دایره المعارف اسلام پدیا » اصول فقه
منوی اصلی

اصول فقه

تاریخ: ۱۴ آبان ۱۳۹۰ در باب: مکاتب

مفهوم شناسی اصول فقه

معنای لغوی اصول فقه

اصول جمع اصل و اصل در لغت چیزی است که شیء دیگر بر آن مبتنی است.[۱]

فقه در لغت به معنای فهم عمیق.[۲]

معنای اصطلاحی اصول فقه

در تعریف اصطلاحی اصول فقه عبارت‌های مختلفی از اصولیین شیعه و اهل سنت ارائه شده که در ذیل به چند تعریف معروف اشاره‌ای گذرا خواهیم داشت:

۱٫ بسیاری از فقیهان قدیم، علم اصول ‌فقه را چنین تعریف کرده‌اند: «هو العلم بالقواعد الممهّده لاستنباط الأحکام الشرعیه الفرعیه»؛[۳] یعنی اصول فقه عبارت است از علم به قواعدی که برای به دست آوردن احکام شرعی فرعی، آماده شده است.

ولی متأخرین بر این تعریف اشکال نموده‌اند که چنین تعریفی شامل مسئله حجیت ظن در صورت انسداد و مسئله اصول عملیه نخواهد شد.[۴] از این رو‌ در گریز از این اشکال جمله دیگری بر این تعریف افزوده‌اند: «او التی ینتهی الیها فی مقام العمل، یا هر آنچه که نهایتا در مقام عمل به آن استناد می‌شود».

۲٫ مرحوم نائینی، تعریف دیگری ارائه کرده است: «هو العلم بالکبریات التی لو انضمّت الیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلی»؛[۵] علم اصول علم به کبریاتی است که چنانچه صغریات به آنها ضمیمه شود، حکم فرعی کلی استنتاج می‌گردد».

۳٫ تعریف حضرت امام خمینی (قدس سره) از علم اصول: «هو القواعد الالیه التی یمکن ان تقع کبری لاستنباط الاحکام الکلیه الفرعیه الالهیه او الوظیفه العملیه»؛[۶] علم اصول فقه قواعد آلی و ابزاری می‌باشد که ممکن است در مسیر استنباط احکام کلی فرعی قرار گیرد و یا بیان کننده وظیفه عملی مکلف باشد.

۴٫ اصولیین شافعی مذهب، علم اصول را این گونه تعریف کرده‌اند: «هو معرفه دلائل الفقه اجمالا و کیفیه الاستفاده منها و حال المستفید».[۷]

موضوع علم اصول

در این که موضوع اصول فقه چیست؟ میان اندیشمندان این علم اختلاف نظر وجود دارد که ما به مهم ترین آنها اشاره می‌کنیم:

الف. موضوع علم اصول ادله ‌اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) با وصف دلیل بودن می‌باشد، این دیدگاه مشهور اصولیین است که ادله اربعه را بما هی ادله موضوع این علم می‌دانند.[۸]

ب. برخی دیگر از عالمان اصولی، ادله چهارگانه را بدون لحاظ وصف دلیل بودن، موضوع علم اصول فقه می‌دانند.[۹]

ج. و گروهی همانند آیت الله بروجردی موضوع اصول فقه را حجت در فقه دانسته‌اند، یعنی در این علم از عوارض حجت در فقه بحث می‌شود.[۱۰]

د. موضوع علم اصول یک امر کلی است که برخی از مصادیقش ادله اربعه می‌باشند، امّا برخی دیگر از موارد و مصادیقش امری دیگر است. با ایراد به تعاریف یادشده این تعریف مورد پسند مرحوم آخوند و برخی از متأخرین قرار گرفته است.[۱۱]

هـ. مرحوم محقق مظفر چنین می‌نویسد: اصول فقه از موضوع خاصی صحبت نمی‌کند، بلکه از موارد بسیاری که در جهت استنباط حکم شرعی قرار بگیرد، بحث می‌کند. بنابراین هر آنچه که شایستگی دلیل بودن برای استنباط حکم شرعی را داشته باشد، موضوع اصول فقه است.[۱۲]

و. شهید صدر نیز موضوع علم اصول را عناصر مشترکی دانسته که در استنباط حکم به کار گرفته می‌شوند.[۱۳]

بنیان گذار علم اصول فقه

بنیان گذار این علم پیامبر اعظم (ص) بوده و بعد از آن، اهل بیت (ع) آن حضرت تا زمان امام صادق (ع) که ایشان به صورت رسمی شاگردانی را تربیت کردند و این قواعد و مسائل را به آنان تعلیم دادند که بعضی از متأخرین آن قواعد را به صورت کتاب درآوردند؛ مانند کتاب «اصول آل الرسول» و « الفصول المهمه فی اصول الأئمه» و همچنین کتاب «الاصول الأصلیه».

البته اولین کسی که کتاب جداگانه ای در علم اصول نوشت؛ هشام بن حکم از شاگردان امام صادق (ع) است. وی کتاب «الفاظ» را که مباحث آن مهم ترین مباحث علم اصول است، به رشته تحریر در آورد. سپس یونس بن عبدالرحمن شاگرد امام موسی کاظم (ع) کتاب «اختلاف الحدیث و مسائله» را نوشت که مبحث تعارض دو حدیث و مسائل تعادل و تراجیح در دو حدیث را از امام کاظم (ع) بیان می کند که این مطلب را نجاشی نقل می کند.[۱۴] بعد از این دو بزرگوار کتاب های زیادی در این علم از طریق اهل سنت و علمای شیعه به چاپ رسید.[۱۵]

فایده علم اصول

(در حال تکمیل است)

غایت علم اصول فقه

با گذر از عصر صدر اسلام که مردمان تکالیف خویش را مستقیماً از معصومین می‌گرفتند و یا در عصر صحابه که به نقل احادیث در تعیین وظایف اکتفا می‌جستند، در زمان های بعدی، ناقلان و راویان احادیث ازدیاد یافتند؛ و مشکلات بسیاری در خصوص استفاده از روایات که در حقیقت تفسیری بر قرآن، و تعیینی بر وظایف مسلمانان بود، پیش آمد.[۱۶]  افرادی به جهت تأمین اهداف سیاسی و شخصی به دروغ از زبان پیامبر (ص) و امامان (ع) نقل حدیث نمودند. در نتیجه درچگونگی احوال راویان تردید شده و در پیرامون دین از لحاظ زبان، فرهنگ، شیوه نگرش و تفکر، اندازه معلومات و چگونگی عادات، اخلاق، آداب و رسوم اختلاف و تفاوت فراوان پدید آمد. از این رو کار فهم تکالیف دینی ، به کلی دگرگون و معرفت دین و عمل به وظایف شرعی و الهی دشوار گشت.[۱۷] در چنین بستری، پیروان حقیقی دین اسلام که طالب کشف دستورات و فرامین دینی بودند، از سویی، دسترسی به امام معصوم ـ علیه السلام ـ هم نداشتند و مشکلات فراوانی در این مسیر رخ می‌نمودند: تعارض برخی از روایات با قرآن و یا روایات دیگر، محل بردن دلالت پاره‌ای از احادیث، چگونگی الفاظ قرآن و سنت از قبیل: عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، ناسخ و منسوخ، و… و اعتبار یا عدم اعتبار برخی از دلایل مثل: قیاس، اجماع و عقل در کنار کتاب و سنت، به طور کلی حجیت ادله از حیث سند و دلالت،[۱۸] در پی این گونه مسائل و همانند آن، به تدریج علمی تدوین شد تا در رفع این مشکلات و رسیدن به قواعد و قوانینی برای استنباط راهنما گردد.

بنابراین، باید گفت: غرض و هدف اصلی علم اصول؛ توانا شدن بر استنباط احکام شرعی فرعی و استخراج تکالیف دینی از ادله آنها می‌باشد،[۱۹] به گونه‌ای دیگر غرض از فقه را می‌توان با واسطه هدف علم اصول فقه دانست.

مباحث علم اصول فقه

مباحث اصلی اصول فقه به چهار بخش تقسیم می‌شود:

بخش اول: مباحث الفاظ، در این بخش از معانی و ظواهر الفاظ بحث می‌گردد؛ یعنی مثلاً بحث می‌شود آیا فعل امر ظاهر در وجوب هست؟

بخش دوم: مباحث عقلیه، در این بخش از لوازم احکام شرعی بحث می‌شود، به این معنا که آیا بین حکم شرع و عقل ملازمه است؟ آیا وجوب یک عمل مستلزم وجوب مقدمات آن نیز هست؟ و… .

بخش سوم: مباحث حجت، دراین بخش بحث می‌شود که چه اموری حجیت و دلیلیت بر حکم شرعی دارند و چه اموری دارای چنین امتیاز و اعتباری نیستند. مثلاً قیاس حجت نیست و اثبات می‌شود که خبر واحد حجت است.

بخش چهارم: مباحث اصول عملیه. بحث در این موضوع است که اگر مجتهد دستش از ادلۀ ‌اجتهادیه کوتاه شد و نتوانست حکم شرعی را از این طریق استنباط کند، باید به اصول عملیه تمسک کرده تا وظیفه مکلف را مشخص و معین می‌کند.[۲۰]

و در پایان، بحثی در تعادل و تراجیح روایات، مطرح می‌نمایند.[۲۱]

مباحث الفاظ

(در حال تکمیل است)

اوامر

(در حال تکمیل است)

جعل اولی و جعل ثانوی و متمم آن

متمّم جعل از بحث های ویژه مرحوم نائینی در اصول است و از آن در فقه نیز سود جسته است. این بحث به شیوه ای که ایشان پدید آورده در سخنان و نوشته های پیشینیان، یا وجود ندارد و یا دست کم این اصطلاح در آن نوشته ها دیده نمی شود. فقیه و کارشناس امور دین باید از تمام ابزارهای لازم سود جوید، تا بتواند احکام شرعی مربوط به مکلفان را از نصوص و دلیل های شرعی به دست آورد. اگر توان و تلاش خود را به کار بست و از دلیل روشن ناامید شد، به اصول کلی شرعی و عقلی رو می آورد و براساس آنها به استخراج و استنباط احکام و مسائل شرعی می پردازد.

دلیل و جعل شارع، گاهی به گونه ای است که کاستی ندارد و هدف شارع را به آسانی و روشنی می رساند و  پیچیدگی در آن باقی نمی گذارد و گاهی به شکلی است که با امر نخست و جعل اولی، حکم مسئله روشن نیست و نیاز به فرمان و دستوری دیگر است، تا تکلیف آن سوی سخن و مکلف را روشن سازد، این امر دوم که کامل کننده امر نخست است، از نظر تفکر اصولی نائینی «متمم جعل» نامیده شده است.[۲۲]

از مواردی که متمّم جعل در سخنان نائینی به کار رفته بحث واجب تعبّدی و توصّلی است. گاهی هدف شارع آن است که خواسته کاری، بدون هیچ گونه شرط و قیدی انجام گیرد و تکلیف عملی گردد؛ مانند آن که بدن یا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده شده، و شارع حکم می کند: این نجاست برای نماز باید از بین برود، چه از روی عمد و اراده کار پاکیزه سازی انجام گیرد یا بدون اراده؛ مثلا باد لباس نجس را در آب کر یا جاری بیفکند و شسته شود و یا بدن به گونه ای پاک شود. در هر صورت تکلیف انجام شده و چیزی بر عهده مکلف نیست. به این واجب، واجب توصلی می گویند.

گونه های دیگر از واجب ها است که افزون بر اصل انجام آنها، شکل و شیوه چگونگی آنها نیز موضوعیّت دارد و مورد توجه شارع است. در این گونه واجب ها، تنها رسیدن به هدف، از هر راه، مراد نیست، بلکه باید با شرایط ویژه باشد؛ مثلاً روزه گرفتن با قصد خاص، نه صرف چیز نخوردن و نیاشامیدن. به این گونه واجب ها، در اصطلاح، واجب تعبّدی می گویند.[۲۳]

در مواردی که این دو گونه واجب شناخته شوند، مشکلی وجود ندارد. سخن در جایی است که دلیل و نشانه ای برای انتخاب آن دو وجود ندارد. در این موارد چه باید کرد؟

گروهی از اصولیان برآنند که اصل در واجب ها تعبدی است و چون اصل تکلیف را بر ذمه یقینی می دانند، فراغ یقینی آن را نیز با نگهداشت اصل احتیاط حلّ می کنند. امّا گروهی دیگر، بر این باورند که در این گونه موارد، امر توصلی است. دلیل اینان هم، چنگ زدن به اطلاق و برائت از قید زائد در تکلیف است.

دسته سومی می گویند: در این موارد، مسئله روشن نیست و اطلاقی هم وجود ندارد که بشود به آن چنگ زد.

محقق نائینی، دیدگاه سوم را بر می گزیند و از آن جا که باور دارد رویارویی بین اطلاق و تقیید، عدم و ملکه است نه سلب و ایجاب، در این گونه موارد، اطلاق را محال می داند و تقیید را هم روا نمی شمرد.

این جا است که به مسئله (متمم جعل) رو می آورد و مشکل را از این راه بر طرف می کند. می گوید: اگر هدف مولا نماز با قصد قربت است، باید برای رسیدن به این هدف، افزون بر امر به اصل نماز، امر دیگری برای چگونگی انجام آن به قصد قربت نیز، صادر کند تا ملاک امر نخست، تمام شود و غرض مولا حاصل گردد. اگر امر دوم صادر شد، در این صورت امر دوم “نتیجه التقیید” است و امر نخست بدون انجام امر دوم، از عهده مکلف برداشته نمی شود، و اگر صادر نشد و معلوم شد که نیازی به امر دوم نیست و همان امر نخست بسنده است، نتیجه می شود، نتیجه الاطلاق.[۲۴]

نواهی

(در حال تکمیل است)

مباحث عقلیه

(در حال تکمیل است)

مستقلات و غیر مستقلات عقلیه

(در حال تکمیل است)

وجوب مقدمه و ذی المقدمه

(در حال تکمیل است)

مباحث حجت

(در حال تکمیل است)

قطع و ظن

(در حال تکمیل است)

تفاوت یقین در علم کلام و اصول

این موضوع بستگی به این دارد که «قطع» را از مسائل علم اصول بدانیم یا نه. اکثر علمای اصولی -از جمله آخوند خراسانی در کفایه الاصول-[۲۵] معتقد هستند که مبحث «قطع» اساساً مبحثی کلامی بوده و از مسائل علم اصول خارج است، در مقابل نظر برخی دیگر از جمله امام خمینی در کتاب «انوارالهدایه»[۲۶] اصولی بودن مسئله «قطع» است. بنابر قول اول -که قطع را مسئله ای کلامی می داند- هیچ تفاوتی میان این دو یقین وجود ندارد، اما بنابر قول دوم، این دو یقین تفاوت های ظریفی با هم دارند که اهم آنها عبارت اند از:

۱٫ یقین در علم کلام در مفهوم باطنی و ایمانی اش که مرادف با ایمان و عرفان است، در مقابل «کفر» و «نفاق» به کار می رود، در حالی که یقین در علم اصول ذیل عنوان قطع و در مقابل «شک»[۲۷] و «ظن»[۲۸] -به معنای عام- به کار می رود. بنابراین یقین کلامی در مفهوم فلسفی و منطقی اش به لحاظ شمول اخص از یقین اصولی است.

اما تفاوت یقین کلامی به مفهوم ایمانی اش با یقین اصولی امری واضح و مبرهن است؛ زیرا یقین اصولی، حالتی روانی و ذهنی و قراردادی است که برای هر دانشمندی -فارغ از باورهای دینی یا غیر دینی اش -به طور قراردادی- تحت عنوان اصل موضوعی اتفاق می افتد و مستقیما ربطی به دین و دینداری شخص ندارد، اما یقین کلامی در مفهوم ایمانی اش مقوله ای دینی، قلبی و روحانی است و حتی در مفهوم فلسفی- منطقی اش با وجودی که از حیث ذهنی و روانی همانند یقین اصولی است، اما برخلاف یقین اصولی مستقیما مربوط به دین و دینداری شخص بوده، تأثیری مهم در باورهای دینی شخص دیندار دارد.

۲٫ یقین یا «قطع» در علم اصول، یقینی درجه دوم است و از این جهت از مسائل علم اصول است که موجب استنباط حکم شرعی فرعی می شود و در واقع مربوط به فروع دین است؛ زیرا فروع دینی اموری مشخص و ثابت هستند و فقها تنها در جزئیات بسیار ریز و تخصصی آنها دست به اجتهاد زده، اختلاف نظر دارند، اما یقین کلامی مربوط به اصول دین بوده و یقینی درجه اول می باشد.

۳٫ داشتن یا نداشتن یقین در علم کلام -چه در مفهوم ایمانی و چه در مفهوم فلسفی اش- در پیوند با سعادت یا شقاوت آدمی است و مسئله ای سرنوشت ساز محسوب می شود که حتی در حوزه هایی خارج از حوزه تخصصی دین نیز اثرگذار است، به طوری که در برخی موارد مسئله مرگ و زندگی است و هیچ جایگزینی برای آن متصور نمی توان شد. در حالی که داشتن یا نداشتن یقین (قطع) در علم اصول نتایجی چنین مهم و هولناک ندارد، علاوه بر این که در صورت نبود قطع، «اماره» جایگزین آن می شود و کار قطع را انجام می دهد.

دیدگاه امام خمینی در مورد حجیت قطع

قطع در لغت به معنای انکشاف کامل و مرادف علم و یقین است و در اصطلاح نیز دارای همان معنای لغوی است. مکلف و مجتهد در مقام تشخیص وظیفه یا قطع و یقین خواهد داشت، یا ظن و گمان، یا شک و تردید. متابعت از قطع و عمل بر طبق آن لازم است.

لزوم متابعت از چیزی که انسان به آن قطع پیدا کرده است شرعی نبوده، بلکه عقلی است؛ زیرا طریقیت قطع، ذاتی و تکوینی است. در نتیجه تشریع شارع تحصیل حاصل خواهد بود. همانند زوجیت نسبت به چهار، به بیان دیگر، طریقیت هر چیزی باید به علم منتهی شود. در نتیجه باید طریقیت خود علم، ذاتی باشد؛ چون هر مابالغیری باید به مابالذات منتهی شود و گرنه تسلسل لازم می آید و تسلسل باطل است. به بیانی که گذشت نفی طریقیت و حجیت از قطع محال است. به همین دلیل اکثر علمای اصول مبحث حجیت و عدم حجیت قطع را از مسائل علم اصول نمی دانند و آن را به علم کلام شبیه تر می دانند؛ زیرا علم کلام علمی است که بحث از ذات خدا و صفات و افعال باری تعالی و احوال ممکنات از نظر مبدأ و معاد بر اساس قانون اسلام می کند و چون در قطع مبحث حسن و قبح و امثال آن مطرح می شود، طبعا بر اساس این تعریف، قطع در زمره علم کلام خواهد بود.[۲۹]

با این حال، از نظر امام خمینی مبحث قطع از مسائل علم اصول است؛ زیرا از نظر ایشان ملاک اصولی بودن یک مسئله آن است که موجب استنباط حکم شرعی فرعی باشد، هرچند که نتواند در کبرای قیاس استنباط واقع شود، بر این اساس مباحث قطع از مسائل علم اصول است، همان طور که مباحث اصول عملیه از مسائل علم اصول می باشد، ولی در عین حال در کبرای قیاس استنباط به کار نمی روند. این در حالی است که علمای اصولی از جمله آخوند خراسانی معتقدند، مسئله اصولی آن است که نتیجه آن در کبرای قیاس استنباط حکم شرعی فرعی واقع شود.[۳۰]

در پایان باید گفت؛ چه مبحث قطع را بحثی کلامی بدانیم و چه اصولی، در هر حال حجیت قطع امری ذاتی است و در این مسئله بین امام خمینی و دیگر علمای اصولی اختلافی نیست.

ظنی الدلاله بودن قرآن

در ابتدا باید به این نکته توجه کرد که بر اساس تصریح خود قرآن، دست کم بخشی از آن، متشابه و یا ظنی الدلاله می باشد.

در این کتاب مقدس می خوانیم:

“هُوَ الَّذی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتابَ مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذینَ فی‏ قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَهِ وَ ابْتِغاءَ تَأْویلِهِ وَ ما یَعْلَمُ تَأْویلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْم‏”؛[۳۱] او کسى است که این کتاب (آسمانى) را بر تو نازل کرد، که قسمتى از آن، آیات «محکم» [صریح و روشن‏] است که اساس این کتاب مى‏باشد (و هر گونه پیچیدگى در آیات دیگر، با مراجعه به اینها، برطرف مى‏گردد.) و قسمتى از آن، «متشابه» است [آیاتى که به خاطر بالا بودن سطح مطلب و جهات دیگر، در نگاه اول، احتمالات مختلفى در آن مى‏رود، ولى با توجه به آیات محکم، تفسیر آنها آشکار مى‏گردد.] اما آنها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهات هستند، تا فتنه‏انگیزى کنند (و مردم را گمراه سازند) و تفسیر (نادرستى) براى آن مى‏طلبند در حالى که تفسیر آنها را، جز خدا و راسخان در علم، نمى‏دانند.[۳۲]

بر این اساس، تردیدی نیست که بخشی از قرآن که “ام الکتاب” نامیده می شود، محکم و قطعی الدلاله بوده و دلالت بخش دیگری از آن را تنها زمانی می توان قطعی الدلاله دانست که با آیات دیگر قرآن و نیز با رکن دیگر دین، یعنی سنت سنجیده شود و گرنه در ابتدای کار، برداشت های گوناگون از این دسته از آیات را نمی توان قطعی شمرد.

افراد بیماردل از همین خصوصیت قرآن، سوء استفاده کرده و در صدد توجیه رفتار و عقاید خود با استناد به آیاتی از قرآن کریم هستند.

موارد ذیل را می توان از آیات مشابه برشمرد:

۱٫ “یَدُ اللَّهِ فَوْقَ أَیْدیهِم”؛[۳۳] دست خداوند بر فراز دست های آنان است.‏

۲٫ “الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى‏”؛[۳۴] خداوند رحمان، بر تخت جای گرفت.

۳٫ “إِلى‏ رَبِّها ناظِرَه”؛[۳۵] نیکوکاران (در قیامت) به پروردگارشان می نگرند.

می دانیم که نمی توان این آیات را در معنای متبادر اولیۀ خود استفاده کرد، و به عبارتی، این الفاظ نه تنها در این معانی، ظنی الدلاله نیستند، بلکه قطع و یقین به فقدان چنین دلالتی داریم.

مشابه چنین وضعیتی در روایات نیز وجود دارد. امام رضا (ع) در این زمینه می فرمایند:

“هر که متشابه قرآن را با محکم آن مقایسه کرده و سپس به تفسیر آن بپردازد، به راه راست رهنمون شده است و در روایات ما نیز محکماتی چون محکمات قرآن و متشابهاتی چون متشابهات قرآن وجود دارد، پس روایت متشابه را با در نظر گرفتن روایات محکم تفسیر کرده و از تفسیر یک جانبۀ آن بپرهیزید تا از گمراهی در امان باشید”.[۳۶]

از طرفی، نگاه اصولیان و فقیهان به قرآن در کتاب های فقهی، بیشتر ناظر به آیاتی است که حکمی از احکام فقهی را می توان از آن استنباط کرد و می دانیم که چنین آیاتی، تنها بخش اندکی از قرآن را تشکیل می دهند و آن بخش اندک نیز در غالب موارد به بیان کلیات بسنده کرده و از ورود به جزئیات خودداری نموده و تبیین آنها را بر عهدۀ متصدیان و راهبران دین می گذارد.

از این دیدگاه، اگر اندیشمندی اصولی و یا فقیه، قرآن را ظنی الدلاله اعلام کند، این نه بدان معنا است که نمی توان هیچ بهره ای از آیات آن برد، بلکه مفهومش آن است که از یک طرف نمی توان تمام جزئیات و فروع و شاخه های یک مبحث فقهی (و یا هر مبحث دیگری) را با استفاده از آیات قرآن استنباط کرد و به عبارتی، قرآن نسبت به این شاخه های جزئی، ظنی الدلاله و یا فاقد دلالت است و از طرف دیگر، یک آیه را نباید به تنهایی و بدون دقت نظر در آیات دیگر و نیز سنت قطعی، ملاک استنباط  قرار داد.

به عنوان نمونه، با آن که هیچ اصولی نمی تواند تردیدی داشته باشد که بر اساس آیه “أَقیمُوا الصَّلاهَ وَ آتُوا الزَّکاه”،[۳۷] که بارها در قرآن تکرار شده است، دو عنوان “صلاه” و “زکاه”، مطلوب خداوند بوده و این آیات، نسبت به این حد از برداشت کلی، قطعی الدلاله می باشد، اما از طرف دیگر، این که آیا “صلاه”، مطلق دعا بوده و یا همان نمازی است که به شکل خاصی اقامه می شود و نیز عدد رکعات نمازهای یومیه که مورد پذیرش تمام  فرقه های مسلمان است، قابل برداشت مستقیم از قرآن نبوده و قرآن نسبت به آن ظنی الدلاله و یا فاقد دلالت است و تنها با استفاده از سنت است که می توان برای معنای کلی برداشت شده از قرآن، مصادیق خاصی را در نظر گرفت.

و یا در موردی دیگر که اتفاقاً چندان مرتبط با فقه و اصول هم نیست، با  این که در تشخیص راه راست از کج، اختلافاتی در میان مسلمانان وجود دارد، اما هیچ کدام از آنها و از جمله اصولیان، تردیدی ندارند که دلالت آیه “اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقیم” در درخواست هدایت به راه مستقیم از پروردگار، دلالتی قطعی و تردید ناپذیر می باشد.

به عبارتی، این آیه در طلب هدایت به راه مستقیم، قطعی الدلاله و نسبت به ارائۀ چارچوب های راه مستقیم و این که چه راهی مستقیم است، ظنی الدلاله است، گرچه مورد اخیر در آیاتی دیگر از قرآن و نیز سنت معصومان (ع) تبیین شده است.

این جا است که برخی فقها و اصولیان اظهار می دارند که “قرآن کریم با آن که قطعی المتن است، اما در بسیاری از موارد، ظنی الدلاله بوده و علاوه بر آن، جز اموری کلی، نمی توان جزئیات را از آن برداشت کرد”.[۳۸]

طبیعی است که این سخن تنها بدین دلیل مطرح شده که نباید در استنباط احکام فقهی به متن قرآن بسنده کرد و این متن با تمام تقدس و احترام لازم، برای چنین استنباطی کافی نیست.

چنین برداشتی، منحصر به اصولیان نبوده و تاریخ نگاران، مفسران و … نیز برای تبیین بخشی از آیات که دلالتی قطعی بر یک موضوع خاص ندارند، از قرائن خارج از قرآن استفاده می کنند و این امر، اختصاصی به شیعه نداشته، بلکه در اهل سنت نیز چنین روشی اجرا می شود.

بنابر این، نتیجۀ نهایی، آن خواهد بود که عملا تفاوت چندانی میان نحله های مختلف دینی و نیز اندیشمندان دانش های مختلف اسلامی از جمله اصولیان در کیفیت برداشت احکام فقهی از آیات قرآن وجود ندارد و تنها اختلافاتی در تعابیر، موجب برداشت های نادرستی از برخی کلمات شده که با دقت کافی در آنها، ابهامات ایجاد شده برطرف خواهد شد.

البته در ارتباط با چگونگی استفاده احکام فقهی از قرآن، ممکن است نظریات دیگری وجود داشته باشد که در برخی از آنها، افراط و یا تفریط هایی مشاهده شود، اما وجود چنین نظریاتی در یک کتاب فقهی یا اصولی، لزوماً به معنای تأیید آنها از طرف جامعۀ شیعیان نیست.

حجیت خبر واحد

(در حال تکمیل است)

حجیت ظواهر

(در حال تکمیل است)

اصول عملیه

مجتهد در مقام جست و جو از ادلۀ شرعی، گاهی در برخی موضوعات، دلیلی نقلی که مستقیماً با آن موضوع مرتبط باشد را نمی یابد؛ لذا برای بیان حکم شرعی ناچار است که به برخی از اصولی استناد کند که از منبع عقل یا از برخی عمومات موجود در منابع نقلی سرچشمه گرفته است. به این اصول، اصول عملیه گفته می شود.[۳۹]

وجود اصول عملیه کمک زیادی به پویایی فقه کرده است، به طوری که با استفاده از آن می توان در مورد موضوعات جدیدی که سابقه ای در شریعت نداشته است، نظر داده و حکم آن را با اصول برگرفته از عقل و عمومات نقل، استخراج کرد.

برائت

(در حال تکمیل است)

احتیاط

(در حال تکمیل است)

تخییر

(در حال تکمیل است)

استصحاب

(در حال تکمیل است)

تعادل و تراجیح

(در حال تکمیل است)

ادوار علم اصول فقه

(در حال تکمیل است)

تقابل مکتب اصولی با سایر مکاتب

(در حال تکمیل است)

اخباری‌گری و مبانی آن

ابتدای قرن یازدهم هجری مصادف با فعالیت گروهی بود که با عنوان اخباری شناخته و توصیف می شدند. گرایش گستردۀ آنان به روایات معصومان(ع) و دوری گزیدن از منابع معرفتی دیگر؛ همانند قرآن و عقل، علت اصلی نامگذاری این گروه به اخباریان است.

سرسلسلۀ این گروه محمد امین استر آبادی (م ۱۰۳۳ هـ) است که با نگارش کتاب «الفوائد المدنیه» این حرکت را آغاز کرد. این حرکت در دوره های بعد با بهره گرفتن از فضای مناسبی که در دوران صفویه ایجاد شده بود و نیز تفکر تهاجمی نسل های اولیه اخباریان، توانست در حوزه های علمیه نیز جلوه گری کند و تفکر اجتهادی شیعه را مدّت زمانی تحت تأثیر خود قرار دهد. نسل های بعدی اخباریان با کاستن تندروی های اولیه، به فکر متعادل نزدیک تر شدند و در نهایت، در اواخر قرن دوازدهم، تفکر اجتهادی توانست بر تفکر اخباری غلبه کند و آن را از صحنه علمی شیعه خارج سازد. مرحوم وحید بهبهانی (م ۱۲۰۵ هـ) سردمدار مبارزه مجتهدین با تفکر اخباری است. تفکر اجتهادی پس از ظهور صاحب جواهر (م ۱۲۶۶ هـ) قدرت بیشتری یافت و با شیخ اعظم، مرتضی انصاری (م ۱۲۸۱ هـ) به اوج خود رسید.

پیدایش و گسترش اخباری گری به عنوان یک مکتب حدیثی حاصل تفکر و تلاش میرزا محمد امین استر آبادی است. یکی از اساتید او به نام میرزا محمد استرآبادی (م ۱۰۲۸ هـ) که از رجالیان نامدار آن دوره بوده، تأثیر عمیقی بر وی گذاشت. میرزا محمد به او توصیه نمود تا شیوه قدمای امامیه را در اعتماد بر حدیث احیا کند.

استرآبادی معتقد است که تفکر اخباری گری شیوه کهن امامیه است. گروهی از عالمان شیعی نیز این دیدگاه را پذیرفته اند، چنانچه از عبارات علامه محمد تقی مجلسی (مجلسی اول) چنین استفاده می شود.[۴۰] در سال های بعد از علامه، برخی از عالمان بزرگ به این شیوه گرایش پیدا کردند که ملا محسن فیض کاشانی (م ۱۰۹۱ هـ)، شیخ حرّ عاملی (م ۱۱۰۴ هـ)، سید هاشم بحرانی (م ۱۱۰۷هـ)، سید نعمت الله جزایری (م ۱۱۱۲ هـ) و شیخ یوسف بحرانی (م ۱۱۸۶ هـ) از این جمله هستند.

نگرش اخباری به سبب جمود و پاسخ گو نبودن به نیازهای زمانه، امکان استمرار نداشت. بنابر این در مقابل تفکر اصولی تاب مقاومت نیافت.

به احتمال قوی آنچه باعث بروز تفکر اخباری گری بوده، عقل گرایی افراطی و بی اعتنایی به نقل، در قرن هشتم تا دهم هجری می باشد که موجب پدید آمدن نظریه افراطی اخباریان در این زمینه شده است؛ زیرا هر افراطی، تفریطی را نیز به دنبال خود دارد.[۴۱]

برای نقد این دیدگاه ابتدا باید با برخی ویژگی های این تفکر آشنا شویم. ایدۀ اصلی اخباریان این بود که تنها راه رسیدن به صلاح و فلاح، تمسک به روایات معصومان و دوری گزیدن از سایر منابع معرفتی است. آنان بر خلاف مجتهدان، اجماع و عقل و قرآنِ بدون تفسیر معصوم (ع) را شایسته احتجاج و استناد نمی دانستند.[۴۲]

برخی از ویژگی های تفکر اخباری گری از این قرار است:

۱٫ بیشتر آیات قرآن کریم برای مردم قابل فهم نیست و تنها امامان معصوم قدرت فهم مراد همه آیات را دارند، بنابر این استناد به آیات برای به دست آوردن حکم و نظریه شارع صحیح نیست. این نظریه در دوره های بعد مورد قبول برخی اخباریان میانه رو قرار نگرفت.

۲٫ تمامی امور نظری و عملی که انسان به آن محتاج است در میراث حدیثی اهل بیت موجود است.

۳٫ عقل انسان توان فهم و درک احکام و نظریات شرعی را ندارد.[۴۳]

۴٫ اجماع، دلیلِ شرعی برگرفته از اهل سنت است و نمی تواند به عنوان دلیل حکم شرعی قرار گیرد. اگر همه فقیهان بر حکم مسئله ای اجماع کنند آن نظریه حجت نخواهد بود؛ زیرا هیچ یک از آنان معصوم نیستند، پس بود و نبود اجماع یکسان خواهد بود.[۴۴]

۵٫ روایات کتب اربعه قطعی الصدور و عمل به آنها لازم است و تقسیم بندی احادیث به چهار گروه صحیح، موثق، حسن و ضعیف که از دوران علامه حلی رواج پیدا کرده نادرست و ناروا است.[۴۵]

۶٫ اجتهاد و تقلید بدعت و نادرست است؛ زیرا این گونه اجتهاد و تقلید، در زمان معصومان (ع) پیشینه ای نداشته و از طریق اهل سنت به جامعه شیعی منتقل شده است. اصحاب امامان هم از شیوۀ اجتهادی آگاهی نداشته و تنها منبع علمی آنان، روایات معصومین بوده است که بر اساس آن عمل می کردند و امامان هرگز آنان را به اجتهاد فرا نخوانده و از عمل به روایات منع نکرده اند، بلکه آنان را از قیاس و استحسان بر حذر داشته اند. این شیوه روش عالمان و فقیهان کهن نیز بوده است. اجتهاد و مباحث اصولی از زمان ابن ابی عقیل و ابن جنید در میان عالمان شیعی راه افتاد.[۴۶] بنابر این، اجتهاد و استنباط، حرام بوده و تقلید تودۀ مردم از مجتهدین نیز جایز نیست.

با توجه به این طرز تفکر است که شیخ حر عاملی، صاحب وسایل الشیعه در ذیل روایت -“فاما من کان من الفقهاء صائنا لنفسه، حافظا لدینه مخالفا علی هواه، مطیعا لامر مولاه، فللعوام أن یقلدوه”؛ هر فقیهی که خود نگهدار و نگهبان دینش باشد و همچنین در مقابل هوای نفس خود ایستاده و از امر مولایش فرمان برد، پس بر مردم است که از او تقلید کنند- آورده است: منظور از تقلید محض در این حدیث، فقط پذیرش روایت او است، نه پذیرش رأی و اجتهاد و گمان وی … .[۴۷]

۷٫ همه شیعیان مقلّد ائمه هستند؛ بنابراین ارتباط عالمان با توده مردم در مقام مجتهد و مقلد صحیح نیست.

۸٫ نتیجۀ ویژگی قبل این است که تقلید از ائمه جایز است.

۹٫ اصول عملی عقلی هیچ گونه حجیتی ندارد؛ زیرا عقل شایستگی ورود به مباحث دقیق شرعی را ندارد.

۱۰٫ چون برائت عقلی مورد پذیرش نیست، بنابراین هر جا به مورد مشکوکی بر جواز یا عدم آن برخوردیم، باید نسبت به آن احتیاط کرد.

۱۱٫ سازماندهی اصول فقه به دست اهل سنت بوده است که از منبع معرفتی معصومان فاصله گرفته اند و این روش نزد معصومان مورد پذیرش نبوده است که به صراحت با برخی از آن نظریات مثل “قیاس” مخالفت کرده اند. بنابراین استناد به اصول فقه استناد به اصول فاسده و کاسده است.[۴۸]

نقد و بررسی اخباری‌گری

مبانی اخباری را می توان به دو دسته تقسیم کرد:

۱٫ مبانی معرفتی

۲٫ روش دست یابی به آموزه های دینی

در گروه اول، آنها تنها سنت منقول از امامان را منبع معرفتی می شمارند و کتاب و عقل و اجماع را مصدر معرفت نمی دانند.

در محدوده روش نیز، روش اجتهادی را نقد، و اجتهاد و تقلید و بهره گیری از علم اصول و بهره گیری از اصول عملیه را نفی می کنند.

اکنون به طور خلاصه برخی از مهم ترین مبانی آنان را بررسی و نقد می کنیم، این بررسی می تواند ما را در نقد سایر پیش فرض های اخباریان نیز یاری کند.

الف. حذف قرآن که مهم ترین منبع معرفتی آموزه های دینی است، مهم ترین و خطرناک ترین شیوه در تفکر اخباری گری است. قرآن اصیل ترین سند مکتوب مسلمانان و تنها منبع قطعی الصدور آنها است که مورد قبول تمامی فرقه های اسلامی قرار گرفته است.

قرآن خود را کتاب هدایت معرفی کرده و آیات را «بیان» و «مبین» برشمرده است:

“هَذَا بَیانٌ لِّلنَّاسِ وَ هُدًى وَ مَوْعِظَهٌ لِّلْمُتَّقِین”؛‏[۴۹] این آیات حجت و بیانى است براى (عموم) مردم، و راهنما و پندى براى پرهیزکاران‏.

“وَ نَزَّلْنَا عَلَیکَ الْکِتَابَ تِبْینًا لِّکلُ‏ِّ شىَ‏ْءٍ وَ هُدًى وَ رَحْمَهً وَ بُشْرَى‏ لِلْمُسْلِمِین”؛‏[۵۰] و ما بر تو این کتاب (قرآن عظیم) را فرستادیم تا حقیقت هر چیز را روشن کند و براى مسلمانان هدایت و رحمت و بشارت باشد.

نکته مهم تر آن که قرآن، مردم را به تفکر و تدبر در آیات قرآن ترغیب می کند: “أَ فَلَا یتَدَبَّرُونَ الْقُرْءَانَ أَمْ عَلىَ‏ قُلُوبٍ أَقْفَالُهَا”؛[۵۱] آیا منافقان در آیات قرآن تفکر نمى‏کنند یا بر دل های خود قفل‏ها (ى جهل و نفاق) زده‏اند.

قرآن حتی مردم را به تحدی و مبارزه فرا خوانده است، تحدی و به مبارزه خواندن در صورتی درست است که فهم قرآن و مقایسه آن با دیگر متون، برای مردم میسر باشد.

از طرفی روایات فراوان عرضۀ حدیث بر قرآن و سنجش متون حدیثی با متن و روح قرآن و آیات آن نیز دلیل دیگری بر امکان فهم قرآن است؛[۵۲] زیرا اگر فهم قرآن ممکن نبود عرضه حدیث بر قرآن، لغو و بیهوده بود.

ب. عقل یک منبع معرفت یا راه دست یابی به مراد آیات و روایات است، به نظر می رسد اخباریان با استناد به روایت نفی قیاس، در پی آن بودند که نقش عقل را در تمامی موارد (اعتبارات شرعی و غیر آن) و به هر عنوان (منبع معرفت یا روش معرفت) نفی کنند، ولی اولاً: روایات در صدد نفی روش نادرست استفاده از عقل در احکام شرعی هستند. ثانیاً: احکام شرعی از اعتبارات شارع است و فلسفه آن برای عقول انسانی روشن نیست،[۵۳] ولی این مطلب دلیل بر روشن گر نبودن عقل در تمامی موارد نمی باشد.[۵۴]

ج. تقلید روشی عاقلانه و بر گرفته از سیره عقلا و به معنای مراجعه غیر متخصص به متخصص است. این شیوه با سیره عقلا سازگار است و اگر اصل مراجعه غیر عالم به عالم نفی شود، این معنا جلوه گر می شود که تمامی مردم می باید با مراجعه به اصول عملی، نیاز شرعی خود را برآورند، امری که هیچ گاه اتفاق نیفتاده است و به صورت عادی نیز امکان پذیر نیست.

د. سخن اخباریان درباره اجماع سخنی پذیرفته است. مجتهدان نیز با آن مخالفتی ندارند، در واقع آنان اجماع را حجتی در عرض سخن امام نمی شمارند، بلکه به جهت داخل بودن امام و یا برگرفتن سخن عالمان از سخن معصومان (ع) اجماع آنان حجت شمرده می شود.[۵۵]

هـ . قطعی بودن روایات -و یا روایت کتب اربعه-[۵۶] سخنی نادرست، غیر قابل اثبات و نامعقول است، اگر چه تقسیم بندی چهار گانه را می توان به تقسیم بندی دوگانه برگرداند، (حدیث معتبر و حدیث غیر معتبر) ولی احادیث غیر معتبر در کتب اربعه نیز وجود دارد. از طرفی تاریخ گواه بر این است که علاوه بر از بین بردن خیلی از روایات شیعه توسط حاکمان جور وقت، خیلی از روایاتی که الآن در دست ما می باشد، توسط همان حاکمان و اجیر کردن افرادی، جعلی بوده و از درجه اعتبار ساقط است.

و. تقلید همه افراد بدون واسطه از امامان معصوم امکان ندارد؛ زیرا مقدمات لازم برای آن کار فراهم نیست، تقلید با واسطه هم رجوع جاهل به عالم است و قابل انکار نیست.

در پایان این مقال باید گفت؛ اگر چه مکتب اخباریگری، حرکتی پویا و پیشرو نیست و ما آن را به عنوان یک مکتب صحیح برای استنباط احکام شرعی قبول نداریم، ولی نمی توان تأثیر گذاری آن را بر جامعه شیعی انکار کرد. این تفکر حدود دو قرن به کار خود ادامه داد و آثار منفی و مثبتی را از خود بر جای نهاد.

تندروی، تکروی، مهجوریت تدبر در قرآن، جمود فکری، پرهیز از نوآوری و مبارزه با آن، بی اعتنایی به تدبر و تفکر و اجتهاد از آثار منفی اخباری گری بوده است. از طرفی گرایش به آموزه های نقلی و اعتنای فراوان به حدیث به عنوان یک منبع معرفتی و جامع نگاری حدیثی، تدبر و تأمل در متون حدیثی، تربیت نسلی جدید از محدثان شیعی و … از جمله خدمات این گروه به معارف شیعی است، هر چند اصل این تفکر به تنهایی قادر به پاسخ گویی در امور دینی نیست.

برای مطالعۀ بیشتر به نمایۀ زیر مراجعه کنید:

اخباریون و اصولیون ۶۷۴۱ (سایت اسلام کوئست: ۶۹۴۰).



[۱]. فیومی، المصباح المنیر، ج۱، ص۱۶، قم، دارالهجره، چاپ دوم، ۱۴۱۴.

[۲]. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، ج ۹، ص۱۲۳، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

[۳]. بجنوردی، سید حسن، منتهی الاصول، ج ۱، ص ۱۴، بی‌جا، مطبعه موسسه العروج، ۱۳۷۹ ش.

[۴]. آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، ج ۱، ص ۲۳، قم، موسسه النشر الاسلامی، چ دوم، ۱۴۱۴ ق.

[۵]. کاظمی، محمد علی، فوائد الاصول، تقریر درس مرحوم نائینی، ج ۱، ص ۱۹، قم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۷ ق.

[۶]. خمینی، روح الله، مناهج الوصول، ج ۱، ص ۵۱، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، ۱۴۱۴ ق.

[۷]. زمیلی، وهبه، اصول الفقه الاسلامی، ج ۱، ص ۲۴، بیروت، ‌دار الفکر المباشر، چاپ دوم، ۱۴۲۲ ق.

[۸] قمی، میرزا ابوالقاسم بن الحسن، قوانین الاصول، ، ج ۱، ص ۹ ـ ۱۰، چ سنگی

[۹] رحیم اصفهانی حائری، محمد حسین بن محمد، الفصول، ص ۱۰، چ سنگی،

[۱۰] طباطبایی بروجردی، حسین بن علی، نهایه الاصول، منتظری، حسینعلی، ج ۱، ص ۱۲٫

[۱۱] آخوند خراسانی، محمد کاظم، کفایه الاصول، ج ۱، ص ۲۲٫

[۱۲] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ص ۶ ـ ۷، بیروت، دار التعارف، چ چهارم، ۱۴۰۳ ق

[۱۳] صدر، محمد باقر، دروس فی علم الاصول، چ سوم، قم: مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق، حلقه اول، ص ۳۹، و حلقه دوم، ص ۹ ـ ۱۰؛ الجزایری المروج، محمد جعفر، منتهی الدرایه، ص ۱۵، قم، مطبعه خیام، ۱۴۰۳ ق.

[۱۴]. نقل از شهید ثانی، تمهیدالقواعد، مقدمه التحقیق، ص۸، ناشر دفترتبلیغات اسلامی، ۱۴۱۶ق.

[۱۵]. همان.

[۱۶] هر چند در عهد معصومین نیز استفاده از برخی قواعد اصولی ضروری بود و کم و بیش مورد استفاده عالمان و راویان قرار می گرفت اما احساس نیاز مبرم و اساسی پس از عصر معصومین پدیدار گشت.

[۱۷] صدر، محمدباقر، المعالم الجدیده، (مطبوع دردروس فی علم الاصول)، ص ۵۷ ـ ۵۸٫، چ سوم، قم، مجمع الفکر الاسلامی، ۱۴۱۲ ق.

[۱۸] گرجی، ابوالقاسم، تحول علم اصول، ص ۱۱، تهران: بنیاد بعثت، ۱۳۶۱ ش.

[۱۹] مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، تهران، انتشارات اسلامیه، ج ۱، ص ۷؛ گرجی، ابوالقاسم، تاریخ فقه و فقها ، ص ۳۰۱ ، چ سوم، تهران، چ سمت، ۱۳۷۷ ش.

[۲۰] تقسیم بندی مرحوم اصفهانی، ر.ک: مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، ص ۸٫ بیروت، دار التعارف، چاپ چهارم، ۱۴۰۳ ق.

[۲۱] توضیح برخی مباحث ر.ک: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، اصول فقه، ، ص ۳۳ ـ ۵۸، قم، صدرا، ۱۳۷۷ ش.

[۲۲]. نائینى، محمد حسین، فوائد الأصول، ج۱ و ۲، ص ۳۵ و ۳۶ و ۴۴، دفتر انتشارات اسلامى، ۱۴۱۷ هـ ق.

[۲۳] ر.ک: پاسخ ۷۴۴۶ (سایت اسلام کوئست: ۷۶۲۵)، امور تعبدی و شرایط و دلیل آن.

[۲۴] نائینى، محمد حسین، اجود التقریرات، ج ۱، ص ۱۱۲، ۱۱۵، انتشارات مصطفوى، قم، ۱۳۶۸ هـ ش.

[۲۵] . آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ج ۲، ص ۴، مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، زمستان ۱۳۸۸٫

[۲۶] . امام خمینی، انوارالهدایه، ج ۱، ص ۳۳، سایت مرکز اطلاعات و مدارک اسلامی.

[۲۷] . شک در لغت مقابل علم است، اما در اصطلاح برابری دو طرف اندیشه را گویند، ولائی، عیسی، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۲۰۱، تهران، نشر نی، ۱۳۸۷٫

[۲۸] . حالت نفسانی بین قطع و شک را ظن گویند، فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص ۲۰۹٫

[۲۹] . فرهنگ تشریحی اصطلاحات اصول، ص  ۲۷۴٫

[۳۰] . همان، ص  ۱۴٫

[۳۱]. آل عمران، ۷٫

[۳۲]. ترجمه مکارم شیرازی.

[۳۳]. فتح، ۱۰٫

[۳۴]. طه، ۵٫

[۳۵]. قیامت، ۲۳٫

[۳۶]. شیخ صدوق، عیون اخبار الرضا (ع)، ج ۱، ص ۲۹۰، ح ۳۹، انتشارات جهان، ۱۳۷۸ هـ ق.

[۳۷]. بقره، ۴۳ و ۸۳ و ۱۱۰؛ نساء، ۷۷ و …

[۳۸]. اصفهانی، محمد تقی، هدایه المسترشدین، ص ۴۸۰، مؤسسه آل البیت (ع) لإحیاء التراث‏.

[۳۹]. در کتاب کفایه الاصول مرحوم آخوند خراسانی چنین آمده است:« المقصد السابع فی الأصول العملیه و هی التی ینتهی إلیها المجتهد بعد الفحص و الیأس عن الظفر بدلیل مما دل علیه حکم العقل أو عموم النقل‏.» نک: آخوند خراسانی، کفایه الاصول، ص ۳۳۷، موسسه آل البیت، ۱۴۰۹ ق.

[۴۰] . مجلسی، محمد تقی، لوامع صاحبقرانی، ج ۱، ص ۱۶، مؤسسه إسماعیلیان للطبع، قم، ۱۴۱۴ ق.

[۴۱] . بروجردی، محمد حسین، حاشیه بر کفایه الاصول، ج ۱، ص ۳۶، نشر انصاریان، قم، ۱۴۱۲ ق.

[۴۲] . استر آبادی، محمد امین، الفوائد المدنیه، ص ۱۰۴، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۲۶ ق.

[۴۳] . استر آبادی به سخن امامان در نفی قیاس، استدلال می کند و در پی اثبات این نظریه است که عقل در محدوده احکام شرعی حق دخالت ندارد و نور افشانی نمی کند. او در نهایت دخالت عقل را در تمامی موارد شرعی انکار می کند. الفوائد المدنیه، ص ۷۷، جامعه مدرسین، قم، ۱۴۲۶ ق.

[۴۴] . الفوائد المدنیه، ص ۵۷٫

[۴۵] . همان، ص ۳۰، موضع گیری محدث استر آبادی نسبت به علامه حلی بسیار تند است.

[۴۶] . همان، ص ۷۸٫

[۴۷] . حر عاملى، وسایل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۳۱و۱۳۲، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۹ ق.

[۴۸] . این دو وصف را فیض کاشانی در طعن بر اصول فقه مجتهدین به کار برده است. ر.ک: ملا محسن، فیض کاشانی، الوافی، ج ۱، در مقدمه کتاب، کتابخانه امیر المومنین، اصفهان‏، ۱۳۷۰هـ.

[۴۹] . آل عمران، ۱۳۸٫

[۵۰] . نحل، ۸۹٫

[۵۱] . محمد، ۲۴٫

[۵۲] . کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی ،ج ۱، ص ۶۹ (باب الاخذ بالسنه و شواهد الکتاب)، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ ش.

[۵۳] . قیاس فقهی با قیاس منطقی متفاوت است، قیاس فقهی همان تمثیل منطقی است که به صرف مشابهت بین دو چیز حکم به دیگری انتقال داده می شود و آنچه در روایات به نام قیاس از ابوحنیفه نقل شده از این قسم می باشد. تفاوت این شیوه با قیاس منطقی کاملا روشن است، از آن جمله قیاس اولویت است که اگر قرآن نسبت به پدر و مادر و احترام به آنها می فرماید: “و لا تقل لهما اف” می توانیم نتیجه بگیریم که هر اهانت دیگر و یا کتک زدن آنها نیز حرام و ناپسند است و در چنین موردی هیچ نهیی از اهل بیت وجود ندارد.

[۵۴] . مانند قیاس اولویت.

[۵۵] . این همان چیزی است که در فقه به “اجماع دخولی” تعبیر شده است.

[۵۶] . در این که همه روایات قطعی الصدور هستند یا فقط روایات کتب اربعه، بین اخباریان اختلاف است.




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر


+ 2 = 7