دایره المعارف اسلام پدیا » اصول فقه
منوی اصلی

اصول فقه

تاریخ: ۱۴ آبان ۱۳۹۰ در باب: مکاتب

مفهوم شناسی اصول فقه

معنای لغوی اصول فقه

اصول جمع اصل و اصل در لغت چیزی است که شیء دیگر بر آن مبتنی است.[۱]

فقه در لغت به معنای فهم عمیق.[۲]

معنای اصطلاحی اصول فقه

در تعریف اصطلاحی اصول فقه عبارت‌های مختلفی از اصولیین شیعه و اهل سنت ارائه شده كه در ذیل به چند تعریف معروف اشاره‌ای گذرا خواهیم داشت:

۱٫ بسیاری از فقیهان قدیم، علم اصول ‌فقه را چنین تعریف كرده‌اند: «هو العلم بالقواعد الممهّده لاستنباط الأحكام الشرعیه الفرعیه»؛[۳] یعنی اصول فقه عبارت است از علم به قواعدی كه برای به دست آوردن احكام شرعی فرعی، آماده شده است.

ولی متأخرین بر این تعریف اشكال نموده‌اند كه چنین تعریفی شامل مسئله حجیت ظن در صورت انسداد و مسئله اصول عملیه نخواهد شد.[۴] از این رو‌ در گریز از این اشكال جمله دیگری بر این تعریف افزوده‌اند: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل، یا هر آنچه كه نهایتا در مقام عمل به آن استناد می‌شود».

۲٫ مرحوم نائینی، تعریف دیگری ارائه كرده است: «هو العلم بالكبریات التی لو انضمّت الیها صغریاتها یستنتج منها حكم فرعی كلی»؛[۵] علم اصول علم به كبریاتی است كه چنانچه صغریات به آنها ضمیمه شود، حكم فرعی كلی استنتاج می‌گردد».

۳٫ تعریف حضرت امام خمینی (قدس سره) از علم اصول: «هو القواعد الالیة التی یمكن ان تقع كبری لاستنباط الاحكام الكلیة الفرعیة الالهیة او الوظیفة العملیة»؛[۶] علم اصول فقه قواعد آلی و ابزاری می‌باشد كه ممكن است در مسیر استنباط احكام كلی فرعی قرار گیرد و یا بیان كننده وظیفه عملی مكلف باشد.

۴٫ اصولیین شافعی مذهب، علم اصول را این گونه تعریف كرده‌اند: «هو معرفه دلائل الفقه اجمالا و كیفیة الاستفاده منها و حال المستفید».[۷]

موضوع علم اصول

در این كه موضوع اصول فقه چیست؟ میان اندیشمندان این علم اختلاف نظر وجود دارد كه ما به مهم ترین آنها اشاره می‌كنیم:

الف. موضوع علم اصول ادله ‌اربعه (كتاب، سنت، اجماع و عقل) با وصف دلیل بودن می‌باشد، این دیدگاه مشهور اصولیین است كه ادله اربعه را بما هی ادله موضوع این علم می‌دانند.[۸]

ب. برخی دیگر از عالمان اصولی، ادله چهارگانه را بدون لحاظ وصف دلیل بودن، موضوع علم اصول فقه می‌دانند.[۹]

ج. و گروهی همانند آیت الله بروجردی موضوع اصول فقه را حجت در فقه دانسته‌اند، یعنی در این علم از عوارض حجت در فقه بحث می‌شود.[۱۰]

د. موضوع علم اصول یك امر كلی است كه برخی از مصادیقش ادله اربعه می‌باشند، امّا برخی دیگر از موارد و مصادیقش امری دیگر است. با ایراد به تعاریف یادشده این تعریف مورد پسند مرحوم آخوند و برخی از متأخرین قرار گرفته است.[۱۱]

هـ. مرحوم محقق مظفر چنین می‌نویسد: اصول فقه از موضوع خاصی صحبت نمی‌كند، بلكه از موارد بسیاری كه در جهت استنباط حكم شرعی قرار بگیرد، بحث می‌كند. بنابراین هر آنچه كه شایستگی دلیل بودن برای استنباط حكم شرعی را داشته باشد، موضوع اصول فقه است.[۱۲]

و. شهید صدر نیز موضوع علم اصول را عناصر مشتركی دانسته كه در استنباط حكم به كار گرفته می‌شوند.[۱۳]

بنیان گذار علم اصول فقه

بنیان گذار این علم پیامبر اعظم (ص) بوده و بعد از آن، اهل بیت (ع) آن حضرت تا زمان امام صادق (ع) که ایشان به صورت رسمی شاگردانی را تربیت کردند و این قواعد و مسائل را به آنان تعلیم دادند که بعضی از متأخرین آن قواعد را به صورت کتاب درآوردند؛ مانند کتاب «اصول آل الرسول» و « الفصول المهمة فی اصول الأئمة» و همچنین کتاب «الاصول الأصلیة».

البته اولین کسی که کتاب جداگانه ای در علم اصول نوشت؛ هشام بن حکم از شاگردان امام صادق (ع) است. وی کتاب «الفاظ» را که مباحث آن مهم ترین مباحث علم اصول است، به رشته تحریر در آورد. سپس یونس بن عبدالرحمن شاگرد امام موسی کاظم (ع) کتاب «اختلاف الحدیث و مسائله» را نوشت که مبحث تعارض دو حدیث و مسائل تعادل و تراجیح در دو حدیث را از امام کاظم (ع) بیان می کند که این مطلب را نجاشی نقل می کند.[۱۴] بعد از این دو بزرگوار کتاب های زیادی در این علم از طریق اهل سنت و علمای شیعه به چاپ رسید.[۱۵]

فایده علم اصول

(در حال تکمیل است)

غایت علم اصول فقه

با گذر از عصر صدر اسلام كه مردمان تكالیف خویش را مستقیماً از معصومین می‌گرفتند و یا در عصر صحابه كه به نقل احادیث در تعیین وظایف اكتفا می‌جستند، در زمان های بعدی، ناقلان و راویان احادیث ازدیاد یافتند؛ و مشكلات بسیاری در خصوص استفاده از روایات كه در حقیقت تفسیری بر قرآن، و تعیینی بر وظایف مسلمانان بود، پیش آمد.[۱۶]  افرادی به جهت تأمین اهداف سیاسی و شخصی به دروغ از زبان پیامبر (ص) و امامان (ع) نقل حدیث نمودند. در نتیجه درچگونگی احوال راویان تردید شده و در پیرامون دین از لحاظ زبان، فرهنگ، شیوه نگرش و تفكر، اندازه معلومات و چگونگی عادات، اخلاق، آداب و رسوم اختلاف و تفاوت فراوان پدید آمد. از این رو كار فهم تكالیف دینی ، به كلی دگرگون و معرفت دین و عمل به وظایف شرعی و الهی دشوار گشت.[۱۷] در چنین بستری، پیروان حقیقی دین اسلام كه طالب كشف دستورات و فرامین دینی بودند، از سویی، دسترسی به امام معصوم ـ علیه السلام ـ هم نداشتند و مشكلات فراوانی در این مسیر رخ می‌نمودند: تعارض برخی از روایات با قرآن و یا روایات دیگر، محل بردن دلالت پاره‌ای از احادیث، چگونگی الفاظ قرآن و سنت از قبیل: عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، ناسخ و منسوخ، و… و اعتبار یا عدم اعتبار برخی از دلایل مثل: قیاس، اجماع و عقل در كنار كتاب و سنت، به طور كلی حجیت ادله از حیث سند و دلالت،[۱۸] در پی این گونه مسائل و همانند آن، به تدریج علمی تدوین شد تا در رفع این مشكلات و رسیدن به قواعد و قوانینی برای استنباط راهنما گردد.

بنابراین، باید گفت: غرض و هدف اصلی علم اصول؛ توانا شدن بر استنباط احكام شرعی فرعی و استخراج تكالیف دینی از ادله آنها می‌باشد،[۱۹] به گونه‌ای دیگر غرض از فقه را می‌توان با واسطه هدف علم اصول فقه دانست.

مباحث علم اصول فقه

مباحث اصلی اصول فقه به چهار بخش تقسیم می‌شود:

بخش اول: مباحث الفاظ، در این بخش از معانی و ظواهر الفاظ بحث می‌گردد؛ یعنی مثلاً بحث می‌شود آیا فعل امر ظاهر در وجوب هست؟

بخش دوم: مباحث عقلیه، در این بخش از لوازم احكام شرعی بحث می‌شود، به این معنا كه آیا بین حكم شرع و عقل ملازمه است؟ آیا وجوب یك عمل مستلزم وجوب مقدمات آن نیز هست؟ و… .

بخش سوم: مباحث حجت، دراین بخش بحث می‌شود كه چه اموری حجیت و دلیلیت بر حكم شرعی دارند و چه اموری دارای چنین امتیاز و اعتباری نیستند. مثلاً قیاس حجت نیست و اثبات می‌شود كه خبر واحد حجت است.

بخش چهارم: مباحث اصول عملیه. بحث در این موضوع است كه اگر مجتهد دستش از ادلۀ ‌اجتهادیه كوتاه شد و نتوانست حكم شرعی را از این طریق استنباط كند، باید به اصول عملیه تمسک کرده تا وظیفه مكلف را مشخص و معین می‌كند.[۲۰]

و در پایان، بحثی در تعادل و تراجیح روایات، مطرح می‌نمایند.[۲۱]

مباحث الفاظ

(در حال تکمیل است)

اوامر

(در حال تکمیل است)

جعل اولی و جعل ثانوی و متمم آن

متمّم جعل از بحث های ویژه مرحوم نائینی در اصول است و از آن در فقه نیز سود جسته است. این بحث به شیوه ای که ایشان پدید آورده در سخنان و نوشته های پیشینیان، یا وجود ندارد و یا دست کم این اصطلاح در آن نوشته ها دیده نمی شود. فقیه و کارشناس امور دین باید از تمام ابزارهای لازم سود جوید، تا بتواند احکام شرعی مربوط به مکلفان را از نصوص و دلیل های شرعی به دست آورد. اگر توان و تلاش خود را به کار بست و از دلیل روشن ناامید شد، به اصول کلی شرعی و عقلی رو می آورد و براساس آنها به استخراج و استنباط احکام و مسائل شرعی می پردازد.

دلیل و جعل شارع، گاهی به گونه ای است که کاستی ندارد و هدف شارع را به آسانی و روشنی می رساند و  پیچیدگی در آن باقی نمی گذارد و گاهی به شکلی است که با امر نخست و جعل اولی، حکم مسئله روشن نیست و نیاز به فرمان و دستوری دیگر است، تا تکلیف آن سوی سخن و مکلف را روشن سازد، این امر دوم که کامل کننده امر نخست است، از نظر تفکر اصولی نائینی «متمم جعل» نامیده شده است.[۲۲]

از مواردی که متمّم جعل در سخنان نائینی به کار رفته بحث واجب تعبّدی و توصّلی است. گاهی هدف شارع آن است که خواسته کاری، بدون هیچ گونه شرط و قیدی انجام گیرد و تکلیف عملی گردد؛ مانند آن که بدن یا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده شده، و شارع حکم می کند: این نجاست برای نماز باید از بین برود، چه از روی عمد و اراده کار پاکیزه سازی انجام گیرد یا بدون اراده؛ مثلا باد لباس نجس را در آب کر یا جاری بیفکند و شسته شود و یا بدن به گونه ای پاک شود. در هر صورت تکلیف انجام شده و چیزی بر عهده مکلف نیست. به این واجب، واجب توصلی می گویند.

گونه های دیگر از واجب ها است که افزون بر اصل انجام آنها، شکل و شیوه چگونگی آنها نیز موضوعیّت دارد و مورد توجه شارع است. در این گونه واجب ها، تنها رسیدن به هدف، از هر راه، مراد نیست، بلکه باید با شرایط ویژه باشد؛ مثلاً روزه گرفتن با قصد خاص، نه صرف چیز نخوردن و نیاشامیدن. به این گونه واجب ها، در اصطلاح، واجب تعبّدی می گویند.[۲۳]

در مواردی که این دو گونه واجب شناخته شوند، مشکلی وجود ندارد. سخن در جایی است که دلیل و نشانه ای برای انتخاب آن دو وجود ندارد. در این موارد چه باید کرد؟

گروهی از اصولیان برآنند که اصل در واجب ها تعبدی است و چون اصل تکلیف را بر ذمه یقینی می دانند، فراغ یقینی آن را نیز با نگهداشت اصل احتیاط حلّ می کنند. امّا گروهی دیگر، بر این باورند که در این گونه موارد، امر توصلی است. دلیل اینان هم، چنگ زدن به اطلاق و برائت از قید زائد در تکلیف است.

دسته سومی می گویند: در این موارد، مسئله روشن نیست و اطلاقی هم وجود ندارد که بشود به آن چنگ زد.

محقق نائینی، دیدگاه سوم را بر می گزیند و از آن جا که باور دارد رویارویی بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب، در این گونه موارد، اطلاق را محال می داند و تقیید را هم روا نمی شمرد.

این جا است که به مسئله (متمم جعل) رو می آورد و مشکل را از این راه بر طرف می کند. می گوید: اگر هدف مولا نماز با قصد قربت است، باید برای رسیدن به این هدف، افزون بر امر به اصل نماز، امر دیگری برای چگونگی انجام آن به قصد قربت نیز، صادر کند تا ملاک امر نخست، تمام شود و غرض مولا حاصل گردد. اگر امر دوم صادر شد، در این صورت امر دوم “نتیجة التقیید” است و امر نخست بدون انجام امر دوم، از عهده مکلف برداشته نمی شود، و اگر صادر نشد و معلوم شد که نیازی به امر دوم نیست و همان امر نخست بسنده است، نتیجه می شود، نتیجة الاطلاق.[۲۴]

نواهی

(در حال تکمیل است)

مباحث عقلیه

(در حال تکمیل است)

مستقلات و غیر مستقلات عقلیه

(در حال تکمیل است)

وجوب مقدمه و ذی المقدمه

(در حال تکمیل است)

مباحث حجت

(در حال تکمیل است)

قطع و ظن

(در حال تکمیل است)

تفاوت یقین در علم کلام و اصول

این موضوع بستگی به این دارد كه «قطع» را از مسائل علم اصول بدانیم یا نه. اکثر علمای اصولی -از جمله آخوند خراسانی در كفایة الاصول-[۲۵] معتقد هستند كه مبحث «قطع» اساساً مبحثی كلامی بوده و از مسائل علم اصول خارج است، در مقابل نظر برخی دیگر از جمله امام خمینی در كتاب «انوارالهدایه»[۲۶] اصولی بودن مسئله «قطع» است. بنابر قول اول -كه قطع را مسئله ای كلامی می داند- هیچ تفاوتی میان این دو یقین وجود ندارد، اما بنابر قول دوم، این دو یقین تفاوت های ظریفی با هم دارند كه اهم آنها عبارت اند از:

۱٫ یقین در علم كلام در مفهوم باطنی و ایمانی اش كه مرادف با ایمان و عرفان است، در مقابل «كفر» و «نفاق» به كار می رود، در حالی كه یقین در علم اصول ذیل عنوان قطع و در مقابل «شك»[۲۷] و «ظن»[۲۸] -به معنای عام- به كار می رود. بنابراین یقین كلامی در مفهوم فلسفی و منطقی اش به لحاظ شمول اخص از یقین اصولی است.

اما تفاوت یقین كلامی به مفهوم ایمانی اش با یقین اصولی امری واضح و مبرهن است؛ زیرا یقین اصولی، حالتی روانی و ذهنی و قراردادی است كه برای هر دانشمندی -فارغ از باورهای دینی یا غیر دینی اش -به طور قراردادی- تحت عنوان اصل موضوعی اتفاق می افتد و مستقیما ربطی به دین و دینداری شخص ندارد، اما یقین كلامی در مفهوم ایمانی اش مقوله ای دینی، قلبی و روحانی است و حتی در مفهوم فلسفی- منطقی اش با وجودی كه از حیث ذهنی و روانی همانند یقین اصولی است، اما برخلاف یقین اصولی مستقیما مربوط به دین و دینداری شخص بوده، تأثیری مهم در باورهای دینی شخص دیندار دارد.

۲٫ یقین یا «قطع» در علم اصول، یقینی درجه دوم است و از این جهت از مسائل علم اصول است كه موجب استنباط حكم شرعی فرعی می شود و در واقع مربوط به فروع دین است؛ زیرا فروع دینی اموری مشخص و ثابت هستند و فقها تنها در جزئیات بسیار ریز و تخصصی آنها دست به اجتهاد زده، اختلاف نظر دارند، اما یقین كلامی مربوط به اصول دین بوده و یقینی درجه اول می باشد.

۳٫ داشتن یا نداشتن یقین در علم كلام -چه در مفهوم ایمانی و چه در مفهوم فلسفی اش- در پیوند با سعادت یا شقاوت آدمی است و مسئله ای سرنوشت ساز محسوب می شود كه حتی در حوزه هایی خارج از حوزه تخصصی دین نیز اثرگذار است، به طوری كه در برخی موارد مسئله مرگ و زندگی است و هیچ جایگزینی برای آن متصور نمی توان شد. در حالی كه داشتن یا نداشتن یقین (قطع) در علم اصول نتایجی چنین مهم و هولناك ندارد، علاوه بر این كه در صورت نبود قطع، «اماره» جایگزین آن می شود و كار قطع را انجام می دهد.

دیدگاه امام خمینی در مورد حجیت قطع

قطع در لغت به معنای انكشاف كامل و مرادف علم و یقین است و در اصطلاح نیز دارای همان معنای لغوی است. مكلف و مجتهد در مقام تشخیص وظیفه یا قطع و یقین خواهد داشت، یا ظن و گمان، یا شك و تردید. متابعت از قطع و عمل بر طبق آن لازم است.

لزوم متابعت از چیزی كه انسان به آن قطع پیدا كرده است شرعی نبوده، بلكه عقلی است؛ زیرا طریقیت قطع، ذاتی و تكوینی است. در نتیجه تشریع شارع تحصیل حاصل خواهد بود. همانند زوجیت نسبت به چهار، به بیان دیگر، طریقیت هر چیزی باید به علم منتهی شود. در نتیجه باید طریقیت خود علم، ذاتی باشد؛ چون هر مابالغیری باید به مابالذات منتهی شود و گرنه تسلسل لازم می آید و تسلسل باطل است. به بیانی كه گذشت نفی طریقیت و حجیت از قطع محال است. به همین دلیل اکثر علمای اصول مبحث حجیت و عدم حجیت قطع را از مسائل علم اصول نمی دانند و آن را به علم كلام شبیه تر می دانند؛ زیرا علم كلام علمی است كه بحث از ذات خدا و صفات و افعال باری تعالی و احوال ممكنات از نظر مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می كند و چون در قطع مبحث حسن و قبح و امثال آن مطرح می شود، طبعا بر اساس این تعریف، قطع در زمره علم كلام خواهد بود.[۲۹]

با این حال، از نظر امام خمینی مبحث قطع از مسائل علم اصول است؛ زیرا از نظر ایشان ملاك اصولی بودن یك مسئله آن است كه موجب استنباط حكم شرعی فرعی باشد، هرچند كه نتواند در كبرای قیاس استنباط واقع شود، بر این اساس مباحث قطع از مسائل علم اصول است، همان طور كه مباحث اصول عملیه از مسائل علم اصول می باشد، ولی در عین حال در كبرای قیاس استنباط به كار نمی روند. این در حالی است كه علمای اصولی از جمله آخوند خراسانی معتقدند، مسئله اصولی آن است كه نتیجه آن در كبرای قیاس استنباط حكم شرعی فرعی واقع شود.[۳۰]

در پایان باید گفت؛ چه مبحث قطع را بحثی کلامی بدانیم و چه اصولی، در هر حال حجیت قطع امری ذاتی است و در این مسئله بین امام خمینی و دیگر علمای اصولی اختلافی نیست.

ظنی الدلالة بودن قرآن

در ابتدا باید به این نکته توجه کرد که بر اساس تصریح خود قرآن، دست کم بخشی از آن، متشابه و یا ظنی الدلاله می باشد.

در این کتاب مقدس می خوانیم:

“هُوَ الَّذي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذينَ في‏ قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْويلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْم‏”؛[۳۱] او كسى است كه اين كتاب (آسمانى) را بر تو نازل كرد، كه قسمتى از آن، آيات «محكم» [صريح و روشن‏] است كه اساس اين كتاب مى‏باشد (و هر گونه پيچيدگى در آيات ديگر، با مراجعه به اينها، برطرف مى‏گردد.) و قسمتى از آن، «متشابه» است [آياتى كه به خاطر بالا بودن سطح مطلب و جهات ديگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى‏رود، ولى با توجه به آيات محكم، تفسير آنها آشكار مى‏گردد.] اما آنها كه در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهات هستند، تا فتنه‏انگيزى كنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسير (نادرستى) براى آن مى‏طلبند در حالى كه تفسير آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى‏دانند.[۳۲]

بر این اساس، تردیدی نیست که بخشی از قرآن که “ام الکتاب” نامیده می شود، محکم و قطعی الدلاله بوده و دلالت بخش دیگری از آن را تنها زمانی می توان قطعی الدلاله دانست که با آیات دیگر قرآن و نیز با رکن دیگر دین، یعنی سنت سنجیده شود و گرنه در ابتدای کار، برداشت های گوناگون از این دسته از آیات را نمی توان قطعی شمرد.

افراد بیماردل از همین خصوصیت قرآن، سوء استفاده کرده و در صدد توجیه رفتار و عقاید خود با استناد به آیاتی از قرآن کریم هستند.

موارد ذیل را می توان از آیات مشابه برشمرد:

۱٫ “يَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَيْديهِم”؛[۳۳] دست خداوند بر فراز دست های آنان است.‏

۲٫ “الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏”؛[۳۴] خداوند رحمان، بر تخت جای گرفت.

۳٫ “إِلى‏ رَبِّها ناظِرَة”؛[۳۵] نیکوکاران (در قیامت) به پروردگارشان می نگرند.

می دانیم که نمی توان این آیات را در معنای متبادر اولیۀ خود استفاده کرد، و به عبارتی، این الفاظ نه تنها در این معانی، ظنی الدلالة نیستند، بلکه قطع و یقین به فقدان چنین دلالتی داریم.

مشابه چنین وضعیتی در روایات نیز وجود دارد. امام رضا (ع) در این زمینه می فرمایند:

“هر که متشابه قرآن را با محکم آن مقایسه کرده و سپس به تفسیر آن بپردازد، به راه راست رهنمون شده است و در روایات ما نیز محکماتی چون محکمات قرآن و متشابهاتی چون متشابهات قرآن وجود دارد، پس روایت متشابه را با در نظر گرفتن روایات محکم تفسیر کرده و از تفسیر یک جانبۀ آن بپرهیزید تا از گمراهی در امان باشید”.[۳۶]

از طرفی، نگاه اصولیان و فقیهان به قرآن در کتاب های فقهی، بیشتر ناظر به آیاتی است که حکمی از احکام فقهی را می توان از آن استنباط کرد و می دانیم که چنین آیاتی، تنها بخش اندکی از قرآن را تشکیل می دهند و آن بخش اندک نیز در غالب موارد به بیان کلیات بسنده کرده و از ورود به جزئیات خودداری نموده و تبیین آنها را بر عهدۀ متصدیان و راهبران دین می گذارد.

از این دیدگاه، اگر اندیشمندی اصولی و یا فقیه، قرآن را ظنی الدلاله اعلام کند، این نه بدان معنا است که نمی توان هیچ بهره ای از آیات آن برد، بلکه مفهومش آن است که از یک طرف نمی توان تمام جزئیات و فروع و شاخه های یک مبحث فقهی (و یا هر مبحث دیگری) را با استفاده از آیات قرآن استنباط کرد و به عبارتی، قرآن نسبت به این شاخه های جزئی، ظنی الدلاله و یا فاقد دلالت است و از طرف دیگر، یک آیه را نباید به تنهایی و بدون دقت نظر در آیات دیگر و نیز سنت قطعی، ملاک استنباط  قرار داد.

به عنوان نمونه، با آن که هیچ اصولی نمی تواند تردیدی داشته باشد که بر اساس آیه “أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاة”،[۳۷] که بارها در قرآن تکرار شده است، دو عنوان “صلاة” و “زکاة”، مطلوب خداوند بوده و این آیات، نسبت به این حد از برداشت کلی، قطعی الدلاله می باشد، اما از طرف دیگر، این که آیا “صلاة”، مطلق دعا بوده و یا همان نمازی است که به شکل خاصی اقامه می شود و نیز عدد رکعات نمازهای یومیه که مورد پذیرش تمام  فرقه های مسلمان است، قابل برداشت مستقیم از قرآن نبوده و قرآن نسبت به آن ظنی الدلاله و یا فاقد دلالت است و تنها با استفاده از سنت است که می توان برای معنای کلی برداشت شده از قرآن، مصادیق خاصی را در نظر گرفت.

و یا در موردی دیگر که اتفاقاً چندان مرتبط با فقه و اصول هم نیست، با  این که در تشخیص راه راست از کج، اختلافاتی در میان مسلمانان وجود دارد، اما هیچ کدام از آنها و از جمله اصولیان، تردیدی ندارند که دلالت آیه “اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيم” در درخواست هدایت به راه مستقیم از پروردگار، دلالتی قطعی و تردید ناپذیر می باشد.

به عبارتی، این آیه در طلب هدایت به راه مستقیم، قطعی الدلاله و نسبت به ارائۀ چارچوب های راه مستقیم و این که چه راهی مستقیم است، ظنی الدلاله است، گرچه مورد اخیر در آیاتی دیگر از قرآن و نیز سنت معصومان (ع) تبیین شده است.

این جا است که برخی فقها و اصولیان اظهار می دارند که “قرآن کریم با آن که قطعی المتن است، اما در بسیاری از موارد، ظنی الدلاله بوده و علاوه بر آن، جز اموری کلی، نمی توان جزئیات را از آن برداشت کرد”.[۳۸]

طبیعی است که این سخن تنها بدین دلیل مطرح شده که نباید در استنباط احکام فقهی به متن قرآن بسنده کرد و این متن با تمام تقدس و احترام لازم، برای چنین استنباطی کافی نیست.

چنین برداشتی، منحصر به اصولیان نبوده و تاریخ نگاران، مفسران و … نیز برای تبیین بخشی از آیات که دلالتی قطعی بر یک موضوع خاص ندارند، از قرائن خارج از قرآن استفاده می کنند و این امر، اختصاصی به شیعه نداشته، بلکه در اهل سنت نیز چنین روشی اجرا می شود.

بنابر این، نتیجۀ نهایی، آن خواهد بود که عملا تفاوت چندانی میان نحله های مختلف دینی و نیز اندیشمندان دانش های مختلف اسلامی از جمله اصولیان در کیفیت برداشت احکام فقهی از آیات قرآن وجود ندارد و تنها اختلافاتی در تعابیر، موجب برداشت های نادرستی از برخی کلمات شده که با دقت کافی در آنها، ابهامات ایجاد شده برطرف خواهد شد.

البته در ارتباط با چگونگی استفاده احکام فقهی از قرآن، ممکن است نظریات دیگری وجود داشته باشد که در برخی از آنها، افراط و یا تفریط هایی مشاهده شود، اما وجود چنین نظریاتی در یک کتاب فقهی یا اصولی، لزوماً به معنای تأیید آنها از طرف جامعۀ شیعیان نیست.

حجیت خبر واحد

(در حال تکمیل است)

حجیت ظواهر

(در حال تکمیل است)

اصول عملیه

مجتهد در مقام جست و جو از ادلۀ شرعی، گاهی در برخی موضوعات، دلیلی نقلی که مستقیماً با آن موضوع مرتبط باشد را نمی یابد؛ لذا برای بیان حکم شرعی ناچار است که به برخی از اصولی استناد کند که از منبع عقل یا از برخی عمومات موجود در منابع نقلی سرچشمه گرفته است. به این اصول، اصول عملیه گفته می شود.[۳۹]

وجود اصول عملیه کمک زیادی به پویایی فقه کرده است، به طوری که با استفاده از آن می توان در مورد موضوعات جدیدی که سابقه ای در شریعت نداشته است، نظر داده و حکم آن را با اصول برگرفته از عقل و عمومات نقل، استخراج کرد.

برائت

(در حال تکمیل است)

احتیاط

(در حال تکمیل است)

تخییر

(در حال تکمیل است)

استصحاب

(در حال تکمیل است)

تعادل و تراجیح

(در حال تکمیل است)

ادوار علم اصول فقه

(در حال تکمیل است)

تقابل مکتب اصولی با سایر مکاتب

(در حال تکمیل است)

اخباری‌گری و مبانی آن

ابتدای قرن یازدهم هجری مصادف با فعالیت گروهی بود كه با عنوان اخباری شناخته و توصیف می شدند. گرایش گستردۀ آنان به روایات معصومان(ع) و دوری گزیدن از منابع معرفتی دیگر؛ همانند قرآن و عقل، علت اصلی نامگذاری این گروه به اخباریان است.

سرسلسلۀ این گروه محمد امین استر آبادی (م ۱۰۳۳ هـ) است كه با نگارش كتاب «الفوائد المدنیة» این حركت را آغاز كرد. این حركت در دوره های بعد با بهره گرفتن از فضای مناسبی كه در دوران صفویه ایجاد شده بود و نیز تفكر تهاجمی نسل های اولیه اخباریان، توانست در حوزه های علمیه نیز جلوه گری كند و تفكر اجتهادی شیعه را مدّت زمانی تحت تأثیر خود قرار دهد. نسل های بعدی اخباریان با كاستن تندروی های اولیه، به فكر متعادل نزدیک تر شدند و در نهایت، در اواخر قرن دوازدهم، تفكر اجتهادی توانست بر تفكر اخباری غلبه كند و آن را از صحنه علمی شیعه خارج سازد. مرحوم وحید بهبهانی (م ۱۲۰۵ هـ) سردمدار مبارزه مجتهدین با تفكر اخباری است. تفكر اجتهادی پس از ظهور صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ هـ) قدرت بیشتری یافت و با شیخ اعظم، مرتضی انصاری (م ۱۲۸۱ هـ) به اوج خود رسید.

پیدایش و گسترش اخباری گری به عنوان یک مكتب حدیثی حاصل تفكر و تلاش میرزا محمد امین استر آبادی است. یكی از اساتید او به نام میرزا محمد استرآبادی (م ۱۰۲۸ هـ) كه از رجالیان نامدار آن دوره بوده، تأثیر عمیقی بر وی گذاشت. میرزا محمد به او توصیه نمود تا شیوه قدمای امامیه را در اعتماد بر حدیث احیا كند.

استرآبادی معتقد است كه تفكر اخباری گری شیوه كهن امامیه است. گروهی از عالمان شیعی نیز این دیدگاه را پذیرفته اند، چنانچه از عبارات علامه محمد تقی مجلسی (مجلسی اول) چنین استفاده می شود.[۴۰] در سال های بعد از علامه، برخی از عالمان بزرگ به این شیوه گرایش پیدا كردند كه ملا محسن فیض كاشانی (م ۱۰۹۱ هـ)، شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ هـ)، سید هاشم بحرانی (م ۱۱۰۷هـ)، سید نعمت الله جزایری (م ۱۱۱۲ هـ) و شیخ یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ هـ) از این جمله هستند.

نگرش اخباری به سبب جمود و پاسخ گو نبودن به نیازهای زمانه، امكان استمرار نداشت. بنابر این در مقابل تفكر اصولی تاب مقاومت نیافت.

به احتمال قوی آنچه باعث بروز تفكر اخباری گری بوده، عقل گرایی افراطی و بی اعتنایی به نقل، در قرن هشتم تا دهم هجری می باشد که موجب پدید آمدن نظریه افراطی اخباریان در این زمینه شده است؛ زیرا هر افراطی، تفریطی را نیز به دنبال خود دارد.[۴۱]

برای نقد این دیدگاه ابتدا باید با برخی ویژگی های این تفكر آشنا شویم. ایدۀ اصلی اخباریان این بود كه تنها راه رسیدن به صلاح و فلاح، تمسك به روایات معصومان و دوری گزیدن از سایر منابع معرفتی است. آنان بر خلاف مجتهدان، اجماع و عقل و قرآنِ بدون تفسیر معصوم (ع) را شایسته احتجاج و استناد نمی دانستند.[۴۲]

برخی از ویژگی های تفكر اخباری گری از این قرار است:

۱٫ بیشتر آیات قرآن كریم برای مردم قابل فهم نیست و تنها امامان معصوم قدرت فهم مراد همه آیات را دارند، بنابر این استناد به آیات برای به دست آوردن حكم و نظریه شارع صحیح نیست. این نظریه در دوره های بعد مورد قبول برخی اخباریان میانه رو قرار نگرفت.

۲٫ تمامی امور نظری و عملی كه انسان به آن محتاج است در میراث حدیثی اهل بیت موجود است.

۳٫ عقل انسان توان فهم و درك احكام و نظریات شرعی را ندارد.[۴۳]

۴٫ اجماع، دلیلِ شرعی برگرفته از اهل سنت است و نمی تواند به عنوان دلیل حكم شرعی قرار گیرد. اگر همه فقیهان بر حكم مسئله ای اجماع كنند آن نظریه حجت نخواهد بود؛ زیرا هیچ یك از آنان معصوم نیستند، پس بود و نبود اجماع یكسان خواهد بود.[۴۴]

۵٫ روایات كتب اربعه قطعی الصدور و عمل به آنها لازم است و تقسیم بندی احادیث به چهار گروه صحیح، موثق، حسن و ضعیف كه از دوران علامه حلی رواج پیدا كرده نادرست و ناروا است.[۴۵]

۶٫ اجتهاد و تقلید بدعت و نادرست است؛ زیرا این گونه اجتهاد و تقلید، در زمان معصومان (ع) پیشینه ای نداشته و از طریق اهل سنت به جامعه شیعی منتقل شده است. اصحاب امامان هم از شیوۀ اجتهادی آگاهی نداشته و تنها منبع علمی آنان، روایات معصومین بوده است كه بر اساس آن عمل می كردند و امامان هرگز آنان را به اجتهاد فرا نخوانده و از عمل به روایات منع نكرده اند، بلكه آنان را از قیاس و استحسان بر حذر داشته اند. این شیوه روش عالمان و فقیهان كهن نیز بوده است. اجتهاد و مباحث اصولی از زمان ابن ابی عقیل و ابن جنید در میان عالمان شیعی راه افتاد.[۴۶] بنابر این، اجتهاد و استنباط، حرام بوده و تقلید تودۀ مردم از مجتهدین نیز جایز نیست.

با توجه به این طرز تفكر است كه شیخ حر عاملی، صاحب وسایل الشیعه در ذیل روایت -“فاما من كان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام أن یقلدوه”؛ هر فقیهی كه خود نگهدار و نگهبان دینش باشد و همچنین در مقابل هوای نفس خود ایستاده و از امر مولایش فرمان برد، پس بر مردم است كه از او تقلید كنند- آورده است: منظور از تقلید محض در این حدیث، فقط پذیرش روایت او است، نه پذیرش رأی و اجتهاد و گمان وی … .[۴۷]

۷٫ همه شیعیان مقلّد ائمه هستند؛ بنابراین ارتباط عالمان با توده مردم در مقام مجتهد و مقلد صحیح نیست.

۸٫ نتیجۀ ویژگی قبل این است كه تقلید از ائمه جایز است.

۹٫ اصول عملی عقلی هیچ گونه حجیتی ندارد؛ زیرا عقل شایستگی ورود به مباحث دقیق شرعی را ندارد.

۱۰٫ چون برائت عقلی مورد پذیرش نیست، بنابراین هر جا به مورد مشكوكی بر جواز یا عدم آن برخوردیم، باید نسبت به آن احتیاط كرد.

۱۱٫ سازماندهی اصول فقه به دست اهل سنت بوده است كه از منبع معرفتی معصومان فاصله گرفته اند و این روش نزد معصومان مورد پذیرش نبوده است كه به صراحت با برخی از آن نظریات مثل “قیاس” مخالفت كرده اند. بنابراین استناد به اصول فقه استناد به اصول فاسده و كاسده است.[۴۸]

نقد و بررسی اخباری‌گری

مبانی اخباری را می توان به دو دسته تقسیم كرد:

۱٫ مبانی معرفتی

۲٫ روش دست یابی به آموزه های دینی

در گروه اول، آنها تنها سنت منقول از امامان را منبع معرفتی می شمارند و كتاب و عقل و اجماع را مصدر معرفت نمی دانند.

در محدوده روش نیز، روش اجتهادی را نقد، و اجتهاد و تقلید و بهره گیری از علم اصول و بهره گیری از اصول عملیه را نفی می كنند.

اكنون به طور خلاصه برخی از مهم ترین مبانی آنان را بررسی و نقد می كنیم، این بررسی می تواند ما را در نقد سایر پیش فرض های اخباریان نیز یاری كند.

الف. حذف قرآن كه مهم ترین منبع معرفتی آموزه های دینی است، مهم ترین و خطرناک ترین شیوه در تفكر اخباری گری است. قرآن اصیل ترین سند مكتوب مسلمانان و تنها منبع قطعی الصدور آنها است كه مورد قبول تمامی فرقه های اسلامی قرار گرفته است.

قرآن خود را كتاب هدایت معرفی كرده و آیات را «بیان» و «مبین» برشمرده است:

“هَذَا بَیانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَةٌ لِّلْمُتَّقِین”؛‏[۴۹] این آیات حجت و بیانى است براى (عموم) مردم، و راهنما و پندى براى پرهیزكاران‏.

“وَ نَزَّلْنَا عَلَیكَ الْكِتَابَ تِبْینًا لِّكلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَةً وَ بُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِین”؛‏[۵۰] و ما بر تو این كتاب (قرآن عظیم) را فرستادیم تا حقیقت هر چیز را روشن كند و براى مسلمانان هدایت و رحمت و بشارت باشد.

نكته مهم تر آن كه قرآن، مردم را به تفكر و تدبر در آیات قرآن ترغیب می كند: “أَ فَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ أَمْ عَلىَ‏ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا”؛[۵۱] آیا منافقان در آیات قرآن تفكر نمى‏كنند یا بر دل های خود قفل‏ها (ى جهل و نفاق) زده‏اند.

قرآن حتی مردم را به تحدی و مبارزه فرا خوانده است، تحدی و به مبارزه خواندن در صورتی درست است كه فهم قرآن و مقایسه آن با دیگر متون، برای مردم میسر باشد.

از طرفی روایات فراوان عرضۀ حدیث بر قرآن و سنجش متون حدیثی با متن و روح قرآن و آیات آن نیز دلیل دیگری بر امكان فهم قرآن است؛[۵۲] زیرا اگر فهم قرآن ممكن نبود عرضه حدیث بر قرآن، لغو و بیهوده بود.

ب. عقل یك منبع معرفت یا راه دست یابی به مراد آیات و روایات است، به نظر می رسد اخباریان با استناد به روایت نفی قیاس، در پی آن بودند كه نقش عقل را در تمامی موارد (اعتبارات شرعی و غیر آن) و به هر عنوان (منبع معرفت یا روش معرفت) نفی كنند، ولی اولاً: روایات در صدد نفی روش نادرست استفاده از عقل در احكام شرعی هستند. ثانیاً: احكام شرعی از اعتبارات شارع است و فلسفه آن برای عقول انسانی روشن نیست،[۵۳] ولی این مطلب دلیل بر روشن گر نبودن عقل در تمامی موارد نمی باشد.[۵۴]

ج. تقلید روشی عاقلانه و بر گرفته از سیره عقلا و به معنای مراجعه غیر متخصص به متخصص است. این شیوه با سیره عقلا سازگار است و اگر اصل مراجعه غیر عالم به عالم نفی شود، این معنا جلوه گر می شود كه تمامی مردم می باید با مراجعه به اصول عملی، نیاز شرعی خود را برآورند، امری كه هیچ گاه اتفاق نیفتاده است و به صورت عادی نیز امكان پذیر نیست.

د. سخن اخباریان درباره اجماع سخنی پذیرفته است. مجتهدان نیز با آن مخالفتی ندارند، در واقع آنان اجماع را حجتی در عرض سخن امام نمی شمارند، بلكه به جهت داخل بودن امام و یا برگرفتن سخن عالمان از سخن معصومان (ع) اجماع آنان حجت شمرده می شود.[۵۵]

هـ . قطعی بودن روایات -و یا روایت كتب اربعه-[۵۶] سخنی نادرست، غیر قابل اثبات و نامعقول است، اگر چه تقسیم بندی چهار گانه را می توان به تقسیم بندی دوگانه برگرداند، (حدیث معتبر و حدیث غیر معتبر) ولی احادیث غیر معتبر در كتب اربعه نیز وجود دارد. از طرفی تاریخ گواه بر این است كه علاوه بر از بین بردن خیلی از روایات شیعه توسط حاكمان جور وقت، خیلی از روایاتی كه الآن در دست ما می باشد، توسط همان حاكمان و اجیر كردن افرادی، جعلی بوده و از درجه اعتبار ساقط است.

و. تقلید همه افراد بدون واسطه از امامان معصوم امكان ندارد؛ زیرا مقدمات لازم برای آن كار فراهم نیست، تقلید با واسطه هم رجوع جاهل به عالم است و قابل انكار نیست.

در پایان این مقال باید گفت؛ اگر چه مكتب اخباریگری، حركتی پویا و پیشرو نیست و ما آن را به عنوان یك مكتب صحیح برای استنباط احكام شرعی قبول نداریم، ولی نمی توان تأثیر گذاری آن را بر جامعه شیعی انكار كرد. این تفكر حدود دو قرن به كار خود ادامه داد و آثار منفی و مثبتی را از خود بر جای نهاد.

تندروی، تكروی، مهجوریت تدبر در قرآن، جمود فكری، پرهیز از نوآوری و مبارزه با آن، بی اعتنایی به تدبر و تفکر و اجتهاد از آثار منفی اخباری گری بوده است. از طرفی گرایش به آموزه های نقلی و اعتنای فراوان به حدیث به عنوان یك منبع معرفتی و جامع نگاری حدیثی، تدبر و تأمل در متون حدیثی، تربیت نسلی جدید از محدثان شیعی و … از جمله خدمات این گروه به معارف شیعی است، هر چند اصل این تفكر به تنهایی قادر به پاسخ گویی در امور دینی نیست.

برای مطالعۀ بیشتر به نمایۀ زیر مراجعه کنید:

اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱ (سایت اسلام کوئست: ۶۹۴۰).



[۱]. فیومی، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۶، قم، دارالهجره، چاپ دوم، ۱۴۱۴.

[۲]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۹، ص۱۲۳، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

[۳]. بجنوردی، سید حسن، منتهی الاصول، ج ۱، ص ۱۴، بی‌جا، مطبعه موسسه العروج، ۱۳۷۹ ش.

[۴]. آخوند خراسانی، محمد كاظم، كفایه الاصول، ج ۱، ص ۲۳، قم، موسسه النشر الاسلامی، چ دوم، ۱۴۱۴ ق.

[۵]. كاظمی، محمد علی، فوائد الاصول، تقریر درس مرحوم نائینی، ج ۱، ص ۱۹، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ ق.

[۶]. خمینی، روح الله، مناهج الوصول، ج ۱، ص ۵۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱۴ ق.

[۷]. زمیلی، وهبه، اصول الفقه الاسلامی، ج ۱، ص ۲۴، بیروت، ‌دار الفكر المباشر، چاپ دوم، ۱۴۲۲ ق.

[۸] قمی، میرزا ابوالقاسم بن الحسن، قوانین الاصول، ، ج ۱، ص ۹ ـ ۱۰، چ سنگی

[۹] رحیم اصفهانی حائری، محمد حسین بن محمد، الفصول، ص ۱۰، چ سنگی،

[۱۰] طباطبایی بروجردی، حسین بن علی، نهایه الاصول، منتظری، حسینعلی، ج ۱، ص ۱۲٫

[۱۱] آخوند خراسانی، محمد كاظم، کفایة الاصول، ج ۱، ص ۲۲٫

[۱۲] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ص ۶ ـ ۷، بیروت، دار التعارف، چ چهارم، ۱۴۰۳ ق

[۱۳] صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، چ سوم، قم: مجمع الفكر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق، حلقه اول، ص ۳۹، و حلقه دوم، ص ۹ ـ ۱۰؛ الجزایری المروج، محمد جعفر، منتهی الدرایه، ص ۱۵، قم، مطبعه خیام، ۱۴۰۳ ق.

[۱۴]. نقل از شهید ثانی، تمهیدالقواعد، مقدمة التحقیق، ص۸، ناشر دفترتبلیغات اسلامی، ۱۴۱۶ق.

[۱۵]. همان.

[۱۶] هر چند در عهد معصومین نیز استفاده از برخی قواعد اصولی ضروری بود و کم و بیش مورد استفاده عالمان و راویان قرار می گرفت اما احساس نیاز مبرم و اساسی پس از عصر معصومین پدیدار گشت.

[۱۷] صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، (مطبوع دردروس فی علم الاصول)، ص ۵۷ ـ ۵۸٫، چ سوم، قم، مجمع الفكر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق.

[۱۸] گرجی، ابوالقاسم، تحول علم اصول، ص ۱۱، تهران: بنیاد بعثت، ۱۳۶۱ ش.

[۱۹] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، تهران، انتشارات اسلامیه، ج ۱، ص ۷؛ گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها ، ص ۳۰۱ ، چ سوم، تهران، چ سمت، ۱۳۷۷ ش.

[۲۰] تقسیم بندی مرحوم اصفهانی، ر.ك: مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ص ۸٫ بیروت، دار التعارف، چاپ چهارم، ۱۴۰۳ ق.

[۲۱] توضیح برخی مباحث ر.ك: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، ، ص ۳۳ ـ ۵۸، قم، صدرا، ۱۳۷۷ ش.

[۲۲]. نائينى، محمد حسين، فوائد الأصول، ج۱ و ۲، ص ۳۵ و ۳۶ و ۴۴، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ هـ ق.

[۲۳] ر.ک: پاسخ ۷۴۴۶ (سایت اسلام کوئست: ۷۶۲۵)، امور تعبدی و شرایط و دلیل آن.

[۲۴] نائينى، محمد حسين، اجود التقریرات، ج ۱، ص ۱۱۲، ۱۱۵، انتشارات مصطفوى، قم، ۱۳۶۸ هـ ش.

[۲۵] . آخوند خراسانی، كفایة الاصول، ج ۲، ص ۴، مركز مدیریت حوزه علمیه قم، زمستان ۱۳۸۸٫

[۲۶] . امام خمینی، انوارالهدایة، ج ۱، ص ۳۳، سایت مركز اطلاعات و مدارك اسلامی.

[۲۷] . شك در لغت مقابل علم است، اما در اصطلاح برابری دو طرف اندیشه را گویند، ولائی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۲۰۱، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷٫

[۲۸] . حالت نفسانی بین قطع و شك را ظن گویند، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۲۰۹٫

[۲۹] . فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص  ۲۷۴٫

[۳۰] . همان، ص  ۱۴٫

[۳۱]. آل عمران، ۷٫

[۳۲]. ترجمه مکارم شیرازی.

[۳۳]. فتح، ۱۰٫

[۳۴]. طه، ۵٫

[۳۵]. قیامت، ۲۳٫

[۳۶]. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا (ع)، ج ۱، ص ۲۹۰، ح ۳۹، انتشارات جهان، ۱۳۷۸ هـ ق.

[۳۷]. بقره، ۴۳ و ۸۳ و ۱۱۰؛ نساء، ۷۷ و …

[۳۸]. اصفهانی، محمد تقی، هدایة المسترشدین، ص ۴۸۰، مؤسسة آل البيت (ع) لإحياء التراث‏.

[۳۹]. در کتاب کفایة الاصول مرحوم آخوند خراسانی چنین آمده است:« المقصد السابع في الأصول العملية و هي التي ينتهي إليها المجتهد بعد الفحص و اليأس عن الظفر بدليل مما دل عليه حكم العقل أو عموم النقل‏.» نک: آخوند خراسانی، کفایة الاصول، ص ۳۳۷، موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ ق.

[۴۰] . مجلسی، محمد تقي، لوامع صاحبقراني، ج ۱، ص ۱۶، مؤسسة إسماعيليان للطبع، قم، ۱۴۱۴ ق.

[۴۱] . بروجردي، محمد حسین، حاشيه بر كفاية الاصول، ج ۱، ص ۳۶، نشر انصاريان، قم، ۱۴۱۲ ق.

[۴۲] . استر آبادي، محمد امين، الفوائد المدنية، ص ۱۰۴، جامعه مدرسين، قم، ۱۴۲۶ ق.

[۴۳] . استر آبادي به سخن امامان در نفي قياس، استدلال مي كند و در پي اثبات اين نظريه است كه عقل در محدوده احكام شرعي حق دخالت ندارد و نور افشاني نمي كند. او در نهايت دخالت عقل را در تمامي موارد شرعي انكار مي كند. الفوائد المدنية، ص ۷۷، جامعه مدرسين، قم، ۱۴۲۶ ق.

[۴۴] . الفوائد المدنية، ص ۵۷٫

[۴۵] . همان، ص ۳۰، موضع گيري محدث استر آبادي نسبت به علامه حلي بسيار تند است.

[۴۶] . همان، ص ۷۸٫

[۴۷] . حر عاملى، وسايل الشيعة، ج ۲۷، ص ۱۳۱و۱۳۲، مؤسسه آل البيت، قم، ۱۴۰۹ ق.

[۴۸] . اين دو وصف را فيض كاشاني در طعن بر اصول فقه مجتهدين به كار برده است. ر.ك: ملا محسن، فيض كاشاني، الوافي، ج ۱، در مقدمه کتاب، كتابخانه امير المومنين، اصفهان‏، ۱۳۷۰هـ.

[۴۹] . آل عمران، ۱۳۸٫

[۵۰] . نحل، ۸۹٫

[۵۱] . محمد، ۲۴٫

[۵۲] . كلينى، محمد بن یعقوب، الكافي ،ج ۱، ص ۶۹ (باب الاخذ بالسنة و شواهد الكتاب)، دار الكتب الإسلامية، تهران، ۱۳۶۵ ش.

[۵۳] . قياس فقهي با قياس منطقي متفاوت است، قياس فقهي همان تمثيل منطقي است كه به صرف مشابهت بين دو چيز حكم به ديگري انتقال داده مي شود و آنچه در روايات به نام قياس از ابوحنيفه نقل شده از اين قسم مي باشد. تفاوت اين شيوه با قياس منطقي كاملا روشن است، از آن جمله قياس اولويت است كه اگر قرآن نسبت به پدر و مادر و احترام به آنها مي فرمايد: “و لا تقل لهما اف” مي توانيم نتيجه بگيريم كه هر اهانت ديگر و يا كتك زدن آنها نيز حرام و ناپسند است و در چنين موردي هيچ نهيي از اهل بيت وجود ندارد.

[۵۴] . مانند قياس اولويت.

[۵۵] . اين همان چيزي است كه در فقه به “اجماع دخولي” تعبير شده است.

[۵۶] . در اين كه همه روايات قطعي الصدور هستند يا فقط روايات كتب اربعه، بين اخباريان اختلاف است.




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر