

منافات نداشتن عالم ذر و جسمانیه الحدوث بودن نفس از نگاه علامه طباطبائی

پیش از پرداختن به موضوع، فهم جسمانیه الحدوث بودن نفس و نظر علامه پیرامون عالم ذر از ضروریات شمرده می شود.

۱٫ طبق دیدگاه حکمت متعالیه، ذوات ابتدا به صورت جمعی، یعنی به صورت نامتعین وجود داشته، سپس با تکون مادی تشخص می یابند و از این به بعد به صورت فردی باقی می مانند؛ به عبارت دیگر، نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است.[۳۱]

۲٫ در ذیل آیۀ: “وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ”[۳۲]، مفسران در بارۀ ماهیت عالم ذر، احتمالات گوناگونی دادند؛ به عنوان مثال در تفسیر نمونه آمده است که دو احتمال مهم تر است:

الف. خداوند از صلب آدم و از ذرات انسان ها که در صلب آدم بودند میثاق گرفت.

این احتمال اشکالاتی دارد.

ب. منظور از عالم ذر عالم فطرت است؛ یعنی این زبان حال انسان ها است که می گویند … به هرحال خداجویی و خداشناسی در فطرت همۀ انسان ها هست و همۀ افراد بشر داراى روح توحیدند و سؤالى که خداوند از آنها کرده به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده‏اند نیز به همین زبان است.[۳۳]

علامه ضمن پذیرش روایات عالم ذر در تفسیر المیزان به این دو احتمال اشکالاتی دارند و می فرمایند: آوردن “اذ” در این آیه دلالت دارد که حادثه ای در قبل اتفاق افتاده است و این با بحث فطرت و گفتن با زبان حال سازگاری ندارد، بلکه منظور وجود انسان ها و موجودات به وجود جمعی در عالم ملکوت است که قبل از عالم ملک است و باید توجه داشته باشیم که این قبلیت زمانی نیست؛ زیرا همین الان هم این قبلیت وجود دارد و قبل از عالم ملک عالم برزخ و عقل است.[۳۴]

با توضیحی که ارائه شد روشن گردید که بین اعتقاد به جسمانیه الحدوث بودن نفس با نظر علامه در بارۀ عالم ذر تنافی وجود ندارد؛ زیرا جسمانیه الحدوث بودن؛ یعنی حدوث به صورت فردی و متعین که با تکون مادی محقق می شود، اما وجود در عالم ذر؛ یعنی وجود به صورت جمعی بدون این که تمایزی بین او و سایرین باشد.

 

جایگاه نفس در قرآن و روایات

(در حال تکمیل است)

 

مراتب نفس انسانی

هویت حقیقی انسان، دارای ابعاد و لایه های سه گانه (حیوانی، انسانی، الاهی) است. از آیات قرآن مجید نیز به خوبى استفاده مى‏شود که روح و نفس انسانى داراى سه مرحله است:[۳۵]

۱٫ نفس اماره یا لایه حیوانی انسان.

لایه حیوانی انسان در شهوت، غضب و امیال نفسانی خلاصه می شود.[۳۶] این میل قلبی و حالت نفسانی را قرآن به نفس اماره، تعبیر می نماید و تأکید می کند که: «به درستی که نفس، (انسان را) به کارهای زشت و ناروا فرمان می دهد».[۳۷]

به همین دلیل به آن اماره ‏(امر کننده به بدی ها) گفته‏اند. در این مرحله هنوز عقل و ایمان آن‏ قدرت را نیافته که نفس سرکش را مهار زده و آن را رام کنند، بلکه در بسیارى از موارد در برابر او تسلیم مى‏گردند و نفس سرکش آنها را شکست مى‏دهد.

در گفتار همسر عزیز مصر[۳۸] به این مرحله اشاره شده است آن گاه که گفت: “و ما أبرئ نَفْسِی إِنَّ النَّفْسَ لَأَمَّارَهٌ بِالسُّوءِ[۳۹]” من هرگز نفس خود را تبرئه نمى‏کنم، چرا که نفس سرکش همواره به بدیها فرمان مى‏دهد”

۲٫ نفس لوامه:

” نفس لوامه “مرتبه ای از نفس است که پس از تعلیم و تربیت و مجاهدت، انسان به این مرتبه ارتقاء مى‏یابد. در این مرحله ممکن است بر اثر طغیان غرائز گاه گاه مرتکب خلاف هایى بشود، اما فورا پشیمان مى‏گردد و به ملامت و سرزنش خویش مى‏پردازد و تصمیم بر جبران گناه مى‏گیرد، و دل و جان را با آب توبه مى‏شوید.

قرآن مجید این مرحله را” نفس لوامه” تعبیر کرده و می فرماید: “و سوگند به نفس لوّامه وجدان بیدار و ملامتگر که رستاخیز حقّ است!” [۴۰]

۳٫ نفس مطمئنه:

” نفس مطمئنه ” آن مرتبه‏اى است که پس از تصفیه و تهذیب و تربیت کامل، انسان به آن مى‏رسد در این مرتبه‏ غرائز سرکش توانایى پیکار با عقل و ایمان در خود نمى‏بینند چرا که عقل و ایمان آن قدر نیرومند شده‏اند که غرائز نفسانى در برابر آن توانایى چندانى ندارند.

این مقام انبیاء و اولیا و پیروان راستین آنها است، آنهایى که در مکتب مردان خدا درس ایمان و تقوا آموختند و سال ها به تهذیب نفس پرداخته و جهاد اکبر را به مرحله نهایى رسانده‏اند.

قرآن از این مرحله به نفس مطمئنه تعبیر کرده می فرماید:”ای نفس مطمئن و آرام یافته به سوی پروردگارت بازگرد، در حالی که تو از او خشنودی و او هم از تو خشنود”.[۴۱]

نفس اماره

(در حال تکمیل است)

رابطه نفس اماره با شیطان

نفس اماره، در واقع یکی از ابزار شیطان  و راه نفوذ و سلطه یابی بر انسان است و از جنود و سربازان شیطان محسوب می شود.

پس وسوسه از جانب ابلیس به عنوان شیطان بیرونی، و تحریک و خواهش توسط نفس اماره به عنوان شیطان درونی، انسان را به مرحله سقوط می کشاند.

تمام تلاش شیطان، این است که انسان گمراه شده و به حقیقت نرسد و در این خصوص، او به عزت خداوند متعال قسم یاد کرده است. چنان که در قرآن آمده است: «(شیطان) گفت: به عزتت قسم که همگی آنها را اغوا می کنم، …».[۴۲]

اغوا، از کلمه غی به معنای ضد رشد است، و رشد، به معنای رسیدن به واقع.[۴۳]

شیطان در به انحراف کشیدن انسان مرحله به مرحله جلو آمده و انسان را تحت تأثیر القائات خود قرار می دهد تا جایی که خود انسان، شیطانی می شود و به وسیله او دیگر انسان ها به انحراف کشیده می شوند.

انسانی که بر اثر وسوسه های شیطان، تسلیم خواسته و خواهش تمایلات حیوانی گردد، گرفتار نفس اماره شده است.

حضرت علی (ع) می فرماید: “نفس اماره همچون فرد منافق، تملق انسان را می گوید و در قالب دوست، جلوه می کند تا بر انسان مسلط شود و او را به مراحل بعد وارد کند”.[۴۴]

شیطان انسان های ضعیف الایمان را وسوسه کرده و به کمک تمایلات شهوانی و نفس اماره شان، قلب آنها منزل خود می کند و بالاخره با دست و بدنشان تماس برقرار کرده و مصافحه می کند و یار و رفیق آنها می شود. چون کسی که قلبش منزل شیطان شد، نه تنها مهماندار شیطان، بلکه یار او خواهد بود.[۴۵]

درباره این گروه، حضرت علی (ع) می فرماید: « پس شیطان با چشمان آنها نگاه می کند و با زبان آنها حرف می زند».[۴۶]

بنا براین شیطان و نفس اماره هردو دشمن انسان هستند. به همین دلیل قرآن هم از شیطان به عنوان دشمن آشکار انسان یاد می کند و انسان را سفارش می کند که او را دشمن خود بداند.[۴۷]

در روایات معصومان (ع) نیز، نفس اماره ( هوا و هوس) دشمن شمرده شده است، این که پیامبر اکرم (ص) فرمود ؛ دشمن ترین دشمن تو نفس تو است».[۴۸] به این مرحله از نفس اشاره دارد.

راز تعبیر نفس به “دشمن ترین دشمنان” ، درونی بودن آن است. دشمن و سارق بیرونی، بدون همراهی این دشمن و دزد درونی، نمی تواند آسیب برساند. این دشمن درونی، محرم و به همه جا آشنا است و با استفاده از همین آگاهی، خواسته شخص را به شیطان گزارش می دهد.

و از آن سو پیام و فرمان ابلیس را که اماره بالسوء بیرونی است، می رساند؛ از این رو نفس اماره خود نیز از جنود (سربازان) شیطان محسوب است. چنان که بسیاری از اوصاف آن، در شمار جنود شیطان است.[۴۹] پس نفس اماره با توجه به زمینه و گرایش حیوانی موجود در انسان، تحت تأثیر وسوسه شیطان واقع شده و شیطان نیز مرحله به مرحله جلو می آید، تا جایی که فرد نیز جزء حزب شیطان می شود.[۵۰]

 

نفس لوامه

(در حال تکمیل است)

نفس ملهمه

(در حال تکمیل است)

نفس مطمئنه

(در حال تکمیل است)

نفس در حیوانات

(در حال تکمیل است)

وجود نفس در حیوان

این موضوع بر مبناى فلسفۀ صدرایى و حکمت متعالیه مورد بررسى قرار می گیرد. در آثار مختلف ملاصدرا و پیروان مکتب وى، در مباحث مربوط به نفس، معاد، علم و ادراک و یا به تعبیرى “شناخت” اشارات یا تفصیلاتى در این باره به چشم مى‏خورد. مطالب قابل طرح در مورد “وجود نفس در حیوان” در دو بخش اصلى و پنج قسمت کوتاه تقسیم بندى می شود.

۱٫ نفس حیوان یکى از مصادیق نفس در عالم

به طور معمول، در مباحث فلسفى مربوط به نفس، هر جا که تعریفى از آن ارایه شده، نفس نباتى و حیوانى و انسانى به عنوان مصادیق آن ذکر گردیده‏اند. اگر چه هر یک از این مصادیق، ویژگى‏هاى منحصر به فردى دارند که باعث جدایى آنها از یک دیگر مى‏شود، اما همگى در برخوردارى از حقیقت و ماهیتى واحد مشترک هستند. نفس یک موجود روحانى و غیر مادى است که تمام اعضاى آن نیز روحانى است، خواه نفس عقلانى باشد و اعضاى آن عقلانى، خواه حیوانى باشد و اعضاى آن مثالى[۵۱] (و خواه نباتى باشد و اعضاى آن نیز هم سنخ خودش).

۲٫ اعطاى نفس حیوانى، مرحله‏اى از مراحل تکوین عالم ماده

ملاصدرا از جمله کسانى است که براى تکوین موجودات مادى، قایل به مراحلى است که از بسیط ترین و ساده‏ترین اشیا شروع و تا مرحلۀ پیدایش ترکیبات کامل پیش مى‏رود.

در بعضى از این مراحل، صرف ترکیبات مادى کارساز نیست و تکمیل آن مرحله و پیدایش موجودى که اقتضائات نظام آفرینش را تأمین کند، نیازمند پیوستن یک نیروى غیر مادى[۵۲] است. از: جملۀ این مراحل، مرحلۀ ایجاد حیوان است. نیرویى که به ترکیب این مرحله مى‏پیوندد و حیوان را به وجود مى‏آورد، “نفس حیوانى” نامیده شده است. پس نه تنها حیوان، نفس دارد، بلکه اصلاً بدون نفس حیوانى، حیوان نخواهد بود. پیوستن نفس به ترکیبات مادى حیوان یکى از اقتضائات نظام عالم ماده است.[۵۳] همان قانونى که در مورد انسان و گیاه نیز صدق مى کند. “نیروى غیر مادى” یا “نفس” وجه افتراق موجودات مادى از یک دیگر است. در بعضى از آنها مثل جمادات، نبود این نیرو، هویت آنها را تشکیل مى‏دهد و در بعضى دیگر وجود آن. و آن گاه، تفاوت رتبۀ نفس در موجودات دارندۀ آن، موجب تفاوت سطح آنها مى‏گردد. نفس گیاه در پایین‏ترین رتبه قرار دارد، نفس انسان در بالاترین درجه و نفس حیوان، حد وسط است.

۳٫ نمودهاى ظاهرى نفس در حیوان

ظهور بعضى آثار از برخى حیوانات مثل ساختن خانۀ شش گوش توسط زنبور عسل، تنیدن تار توسط عنکبوت، تقلید طوطى و میمون از انسان، و برخى ویژگى‏ها مثل: فراست اسب، ریاست شیر، وفادارى سگ، مکر و حیلۀ کلاغ و…، به نظر ملاصدرا، نشانگر وجود شعور جزئى (نشأت گرفته از نفس) در حیوان است و حتى رتبۀ بعضى از آنها نزدیک به رتبۀ انسانیت است.[۵۴]

۴٫ شواهدى علمى بر وجود نفس در حیوان

حیوانات داراى نفس متخیّل هستند که همانند نفس متخیّل انسان، مجرد است.[۵۵] نفس حیوان داراى تجرد برزخى و مثالى است؛ یعنى از رتبه‏اى میان عالم حس و عقل برخوردار است. آخرین رتبه‏اش، رتبۀ خیال و وهم است و در واقع، نفسش نفس خیالى و مثالى است. به خاطر همین تجرد و به واسطۀ قوۀ باطنى خود، قادر است تا نسبت به خودش علم حضورى پیدا کند؛[۵۶] در حالی که هیچ شى‏ء مادى از چنین توانایى برخوردار نیست.

به نظر مرحوم ملاصدرا، همۀ کارهاى عالم با اراده انجام مى‏گیرد حتى در جمادات و نباتات، منتها، این اراده از عقول و نفوس بالاتر صادر مى‏شود و جماد و نبات، بالاجبار، واسطۀ تحقق اراده مى‏شوند، اما در حیوان و انسان، مبادى کار تا رسیدن به مرحلۀ اراده و سپس انجام کار، توسط نفس آنها انجام مى‏گیرد و به خاطر همین، افعال حیوان و انسان متنوع است، در حالى که در نبات و جماد همواره سیاق واحدى دارند.[۵۷] اولین مبداء افعال حیوانى، خیال و وهم و در انسان، عقل عملى است.[۵۸] خیال و وهم و عقل و اراده و…، همگى آثار و نمودهاى نفس و یکى از وجوه تمایز موجودات صاحب نفس از اشیاى فاقد نفس است.

علاوه بر آثار دنیایى نفس، مى‏توان از معاد و بازگشت و حشر جسم و روح هر موجود داراى نفس نیز سخن گفت. به همین دلیل، تمام کسانى که به بحث پیرامون معاد پرداخته‏اند، بخشى را به معاد نفوس حیوانى و شرایط و جزئیات این بازگشت اختصاص داده‏اند.

۵٫ دلایلى بر وجود نفس در حیوان

حیوان، قطعاً از “نفس” و جنبۀ وجودى غیر مادى برخوردار است؛ چون داراى قوه‏اى (قوۀ خیال) است که اشباح و صورت‏هاى مثالى را درک مى‏کند. این صورت‏ها، قابل اشارۀ حسى نیستند، پس در این عالم نیستند (از سنخ مادیات نیستند). پس موضوع این صورت‏ها که محلّ و مقوّم آنهاست نیز قابل اشاره نیست. در نتیجه، جسم و جسمانى هم نیست؛ چون هر جسم و جسمانى، داراى وضع مادى است و هر آنچه که قائم به آن باشد نیز همین وضع را خواهد داشت. در حالى که صور و اشباح قائم به قوۀ خیال این چنین نیستند. پس قوۀ خیال هم وضع مادى ندارد و جسم و جسمانى نیست.[۵۹]

به علاوه، گوناگونى آثار و افعال حیوانى نه تنها نشانه‏اى بر نفس در حیوان است؛ بلکه دلیلى عقل پسند بر این مدعا است؛ چون اثر حاصل از ماده و طبیعت صرف، همواره تکرارى و بر روشى واحد است، اما وقتى این خصوصیت به وضعیتى تبدیل شود که حتى نتوان دو نمونۀ مثل هم را پیدا کرد و در هر بار، به حسب اقتضاى شرایط بیرونى و درونى فاعل، فعلى متفاوت به انجام رسد، عقل حکم مى‏کند که چیزى غیر از ماده و جسم دخالت دارد.[۶۰]

 

تفاوت نفس حیوان و انسان

از نگاه فلسفى، تکوین عالم ماده به صورت مرحله‏اى است که در هر مرحله، بساطت و پیچیدگى ماده و قابلیت‏هاى آن فرق مى‏کند. به این ترتیب، هر چند مادۀ حیوان داراى ترکیبى معتدل‏تر از نبات است و آن را شایستۀ پذیرش نفس حیوانى مى‏سازد، اما همین ماده باید به درجه‏اى کاملاً نزدیک به اعتدال برسد، تا پذیراى نفس انسانى گردد و موجود انسانى پدید آید. موجودى که مقدر شده تا تمامى موجودات دیگر را به خدمت خود درآورد[۶۱] و وجود او هدف و غایت خلقت باشد.[۶۲]

انسان با آن که به لحاظ منطقى و فلسفى، از جنس حیوان است و یکى از انواع حیوان به شمار مى‏آید؛ اما آنچه که او را به نوعى خاص از حیوان تبدیل کرده، چنان عمیق است که گویى اگر تمام انواع حیوانى در یک کفّه قرار گیرند و نوع انسان در کفّۀ دیگر، وزانت انسان را با هیچ محکى نتوان سنجید و نشان داد.

انسان سخن مى‏گوید[۶۳] و آنچه را در روح و فکرش مى‏گذرد، با استفاده از ترکیب حروف و کلمات – که شکل و نوع ترکیبات آن قابل احصا نیست – به همنوعانش انتقال مى‏دهد، اما توانایى حیواناتى مثل طوطى، در به کاربردن کلمات، محدود و صرفاً از روى تقلید، و بدون تأمل درونى است. یا آنچه در حیواناتى مثل زنبور عسل، مورچه و… ثابت شده، که پیام خود را با استفاده از بعضى صداها یا علامات به یک دیگر مى‏رسانند، باز همگى با روشى یک نواخت در طول عمر آنها صورت مى‏گیرد. در حالى که انسان هر چند بسیارى از مهارت‏هاى گفتاریش در اثر تقلید ساخته مى‏شود، اما هر یک از افراد انسان براى خود روشى خاص در بیان و انتقال مفاهیم دارد.

تأثرات روانى انسان در مقابل محیط، که به شکل حالاتى در جسم یا روح وى جلوه‏گر مى‏شود، مثل تعجب و خنده در مقابل امور نادر و ملایم، ناراحتى و گریه در برابر ناملایمات، خجالت از انجام کار ناشایست، خوف و رجاء[۶۴] نسبت به گذشته و حال و آینده و بر اساس آن، تصمیم‏گیرى و برنامه‏ریزى، امورى منحصر به فرد مى‏باشند و هر چند کار مورچه را مثلاً، در جمع آورى آذوقه، بتوان نوعى آینده نگرى دانست، اما چون همیشه به یک شیوه و در زمانى خاص انجام مى‏گیرد، بیشتر جنبۀ غریزى و اجبارى پیدا مى‏کند تا آن که از روى آگاهى و اختیار باشد. حتى باید گفت: این حالات انفعالى انسان یا دست کم، بروز آنها مثل: خنده، گریه و… نیز کاملاً اختیارى است و بر اساس مصلحت سنجى در موقعیت‏هاى مختلف، قابل کنترل است.

فن و هنر و صنعت و خلاقیّت و به قول ملاصدرا (ره)، صنایع عملى عجیب[۶۵] که در طول تاریخ زندگى انسان به ظهور رسیده و وى با دست خویش، چهرۀ دنیا را عوض کرده و در تمامى اجزا و ذرات عالم، یا دست برده یا در صدد دست بردن است، ذره‏اى از آن در عالم حیوانات مشاهده نمى‏شود.

تمامى حیات و وجود حیوان را حرکت، آن هم از نوع مکانى آن، تشکیل مى‏دهد و مبداء و مقصد و مسیر او را قوۀ خیال و وهم او تعیین مى‏کند. محاسبات خیالى و وهمى او نیز بر محور کمال یا سود شخصى و نوعى صورت مى‏گیرد. حیوان با حفظ بدن از آفات و امراض، تلاش براى تأمین آب و غذا و ارضاى غریزۀ جنسى از یک طرف، در حفظ شخص خود و از طرف دیگر در بقاى خود تلاش مى‏نماید.[۶۶] به همین دلیل، نفس حیوان را “نفس خیالى” نامیده‏اند،[۶۷] که نهایت درجۀ آن نقطۀ شروع فطرت انسانى است.

حیوان تنها تا جایى مى‏تواند پیش رود که انسانیت انسان از آن جا آغاز مى‏شود. پایان رتبۀ خیالى نفس و شروع جنبۀ عقلى آن، اولین قدم در عالم انسانیت است که براى آخرین درجه‏اش، حدّى متصور نیست. انسان، با عقل، انسان مى‏شود و انسان‏هایى که از عقل استفاده نکرده‏اند، در حد حیوانیت باقى مانده‏اند.[۶۸]

با جنبۀ نظرى عقل، انسان به درک معانى کاملاً مجرد نایل مى‏شود و مجهولات را از معلومات خود در مى‏یابد.[۶۹] از هر آنچه که احساس مى‏کند، مفهوم مى‏گیرد و از رهگذر این مفاهیم گرفته شده از خارج، مفاهیم درجه دومى را اخذ مى‏کند که به خاطر کلیت و تجرد بیشتر، قدرت خلاقیّت ذهن بالاتر مى‏رود و با استفاده از آنها، احکام و قضایا و استدلالات، تدوین و با کنار هم قرار دادن آنها به حوزۀ فکر و فلسفه و علوم وارد مى‏شود.[۷۰] انسان اگر به این تلاش‏هاى خود ادامه دهد، روز به روز افق دید و شناخت خود را وسیع مى‏سازد، تا این که از رتبۀ انسانیت، که ترکیبى از جسم و روح و آمیخته‏اى از اقتضائات جسمانى و قواى روحانى عقلى و غیر عقلى است، به رتبۀ عقلانیت محض و اتحاد با عقل فعال ارتقا مى‏یابد که همۀ معلومات عالم را همواره در خود حاضر مى‏بیند.[۷۱]

انسان واقعى در بعد عمل نیز مبداء تمامى حرکات و سکناتش عقل عملى است[۷۲] که راهکارهاى خود را بر اساس شناخت حاصل از عقل نظرى انتخاب مى‏کند.

عقل نظرى و عملى انسان در بعد مادى و معنوى، از توانایى فوق العاده بى نهایت برخوردار است. این انسان است که با توانایى‏هاى عقلى خود به شناخت غیر قابل وصفى از پدیده‏ها دست یافته، بر اساس این شناخت، چهرۀ جهان را عوض کرده و هیچ نقطه‏اى از دسترس او دور نمانده یا نخواهد ماند.

باطن عالم نیز با همین شدت و حدّت براى او قابل شناخت است، چنان که بعضى از انسان‏هاى کامل به این مهم دست یافته‏اند و با این شناخت عمیق – که نام “عرفان” بیشتر گویاى حقیقت آن است – مسیر حرکت خود را تا قرب الى الله رقم زده‏اند؛ یعنى عالم ملک و عقل و ملکوت و جبروت را درنوردیده و به آخرین نقطۀ قابل تصور براى انسان رسیده‏اند.

و جالب‏تر از همه این که: هیچ یک از این دو مسیر تقریباً بى نهایت؛ یعنى رسیدن به نهایى‏ترین درجۀ شناخت از ظاهر و باطن عالم و تصرف در هر دو جنبه، در تنازع با یک دیگر نیست، بلکه برعکس، بررسى هر چه بیشتر پدیده‏ها، براى کسى که اهل عناد نباشد، عمق عالم و عظمت پدید آورنده را بیشتر روشن مى‏سازد و کسى که در عرصۀ عرفان قدم گذاشته، با هر قدمى که به پیش برمى‏دارد، ضرورت تعمّق بیشتر در پدیده‏هاى جهان، به منظور آشکار شدن هر چه بیشتر عظمت خالق آن را بیشتر درک مى‏نماید.

منابع و موضوعات براى مطالعۀ بیشتر:

۱٫ محمد شریف نظام الدّین، انواریّه، ترجمۀ سهروردى، انتشارات امیرکبیر، ۱۳۵۸ ش.

موضوع: تفاوت نفس انسان و حیوان، ص ۱۲۹ – ۱۴۸٫

۲٫ محمد تقى، جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، تهران، انتشارات اسلامى، ۱۳۶۳ ش.

موضوع: روح حیوانى و عقل، ج ۱۰، ص ۵۶۳ – ۶۱۲٫

۳٫ صدر المتألّهین، الحکمه المتعالیه فى الاسفار الاربعه، بیروت، دار احیاء التّراث العربى، الطبعه الرابعه، ۱۴۱۰ هـ.

موضوع: دلایلى بر تجرد نفس حیوان، ج ۸، ص ۴۲ – ۴۴٫

۴٫ همان، موضوع: تفاوت انسان و حیوان، ج ۹، ص ۷۸ – ۸۲٫

۵٫ ابراهیم، امینى،خودسازى یا تزکیه و تهذیب نفس، قم، انتشارات شفق، ۱۳۶۷ ش.

موضوع: روح انسانى و نفس حیوانى، ص ۱۲ – ۱۵٫

۶٫ على، اللّه وردیخانى، مبدأ و معاد، (ازلیت و ابدیت)…، چاپ و انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ دوم، ۱۳۷۶ ش.

موضوع: تفاوت نفس ناطقه با نفس حیوانى، ص ۲۸۳ تا ۲۸۵٫

۸٫ شهید مطهرى، مقالات فلسفى، انتشارات صدرا، چاپ اول، پاییز ۱۳۷۳٫

موضوع: تفاوت موجود جاندار و بیجان که در مورد آثار حیات بحث مى‏کند و روح انسان و حیوان را نیز شامل مى‏شود، از مقالۀ اصالت روح، ص ۲۰ – ۲۵٫

۹٫ شهید مطهرى، مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، بى‏تا.

موضوع: انسان و حیوان از مقالۀ انسان و ایمان.

 

تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

ادله عقلی تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

دلایل عقلی تجرد نفس

“مقدمه استدلال”

انسان داراى دو نوع ادراک است:

۱٫ ادراکى که نیازمند به اندام هاى حسى مانند حجم و رنگ اجسام است.

۲٫ ادراکى که نیازى به اندام هاى حسى ندارد؛ مثل حالات درونى و روانى مانند خشم و ترس و از جمله “مَن”.

چون در ادراکات حسى خطا است، پس انسان گاهى در ادراک قسم اول دچار خطا مى‏شود، اما در قسم دوم خطا راه ندارد؛ زیرا که در علم حضورى خطا نیست و اما در علم حصولى خطا ممکن است، پس انسان علاوه بر بدن جسمانى داراى جنبه دیگرى نیز هست، اما آیا من غیر مادى است یا همان بدن است؟

به دلایلى من غیر از بدن جسمانى است[۷۳]:

۱٫ من را با علم حضورى مى‏یابیم به خلاف بدن، یعنى نفس در درک کردن خود نیاز به ابزار و وسیله ندارد، چون با علم حضورى خود را مى‏یابد.

۲٫ من وحدت و شخصیت خود را در تمام عمر حفظ مى‏کند به خلاف جسم که تغییر مى‏کند.

۳٫ “مَن” بسیط است و غیر قابل تجزیه به خلاف جسم که مرکب است و قابل انقسام اما نفس حتى به تبع بدن هم قابل تقسیم نیست.

۴٫ حالات و عوارض روحى مثل احساس و اراده قابل تقسیم نیستند و امتداد ندارند، – این ها از خواص ماده است – پس موضوع آن غیر مادى است.

۵٫ هر چیز از نوع خود قوى و از ضد خود ضعیف مى‏گردد. در حالی که روح از ادراکات جسمانى ضعیف و با اجتناب از آنها و روى آوردن به معنویات قوى‏تر مى‏گردد. پس معلوم مى‏شود نفس غیر از بدن و مجرد است.[۷۴]

۶٫ به اتفاق همه دانشمندان علم طب و تجربۀ همه افراد، با زیاد شدن عمر و بالا رفتن سن، اعضاء و قواى جسمانى رو به انحطاط و ضعف مى‏رود، در حالی که قواى روحانى در همان زمان رو به اشتداد و قوى شدن است (یعنى عکس یک دیگر، هر چه قواى جسمانى ضعیف‏تر مى‏شود، قواى روحانى قوى‏تر مى‏شود.) پس معلوم مى‏شود قواى عقلیه، جسم و جسمانى نیست و در حالت کهولت هم قواى عقلى ضعیف نمى‏شود، گرچه قوایى که حال در جسم است و یا احتیاج به جسم دارد ضعیف مى‏شود، اما ادراکات عقلى محض که هیچ ارتباطى با جسم ندارد و ملکات نفسانى، قوى‏تر مى‏شوند.[۷۵]

۷٫ خواص و آثار نفس با خواص و آثار جسم متفاوت است که موارد آن به این شرح است:

الف: جسم فقط صورت متناهى را قبول مى‏کند، ولى نفس مى‏تواند بى‏نهایت صورت و نقش را قبول کند. (بلکه هر چه صورت بیشترى را قبول کند، قوى‏تر مى‏شود.)

ب: عودت و حاضر کردن صورت زایل شده در جسم بدون وسیله ممکن نیست، در حالى که نفس بدون احتیاج به وسیله جسمانى، قادر به برگرداندن صورت زایل شده، است؛ زیرا نفس در کمالات خود مکتفى به ذات است به خلاف جسم، پس شأن روح بالاتر از جسم است.[۷۶]

۸٫ نفس انسان کلیات رادرک مى‏کند؛ مثلاً: انسان کلّى را که مشترک بین تمام افراد است، درک مى‏کند و چون کلى است باید مجرد از عوارض مانند شکل و وضع باشد تا بتواند بر تمام افرادش صدق کند (و الا اگر شکل یا وضع معینى داشته باشد تنها بر یک فرد و مصداق قابل تطبیق است) و چون در وجود داشتن این صورت کلى اتفاق است پس معلوم مى‏شود در غیر از خارج تحقق دارد (چون تحقق در خارج مستلزم تعیّن است و این با کلیّت سازگار نیست) لذا باید در ذهن تحقق پیدا کند و محل این صورت در ذهن باید مجرد باشد و الا اگر جسم باشد، صورت هم به تبع محل، جسم مى‏شود و تعیّن پیدا مى‏کند؛ لذا دیگر کلى نخواهد بود. بنابر این محل صورت جسم نیست بلکه جوهر مجرد است که نفس نامیده مى‏شود، پس نتیجه مى‏گیریم که نفس مجرد و مستعنى از محل است چون جسم همواره در خارج است و محتاج به محل.[۷۷]

۹٫ اگر انسان در حالت کاملاً متعادل جسمى باشد و هوا نیز کاملاً ملایم باشد، از بدن خود و اشیاء پیرامونش غافل است در حالی که اگر توجهش را متمرکز کند، خود را مى‏یابد.[۷۸]

۱۰٫ تعمق و تفکر در معقولات سبب ضعف بدن و قوى شدن قوه عاقله می گردد، پس نفس غیر از بدن و مجرد است؛ زیرا یک چیز نمى‏تواند علت ضعف یک موجود و در عین حال علت قوت همان موجود باشد. بنابر این قوه عاقله داراى خواص جسمانى نیست.[۷۹]

دلایل عقلی بقاى نفس بعد از موت بدن

در بارۀ نفس و کیفیت آن مباحث گسترده ای در کلام و فلسفۀ اسلامی مطرح شده و دلایل نقلی و عقلی متعددی در این باره ارائه شده است.. یکی از مباحث مطرح شده در باب نفس، کیفیت آن پس از مرگ انسان است. البته این بحث در واقع یکی از مسائل معاد جسمانی است که علمای اسلامی آن را از اصول دین بر می شمارند. در این جا به طور اختصار به چند دلیل عقلی بقاى نفس پس از مرگ اشاره مى‏شود:

۱٫ اگر موجودى سیر صعودى کرد و از طبیعت خارج شد، دیگر فنا و زوال بر او عارض نمى‏شود. ماده تا نهایت درجه امکان صعود، سیر مى‏کند و پس از آن، صورت که همان نفس است بدن را رها مى‏کند و موجود مجرد و بى نیاز از ماده و بی گانه از طبیعت می شود. بنابر این عدم بر او عارض نمى‏شود؛ زیرا عدم و زوال از خواص ماده و جسم است؛ چون در ماده استعداد و قوه است و تا زمانی که این استعداد وجود دارد، ماده هم موجود است، ولى بعد از تمام شدن استعدادها و به فعلیت رسیدن آنها به سمت زوال و نابودى مى‏رود، اما نفس چون بعد از جدائى از ماده، خواص آن را ندارد، لذا ابدى و فناناپذیر مى‏شود. تنها در یک صورت عدم برای نفس ممکن است که عبارت از فنای علت فاعلى است و این هم محال است.

بیان مطلب: علت فاعلى نفس یا واجب الوجود است و یا موجودى است که او منتهى به واجب مى‏شود. در صورت اول چون نفس متعلّق به مبدأ است و بسیط است و هیچ ترکیب و قوه‏اى در او نیست، پس تمام ذاتش متعلق به واجب است و هیچ ترکیب و قوه‏اى در او نیست پس تمام ذاتش متعلق به واجب است و عین تعلق و ربط است و چون عدم در مبدء محال است، پس بر معلول او عروض عدم و زوال محال است به جهت قاعده مسلم فلسفى که تخلف معلول از علت محال است؛ یعنى محال است که علت باشد، اما معلول نباشد (استحاله عدم معلول عند وجود العله)، (همان طور که عکس آن هم محال است) و در صورتى که علت غیر از واجب باشد، حتماً باید منتهى به واجب شود چون “کل ما بالعرض ینتهى الى ما بالذات” و فرض بر این است که هر چیزى غیر از واجب، معلول و ممکن است، بنابر این باید منتهى به واجب شود و الا تسلسل لازم مى‏آید که درجاى خودش محال بودن آن اثبات شده است و چون به مبدأ واجب منتهى مى‏شود طبق بیان گذشته عروض عدم بر او محال است.

۲٫ نفس تا زمانی که تعلق تدبیرى به بدن دارد داراى حرکت و در نتیجه همراه با تغییر و تحوّل است. – یا سیر صعودى را طى مى‏کند و یاسیر نزولى – ، اما بعد از رهایى از بدن دیگر حرکتى در او وجود نخواهد داشت و چون حرکتى ندارد، پس تغییر و تحولى در او راه ندارد، بنابر این وجود ثابت و دائمى مى‏شود.

گرچه همۀ نفوس به تجرد عقلانى نمى‏رسند و در تجرد مثالى و خیالى باقى مى‏مانند، اما اشکالى وارد نمى‏شود چون در بقاى نفس، تجرد مثالى هم کافى است، و لذا حتى بزرگان قایل به بقاى نفوس حیوانى شده‏اند که داراى قوه خیال و واهمه هستند.

۳٫ برهان حکمت: خلقت جهان لغو و عبث نیست بلکه از روى حکمت است، به دلیل حکیم بودن خالق آن اگر چه خالق هستی بى نیاز و غنى مطلق است، لذا در افعال خود نفعى – چه غیر مستقیم و چه مستقیم – ندارد، اما منافات ندارد که هدف خالق به کمال رسیدن مخلوق باشد، چنان که در جایى از قرآن کریم مى‏فرماید: ما انسان را براى عبادت و کمال رسیدن از راه عبودیت خلق کردیم؛ بنابر این، عالم صنع حکیم است محال است که هدف نداشته باشد و با رسیدن به آن هدف هم به کمال مى‏رسد و تحقق این هدف هم قطعى است. آن جا که مى‏فرماید: هیچ تردیدى در روز قیامت و روز جزا نیست، زیرا او خالق موجودات است و مسلط بر آنها است؛ بنابر این مانعى وجود ندارد که جهان به کمال خود نرسد و چون به کمال رسیدن بدون مقدمات و ابزار مخصوص به خود ممکن نیست، خالق حکیم، موجودات را مجهز به آن وسایل نمود و کمال هم با تحقق هدف نهایى، محقق مى‏شود؛ از این رو باید نفس ابدى و فناناپذیر باشد؛ زیرا اولاً فنا و زوال با کمال منافات دارد. ثانیاً به کمال رسیدن و سپس معدوم شدن کار لغو و عبث است و منافى با حکمیت خالق حکیم است.

۴٫ برهان عدالت:

با توجه به این که همه افراد جامعه مطیع امر الاهى نیستند و همیشه پیامبران الاهى مخالفان و دشمنانی داشتند و در جامعه دو دسته وجود دارند. پارسایان و افراد شرور و ستمگر. پارسایان که جز به خدا و عمل صالح نمى‏اندیشند و خدمت به خلق را سرلوحه کار خود قرار داده‏اند، و در مقابل افراد ظالم و ستم گرى که پیوسته مشغول جور و فساد و گمراه نمودن دیگران هستند، اما با این حال نه ظالم به جزاى عمل خود مى‏رسد و نه افراد صالح به پاداش خود و اگر ظالم هم در این دنیا مؤاخذه شود مطابق اعمالى نیست که انجام داده و حتى در بسیارى از موارد پاداش اعمال نیک هم جبران عمل صالح را نمى‏کند و این از خصایص دنیا است. پس باید عالمى بعد از این باشد و روح که اصل انسانیت است بعد از جدایى و مفارقت از بدن در آن جا مستقر مى‏شود تا نتیجه کار خود را ببیند. بنابر این اگر روح نیز مانند بدن حیات خود را از دست دهد اعمال بندگان بدون جواب و پاداش مى‏ماند و این برخالق حکیم، قبیح و محال است؛ چون خلاف عدالت است؛ زیرا عدل یعنى «اعطاء کل ذى حقٍ حقّه» و این معنا تحقق پیدا نمى‏کند مگر با بقاى روح.

نظر فیلسوفان در بارۀ نفس

علاوه بر دلایل نقلی در بارۀ بقای نفس و روح، این موضوع در فلسفه اسلامی جایگاه ویژه ای دارد و فیلسوفان  اسلامی نظرات متفاوتی در باب کیفیت نفس ارائه کرده اند.در این جا نظر بعضى از بزرگان فلسفه نقل مى‏شود:

۱٫ ابن سینا در بقاى نفس مى‏فرماید: چون نفس منطبع در جسم نیست و تنها  وسیله براى رسیدن به کمال لایق است، پس با موت که جسم را از دست مى‏دهد، ضررى به او وارد نمى‏شود، چون نفس ذاتاً محتاج به ماده نیست؛ زیرا فلاسفه اتفاق دارند که نفس ذاتاً مجرد است، ولى فعلاً محتاج به ماده است؛ بنابر این با انعدام ماده و جسم، معدوم نمى‏شود.

وی در جاى دیگر مى‏فرماید، چون نفس متصل به عقل فعال است با از دست دادن جسم که جنبه وسیله بودن براى او دارد، ضررى بر نفس وارد نمى‏شود؛ زیرا نفس به ذاته خود را تعقل مى‏کند و نه با آلت و وسیله. اولاً تجرد نفس ثابت شد و ثانیاً طبق قاعده فلسفى که هر مجردى به ذاته خود را تعقل مى‏کند و علم حضورى به خود دارد و نه تنها خود بلکه مجردات دیگر را نیز درک مى‏کند.

۲٫ اما نظر ملاصدرا مؤسس حکمت متعالیه به این مضمون است: نفس بعد از به دست آوردن کمالات به جایى مى‏رسد که دیگر احتیاجى به بدن ندارد و لذا از او جدا مى‏شود و به مبدأ خود رجوع مى‏کند و در آن جا بسیار مسرور و شاد مى‏شود که با جسم و بدن درک آن ممکن نیست. وی همچنین می گوید: هر چه تعلّق و وابستگى نفس به بدن بیشتر باشد، کمتر خود را درک مى‏کند و اگر این فاصله بیشتر شود، بهتر خود را درک مى‏کند و با موت این ادراک به حد کمال مى‏رسد.

توضیح این نکته ضرورى است که گرچه ادله بقاى نفس، مرگ نفس را رد مى‏کند، اما مبتلا نشدن روح به خواب هم استفاده مى‏شود؛ زیرا خواب مرتبه نازله مرگ است و فرق بین آن دو به این است که با مرگ ارتباط بین نفس و بدن کاملاً قطع مى‏شود و روح بعد از رسیدن به کمال لایق خود بدن را رها مى‏کند، ولى با خواب ارتباط و علاقه روح و بدن کاملاً از بین نمى‏رود بلکه ضعیف مى‏شود و تقریباً مى‏توان گفت در مدت خواب روح در بدن تصرّفى نمى‏کند مگر اندک و به علاوه این حدیث شریف هم مؤید گفتار مى‏تواند باشد که “النّوم اخ الموت”.[۸۰]

البته براى به خواب نرفتن روح مى‏توان دلیل دیگرى آورد به این بیان:

از طرفى چون روح مجرد است و این که روح غیر از بدن و جسم است و از طرفى چون خواب براى تجدید قوا و به دست آوردن نیروى مجدد و رفع خستگى است و این موارد هم از خواص و آثار جسم است نتیجه مى‏گیریم که روح و نفس انسانى به خواب نمى‏رود، بلکه طبق گفته بعضى از محققین به خواب رفتن بدن براى تجدید قوا به جهت خستگى ناشى از تصرّفاتى است که نفس در بدن انجام مى‏دهد.

ادله نقلی تجرد و بقای نفس

(در حال تکمیل است)

دلایل نقلى تجرد نفس

در قرآن آیات زیادى بر تجرد نفس دلالت دارند که جهت اختصار تنها به ۳ مورد اشاره مى‏شود:

۱٫ در سورۀ مؤمنون آیه ۱۴ – ۱۲ خلقت انسان را بیان مى‏فرماید: که او را از خاک و سپس از نطفه خلق کردیم تا این که می رسد به مرحله‏اى که صورت انسانى پیدا مى‏کند و کامل مى‏شود، اما بعد از آن مى‏فرماید: ما او را با خلق دیگرى انشا نمودیم، در صورتی که قبلاً اصطلاح و تعبیر خلق آورده بود. این نشان مى‏دهد که انسان واجد کمالى مى‏شود که با مراحل قبل متفاوت است و داراى شرافتى است که قبلاً واجد نبوده؛ لذا جوهر او ذاتاً با مراحل قبل تفاوت دارد و چون مراحل قبلى جسم بودند پس باید این جنبه، غیر از جسم و ماده باشد؛ یعنى مجرد باشد و به همین دلیل که انسان داراى جنبۀ غیر مادى و اشرف از آن است، خود را به جهت خلقت انسان تحسین نمود و الا اگر این تحسین به جهت جنبۀ مادى و بدن او باشد سایر موجودات مادى هم داراى جسم و ماده هستند در حالی که در مورد خلقت آنها چنین نفرموده است.

۲٫ در سوره بقره آیۀ ۳۳ – ۳۱ آمده است: اسماء را به آدم آموختند (تعلیم دادند) طبق بیان مفسران، ذات واجب تعالى مظاهرى دارد و هر موجودى مظهر یک اسم او است؛ مثلاً ملائکه مظهر اسم علیم هستند، ولى انسان مظهر همه اسمای الاهی است، چون افضل از ملائکه است و مجرد از آنها است، پس وقتى ملائکه که مظهر یک اسم الاهى هستند، مجرد هستند، انسان که مظهر جمیع اسماء الاهى است باید به طریق اولى مجرد باشد و الا اگر تنها جنبه مادى داشته باشد لازم مى‏آید ماده که اخص از مجردات است مظهر اسماء الاهى باشد در حالی که ملائکه تنها مظهر یک اسم هستند و این مستلزم تناقض است؛ زیرا لازم مى‏آید در عین این که انسان پست تر و پایین‏تر از ملائکه است، از آنها برتر باشد.

۳٫ قرآن کریم در سوره بقره آیۀ ۱۵۴ و آل عمران آیۀ ۱۶۹ مى‏فرماید: افرادى که در راه خدا کشته مى‏شوند، از بین نمى‏روند، بلکه زنده هستند و نزد پروردگار روزى مى‏خوردند و این تنها با تجرد روح سازگار است، چون با شهادت، بدن از بین مى‏رود و در جنبه مادى فرقى بین شهادت و موت نیست و این هم اختصاص به شهداء ندارد؛ زیرا افراد صالح و پیامبران هم هستند که بسیارى از آنها مقامى برتر از شهداء عادى دارند و علاوه اگر با شهادت مجرد شوند، انقلاب در ذات لازم مى‏آید. و بدیهى است که این محال است؛ زیرا چیزى که مادى است و زمینه تجرد ندارد، چگونه با شهادت مجرد مى‏شود، و از طرفى دیگر اگر ارواح شهداء مادى باشند و در محضر ربوبى، متنعّم باشند، لازم مى‏آید که حضرت حق هم مادى باشد؛ زیرا ماده نیاز به محل دارد و محل هم باید مادى باشد. و نیز رؤیاهاى صادقه از مردگان و اطلاعات صحیح دادن یا احضار ارواح و یا کرامات اولیاء، نظریه تجرد روح را تأیید مى‏کند.[۸۱]

 

ادله نقلى بر بقاى روح و نفس

در قرآن کریم در بارۀ چگونگی نفس و روح انسان پس از مرگ آیات متعددی وجود دارد که متکلمان اسلامی در ذیل مبحث معاد جسمانی آن ها را به طور مفصل بیان و بر طبق آن استدلال آورده اند. از جملۀ این آیات می توان به موارد زیر اشاره کرد:

۱٫ از سوره زمر آیه ۴۲ استفاده مى‏شود که واجب تعالى، روح مردگانى را در عالم مخصوص نگه مى‏دارد و شاهد آن هم کلمه توفّى است که گرفتن و اخذ است به تمام و کمال، پس معلوم مى‏شود که بعد از این عالم، روح معدوم نمى‏شود.

۲٫ در سوره بقره آیه ۱۵۴ و آل عمران آیه ۱۶۹ مى‏فرماید: افرادى که در راه خدا کشته مى‏شوند، از بین نمى‏روند بلکه زنده هستند و نزد پروردگارشان روزى مى‏خورند.

۳- در سوره مؤمنون آیۀ ۴۵ و ۴۶ مى‏فرماید: صبح و شام بر فرعونیان عذاب نازل مى‏شود و روز قیامت هم در شدیدترین عذاب داخل مى‏شوند که لازمه این فرمایش بقاى نفس است چون موجودى که معدوم شود و از بین برود عذابى را درک نمى‏کند و با سایر جمادات تفاوتى ندارد؛ پس باید حقیقت انسان غیر از جسم باشد.

 

مسائلی پیرامون نفس

(در حال تکمیل است)

حدیث نفس

حدیث نفس یک ترکیب اضافی به معنای؛ با خویشتن گفتن، سخن با خویش گفتن، به خود گفتن، است.[۸۲]

در روایات بابی داریم به عنوان حدیث النفس و الوسوسه[۸۳] که با دقت در این باب به این نتیجه می توان رسید که حدیث نفس در آن به همان معنای لغوی آن است. البته گاهی حدیث نفس به علت پوشیده  و مخفی بودن آن در ردیف وسوسه های شیطانی آمده است که همین خصوصیت مخفی بودن را دارند.

اما بسیار اتفاق می افتد که حدیث نفس انسان ندای شرمساری او به درگاه خداوند، عذر تقصیر آوردنش به بارگاه حضرت دوست می باشد. راز و نیاز و ندا وندبۀ او است با خالق هستی. سرکوب نفس اماره است. تفکر در اصل هستی و چرایی زندگی می باشد. این حدیث نفس بسیار ارزش مند است.

اعتماد به نفس

براى اعتماد به نفس، دو معناىِ متفاوت مى‏توان در نظر گرفت:

۱٫ اعتماد به نفس، یعنى شناختِ توانمندى‏ها، ظرفیّت‏ها و تکیه بر داشته‏ها جهت رسیدن به خواسته‏ها و نیل به هویّت واقعى.

این برداشت، نه تنها منافى با هنجارهاى دینى نیست، بلکه دقیقاً همان چیزى است که خواستۀ خدا و خداییان بوده و ما نسبت به کسب این ویژگى، مسئولیت داشته و دست نیافتن به این امتیاز، به قیمت از دست دادنِ خیلى چیزها است. چیزهایى که حداقل ضررش، عدم موفّقیت در زندگى و درماندگى در کسب رضاى الاهی است؛ از این رو، چنین مفهوم والایى را “اعتماد به نفسِ ممدوح” مى‏نامیم.

عوامل متعددى، در پسندیده بودنِ معناى نخستین “اعتماد به نفس” کارایى دارند:

الف. اینکه بدانم من کیستم؟ چه توانمندى‏هایى دارم؟ نقاط قوّت و ضعفم کدامند؟ چه ویژگى‏های مثبتی در “من” وجود دارد؟ مسئولیت‏هاىِ “من” کدام است؟ داشته‏ها و سرمایه‏هاى مادّى و معنوى ام چیستند؟ و چگونه و با کدامین نقشه مى‏توانم بهترین بهره ورى از ثروت‏هاى وجود و زندگى و زندگانى‏ام داشته باشم؟ و… همگى انعکاس هایى هستند از دو تعبیر کلیدىِ “معرفت نفس” و “شناخت و استفاده از نعمت‏ها”! این باور به خود، چیزى جُز توجّه به ماهیّت فراتر انسان و توجه به ابعاد عالى انسانى، آنهم از کانالِ “نعمت‏شناسى” نیست. و اساساً، مگر نه این است که خداوند به آدمى، نعمت‏هایى داده و او را در برابر این داده‏ها مسئول دانسته است و از وى بازخواست مى‏کند؟ پس عهده دار شدن مسئولیت نعمت‏ها، جز با تکیه بر این داشته‏ها و اعتماد بر خویشتن و بهره‏گیرى از نعمت‏ها و احساس “مثبت داشتن” و “مثبت بودن” شدنى نیست؛ از این رو معناى “اعتماد به نفس داشتن” عبارت است از: باورْ داشتِ این که من هم بنده‏اى از بندگانِ همان خدایم که این نعمت‏ها را دارد و مى‏تواند با برداشت این داشته‏ها، پیش برود و گرنه شکر نعمت نکرده‏ام.

ب. به این جهت اولین معنای “اعتماد به نفس” را می پذیریم که: اثبات استقلال و خودباورى و نفىِ وابستگى و خودکم بینى مى‏کند. به بیانى دیگر، اعتماد به نفس، پذیرش آگاهانه و سودبخشِ ارزش‏ها، سرمایه‏ها و نمادها است؛ به گونه‏اى که با خودباورى انسانى – اسلامى، در برابر خودباختگى‏ها و بیگانگى‏ها و کشش ها قد علم کرده و “جیره خوار” طبل های تو خالى‏اى نمى‏شویم که از انسانیت، فقط اسمى به یدک مى‏کشند.

با اعتماد به نفس، به ساماندهى ذهن مى‏رسیم و با همین اصلاحِ تفکر است که به همۀ کلیدهاى طلایى موفقیت دست مى‏یابیم. مگر نه این است که وقتى استعمارگران مى‏خواهند نفوذ کنند ابتدا به ملت‏ها و فرهنگ‏ها مى‏قبولانند که: شماها هیچ ندارید! فکرتان عقب است و از مدرنیته باز مانده‏اید! هنوز زود است که فکرِ استقلال کنید! بدینسان، بشر از “خودباورى” به “خودباختگى” سقوط کرده و چون خود را زیر صفر مى‏داند دست و پا مى‏زند تا “از خود بودن” به “دیگر شدن(= اِلیناسیون)” تبدیل شود؛ و همین اقرار به گدایى و فقر است که آغاز استحالۀ مردم و فرهنگ و دین است.

همچو آیینه مشو محو جمال دگران

از دل و دیده فرو شوى خیالِ‏دگران!

تعداد زیادى که دُچار خلاءهاى روانى، و بزهکارى مى‏شوند، آنهایى‏اند که خود را خوار مى‏پندارند.

یکی از تحلیل گران امور روانی می گوید:

عزّت نفس، نقش عمده‏اى در رفتارهاى منطقى و بهنجار یا رفتارهاى نابهنجار و ناسازگار و بزهکارى افراد دارد. چنان که بر اساس تحقیقات انجام شده، عزّت نفس مى‏تواند موجبِ پیش گیرى و تعدیل یا تشدید برخى از رفتارهاى آدمى ‏گردد.[۸۴]

امام هادى (ع) فرموده است: “مَنْ هانت علیه نفسه فلا تأمن شَرّه؛: کسى که خویشتن را ناچیز و خوار می یابد و در باطن نسبت به خود احساس پستى و حقارت دارد از شر او ایمنى نداشته باش”.[۸۵]

بنابر این، اعتماد به نفسِ ممدوح و پسندیده، موجوبِ خودباورى است و میوۀ خودباورى، همّت و توانستن است.

پیامبر (ص) می فرماید: “همت مردانۀ مردان، کوه‏ها را از جا مى‏کَنَد”.[۸۶]

غزالی می گوید: “تفسیر همت، خویشتندارى بُود و پُردلى، و همّت بزرگان آن بُوَد که خویشتن را بشناسد و عزیز دارند”.[۸۷]

اگر در جهان بایدت برترى

مبادا که خود را زبون بشمرى

چو خود خویش را پست بینى و خوار

دگر از کس، امید عزت مدار

بلندى ندید آن که خود، پست شد

کجا نیستى مایۀ هست شد؟

ج. دیگر ویژگى مثبت این معناى اعتماد به نفس، همسویى‏اش با فرهنگ توکّل است.

۲٫ دومین معناى اعتماد به نفس: عبارت است از اعتماد به نفس خود ! تا آنجا که آن چنان به داشته‏ها و دانسته‏هایش تکیه کند که خود، خواسته و خواهش‏هایش را منشأ همۀ خوبى‏ها و موفقیت‏ها بداند.

این برداشت، نه تنها همسو با معارف دینى نیست، بلکه سَرابى است در خیال! بهتر آن است که این “اعتماد به نفس مذموم” را “نفس مَدارى” و “به خود مطمئن بودن” بنامیم! که همین منشأ شکست‏ها است و چه خنجرهایى که از پشت به ما نزده. حضرت امیرالمؤمنین على (ع) دربارۀ این اعتماد به نفس فرمودند: “من وثَقَ بنفسه خانتهُ؛ “هر که اعتماد کند بر نفس خود خیانت کند او را “.[۸۸]

چرا این معنا از اعتماد به نفس، مذموم است؟ عوامل زیر در نامطلوب نمودنِ معناى فوق تأثیر دارند:

۱٫ پنداشت یاد شده، باعث ایجاد شخصیت کاذب و بر هم زدنِ تعادل است. وقتى چنین تصوّر مى‏کنى که “کافى است، من بخواهم”، “درست همان چیزى است که من آن را درست مى‏دانم، پس باید نظر من عملى شود”، “هیچ مانعى بر سر راهم نیست و…” همین تفکرات و نظرات، موجبِ “بیش انگارىِ شخصیتى” شده و با سرعت گرفتنِ “افراط در خودباورى”، راه براى سنگین شدنِ کفۀ خود بینی باز مى‏شود؛ پُر واضح است که این امواج و گرداب‏ها در روح و برداشت‏هاى ذهنى، به “عدم تعادل” و “بَر هم زدن ساختار شخصیت حقیقى”، منتهى مى‏گردد.

به هر حال، مرزها را باید شناخت و براى سایر عوامل و واقعیت‏ها نیز حریم و موقعیت قایل شد، و با این اعتماد عجیب و غریب به خود، دیگر جایى براى ارزیابى واقع بینانه از توانمندی هاى خویش باقى نمی ماند. حضرت امیرالمؤمنین على (ع) فرمودند: “اگر رحمت خدا را مى‏خواهید، ابعاد توانمندی ها و مرزِ ناتوانی هایتان را بشناسید. و گرنه، از حدود قلمرو خود تجاوز مى‏کنید و امید به پیشرفت و رحمت را پایمال مى‏سازید”.[۸۹]

از این روست که اسلام، آدمى را از چنین توجهى به خود، نهى کرده و هشدار داده که اگر این حالتِ نفسانى را به فراموشى نسپارى گرفتارِ دو اثر شومش یعنی غرور (عجب) و حبِّ نفس مى‏شوى.

“علاوه بر مفاسدى که از عجب [خود را از حدّ تقصیر خارج دانستن و مسرور شدن به کردارها ] گفته شد، این شجرۀ خبیثه‏اى است که بسیارى از گناهان کبیره با او همراه است… پردۀ عُجب و حجاب غلیظِ خودپسندى مانع می شود از آن که بدی هاى خود را ببیند. این مصیبتى است که انسان را از جمیعِ کمالات باز می دارد… .

دیگر ضررِ عُجب، اعتماد بر نفس و اعمال خود، سبب شود که انسانِ جاهلِ بی چاره خود را از حق تعالى مستغنى بداند و توجه به فضلِ حق تعالى نکند…”[۹۰]

۲٫ اعتقاد به خودکاره بودن، انکارِ عملىِ توحید اَفعالى خدا است:

در علم عقاید ثابت شده که هر وجودى، هر حرکتى، و هر فعلى که در عالم است به ذات پاکِ خداوند بر مى‏گردد. او سبب ساز و سرآغاز همۀ علل است (مسبّب الاسباب و عله العلل). حتّى افعالى که از ما سر مى‏زند، به یک معنا از او است؛ او به ما قدرت و اختیار و آزادى اراده داده،‏ اما این کارگردانى خدا، به معناى برکنار ماندنِ انسان نیست. چون او به ما قدرت و اختیار داده و در عین حال، ما فاعل افعال خودیم. آن چنان که در مقابلش مسئولیم، ولى باز هم فاعل بودنِ خدا کنار نمى‏رود، چون هر آنچه ما داریم از او است و به او باز مى‏گردد. (لا مؤثر فى الوجود الا اللَّه).[۹۱] حال آن که خود را محور دانستن، اثبات فاعلیّت بى چون و چراى خود است و در برابر ارادۀ مطلق و حکومت بى حدّ خدا قد علم کردن!

منابع برای مطالعه بیشتر:

۱٫ امام خمینى (ره)، چهل حدیث، شرح احادیث ۳ (عجب)، ۴ (کبر)، ۱۰ (هواى نفس)، ۱۳ (توکل)، ۲۰ (اخلاص).

۲٫ نجاتى، محمد، قرآن و روانشناسى، ترجمۀ عباس عرب، فصل ۹ (شخصیت در قرآن)، ص ۲۸۷، نشر آستان قدس رضوى (ع)،

۳٫ شرقاوى، حسن، گامى فراسوى روان‏شناسى اسلامى، ترجمۀ سید محمد باقر حجّتى، باب سوم راه وصول به سلامت نفسانى و بهداشت روانى، فصل ۱ و ۴ و ۱۳(باب چهارم ) به خدمت گرفتن روان‏شناسى در زمینه‏هاى گوناگونى، نشر فرهنگ اسلامى، ص ۳۹۷ – ۵۲۸٫



[۱].دهخدا، علی اکبر، لغتنامه دهخدا، مادۀ نفس.

[۲] .ناصر خسرو، جامع الحکمتین، ص ۸۹، به نقل از سجادی، سید جعفر، فرهنگ اسلامی، ج ۴، ص ۴۶۹ و ۴۷۰٫

[۳] .همان ؛ یثربی، سید یحیی، عرفان عملی در اسلام، ص ۱۲۸ و ۱۲۹؛ یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص  ۲۶۹٫

[۴] .شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج ۲، ماده نفس.

[۵]. حسن زاده آملی، حسن، معرفت نفس، دفتر اول، ص ۸۴٫

[۶]. النفس فی وحدتها کلّ القوى      و فعلها فی فعله قد انطوى. (حکیم  سبزواری، منظومه، ج ۵، ص ۱۸۱ و۱۸۲).

[۷]. فصل فی بیان أن النفس کل القوى بمعنى أن المدرک بجمیع الإدراکات المنسوبه إلى القوى الإنسانیه هی النفس الناطقه و هی أیضا المحرکه لجمیع التحریکات الصادره عن القوى المحرکه الحیوانیه و النباتیه و الطبیعیه و هذا مطلب شریف و علیه براهین کثیره بعضها من جهه الإدراک و بعضها من جهه التحریک و التی من جهه الإدراک نذکر منها ثلاثه البرهان الأول من ناحیه المعلوم… اسفار، ج ۸، ص ۲۲۱٫

[۸]. حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، ۵۶۹؛ نامه ها بر نامه ها، ص۱۲۱و ۱۲۲٫

[۹]. [الخصال‏] الذِّکْرُ مَقْسُومٌ عَلَى سَبْعَهِ أَعْضَاءٍ اللِّسَانِ وَ الرُّوحِ وَ النَّفْسِ وَ الْعَقْلِ وَ الْمَعْرِفَهِ وَ السِّرِّ وَ الْقَلْبِ وَ کُلُّ وَاحِدٍ مِنْهَا یَحْتَاجُ إِلَى الِاسْتِقَامَهِ فَاسْتِقَامَهُ اللِّسَانِ صِدْقُ الْإِقْرَارِ وَ اسْتِقَامَهُ الرُّوحِ صِدْقُ الِاسْتِغْفَارِ وَ اسْتِقَامَهُ الْقَلْبِ صِدْقُ الِاعْتِذَارِ وَ اسْتِقَامَهُ الْعَقْلِ صِدْقُ الِاعْتِبَارِ وَ اسْتِقَامَهُ الْمَعْرِفَهِ صِدْقُ الِافْتِخَارِ وَ اسْتِقَامَهُ السِّرِّ السُّرُورُ بِعَالَمِ الْأَسْرَارِ فَذِکْرُ اللِّسَانِ الْحَمْدُ وَ الثَّنَاءُ وَ ذِکْرُ النَّفْسِ الْجَهْدُ وَ الْعَنَاءُ وَ ذِکْرُ الرُّوحِ الْخَوْفُ وَ الرَّجَاءُ وَ ذِکْرُ الْقَلْبِ الصِّدْقُ وَ الصَّفَاءُ وَ ذِکْرُ الْعَقْلِ التَّعْظِیمُ وَ الْحَیَاءُ وَ ذِکْرُ الْمَعْرِفَهِ التَّسْلِیمُ وَ الرِّضَا وَ ذِکْرُ السِّرِّ عَلَى رُؤْیَهِ اللِّقَاءِ . بحارالأنوار، ج ۹۰، ص ۱۵۴٫

[۱۰]. سرح العیون، ص ۲۶۶٫

[۱۱]. ظاهراً کاربرد چهارم و پنجم یکی است.

[۱۲]. هزار و یک نکته، ص ۸۱ – ۸۳٫

[۱۳]. خیال: دومین قوۀ مدرکۀ باطنی است که صورت هایی را که حس مشترک درک نموده حفظ و نگهداری می کند. این قوه انبار، خزانه و بایگانی حس مشترک است. قوۀ خیال علاوه بر این که خزانۀ حس مشترک است. خزانۀ قوۀ متصرفه نیز هست. گاهی از قوۀ خیال با نام «مصوره» و «متخیله» یاد می شود. حافظه: نیرویی است که «معانی جزئی» را نگهداری و حفظ می کند. در واقع خزانه و بایگانی قوۀ واهمه است. این قوه را «ذاکره» و «مسترجعه» نیز می گویند. به این بیان که چون معانی را حفظ می کند «حافظه» و گاه زود یادآوری می کند «ذاکره» و گاهی با تأنی و درنگ به یاد می اندازد «مسترجعه» نامیده می شود. ابن سینا، النفس من الشفا ، ص ۲۳۵ و ۲۳۹؛ اشارات، ج ۲، ص ۳۴۱؛ صدرا، اسفار، ج ۸، ص ۲۱۵؛ سبزواری، اسرار الحکم، ص ۳۰۸ و ۳۰۹؛ حسن زاده آملی، سرح العیون، ص ۳۹۲ .

[۱۴]. مصباح یزدی، آموزش عقاید، ص ۴۴، شرکت چاپ و نشر بین الملل، چاپ هفتم، بی جا، ۱۳۸۱٫

[۱۵]. ذکره الشیخ فی بعض رسائله بلغه الفرس بهذه العباره روح بخارى را جان گویند و نفس ناطقه را روان.  صدرا، اسفار الاربعه، ج ۸، ص۲۵۱٫

[۱۶] . مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی (کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی) ج ۲، ص ۸۹٫

[۱۸] قیصری، داود، رساله توحید و نبوت و ولایت، فصل اول؛ سهروردی، شهاب الدین، عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم؛ یثربی، سید یحیی، عرفان نظری بخش دوم، فصل اول؛ یثربی، سیدیحیی، عرفان عملی در اسلام، ص ۱۹ و ۲۰٫

[۱۹]. «من عرف نفسه فقد عرف ربّه؛ هر که خود را شناخت خدای خود را شناخت»، شیخ عباس قمی، سفینه البحار، ج۲، ماده نفس.

[۲۰] . آشنایی با علوم اسلامی (کلام ـ عرفان ـ حکمت عملی)، ج ۲، ص ۸۵ و ۸۷٫

[۲۱] . مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، ص ۱۲ و ۱۳٫

[۲۳] . عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم.

[۲۴] . رساله توحید و نبوت و ولایت، فصل اول؛ عوارف المعارف، ترجمه عبدالمؤمن اصفهانی، باب پنجم؛ عرفان نظری بخش دوم، فصل اول؛ عرفان عملی در اسلام، ص ۱۹ و ۲۰٫

[۲۵]. آمدی، غررالحکم و دررالکلم، به نقل از حسن زاده آملی، مجموعه مقالات، ص۱۵۴٫

[۲۶]. جوادی آملی، عبد الله، شناخت شناسی در قرآن، ص ۳۰۸ و ۳۰۹٫

[۲۷]. همان، ص۳۱۰

[۲۸]. همان،ص۳۱۲٫

[۲۹]. محمد شرقاوی، فراسوی روان شناسی اسلامی یا اخلاق و بهداشت روانی در اسلام، مترجم، حجتی، سید محمد باقر، ص ۵۱٫

[۳۰]. سیروس عظیمی، روان شناسی عمومی، ص ۱؛ محمد عثمان نجاتی، قرآن و روان شناسی، مترجم، عرب، عباس، ص ۲۳ و ۲۴٫

[۳۱]. اسفار، ج ۸، ص ۳۴۷٫ البته عده ای این دیدگاه را نپذیرفته و گفته اند: نفس از آغاز آفرینش خود، جوهری مجرد بوده است و تجرد در ذات آن نهفته است. نفس مجرد، نسبت زمانی با چیزی ندارد و لذا نمی توان برای آن تقدم یا تأخر زمانی در نظر گرفت. بر این اساس، وقتی گفته می شود که نفس در زمان خاصی به بدن تعلق می گیرد، تقید به زمان خاص، در واقع، از ناحیه بدن است که شیء مادی، جسمانی و زمان مند است. به عبارت دیگر، با لحاظ احکام خاص این عالم طبیعی و جسمانی است که گفته می شود، نفس قبل از بدن وجود داشته است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرد است و به عالم مجردات تعلق دارد، عالمی که به تقدم دهری بر عالم طبیعت و ماده مقدم است، ولی نسبت آن به آنات زمان یکسان است. نفس مجرد به لحاظ تجردش، بر بدن مادی محیط است و پس از حصول استعداد خاص در بدن، در واقع این بدن است که در زمانی خاص، با نفس ارتباط خاصی می یابد. به تعبیر دیگر بدان تعلق می پذیرد. شاید مقصود از این تعبیر روایات که خلفت ارواح دو هزار سال (بالفی عام) بر حدوث ابدان مقدم اند، تقدم زمانی نباشد، بلکه روایت به دو مرحلۀ تقدم اشاره دارد: یکی تقدم عالم عقلی بر عالم برزخ و مثال؛ و دیگری تقدم عالم برزخ بر عالم طبیعت. مؤید این برداشت همان تعبیری است که در قرآن کریم به کار رفته است که می فرماید: “و ان یوماً عند ربک کالف سنه مما تعدون” ؛ و در حقیقت، یک روز نزد پروردگارت مانند هزار سال است از آن چه می شمرید. حج، ۴۷ و ظاهراً مقصود از “یوم” در آن، یک مرحله از تقدم طولی عوالم بر یک دیگر است.

بنابراین، نفس قبل از پیدایش بدن (البته نه قبلیت زمانی) وجود دارد و محیط بر بدن است و تقدم  آن بر بدن از باب تقدم عالم تجرد بر طبیعت است. در این صورت، می توان به مدلول روایات، بدون نیاز به هیچ گونه تکلف و تأویلی، اذعان کرد و در عین حال به نحوی قول به قدم نفس و حدوث آن را جمع نمود. قدم نفس به اعتبار مرتبۀ وجود دهری است که در عالم تجرد دارد که البته با مثل افلاطونی و وجود جمعی عقلانی متفاوت است؛ زیرا طبق این نظر، نفوس در عالم تجرد به نحو متکثر وجود دارند نه به صورت بسیط و واحد. البته در این جا ممکن است اشکال امتناع تکثر افرادی مجردات، مطرح شود، لیکن به اعتقاد ما دلیل این مسئله قابل خدشه است و کثرت فردی و وحدت نوعی در میان مجردات امکان دارد. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلد هشتم اسفار، ج ۲، ص ۲۲۹ و ۲۳۰٫

[۳۲]. و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت‏هایشان نژادشان را بیاورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهى مى‏دهیم تا روز رستاخیز نگویید که از این نکته غافل بوده‏ایم‏. اعراف، ۱۷۲٫

[۳۳]  مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۷، ص ۷ ، دار الکتب الإسلامیه، تهران‏، ۱۳۷۴ ش.‏

[۳۴] نک:طباطبایی، محمد حسین، المیزان، موسوى همدانى، سید محمد باقر ، ج ‏۸، ص ۴۰۰- ۴۳۲، دفتر انتشارات اسلامى جامعه،‏ قم، ۱۳۷۴ش‏.

[۳۵]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۲۵، ص ۲۸۱٫

[۳۶]. جوادی آملی، عبدالله، حق و تکلیف در اسلام، ص ۸۹٫

[۳۷]. یوسف، ۵۳٫

[۳۸]. گروهی از مفسرین مراد از این جمله را حضرت یوسف دانسته اند، اما این نظر مورد پذیرش اکثر مفسران قرار نگرفته است. تفسیر نمونه، ج ۹، ص۴۳۳و ۴۳۴٫

[۳۹]. یوسف ، ۵۳

[۴۰]. قیامت،۲ “وَ لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوَّامَهِ”

[۴۱]. فجر، ۲۷-۲۸٫ “یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّهُ ارْجِعِی إِلى‏ رَبِّکِ راضِیَهً مَرْضِیَّهً فَادْخُلِی فِی عِبادِی وَ ادْخُلِی جَنَّتِی”.

[۴۲]. ص،۸۲ و۸۳ “قالَ فَبِعِزَّتِکَ لَأُغْوِیَنَّهُمْ أَجْمَعینَ “.

[۴۳]. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوی همدانی، محمد باقر، ج ۱، ص ۶۳۱٫

[۴۴]. تمیمى آمدى،‏ عبد الواحد، غرر الحکم و درر الکلم، خوانسارى، جمال الدین، ج ‏۲، ص ۱۳۹٫

[۴۵]. جوادی آملی، عبدالله، مبادی اخلاق در قرآن، ص ۱۱۵٫

[۴۶]. نهج البلاغه، خطبه ۷٫ فنظر بأعینهم ونطق بالسنتهم؛

[۴۷]. بقره، ۱۶۸، «انه لکم عدو مبین؛ او برای شما دشمن آشکار است.

[۴۸]. مجلسی، محمد باقر، بحارالنوار، ج ۶۷، ص ۶۴٫ قال النبی (ص): «اعدی عدوک نفسک التی بین جنبیک».

[۴۹]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر تسنیم، ج ۸، ص ۵۱۶٫

[۵۰]. مجادله، ۱۹ «استحوذ علیهم الشیطان فانساهم ذکرالله، اولئک حزب الشیطان؛ شیطان بر آنها چیره شده، پس یاد خدا را از خاطرشان برده است، آنها حزب شیطانند.

[۵۱]. در مورد مطالب فوق رجوع کنید به: ملاصدرا، ترجمۀ رساله الحشر، ص ۳۲٫

[۵۲]. نیروى غیر مادى؛ یعنى عاملى که به هر حال غیر از سنخ ماده است.

[۵۳]. ر.ک: ملاصدرا، شواهد الربوبیه، ص ۱۸۷ و المبدأ و المعاد، ص ۳۳۸٫

[۵۴]. شواهد الربوبیه، ص ۲۳۷٫

[۵۵]. همان، ص ۲۱۳٫

[۵۶]. همان؛ مصباح یزدى، شرح اسفار، ج ۸، جزء دوم، ص ۷۹٫

[۵۷]. شواهد الربوبیه، ص ۱۸۹٫

[۵۸]. همان، المبدأ و المعاد، ص ۳۴۰٫

[۵۹]. همان، شواهد الربوبیه، ص ۱۹۷٫

[۶۰]. مصلح، جواد، علم النفس یا…، ج ۱، ص ۴ – ۵٫

[۶۱]. ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص ۳۶۵٫

[۶۲]. همان، شواهد الربوبیه، ص ۲۴۵٫

[۶۳]. المبدأ و المعاد، ص ۳۶۶؛ خواجوى، محمد، ترجمۀ اسفار اربعه ، ص ۷۵ – ۶٫

[۶۴]. المبدأ و المعاد، ص ۳۶۷؛ ترجمۀ اسفار، ص ۷۷٫

[۶۵]. ترجمۀ اسفار، ، ص ۷۷٫

[۶۶]. المبدأ و المعاد، ص ۳۴۰ – ۴۲؛ شواهد الربوبیه، ص ۱۸۹ – ۹۰٫

[۶۷]. شواهد الربوبیه ، ص ۲۱۳٫

[۶۸]. همان، ص ۲۰۳٫

[۶۹]. همان، ص ۲۰٫

[۷۰]. شهید مطهرى، شرح منظومه، ج ۱، ص ۱۲۲ – ۳٫

[۷۱]. شواهد الربوبیه، ص ۲۴۵٫

[۷۲]. المبدأ و المعاد، ص ۳۴۰٫

[۷۳]. ابن سینا، حسین بن علی، اشارات، نمت سوم و هفتم، ایران؛ علامه حلى، شرح تجرید، طبع بیروت، مقصد دوم؛ ملاصدرا، اسفار، طبع بیروت، ج ۹ ، فصل اول، ص ۲۶۰٫

[۷۴]. مجلسى، محمد باقر، بحار الانوار، طبع بیروت، ج ۵۸ ب ۴۲، ص ۱۷؛ معاد از دیدگاه امام خمینی (ره)، ص ۳۸؛ صدر المتألهین، اسفار، طبع  ایران، ج ۸، ص ۲۹۵٫

[۷۵]. علامه حلى، شرح تجرید، مقصد دوم، فصل ۴، مسأله ۵٫

[۷۶]. صدر المتألهین، اسفار، طبع ایران، ج ۸، ص ۳۰۲؛ بحار الانوار، طبع بیروت، ج ۵۸، ب ۴۲، ص ۱۸٫

[۷۷]. طباطبایى، محمد حسین، نهایه الحکمه، مرحله سوم، ص ۳۴٫

[۷۸]. اشارات، طبع ایران، خط سوم، فصل اول، ص ۲۹۲٫

[۷۹]. صدر المتألهین، اسفار، طبع ایران، ج ۸، ص ۲۹۵؛ بحار الانوار، ج ۵۸، ص ۱۸٫

[۸۰]. مصطفوى، حسن ،‏مصباح الشریعه، ص۱۸۱، باب الرابع و الاربعون فی النوم‏.

[۸۱]. مجلسى ، محمد باقر، بحار الانوار، طبع بیروت، ج ۵۸، ب ۴۲، ص ۶؛ معاد از دیدگاه امام (ره)، ص ۵۰٫

[۸۲]. دهخدا، علی اکبر، لغت نامۀ دهخدا، لغت حدیث نفس.

[۸۳]. کلینی، مححمد بن یعقوب، کافی، ج ۴، ص ۴۲۴، نرم افزار جامع الاحادیث.

[۸۴] . میرزابیگى، على، نقش نیازهاى روانى، ص ۳۳٫

[۸۵]. عرفان، حسن، فصلنامۀ حدیث زندگى، ویژۀ اعتماد به نفس، (مقالۀ) ص ۷٫

.[۸۶] مسند الشهاب، ج ۱، ص ۳۷۸٫

[۸۷] . غزالى، نصیحه الملوک.

[۸۸] . غررالحکم، ج ۵، ص ۱۶۱٫

[۸۹] . مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۶۶، ص ۷۹؛ بحرانى، على ابن میثم، شرح مائه کلمه، ص ۵۹٫

[۹۰] . امام خمینى (ره)، شرح چهل حدیث، ص ۶۹، ح سوم.

[۹۱] . مکارم شیرازى، ناصر، پیام قرآن، ج ۳، ص ۲۷۴٫




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر


+ 3 = 9