دایره المعارف اسلام پدیا » معتزله
منوی اصلی

معتزله

تاریخ: ۰۳ شهریور ۱۳۹۰ در باب: کلام قدیم

مفهوم شناسی معتزله

معتزله عنوان گروهی با صبغۀ کلامی است که در نیمۀ اول قرن دوم هجری(هشتم میلادی) در بصره بنیان گذاشته شد و بعداً یکی از مهم ترین مکاتب کلامی اسلام شد.[۱] در لغت اعتزال به معنای دوری گزیدن و کناره گرفتن است.[۲] این گروه به نام های دیگری همچون اصحاب توحید و عدل نیز خوانده می شدند. انگیزه اولیه معتزلیان در ایجاد یک فرقه، منزله الفاسق بود نه مسأله جبر و اختیار (گر‌چه بعداً به آن پرداختند). افرادی که در این مسئله اتفاق نظر داشتند، تحت لوای معتزله جمع شدند؛ یعنی معتزله هم در بر گیرنده گروهی جبری و هم قدری بود و پس از گذشت زمان، معتزلیان قدری بر جبری‌ها فائق آمدند و فرقه معتزله به معنای قرن سومی را تشکیل دادند. در قرن اول و اوایل قرن دوم، حد و مرزها و تعاریف در برخی مسائل دینی روشن نبود؛ از این رو تفاوت زیادی میان معتزله قرن اول و دوم با معتزله قرن سوم مشاهده می‌شود.[۳]

به عبارت دیگر معتزله گروهی فکری بودند که به ذهنیات علاقه فراوانی داشتند، و تلاش خود را صرف جمع بین عقل و دین کردند.[۴] آنها برای این که محدوده این گروه را مشخص کنند اصولی را وضع کردند و کسانی را که به این اصول پایبند نبودند، جزو معتزله نمی شمردند. به همین جهت تمام معتزلیان با هر گرایش و فکری که بودند، خود را پایبند به این اصول می دانستند. این اصول عبارتند از:

۱٫ توحید

۲٫ عدل

۳٫ وعد و وعید

۴٫ منزلی میان دو منزل

۵٫ امر به معروف و نهی از منکر .

پیشینۀ تاریخی معتزله

(در حال تکمیل است)

معتزلیان نخستین

(در حال تکمیل است)

شکل گیری معتزله

تشکیل معتزله در اثر به وجود آمدن وقایعی است، که اقتضای تغییر و تحول در جامعه اسلامی را داشت. آنان با گذشت زمان؛ رشته افکاری را به وجود آوردند که می توانست با پاره ای از افکار دیگرجمع شود، می توانست معتزلی حنفی، معتزلی زیدی، معتزلی امامی، و حتی معتزلی یهودی باشد.[۵] این گروه جان تازه ای به عقل داد و در نگاه دیگران به کسانی معروف شدند که عقل را بر همه چیز حتی شرع مقدم می دارند و تنها به عقل دست می آویزند و شرع را به صورت کامل تعطیل می کنند، اما حقیقت خلاف این است، آنها اگر چه به عقل حجیت بالایی بخشیدند، ولی قرآن و سنت را قبول داشته و در موارد بسیاری بر ظاهرش حمل می نمودند. تفاوت آنها در نوع نگاه شان بود. آنها شأن کلام الاهی را بالاتر از این می دانستند که خلاف عقل باشد. آنها شرع را در مواقعی قبول می کردند که مخالف با عقل نباشد؛ زیرا این نه تنها موجب تعطیلی مسائل دینی نمی شود، بلکه کمال مسائل شرعی را نشان می دهد. آنها نمی توانستند قبول کنند که آنچه مطلوب الاهی است خلاف عقل می باشد به همین جهت عقل را بیش از پیش مورد توجه قرار دادند.

فرقه معتزله که در میان فرق اسلامی، فرقه‌ای عقلی ـ استدلالی محسوب می‌شود، در تشکیل خویش مرهون عواملی است.

قاضی عبدالجبار در بیان زمینه های تشکیل این نحله فکری به نقل از ابو علی جبائی مواردی را ذکر می کند که ما به اجمال بدان می پردازیم:

۱٫ اختلافات سیاسی در نزد مسلمانان به قدری رشد پیدا کرد که به طور قطع در اختلافات اعتقادی که در آینده به وجود آمده تأثیر گذار بوده است. اختلافاتی که درباره عثمان، اصحاب جمل، صفین ، نهروان  پدید آمد، بسیاری از بحث های کلامی همچون؛حکم شخص مرتکب گناه کبیره، جبر و اختیار و غیره را به وجود آورد. بر این اساس، معتزلۀ سیاسی شکل گرفت.

۲٫ زمانی که نظریه جبر به دست بنی امیه در میان علماء و محدثین شایع شد، عدم مسئولیت و همچنین از یاد بردن امر به معروف و نهی از منکر نیز در میان مسلمانان رواج یافت و این نیاز احساس می شد که این مباحث باید به صورت جدی مورد بحث و بررسی قرار گیرد، تا خلاء به وجود آمده از بین رود.

۳٫ زمانی که تفکر از میان مردم دور شود و به صورت کورکورانه در مباحث اعتقادی تقلید را در پیش گیرند، مشکلاتی در آموزه های دینی همچون مفهوم خدا، به وجود می آید. عده ای از مسلمانان به حسب ظواهر آموزه های دینی به این نتیجه رسیدند که خداوند دارای جسم است. و بنابر روایت “خلق آدم علی صورته”[۶]  به این نتیجه رسیدند که خداوند به صورت انسانی می باشد. و تفکراتی از این قبیل که روح ساده انگارانه ای را وارد دین کردند.

۴٫ حضور پررنگ بسیاری از مخالفان اسلام که به جای شمشیر از سلاحی بسیار قوی تر به نام تفکر استفاده می کردند. در این دوران شبهاتی که پیروان مکاتب الاهی دیگر همچون زرتشتیان، یهودیان و مسیحیان از یک سمت و ملحدین و زنادقه از سمت دیگر وارد جامعه اسلامی کردند، نیاز به یک نوع تفکر جدید به شدت احساس می شد.

اما در در شکل گیری این گروه نظریاتی وجود دارد که به اختصار بدان می پردازیم:

۱٫ در اواخر قرن اول بحث های جدی درباره حکم شخصی که مرتکب کبیره شده است، شکل گرفت. خوارج حکم به کافر بودن مرتکب کبیره دادند.[۷] در مقابل این گروه مرجئه به وجود آمد که قائل شدند ایمان یک امر قلبی است و عمل هیچ نقشی در ایمان ندارد به همین جهت ارتکاب کبیره را مضر به ایمان نمی دانستند. و در عین حال که به فسق او اذعان می کردند ولی قائل بودند که او یک مؤمن است و حکم این شخص را تا روز قیامت به تأخیر می انداختند تا وحدت جامعه اسلامی حفظ شود.[۸] در همین دوران، در کلاس درس حسن بصری که در مسجد بصره برگزار می شد، شخصی آمد و از شیخ پرسید: ای پیشوای دین، در زمان ما عده ای مرتکبان کبیره را تکفیر می کنند و در مقابل عده ای کبیره را مضر به ایمان نمی دانند. شما در این مورد چگونه حکم می کنید؟ حسن بصری به فکر فرو رفت و قبل از این که بخواهد جوابی دهد،  واصل بن عطاء گفت: من نمی گویم که صاحب کبیره مؤمن است و نه می گویم کافر بلکه در منزلی بین دو منزل است. سپس بلند شده به گوشه ای رفت و گفتار خود را برای گروهی تشریح کرد و این گونه از جلسه درس حسن بصری اعتزال جست. و از این جا گروه معتزله آغاز به کار کرد.[۹]

۲ . عده ای همین داستان را درباره عامر بن عبدالله نقل کرده اند. و بالتبع او را مؤسس گروه معتزله می دانند.[۱۰]

۳٫ امروزه عده ای از محققین نظریه دیگری را مطرح کرده اند. آنها قائلند معتزله سیاسی سلف این معتزله کلامی بوده است. کسانی که در جنگ های داخلی میان مسلمانان طرفداری از هیچ یک از طرفین نکردند و نه با علی (ع) بودند و نه در مقابل علی(ع) و راه اعتزال را در پیش گرفتند، معتزله نامیده شدند و امثال واصل و پیروان مکتب اعتزال در اصل ادامه دهندگان راه معتزله سیاسی هستند.[۱۱]

در میان این اقوال، قول اول از شهرت و وثاقت بیشتری برخوردار است و در کتب مختلف نقل شده است. بنابر این قول، واصل بن عطاء را باید مؤسس معتزله دانست.

در باب تأثیر پذیرفتن معتزله از نحله های مختلف فکری، گفتارها و نوشته های بسیاری وجود دارد. اما این مطلب از طرف اشخاص مختلف با اهداف مختلف بیان شده است. عده ای، این مطالب را از این جهت بیان داشته اند که چهرۀ معتزله را در میان مسلمانان خدشه دار کنند؛ به عنوان مثال، بیان این موضوع که این گروه عقاید خود را از مانوی ها گرفته اند؛ یا این ادعا که معتزلیان پیروان جهم بن صفوان  منحرف هستند و یا بحث خلق قرآن را معتزله از یهود گرفته اند[۱۲] و… .

اما گروه دیگری از مسلمانان و غیر مسلمانان نیز با اهداف علمی در پی تحقیق این مسئله بر آمده اند؛ همچون کتاب فلسفه علم کلام  نوشته “ولفسن” که بیشتر تلاش خود را برای بیان تأثیرات نحله های دیگر همچون یهودیت و مسیحیت بر معتزله، گذاشته است.

بر این نوع تحقیقات نیز اشکالاتی را وارد کرده اند. از جمله این که بسیاری به خاطر شباهت دو موضوع مطرح شده، تأثیر را استنباط کرده اند؛ به عنوان مثال به صرف این که مسئله اختیار انسان را قبل از معتزله، یحیای دمشقی مطرح کرده بود، نمی توان تأثیر را نتیجه گرفت؛ زیرا این گونه مسائل از آن مواردی است که ذهن هر انسانی را به خود مشغول می کند.

اما با وجود تمام این ها، بعضی تأثرات در میان معتزله غیر قابل انکار است. معتزله از فلاسفه یونان، اعم از ارسطویی و افلاطونی استفاده بسیاری کرده اند. در دوره خلافت حاکمان عباسی ترجمه کتب فلسفی ـ کلامی مورد توجه مسلمانان قرار گرفت. نزدیک به یک قرن پس از واصل بن عطا (از پیشگامان تفکر معتزلی) معتزلیان زیر نفوذ فلسفه یونانی، کلام مسیحی و یهودی قرار گرفتند. شهرستانی در بیان این تغییر شکل می‌گوید: «شیوخ معتزله به مطالعه کتاب های فلسفی که در زمان مأمون ترجمه و شرح شده بود، پرداختند و روش های فلسفی را با کلام در آمیختند.[۱۳] همچنین عده ای قائل به تأثیر پذیرفتن معتزله از فلسفه هند و فلسفه ایران باستان نیز هستند.

معتزلیان چون راه غلبه بر حریف را در تمسک به روش طرف مخالف، علیه خود او می دانستند، لذا در شناخت روش و عقاید مخالفان بسیار تلاش کردند. این شناخت اگر چه با نیتی درست بوده، اما باعث نفوذ تعدادی از عقاید بیگانگان در درون آنها شد.

همچنین معتزلیان در درون عقاید آنان چیزهایی می یافتند که موجب کم شدن عطش عقل گرایی آنان در آن دوران می شد.[۱۴]

اما تأثیرات معتزله به مراتب بیشتر از تأثرات آنها بوده است. آنها تلاش می کردند که با عقل، از مواضع دینی خود دفاع کنند. حتی بعضی ادعا کرده اند که هدف معتزله دفاع از دین توسط عقل بوده است. استفاده ای که آنان از عقل می کردند اگر چه مورد قبول بسیاری واقع نشد اما نقش خرد و تعقل در میان سنتی ها را متحول کرد.

همچنین بسیاری از مخالفان معتزله برای این که بتوانند در مقابل اینها از خود دفاع کنند مجبور به تلاش در زمینه هایی شدند که تا آن زمان به صورت جدی به آن فکر نکرده بودند. به عبارت دیگر به وجود آمدن موضوعات جدید و یا حکم های جدید در مسائل قدیمی به وسیله معتزله، تأملات بسیاری را در میان مخالفان آنها به وجود آورد. از جمله بحث صفات که به ادعای خود محدثین اصلا در میان صحابه بحثی درباره صفات به این گونه که در میان معتزله مطرح شده، مطرح نبوده ، بلکه بعدها این بحث به وجود آمده است. یا بحث از توحید که از آنچه قبلا بوده بسیار بزرگ تر و پر محتواتر شد. معتزله همچنین اسلام و جامعه اسلامی آن زمان را در مقابل بسیاری از ملحدین و شبهات آنها، مسلح به سلاح عقل کردند و در مقابل پیروان ادیان الاهی دیگر که در میان مسلمانان شبهات بسیاری را مطرح می کردند، ایستادگی کرده و با آنها مناظره های بسیاری انجام می دادند

پیشوایان معتزله

(در حال تکمیل است)

واصل بن عطاء

(در حال تکمیل است)

عمرو بن عبید

(در حال تکمیل است)

ابوالهذیل علّاف

(در حال تکمیل است)

ابراهیم نظّام

(در حال تکمیل است)

کلام معتزله

(در حال تکمیل است)

روش کلامی معتزله

(در حال تکمیل است)

اصول اعتقادات معتزله

معتزله همانند هر گروه دیگری برای خود اصولی را وضع کرده اند که ملاک معتزلی بودن باشد و هر معتزلی خود را موظف به دفاع از آن بداند. اگرچه تعدادی از معتزله، اصولی را به صورت خصوصی برای خود وضع کرده اند؛ به عنوان مثال واصل بن عطا چهار اصل را تبیین کرد: ۱٫ نفی صفات زائده؛ ۲٫ قول به فعل انسانی؛ ۳٫ جایگاهی بین دو جایگاه (منزله بین منزلتین)؛ ۴٫ یکی از دو گروه، در جنگ جمل و صفین خطاکار است، بدون این که ما آن را بدانیم.[۱۵]

اما درباره اصول پنج گانه معتزله باید گفت: با گذشت زمان، معتزله تبدیل به گروهی با مبانی و روشی منظم شد که اصولی را برای خود تعریف و تدوین کرده است. این اصول عبارت اند از:

۱٫ توحید

۲٫ عدل

۳٫ وعد و وعید

۴٫ جایگاهی بین دو جایگاه (منزله بین منزلتین)

۵٫ امر به معروف و نهی از منکر

اینها همان پایه های مذهب معتزله است، به گونه ای که هرکس از این اصول خارج شود از معتزله نیز خارج می شود. معتزلیان تنها رستگاری کسانی را تأیید می کردند که به تمام این اصول پایبند باشند. البته بسیاری از محققان این اصول را به دو اصل اول ارجاع می دهند. حتی بعضی از خود معتزلیان همچون قاضی عبدالجبار این اصول را مبتنی بر دو اصل اول می داند.

تعدادی از این اصول در نزد فرق دیگر نیز مورد قبول بوده است و آنها به این اصول پایبند بودند اگر چه گاهی در تبیین آنها با معتزله اختلاف داشتند. اشاعره همانند معتزله؛ صفت عدالت را برای خداوند ثابت می دانستند، اما در معنای آن، با آنها کاملاً مخالف بودند. شیعه نیز در بسیاری از موضوعات با معتزله هم عقیده است. این هم عقیده بودن تا جایی می باشد که برخی ادعا کرده اند: شیعه نظریات کلامی خود را از معتزله گرفته است. البته بر این سخن مناقشاتی وارد است؛ زیرا تعدادی از اصول اصلی شیعه، مورد قبول معتزلیان نیست. همچنین در بسیاری از موارد این دو گروه در ردّ یک دیگر کتاب هایی را نوشته اند. برای اطلاعات بیشتر به کتاب بحوث فی الملل والنحل  جلد سوم نوشته آیت الله سبحانی و مقالۀ “تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله نوشتۀ قاسم جوادی”[۱۶]رجوع شود.

توحید از نگاه معتزله

توحید در نگاه معتزلیان فراتر از یک اقرار صرف است. توحید موضوعی است که عقاید و ملزومات بسیاری را با خود به همراه داشت. در ابتدا، معتزله در مقابل ملحدین و مادی گراها به دنبال اثبات وجود برای خداوند بودند، بساطت خداوند را در مقابل مسیحیان مورد بحث قرار می دادند، امّا تمرکز معتزلیان در این بحث بر روی موارد دیگری قرار گرفت. آنها در پی جواب از این سؤال بودند که آیا خداوند قابل رؤیت است؟ آیا او جسم دارد؟ آیا صفات موجودات ممکن بر او حمل می شود؟ و از همه مهم تر این که صفات الاهی چگونه قابل حمل بر او هستند؟

معتزله برای بقای توحید و خدشه دار نشدن آن قائل به نفی صفات زائد بر ذات شدند، اما این نفی صفات به هیچ وجه به این معنا نیست که آنها می خواهند نفی کنند که خداوند عالم، قادر، حی، سمیع و… است، کما این که این گونه به آنان نسبت داده شده است، بلکه هدف از نفی صفات، نفی ثنویت و تعدد چند قدیم بوده است.[۱۷]

همین غرض (فرار از چند موجود قدیم) بوده است که معتزله را به بحث مخلوق بودن قرآن کشانده است. آنها برای فرار از آنچه مسیحیان به آن قائل اند – تعدد چند قدیم -، قائل به مخلوق بودن قرآن شده اند.[۱۸] آنها در عین حال که متفق بر عدم وجود صفات زائد بر ذات هستند، در عین حال قائل به این هستند که ذات خداوند دارای صفاتی؛ همچون قادر، عالم و غیره است، اما در این که چگونه این صفات بر ذات آنها حمل شود که به وحدت او صدمه ای وارد نشود، در میان معتزلیان اختلاف وجود دارد.

این بحث ها درباره صفات ذات بوده است، اما در مواردی از آیات و روایات که خداوند را دارای صفاتی همچون دست و صورت می کند، یک نوع اتفاق در میان معتزلیان است به این که خداوند را نمی توان به این صفات متصف کرد.

معتزلیان درباره آیات و روایاتی که بر موارد غیر قابل قبول در نزد آنان دلالت دارد، قائل به تأویل هستند. آنها دو گونه تأویل دارند:

۱٫ گاهی به صرف مخالفت با عقل، آیات را تأویل می برند. بدون این که قرینه یا شاهدی از نقل برای این تأویل ذکر کنند.

۲٫ گاهی با توجه به قرائن و شواهد دیگر، آیات را تأویل می برند.[۱۹]

آنان همچنین به وسیله نفی جسمیت از خداوند، هرگونه آثار جسمیت همچون رؤیت با چشم و غیره را نیز از او دور دانستند.

عدل از نگاه معتزله

معتزله بر این باورند که:برخى از کارها در واقع عدل و برخى دیگر ظلم به شمار مى آید، به عنوان مثال پاداش دادن خداوند به افراد نیکوکار و کیفر دادن به افراد گنه کار در حقیقت مساوى با عدل است و محال است که خداوند خلاف آن عمل نماید، براى این که خداوند عادل بوده و هرگز ظلم نمى کند و ظلم بر خدا قبیح است.

معتزله برای اثبات عدل، توحید افعالی را به چالش کشیده اند. توحید افعالی به این معنا است که فاعل تمام کارها، چه خیر و چه شر، خداوند بوده و غیر از او فاعلی وجود نخواهد داشت و اصولاً تا خداوند اراده ننماید، وقوع هیچ اتفاقی ممکن نخواهد بود.[۲۰] گویا این ابهام برای معتزله به وجود آمده است که اگر فاعل تمام کردارهای خیر و شر، خداوند است، پس ثواب و عقاب و بهشت و جهنم چگونه با عدالت سازگار خواهد بود؟ بنابراین، نباید توحید افعالی را پذیرفت و فعل هر شخصی را تنها باید منتسب به خود او دانست نه به پروردگار، تا بتوان ثواب و عقاب را منطبق بر عدالت ارزیابی نمود.

این گروه حسن و قبح عقلى و ذاتى را پذیرفته اند.

چنان که استاد مطهرى در این باره مى نویسد: «معتقدند که اصل حسن و قبح اشیا همان گونه که معیار و مقیاس کارهاى بشرى است، مى تواند معیار و مقیاس افعال ربوبى قرار گیرد… مى گویند عدل ذاتاً نیک است و ظلم ذاتاً زشت است، خداوند که عقل غیرمتناهى است بلکه فیض بخش همه عقل ها است، هرگز کارى را که عقل  نیک مى شناسد ترک نمى کند و کارى را که عقل زشت مى شمارد انجام نمى دهد».[۲۱]

معتزله معتقدند که عقل آدمى در تشخیص حسن و قبح اشیا استقلال داشته و با قطع نظر از بیان شارع مى تواند حسن ذاتى بعضى از کارها مانند راستى، امانت، عفت، تقوا و… را و نیز قبح ذاتى برخى از کارها مانند دروغ، خیانت، فحشا و… را تشخیص دهد. بنابراین، افعال در ذات خود پیش از آن که خداوند درباره آنها حکمى بیاورد، داراى حسن ذاتى و یا قبح ذاتى مى باشند. و این مسئله خود مسایل دیگرى را در پى دارد که برخى از آنها مربوط به الهیات و پاره اى دیگر مربوط به انسان مى باشد؛ این که آیا خلقت و آفرینش اشیا، هدف و غرض دارد یا نه؟

مراد معتزله از عدل در توحید صفاتى است، نه در توحید افعالى؛ زیرا آنها اعتقاد به توحید افعالى را بر ضد عدل مى دانند و نیز توحید صفاتى معتزله به معناى خالى بودن ذات از هر صفتى است و نتوانستند عینیّت صفات با ذات را اثبات کنند. بر خلاف توحید صفاتى شیعه که به معناى عینیّت صفات با ذات است.

 از طرفی؛ توحید افعالى شیعه با توحید افعالى اشاعره هم متفاوت است، توحید افعالى اشاعره بدین معنا است که هیچ موجودى داراى هیچ اثرى نیست، مگر این که تمامى آنها به گونۀ مستقیم از جانب خداوند باشد، بنابراین خالق مستقیم افعال بندگان نیز خدا است و بنده خالق و آفریننده عمل خود نیست.

به دیگر سخن؛ مخالفان معتزله همچون اشاعره نیز قائل به عادل بودن خداوند هستند. اشاعره قائل اند که هرچه خداوند انجام دهد به عدالت او صدمه ای نمی زند، حتی اگر فعل موجهی نبوده باشد، اما عدالت خداوند در نزد معتزله جامه ای دیگر به تن می کند و معنایی دیگر دارد. عدالت در نزد اینان بدین معنا است که از خداوند تنها افعال حَسن سر می زند. او برای عباد چیزی جز خیر انجام نمی دهد. خداوند به مقتضای این صفت نمی تواند فاعلِ فعل قبیح باشد. این صفت باعث می شود که از خداوند عمل حسن انتظار رود و الا ظالم خواهد بود. این اصل در میان معتزلیان به قدری مهم و اساسی بوده که آنان خود را “اهل العدل” نیز می نامیدند.

اثبات عدالت خداوند مبتنی بر اثبات سه مقدمه است:

۱٫ افعال بذاته متصف به حسن و قبح می شوند.

۲٫ خداوند به حسن و قبح اشیا عالم است.

۳٫ فعل قبیح از خداوند صادر نمی شود.

مورد اول از جمله بحث های مفصل کلامی است که در میان معتزلیان نیز نقش مهمی داشته است. و از جمله موارد اختلافی بین گروه معتزله با دیگران بوده است.

قسم دوم نیز برگشت به صفت عالمیت خداوند می کند و در نزد معتزله موضوعی مقبول است؛ زیرا او به تمام مخلوقات و آنچه در ذهن آنها است عالم است.

قسم سوم نیز با این دلیل همراه بوده است که فاعل فعل قبیح یا جاهل به قبح است و یا محتاج به آن و هر دو مورد در خداوند منتفی است.

قاضی عبدالجبار مسائلی را ذکر می کند که مترتب بر بحث عدالت خداوند می شود. از جمله این مباحث بحث اختیار انسان است. به این معنا که خالق افعال انسان، خداوند نیست، بلکه خود انسان است. معتزله در این باب قائل به نظریه تفویض است به گونه ای که انسان ها گرچه در ذاتشان محتاج به خداوند هستند، اما در افعالشان نیازی به خداوند ندارند. و اگر خداوند فاعل اینها بود لازم می آمد که خداوند فاعل قبیح باشد. آنها با این نظریه از مشکل شرور نیز جواب داده اند.)  لازم به ذکر است که این ادعا مورد قبول هیچ یک از فرقه های اسلامی واقع نشد و حتی نقل شده که خود معتزلیان نیز بعدها این اصل را رها کردند) همچنین بنابر این اصل لازم می آید که قبل از فعل، باید قدرت بر ایجاد فعل را نیز داشت و اگر این چنین نباشد تکلیف ما لا یطاق پیش می آید و این بر خداوند قبیح است و بنابر صفت عدل، فعل قبیح از خداوند سر نمی زند.[۲۲] و همچنین بنابر این صفت؛ تکلیف به ما لایطاق نیز از خداوند سر نمی زند؛ زیرا این فعل قبیح است و قبیح از خداوند سر نمی زند.[۲۳]

بنابراین، مى توان به جایگاه اصل عدل در دیدگاه معتزله پى برد که چرا همچون عالمان شیعى، عدل را در شمار اصول ایمانى و اعتقادى به حساب آورده و اصل دوّم از اصول پنج گانه خویش قرار داده اند.

در نتیجه، معتزله توحید افعالى را به تصور خود فداى عدل نموده اند.

منزلی میان دو منزل (منزله بین المنزلتین)

حکم مؤمن و کافر، یک حکم مورد اتفاق در میان مسلمان است. اما در همان سده های نخستین بحث های بسیار جدی در میان مسلمانان درباره حکم فاسق در گرفت. نظر خاص معتزله در این مورد؛ سبب شکل گیری این گروه و نظریات کلامی آنان شد. اهمیت این اصل به خاطر این بود که به لحاظ تاریخی برای نخستین بار مطرح شده بود.

منزلی بین دو منزل به این معنا است که بدانیم برای مرتکب کبیره اسمی میان دو اسم و حکمی میان دو حکم است.[۲۴] نه چون خوارج که حکم به کفر آنان داده اند و نه چون مرجئه که حکم به مؤمن بودن آنها داده اند؛ زیرا مرجئه عمل را در ایمان دخیل نمی دانند، اما معتزله عمل را در ایمان دخیل دانسته و به همین جهت قائل به فسق شخص مرتکب کبیره شده اند.

بنابر این اصل، فاسق در منزلی میان دو منزل قرار می گیرد و در آن جا عذاب می بیند، اگر چه عذاب او از عذاب کفار خفیف تر باشد.

وعد و وعید از منظر معتزله

وعد؛ خبری است که متضمّن خیر به دیگران یا دفع ضرر از دیگران در زمان آینده باشد.

وعید؛ خبری است که متضمن ضرر به غیر یا از بین رفتن نفعی از دیگران در زمان آینده باشد.

این اصل در واقع از اصل دوم معتزلیان، یعنی عدل نشأت می گیرد. به این معنا که عدالت خداوند اقتضای این را دارد که گناه کار را مجازات و نیکوکاران را ثواب دهد.

این اصل مستلزم آن است که خداوند آنچه به اطاعت کنندگان وعده داده و آنچه به عصیان کاران وعید آن را داده، به آن عمل می کند و خلف این بر خداوند جایز نمی باشد.[۲۵]

از فوائد این اصل مواردی ذکر شده، از جمله این که وقتی مکلّف بداند که با انجام معاصی مستحق عقاب و با انجام طاعات مستحق ثواب است، این دانستن او را در انجام طاعات و طرد معاصی کمک می کند.[۲۶] آنها همچنین آیه ۲۸۴ سوره بقره که بیان می دارد خدا: “هرکه را بخواهد می بخشد و هر که را بخواهد عذاب می کند”، این گونه تفسیر می کنند که خداوند ممکن نیست شخصی را که مستحق بخشش نباشد، ببخشد. بخشش تنها در جایی قابل تصور است که شخص گناهکار توبه کرده باشد.[۲۷] البته منقول از بعضی معتزلیان است که عقاب را حق خداوند می دانند و قائل اند به این که خداوند می تواند از حق خود بگذرد.[۲۸] در این باره نک: نمایه: آمرزش گناه کبیره، سؤال ۸۴۳، ( کد سایت اسلام کوئست: ۹۱۴)

این اصل همچنین مستلزم انکار شفاعت برای گناهکار است و این که هر چه آدمی را می رسد از خود او است،[۲۹] البته گناه کارانی که توبه کرده اند محتمل است از شفاعت پیامبر بهره مند شوند.[۳۰]

این اصل در مقابل گفتار مرجئه است که می گویند: با وجود ایمان هیچ گناهی آسیب نمی رساند و با وجود کفر هیچ طاعتی نفع نمی بخشد.[۳۱] معتزلیان همچنین علاوه بر کفار، فساق را نیز داخل در عموم حکم خلود در جهنم می دانند.[۳۲]

امر به معروف و نهی از منکر در معتزله

معتزلیان مقید به مناظره با مخالفان خود، اعم از پیروان ادیان الاهی و غیر الاهی، بودند. این روش تا جایی پیش رفت که لزوم امر به معروف و نهی از منکر را به دنبال داشت.

معتزلیان تنها در همان اوائل به این اصل تمایل نشان می دادند، و همین اصل باعث شد تا معتزلیان مبلغانی را به مناطق مختلف بفرستند.[۳۳]

این اصل از آن دسته عقایدی است که کمتر به سمت عملی کردن آن تمایل و اصرار داشته اند و چون غالب گروه های مسلمان به این اصل اعتقاد داشته اند، کمتر مورد مناقشه بوده است.

الزام این اصل در میان معتزلیان به این دلیل است که مسلمانان بتوانند ندای اسلام را منتشر و از این طریق جلوی هجوم مخالفانشان را بگیرند.

معتزله و سایر فرق

(در حال تکمیل است)

معتزله و شیعه

(در حال تکمیل است)

ادعای تاثیر پذیری شیعه از معتزله

از نخستین شخصیت ها[۳۴] که مسئلۀ تأثیر پذیری شیعه از معتزله را طرح نموده، خیاط معتزلی م. ۳۰۰ هـ. است. او در کتاب “انتصار” خویش می گوید:

“اما جمله قول الرافضه فهو: ان الله عزوجل ذو قد و صوره و حد یتحرک و یسکن و یدنو و یبعد و یخف و یثقل… هذا توحید الرافضه باسرها الا نفرا منهم یسیرا، صحبوا المعتزله و اعتقدوا التوحید فنفتهم الرافضه عنهم و تبرأت منهم فاما جملتهم و مشایخهم مثل هشام بن سالم و شیطان الطاق و علی بن میثم و هشام بن الحکم و علی بن منصور و السکاک فقولهم ما حکیت عنهم.”[۳۵]

در عبارتی دیگر می گوید: «فهل علی وجه الارض رافضی الا و هو یقول ان لله صوره و یروی فی ذلک الروایات و یحتج فیه بالأحادیث عن ائمتهم الا من صحبت المعتزله فقال بالتوحید، فنفته الرافضه عنها[۳۶]» و در قبال این ها اندیشه های معتزله را که ذکر می کند که عبارتند از:

“ان الله واحد لیس کمثله شی ء لا تدرکه الابصار و لا تحیط به الاقطار و انه لایحول و لایزول و لایتغیر و لاینتقل و انه الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و انه فی السماء اله و فی الارض اله و انه اقرب الینا من حبل الورید و ما یکون من نجوی ثلاثه الا هو رابعهم و لا خمسه الا هو سادسهم و لا ادنی من ذلک و لا اکثر الا هو معهم اینما کانوا و انه القدیم و ما سواه محدث و انه العدل فی قضائه، الرحیم بخلقه، الناظر لعباده و انه لا یحب الفساد و لایرضی لعباده الکفر و لا یرید ظلما للعالمین…و هذه الاقاویل الامه مجمعه علیها مصدقه قول المعتزله فیها”.[۳۷]

جالب این که… ادعا می شود این اندیشه ها را، خوارج، مفوضه، مجبره، مشبهه و اهل حدیث، همگی قبول دارند و گویی هیچ نزاعی بین اهل حدیث و معتزله نبوده، و دوران محنتی در عصر مامون و معتصم و واثق وجود نداشته، و نیز حسن بصری و واصل اختلافی نداشته اند و تنها شیعه بوده که در این مسائل اعتقادی به انحراف رفته است! چون ادعا این است که همه افراد امت سخنان معتزله را قبول دارند، اما شیعه مسیر انحرافی دیگری دارد! بعد از خیاط اولین کسی که این مطلب را به شیعه نسبت داد، – البته نه به صراحت خیاط -ابوالحسن اشعری است. او می نویسد:

“الفرقه السادسه من الرافضه یزعمون ان ربهم لیس بجسم و لا بصوره و لاشبیه الاشیاء و لایتحرک و لایسکن و لایماس و قالوا فی التوحید بقول المعتزله و الخوارج و هؤلاء قول من متأخریهم و اوائلهم فانهم کانوا یقولون ما حکینا عنهم من التشبیه.” [۳۸]

بعد از اشعری از کسانی که این بحث را دنبال کرد، ابن تیمیه است که می نویسد:

“و لکن فی اواخر الماه الثالثه دخل من الشیعه فی اقوال المعتزله کابن نوبختی صاحب کتاب الاراء و الدیانات و امثاله و جاء بعد هؤلاء المفید ابن النعمان و اتباعه و لهذا نجد المصنفین کالاشعری لا یذکرون عن احد من الشیعه انه وافق المعتزله فی توحیدهم و عدلهم الا عن بعض متاخریهم و انما یذکرون عن قدمائهم التجسیم و اثبات القدر و غیره و اول من عرف فی الاسلام انه قال ان لله جسم هشام بن الحکم”.[۳۹]

در بین متاخرین از کسانی که همین سخن را تکرار می کند، احمد امین مصری است که می نویسد:

“بعض الشیعه فیزعم ان المعتزله اخذوا عنهم و ان واصل بن عطاء من المعتزله تلمیذ لجعفر الصادق و انا ارجح ان الشیعه هم الذین اخذوا من المعتزله تعالیمهم.”[۴۰]

عبد القاهر بغدادی نیز در کتاب “الفرق بین الفرق” عقیدۀ هشام بن حکم به تجسیم خداوند را از ابن راوندی و جاحظ و ابوعیسی وراق نقل می کند،[۴۱] که همه یا در طول عمر خویش و یا در دوره ای از آن، معتزلی زیسته اند. هم چنین دکتر علی عبدالفتاح حرف ابن تیمیه را تکرارمی کند.[۴۲]

ابن حزم در “الفصل” همین نسبت را به شیعه می دهد و اظهار می دارد:

“و جمهور متکلمیهم کهشام بن الحکم الکوفی و تلمیذه ابی علی الصکاک و غیرهما یقولوا بان الله تعالی محدث و انه لم یکن یعلم شیئا حتی احدث لنفسه علما و هذا کفر صریح و قد قال هشام هذا فی حین مناظرته لابی الهذیل العلاف ان لربه سبعه اشبار بشبر نفسه.”[۴۳]

قاضی عبد الجبار همدانی در “المنیه و الامل” اظهار می دارد:

“و تفردوا بان قالوا علم الله حادث و اطبقوا الا من عصم الله علی الجبر و التشبیه”.[۴۴]

شیخ اسحاق بن عقیل نویسنده “الفرق الاسلامیه” شیعه را متمایل به معتزله و یا از مشبهه می داند، البته این مطلب را نه به معتزله نسبت می دهد و نه به منابع شیعی مستند می دارند.[۴۵]

در کنار این قبیل نویسندگان مسلمان، برخی از خاورشناسان هم همین حرف ها را تکرار می کنند به ویژه آنها که پیش فرضشان این است وجود شیعه به یک نزاع صرفا سیاسی و اجتماعی برمی گردد و علل دینی در پیدایش آن نقشی نداشته است.[۴۶]

مکدرموت در بخش های مختلف کتاب “اندیشه های کلامی شیخ مفید” این مطلب را بیان کرده، از جمله بعد از نقل ناقص کلام ابن تیمیه می گوید: از جهت توصیف امامیان درست گفته است (که مشبهه بوده اند) ولی چون به بعضی از اسنادها در اواخر قرن سوم که تعلیمات مهمی از معتزله به عاریت گرفته بوده اند، اشاراتی نکرده، سخنی ناتمام است.[۴۷]

مکدرموت در اصل اثرپذیری شیعه از معتزله با ابن تیمیه اختلافی ندارد.

آدام متز نیز می نویسد: شیعه؛ از نظر عقاید و روش کلامی وارث معتزله است و کم اعتنایی معتزلیان به نقلیات از جمله مواردی است که با مقاصد شیعه می ساخت، شیعه در قرن چهارم مکتب کلامی خاصی نداشت.[۴۸]

در همین راستا، مونتگمری وات می نویسد: امامیه از حیث بینش خیلی دور از بعضی معتزله نیستند و مثلا قرآن را مخلوق می دانند، لیکن روشن نیست که تأثیر معتزله دقیقاً به چه صورت و از چه راهی بوده است.[۴۹]،[۵۰]

اختلافات کلامی معتزله و شیعه

شیعه و معتزله در مسائل بسیاری با یک دیگر اختلاف دارند و اگر شیعه افکار خویش را از معتزله گرفته باشد، این اندازه اختلاف با آنان قابل توجیه نیست. در این جا به برخی از اختلافات اشاره می کنیم:

۱٫ اتفق اهل الامامه علی انه لابد فی کل زمان من امام موجود… و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک و جواز خلو الازمان الکثیره من امام موجود.[۵۱]

۲٫ اتفقت الامامیه علی ان الامامه لا تثبت مع عدم المعجز لصاحبها الا بالنص علی عینه و التوقیف و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۵۲]

۳٫ اتفقت الامامیه علی ان الامامه بعد النبی(ص) فی بنی هاشم خاصه… و اجمعت المعتزله…علی خلاف ذلک.[۵۳]

۴٫ اتفقت الامامیه علی ان رسول الله (ص) استخلف امیر المؤمنین(ع) فی حیاته و نص علیه… و اجمعت المعتزله. .. علی خلاف ذلک.[۵۴]

۵٫ اتفقت الامامیه علی ان النبی(ص) نص علی امامه الحسن و الحسین بعد امیرالمؤمنین(ع)… و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۵۵]

۶٫ اتفقت الامامیه علی ان الامام لایکون الا معصوماً من الخلاف لله تعالی… و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۵۶]

۷٫ اتفقت الامامیه علی ان رسول الله(ص) نص علی علی بن الحسین و… واجمعت المعتزله…علی خلاف ذلک.[۵۷]

۸٫ اتفقت الامامیه علی ان الائمه بعد الرسول(ص) اثنی عشر اماماً و خالفهم فی ذلک کل من عداهم من اهل المله.[۵۸]

۹٫ اتفقت الامامیه… علی ان المتقدمین علی امیرالمؤمنین ضلال فاسقون… و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک.[۵۹]

۱۰٫ اتفقت الامامیه و الزیدیه و الخوارج علی ان الناکثین و القاسطین من اهل البصره و الشام اجمعین، کفار ضلال ملعونون بحربهم امیرالمؤمنین(ع)… و اجمعت المعتزله سوی العزال و عمر بن عبید ابن باب… علی خلاف ذلک.[۶۰]

۱۱٫ اتفقت الامامیه و الزیدیه و جماعه من اصحاب الحدیث علی ان الخوارج … فی النار بذلک مخلدون و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک.[۶۱]

۱۲٫ اتفقت الامامیه علی ان من انکر امامه احد الائمه و جحد ما اوجبه الله تعالی من فرض الطاعه فهو کافر ضال مستحق للخلود فی النار و اجمعت المعتزله علی خلاف دلک.[۶۲]

۱۳٫ اتفقت الامامیه علی ان العقل محتاج فی علمه و نتائجه الی السمع و انه غیر منفک عن سمع ینبه العاقل علی کیفیه الاستدلال و انه لابد فی اول التکلیف و ابتدائه فی العالم من رسول و وافقهم فی ذلک اصحاب الحدیث و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۶۳]

۱۴٫ اتفقت الامامیه علی وجوب رجعه کثیر من الاموات الی الدنیا قبل یوم القیامه و ان کان بینهم فی معنی الرجعه اختلاف و اتفقوا علی اطلاق لفظ البداء فی وصف الله تعالی و ان ذلک من جهت السمع دون القیاس و اتفقوا علی ان ائمه الضلال خالفوا فی کثیر من تالیف القرآن و عدلوا عن موجب التنزیل و سنه النبی(ص) و اجمعت المعتزله… علی خلاف الامامیه فی جمیع ما عددناه.[۶۴]

۱۵٫ اتفقت الامامیه علی ان الوعید بالخلود فی النار متوجه الی الکفار خاصه دون مرتکبی الذنوب من اهل المعرفه بالله تعالی و الاقرار بفرائضه من اهل الصلاه… و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک و زعموا ان الوعید بالخلود فی النار عام فی الکفار و جمیع فساق اهل الصلاه.[۶۵]

۱۶٫ اتفقت الامامیه علی ان من عذب بذنبه من اهل الاقرار و المعرفه و الصلاه لم یخلد فی العذاب و اخرج من النار الی الجنه… و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک.[۶۶]

۱۷٫ اتفقت الامامیه علی ان رسول الله (ص) یشفع یوم القیامه لجماعه من مرتکبی الکبائر من امته و ان امیرالمؤمنین(ع) یشفع فی اصحاب الذنوب من شیعته و ان ائمه آل محمد (علیهم السلام) یشفعون کذلک… و اجمعت المعتزله علی خلاف ذلک و زعمت ان شفاعه رسول الله للمطیعین دون العاصین و انه لایشفع فی مستحق العقاب من الخلق اجمعین.[۶۷]

۱۸٫ اتفقت الامامیه علی ان مرتکب الکبائر من اهل المعرفه و الاقرار لایخرج بذلک عن الاسلام… و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۶۸]

۱۹٫ اتفقت الامامیه علی ان الاسلام غیر الایمان… و اجمعت المعتزله… علی خلاف ذلک.[۶۹]

۲۰٫ اتفقت الامامیه علی ان قبول التوبه، تفضل من الله عزوجل و لیس بواجب فی العقول اسقاطها لما سلف من استحقاق العقاب… و اجمعت المعتزله علی خلافهم و زعموا ان التوبه مسقطه لما سلف من العقاب علی الوجوب.[۷۰]

۲۱٫ معتزله قائل به تفویض است و می گوید: «افعال العباد غیر مخلوقه فیهم و انهم المحدثون لها[۷۱] و… ان العبد قادر خالق لافعاله خیرها و شرها[۷۲] و ان الله تعالی لیس له فی افعال العباد المکتسبه صنع و لا تقدیر لا بایجاد و لا نفی »[۷۳] ولی شیعه معتقد به امر بین امرین است.[۷۴]

۲۲٫ امامیه معتقد است اگر نصوص شرعی بر خلاف احکام قطعی عقل دلالت داشته باشد،باید تاویل شود، ولی معتزله در پیروی از عقل افراط کرده، تا جایی که برخی از نصوص شرعی را که با عقل تلائم ندارد، منکر شده است.[۷۵]

۲۳٫ امامیه امر به معروف و نهی از منکر را به دلیل کتاب و سنت واجب می دانند و معتزله به حکم عقل آن را واجب می دانند.[۷۶]

۲۴٫ معتزله میان وجود و عدم به حد وسط معتقد است و آن را حال می نامند، اما امامیه هیچ اعتقادی به آن ندارد و می گویند بین وجود و عدم حد فاصلی نیست.[۷۷]،[۷۸]

تاثیر عام شیعه بر معتزله

در بین اندیشه های معتزله؛ مسئلۀ عدل و توحید جزء مهم ترین بخش های اندیشه آنها است. برخلاف ادعای خیاط که در این مسائل شیعه را وامدار معتزله می انگارد، این معتزله اند که در این مباحث تحت تاثیر امام علی(ع) بوده اند.[۷۹] “فاما امیر المؤمنین فخطبه فی بیان نفی التشبیه و فی اثبات العدل اکثر من ان تحصی”[۸۰]. از بین متفکران شیعه کسی که این نکته رابیان کرده، سید مرتضی است. او در امالی می نویسد: اعلم ان اصول التوحید و العدل ماخوذه من کلام امیر المؤمنین علی(ع) و خطبه؛ انها تتضمن من ذلک ما لا زیاده علیه تفصیل و لاغایه وراءه و من تأمل الماثور فی ذلک من کلامه، علم انّ جمیع ما اسهب المتکلمون فی تصنیفه و جمیعه انها هو تفصیل لتلک الجمل و شرح لتلک الاصول.[۸۱]

عده ای از معتزله، سر سلسله اعتزال خود را علی (ع) قرار داده اند، و گاهی هم به جز علی (ع)، از دیگر امامان شیعی هم یاد کرده اند.

صاحب “طبقات المعتزله”، امام علی و امام حسن و امام حسین (علیهم السلام) را از متقدمان معتزله شمرده است[۸۲].قاضی عبدالجبار در طبقات المعتزله؛ امام علی(ع) و امام حسن (ع) و امام حسین(ع) و امام باقر(ع) را از متقدمان معتزله شمرده است. [۸۳]

گاهی سندی ذکر کرده اند که اندیشه های معتزله از طریق ابوهاشم به امام علی (ع) برمی گردد؛ نظیر آنچه ابن ندیم در “الفهرست” آورده است؛ [۸۴] که البته سند مستقلی است و از طریق بلخی نیست.

اخبرنی عمی احمد و عمی هارون قالوا: حدثنا ابویعلی زرقان و اسمه محمد بن شداد صاحب ابی الهذیل قال: حدثنا ابوالهذیل العلاف محمد بن الهذیل قال: اخذت هذا الذی انا علیه من العدل و التوحید عن عثمان بن الطویل و کان معلم ابی الهذیل قال ابو الهذیل و اخبرنی عثمان انه اخذ عن واصل بن عطا و ان واصلا اخذه عن ابی هاشم عبد الله بن محمد بن الحنفیه و ان عبد الله اخذه من ابیه محمد بن الحنفیه و ان محمدا اخبره انه اخذه عن ابیه علی (ع) و ان اباه اخذه عن رسول الله(ص) اخبره ان جبرئیل نزل به عن الله جل و تعالی [۸۵] بنابر این آنچه آقای جعفریان می فرماید: نقل این سند در تعدادی از کتب معتزله دلیل بر تعدد سند آن نیست [۸۶]  در آنجا که به بلخی برگردد درست است اما این دلیل نمی شود که سند دیگری نداشته باشد چنان که ملاحظه شد آنچه ابن ندیم آورده از طریق بلخی نمی باشد و خود سند مستقلی است.

گرچه گاهی در بعضی از این اسناد گفته شد که واصل از محمد حنفیه گرفته است و “محمد هو الذی ربّی واصلا و علمه و محمد اخذ عن ابیه علی بن ابی طالب”[۸۷]، سید مرتضی این سند را رد می کند چون واصل متولد ۸۰ است و محمد حنفیه متوفای ۸۱ [۸۸] بنابراین واصل نمی توانسته است از محمد بن حنفیه اخذ کرده باشد و باعث تعجب است که مؤلف اصول العقیده می نویسد: اما نشاه واصل بن عطا علی ید محمد بن الحنفیه فهی حقیقه تاریخیه ثابته و قد اثبتها البلخی ایضا.[۸۹]

یکی دیگر از افرادی که خواسته این نظر را رد کند که معتزله از امام علی(ع) گرفته است آقای دکتر احمد فؤاد الاهوانی است.

در مقدمه ای که در کتاب شرح اصول الخمسه قاضی عبد الجبار المعتزلی دارد می نویسد: “و قد نظر القاضی فی قضیه الاعتزال… و انتهی الی رأی ذکره فی ابتداء هذا الکتاب من ان اصل الاعتزال هو علی بن ابی طالب باعتبار انّه اول من بحث فی دقائق علم الکلام و اخذ عنه ابنه محمد بن الحنفیه ثم ابنه ابوهاشم بن محمد بن الحنفیه و عنه اخذ واصل بن عطا و لکن هذه الروایه تعوزها الاسانید الادله التاریخیه و لو انها تفسر الصله بین شیعه و المعتزله و الحق ان هذا یتنافی مع ما ذکره مؤلفوا کتب الفرق مثل البغدادی و اسفرایئنی و غیر هم من ان علی بن ابی طالب نهی عن الخوض فی امر القدر و قال للسائل الذی سئله انه طریق دقیق لاینبغی الخوض فیه فکیف یتلائم هذا الخبر مع ما ذکره القاضی من ان علیا اول من بحث فی دقائق علم الکلام.[۹۰]

به نظر می رسد آقای دکتر دوست داشته اند که معتزله تحت تاثیر شیعه نباشد لذا تمسک کرده به یک جمله ای که بغدادی از امام علی نقل کرده است اما این احتمال را نداده اند که حضرت صرفا این جمله را به خاطر اهمیت در جایی دیگر [۹۱] توضیح می دهند. حضرت در جواب کسی که از ایشان می پرسد: “اکان مسیرنا الی الشام بقضاء من الله او قدر می فرماید: ویحک لعلک ظننت قضاء لازما و قدرا حاتما و لو کان ذلک کذلک لبطل الثواب و العقاب و سقط الوعد و الوعید” تازه درمنابع شیعه همان جریان در نهج البلاغه به صورت مفصل آمده است که کاملا می رساند حضرت ابتدا اهمیت را بیان فرموده و سپس به توضیح پرداخته اند.

“جاء رجل الی امیر المؤمنین(ع) فقال یا امیر المؤمنین اخبرنی عن القدر قال بحر عمیق فلا تلجه قال یا امیر المومنین اخبرنی عن القدر. قال (علیه السلام) طریق مظلم فلاتسلکه قال یا امیر المومنین اخبرنی عن القدر قال سر الله فلاتکلفه [۹۲] قال یا امیر المومنین اخبرنی عن القدر، فقال امیر المومنین اما اذا ابیت فانی سائلک اخبرنی اکانت رحمه الله للعباد قبل اعمال العباد…” [۹۳] ،علاوه اگر دکتر احمد فؤاد؛ کتاب بغدادی را مطالعه می فرمودند و فقط این قسمت را که با اندیشه های ایشان سازگار بود نمی دیدند متوجه می شدند که نظر بغدادی هم از نقل این خبر فقط اهمیت بحث “قدر” از نظر علی (ع) بوده؛ چون بغدادی خود در “الفرق بین الفرق” ریشه کلام اهل سنت را این چنین بیان می کند:

 “فأول متکلمیهم من الصحابه علی بن ابی طالب (کرم الله وجهه) ناظر الخوارج فی مسائل الوعد و الوعید و ناظر القدریه فی المشیئه و الاستطاعه و القدر… ثم زید بن علی زین العابدین و له کتاب فی رد القدریه… و من بعد هذه الطبقه جعفر بن محمد الصادق و له کتاب الرد علی القدریه”. [۹۴]

مسئله ای را آقای احمد امین مصری در این بحث اشاره می کند که:

 “ان بعض الشیعه فیزعموا ان المعتزله اخذوا عنهم و ان واصل بن عطا؛ طقراس المعتزله تتلمذ لجعفر الصادق انا ارجح ان الشیعه هم الذین اخذوا من المعتزله تعالیمهم و تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل علی ذلک”.[۹۵]

اما این که بعضی از شیعیان گفته اند که واصل شاگرد امام صادق(ع) بوده چه کسی گفته و کجا گفته؛ آقای احمد امین هیچ سندی رابیان نمی کند ما هم تا به حال در کتابی ندیده ایم، اما این که ایشان می فرماید من ترجیح می دهم که شیعه از معتزله گرفته است نیازمند دلیل می باشد که اثبات کند شیعه در کدامین مسئله تحت تأثیر معتزله بوده، البته ایشان جمله ای را ذکر می کنند که “تتبع نشوء مذهب الاعتزال یدل علی ذلک” که عین این عبارت را یک نفر شیعی هم می تواند ادعا کند ولی صرف این جمله چیزی را نمی تواند اثبات کند ایشان بعد جریانی را ذکر می کند که: “زید بن علی زعیم الفرقه الشیعه الزیدیه التی تنتسب الیه، تتلمذ لواصل و کان جعفر یتصل بعمه و یقول ابو الفرج الاصفهانی فی مقاتل الطالبیین کان جعفر بن محمد یمسک لزید بن علی بالرکاب یسوی ثیابه علی السرج فاذا صح ما ذکره الشهرستانی و غیره عن تتلمذ زید لواصل فلا یعقل ان یتلمذ واصل لجعفر.” با این داستان ایشان می خواهد نفی کند امام صادق(ع) استاد واصل بوده ما ابتداء گفتیم شاگردی واصل در منابع شیعه نیست در منابع معتزله هم که اشاره شد، مقابله امام صادق(ع) با واصل است. ثانیاً داستان گرفتن امام صادق(ع) رکاب زید را توسط ابو الفرج زیدی مسلک نقل شده و چون بازگشت به عظمت مذهب خود و رهبری آن می کند قابل اعتماد نیست.

ثالثاً؛ اگر امام صادق زید را احترام کرد و زید شاگرد واصل بود حتما دلیل بر این است که واصل چیزی از امام صادق اخذ نکرده است.

رابعاً؛ اگر به فرض که همه داستان صحیح باشد، صرف این داستان چه دلیلی می شود که شیعه از معتزله اخذ کرده است. البته در ادامۀ عبارت ها، جمله ای دیگر می گوید که: “کثیر من المعتزله کان یتشیع فالظاهر انه عن طریق هؤلاء ترتب اصول المعتزله الی الشیعه” که این جمله هم چیزی را اثبات نمی کند چون با گفتن فالظاهر  مطلبی اثبات نمی شود.

با توجه به آنچه از سخنان معتزله نقل شد که سند خویش را به امام علی می رسانند و این که مسائل عدل و نفی تشبیه و نفی رویه را از آن حضرت گرفته اند، سخن دکتر احمد محمود صبحی هم قابل قبول نخواهد بود که: “ان المعتزله و شیخهم واصل بن عطا. المتوفی فی عام ۱۳۱ هو اول من فتق الحدیث فی الکلام.” [۹۶] سند دیگری – به جز آنچه در اسناد معتزله برای ارتباط با شیعه وجود دارد – اتصال معتزله از طریق حسن بصری به اهل بیت (ع) است. در تحف العقول روایتی آمده است حاکی از این که حسن بصری از امام حسن (ع) درباره قدر و استطاعت سؤال هایی کرده و امام بدان پاسخ گفته است. [۹۷] با توجه به این نامه می توان دریافت که:

۱٫ بحث های کلامی بسیار پیش از پیدایش معتزله در جهان اسلام مطرح بوده است.

۲٫ ائمه شیعی (حداقل برای بعضی) به عنوان بهترین کسانی که می توانند در مسائل کلامی نظر دهند، مطرح بوده اند.

۳٫ مسائل کلامی ائمه (ع) از طریق حسن بصری که استاد واصل بن عطا است، به دیگر معتزله منتقل شده و در نهایت، این معتزله اند که تحت تاثیر شیعه هستند.

مطلب دیگری نیز در منابع شیعی موجود است که نامه ای حجاج بن یوسف می نویسد به حسن بصری و عمروبن عبید و واصل بن عطا و عامر الشعبی و از همه اینها از قضا و قدرسؤال می کند جوابی که هر کدام می فرستند جمله ای است تقریباً به این مضمون که «احسن ما سمعت فی القضاء و القدر قول امیر المؤمنین علی بن ابی طالب فلما وصلت کتبهم الی الحجاج و وقف علیها قال: لقد اخذوها من عین صافیه »؛ [۹۸]  ولی به نظر می رسد این مطلب قابل نقد است، زیرا اولاً این که حجاج بن یوسف چقدر وارد به این بحث ها شده و از طرفی آیا او حاضراست از علی(ع) تعریف کند؟ ثانیاً؛ حجاج متوفای ۹۵ هـ.[۹۹]  است و عمرو بن عبید[۱۰۰] و واصل بن عطا[۱۰۱] هر دو متولد ۸۰ هـ. هستند و چگونه قابل قبول است که حجاج برای دو نفر در سن ۱۵ سالگی نامه بنویسد و از آن دو نفر بخواهد مشکل کلامی او را حل کنند؟ پس لااقل خیلی بعید به نظر می رسد.[۱۰۲]

کتاب های شیعه و معتزله در ردّ یک دیگر

یکی از مواردی که اختلافات کلامی شیعه و معتزله را نمایان می کند کتاب هایی است که این دو گروه بر علیه یک دیگر نوشته اند که در ادامه به صورت تیتر وار به آنها اشاره می نماییم:

کتاب های شیعه علیه معتزله

۱٫ مجالسه مع ابی علی الجبائی بالاهواز (ابوسهل نوبختی)[۱۰۳]

۲٫ کتاب الرد علی معتزله (هشام بن حکم) [۱۰۴]

۳٫ کتاب الرد علی المعتزله فی طلحه و الزبیر(هشام بن حکم) [۱۰۵]

۴٫ کتاب الرد علی من قال بامامه المفضول (هشام بن حکم) [۱۰۶]

۵٫ کتاب الرد علی المعتزله فی امامه المفضول(مؤمن الطاق) [۱۰۷]

۶٫ کتاب النقض علی الاسکافی (فضل بن شاذان نیشابوری) [۱۰۸]

۷٫ النقض علی ابی الهذیل فی المعرفه (محمد بن حسن نوبختی) [۱۰۹]

۸٫ الرد علی اصحاب المنزله بین المنزلین و الوعید (محمد بن حسن نوبختی) [۱۱۰]

۹٫ کتاب فصائح المعتزله (ابن راوندی) [۱۱۱]

کتاب های معتزله در رد شیعه

۱٫ کتاب الرد علی الرافضه (بشر بن معتمر)[۱۱۲]

۲٫ کتاب الرد علی هشام بن الحکم(بشر بن معتمر) [۱۱۳]

۳٫ کتاب الامامه علی هشام (ابو هذیل العلاف)[۱۱۴]

۴٫ کتاب امامه ابی بکر (قاسم بن خلیل دمشقی)[۱۱۵]

۵٫ کتاب التوحید علی اصناف المشبهه و الجهمیه و الرافضه (جعفر بن مبشر)[۱۱۶]

۶٫ کتاب الجامع علی الرافضه (اصم) [۱۱۷]

۷٫ کتاب الجامع علی الرافضه و الحشویه(ضرار بن عمرو)[۱۱۸]

۸٫ کتاب علی هشام (ابو جعفر اسکافی)[۱۱۹]

۹٫ کتاب المسائل علی هشامیه (ابن راوندی) [۱۲۰]،[۱۲۱]

تهمت های معتزله به شیعه

به نظر می رسد که اساساً بحث تاثیرپذیری شیعه از معتزله و مسئله قائل بودن هشام به تجسم، از طریق معتزله طرح شده و سپس به آثار و منابع کلامی راه یافته و سرانجام به مستشرقان رسیده است. تاکنون طریقی غیر از معتزله که قائل به تأثیر شیعه از معتزله یا اهل تشبیه بودن شیعه را مطرح کند، در اختیار نیست؛ البته آنچه جای تعجب دارد؛ این است که اهل حدیث و اشاعره با این که معتزله را در صف مشرکان و کفار و مرتکبان کبائر[۱۲۲] قرار می دهند، بااین حال، سخنان معتزله را درباره شیعه قبول کرده و آنها را تکرار کنند.

ابوالحسن اشعری که قوی ترین پایه مخالفت با معتزله را در اهل سنت بنیان نهاده، درخصوص استناد قول به تشبیه؛ دربارۀ شیعه، یا اصلاً سندی ذکر نمی کند، یا آن را تنها از زبان گروهی از معتزله نظیر جاحظ، ابو هذیل، ابن راوندی و وراق[۱۲۳]نقل می نماید. بعد از “مقالات الاسلامیین” منبعی که به عنوان سند در اختیار نسل های بعد قرار گرفت، “الفرق بین الفِرق” بغدادی است که نسبت تشبیه به شیعه را از همین چهار نفر نقل می کند[۱۲۴] .بعد از بغدادی، شهرستانی، سخنان او را در ملل و نحل نقل کرد. نظر فخر رازی درباره اعتبار منقولات ملل و نحل چنین است:

“من اشهر الکتب فی هذا الموضوع (الملل و النحل)؛ انه کتاب حکی فیه مذاهب اهل العالم بزعمه الا انه غیر معتمد علیه لانه نقل المذاهب الاسلامیه من الکتاب المسمی بالفرق بین الفرق من تصانیف الاستاذ ابی منصور البغدادی و هذا الاستاذ کان شدید التعصب علی المخالفین و لا یکاد ینقل مذهبهم علی الوجه الصحیح ثم ان الشهرستانی نقل مذاهب الفرق الاسلامیه من ذلک الکتاب”.[۱۲۵]

آثار تالیفی بعدی هم غالباً به منابع یاد شده استناد می کنند. ابن تیمیه در عبارتی از کسی اسم می برد، که مشخصاً اشعری است. عبدالرحمن بدوی در مذاهب الاسلامیین می نویسد: ابو هذیل گفته است: هشام قائل به تشبیه است.

نویسنده کتاب “اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه” علاوه بر منابع مذکور؛ ادعایی نسبت به هشام و منابع شیعی دارد، او می گوید: “تذکرالمصادر التی تورخ للشیعه الامامیه ان من قدمائهم من کان یذهب الی التجسیم صراحه مثل هشام بن الحکم و هشام الجورالقی فقد اشهر کل منها بالقول بالشبیه و التجسیم و تکاد تتفق المصادر الامامیه ایضا مع المصادر الاخری فی نسبه التجسیم الیها… بل ان تبرا الائمه من قول هشام بالتجسیم نص صریح فی کتبهم”.[۱۲۶]

البته نظر جامع درباره هشام یک بحث مستقل را در جایی دیگر می طلبد؛ ولی در منابع شیعی نکاتی وجود دارد که کاملاً نظر نویسنده را رد می کند لااقل لازم است که بین همه این آرا جمع کرد.

“فی تفسیر علی بن ابراهیم عن احمد بن محمد بن نصر عن علی بن موسی الرضا(ع) قال: قال لی یا احمد ما الخلاف بینکم و بین اصحاب هشام بن الحکم فی التوحید؟

فقلت: جعلت فداک قلنا نحن بالصوره للحدیث الذی روی ان رسول الله(ص)رای ربه فی صوره شاب و قال هشام بن الحکم بالنفی للجسم…” [۱۲۷]

در حالی که از خود هشام بن حکم نقل است که گوید:

“الاشیاء کلها لاتدرک الا بامرین… تعالی الله ان یشبهه خلقه.” [۱۲۸]

نیز می گوید:

“فعلمت ان لها [اشیاء] خالقا خلقها و مصورا صورها مخالفا لها علی جمیع جهاتها.” [۱۲۹]

علاوه بر این، در بین آثار هشام، از کتابی نام برده می شود که عنوان آن “الدوله علی حدوث الاجسام” است [۱۳۰]

بنابراین، به نظر می رسد که آنچه به هشام نسبت داده شده، فقط ساختۀ دست معتزله است، زیرا هشام ده ها کتاب نوشته است که اسامی آنها در فهرست شیخ طوسی، الفهرست ابن ندیم، معالم العلماء ابن شهر آشوب و… موجود است و مطالبی که به هشام نسبت می دهند،هیچ یک به کتاب های او استناد ندارد، که مثلاً او در فلان کتاب قائل به تجسیم و تشبیه است.

همه این تهمت ها در بحث های با معتزله بوده، پس آیا لااقل احتمال داده نمی شود که (به قول شهرستانی لایجوز ان یغفل عن الزاماته علی المعتزله) [۱۳۱]الزامات او باعث این تهمت ها شده باشد.

ابن راوندی که دورانی معتزلی بوده بعد برگشته یک چنین تحلیلی دارد که علت دشمنی جاحظ با هشام در کتاب فضلیه المعتزله مناظرات هشام با علاف است که سبب شد تا جاحظ مطالبی بر ضد هشام بنویسد و به این ترتیب انتقام استادش را از هشام بگیرد (ان الذی حمل الجاحظ علی ذلک العصبیه و طلب ثار استاده من هشام بن الحکم).[۱۳۲]

سامی النشار، هشام را بزرگ ترین شخصیت کلامی قرن دوم دانسته، و او را به عنوان بزرگ ترین نقاد معتزله معرفی کرده و همین امر را سبب وارد کردن اتهامات بی پایه معتزله درباره ارتباط وی با ثنویت[۱۳۳] دانسته است.[۱۳۴]

در یک روایت که مرحوم صدوق نقل می کند، امام رضا(ع) روایات جبر و تشبیه درباره شیعه را ساخته دست مغرضان می­داند.[۱۳۵]

“الحسین بن خالد عن ابی الحسن علی بن موسی الرضاء قال قلت له: یا ابن رسول الله ان الناس ینسبوننا الی القول بالتشبیه و الجبر لما روی من الاخبار فی ذلک عن الائمه فقال: یا ابن خالد اخبرنی عن الاخبار التی رویت عن ابائی فی التشبیه و الجبر اکثر أم الاخبار التی رویت عن النبی فی ذلک فقلت: بل ما روی عن النبی فی ذلک اکثر قال: فلیقولوا: ان رسول الله(ص) کان یقول بالتشبیه و الجبر اذاً، فقلت له: انهم یقولون: ان رسول الله(ص) لم یقل من ذلک شیء و انما روی علیه قال: فلیقولوا فی آبائی (علیهم السلام): انهم لم یقولوا من ذلک شیئا و انما روی علیهم ثم قال: من قال بالتشبیه و الجبر فهو کافر مشرک…”.

حال با این که ائمه شیعی، به شدّت، تشبیه را رد می کنند، باز هم معتزله؛ شیعه را مشبهه می داند. [۱۳۶]بنابراین هیچ بعدی ندارد که برای هشام بن حکم هم چنین عقایدی نسبت دهند. در صورتی که لااقل در زمان اشعری و بعد از او منابع روایی شیعه مملو است از روایات نفی تشبیه و جبر، ولی اینان کاری به منابع شیعی ندارند، و این تنها حرف خیاط است که به عنوان وحی منزل درباره شیعه تکرار می شود و کمتر کسی است که شیعه را از دید شیعه بشناسد و نه با دیدگاه خصمانه دشمنان آنان؛ در حالی که اگر قرار باشد دیدگاه دشمنان به عنوان ملاک شناخت قرار گیرد در تمام دنیا هیچ گروهی حرف قابل قبولی نخواهد داشت.

لذا نظر شیخ مفید درباره هشام این است که «لسنا نعرف ما حکاه المعتزله عن هشام الحکم فی خلافه و عندنا انه تخرص منهم علیه و غلط ممن قلدهم فیه فحکاه من الشیعه عنه و لم نجد له کتابا مصنفا و لا مجلسا ثابتا و کلامه فی اصول الامامه و مسائل الامتحان یدل علی ضد ما حکاه الخصوم عنه ».[۱۳۷]

شاهد برای حرف مفید چیزی است که خیاط در انتصار بر علیه هشام، سکاک و علی بن میثم نقل می کند. در این مطالب فقط گزارش از گفت و گوهای حضوری است که معتزله حضور داشته اند. خیاط می نویسد:

“لقد جمع بینه (هشام) و ابی الهذیل بمکه و حضرها الناس فظهر من انقطاعه و فضیحته و فساد قوله ما صار به شهره فی اهل کلام… و کذلک علی بن المیثم بالبصره کان فی ایدی احداث المعتزله و کذلک کان السکاک به الامس و هو احد اصحاب الهشام لم یکلمه معتزلی قط الا قطعه”.[۱۳۸]

آقای معروف حسنی هم نظر مفید را دارد و می نویسد: “هذه النسبه جاءته(هشام) من قبل اخصامه المعتزله کانوا یرونه من انکر اخصامهم الاقویا و یتبع المتاخرون منهم علی منوالهم”. [۱۳۹]،[۱۴۰]

مناظرات شیعه با معتزله

از همان نخستین دوره های شکل گیری معتزله، شیعه بحث ها و برخوردهایی با آنها داشته است. دراین بحث ها گاهی خود ائمه (ع) و گاهی شاگردان آنها شرکت داشته اند. از جمله مناظرۀ امام صادق(ع) با یک معتزلی که فخر رازی در کتاب “المطالب العالیه من العلم الالهی” بدان اشاره کرده است.[۱۴۱]

همچنین گفت وگوی امام صادق(ع) با واصل بن عطا[۱۴۲] و نیز مناظرات هشام بن حکم با عمرو بن عبید[۱۴۳] و ابو هذیل علاف[۱۴۴] و بحث های ابن مملک اصفهانی با ابو علی جبایی[۱۴۵] درباره امامت.

دکتر سامی النشار درباره هشام می گوید:

“تهاجم المعتزله هشاما و نبذوه بالزندقه… فهذا دلیل واضح علی انه اکبر مناقض للمعتزله بل انه نجح الی حد کبیر فی قطعهم.”

و بحث های علی بن اسماعیل از متکلمان شیعه با ابو هذیل و نظام و بحث های فراوان شیخ مفید با معتزله، که در موارد متعددی اتفاق افتاده و در الفصول المختاره از آنها یاد شده است.[۱۴۶]

گرایش برخی از معتزله به تشیع

یکی از شواهدی که اصالت فکر شیعی را نشان می دهد و این که معتزله تحت تاثیر شیعه واقع شده اند، گرایش برخی از معتزله به تشیع است. در حالی که سابقه ندارد کسی عمری را در تشیع بگذراند و سپس جذب معتزله شده باشد.

صاحب المعیار و الموازنه می نویسد: “انک لم تر شیعیا قط رجع القهقری بل یزداد فی الافراط و یغلو فی القول و لایرجع الی التقصیر حتی یسیر بالافراط رافضیا کبیرا قال بعض الناس ارنی شیعیا صغیرا اراک رافضیا کبیرا”.[۱۴۷]

دانشمندانی که جذب شیعه شده اند، عبارتند از:

۱٫ ابن قبه رازی که در آغاز معتزلی بود سپس شیعه شده[۱۴۸] و مدت ها قبل از دوره شیخ مفید،سید رضی و سید مرتضی از دنیا رفته است.

۲٫ محمد بن عبدالملک بن محمد تبان.[۱۴۹]

۳٫ محمد بن عبدالله بن مملک اصفهانی[۱۵۰]؛ به نظر می رسد آنچه آقای جعفریان درباره عبدالرحمن بن احمد نوشته اند[۱۵۱] که او معتزلی بوده و شیعه شده و مطلب را از نجاشی نقل می کنند اشتباه باشد، چون عبارت نجاشی این است: “عبد الرحمن بن احمد بن جبرویه… متکلم من اصحابنا حسن التصنیف جید الکلام و علی یده رجع محمدبن عبد الله بن مملک الاصفهانی من مذهب المعتزله الی القول بالامامه “.[۱۵۲]

۴٫ علی بن محمد بن عباس.

۵٫ علی بن عیسی، رمانی بغدادی; قصته… قد عرف عنه الثبات فی الرای و المذهب و الصمود امام النوازع الفکریه و الزعازع المذهبیه و ان قصه مع السری الرفاء لتعکس هذه الناحیه من خلقه النفسی و العلمی … فالرمانی بهذه النفسیه نجدهم یذکرون عنه انه رافضی.

۶٫ یکی از افرادی که گفته شده بخشی از اندیشه های او تحت تاثیر شیعه بوده نظام است واین تاثیرگذاری به دلیل ارتباط و مباحثات او با هشام بن حکم بوده است.[۱۵۳]

نظام در انکار قیاس با شیعه هم عقیده است و بسیاری از مثال هایی که در رد قیاس ذکرکرده، در کلام امام صادق(ع) در رد بر ابوحنیفه آمده است.[۱۵۴]

البته بحث مستقلی هم درباره ابن راوندی و ابو عیسی وراق لازم است که این دو معتزلی بودند و بعد برگشتند مخصوصا ابن راوندی که کوبنده ترین نقدها را بر معتزله در فضیحه المعتزله وارد کرد که خیاط در “انتصار” ناله اش از دست او بلند است و هرگونه تهمتی را نثار او می کند، حال آیا ابن راوندی که از معتزله برگشت سرانجام شیعه شد یا نه یا اول شیعه شد و بعد هم به الحاد گرایید، سخنان اندیشمندان درباره او خیلی گوناگون است و نوعا او را به زندقه و الحاد متهم کرده اند، در بین شیعه سید مرتضی او را محتاطانه از آن اتهامات بری می داند.[۱۵۵]،[۱۵۶]

تفاوت دیدگاه معتزله و شیعه در مسالۀ علت و معلول و افعال انسان

علامه طباطبایی در تفسیر المیزان و در بحث چگونگی ارتباط افعال انسان با خداوند، اشاره به نظریۀ معتزله می کنند.[۱۵۷] آنها معتقدند که افعال بشر هیچ گونه ارتباط و استنادی به خدای سبحان ندارد؛ زیرا انسان، آزاد و مختار است و نه مجبور. لذا پنداشته اند اگر خداوند هرگونه نسبتی با افعال بندگانش داشته باشد؛ لازمه اش مجبور بودن انسان است. بدین جهت مُنکر اتصال پروردگار با افعال انسان شده اند.

علامه طباطبائی در تفسیر المیزان در مقام بطلان و رد این تفکر، اشاره ای به بحث کیفیت استناد معلول به علت کرده و از خلال این بحث؛ این نظریه را مردود شمرده اند.

علامه می گویند: “هستی هر چیزی محتاج به علت است؛ زیرا معلول، از خود استقلالی ندارد. ایشان نتیجه می گیرند که اولا صرف این که یک معلول مستند به علت خود باشد، باعث نمی شود که از واجب الوجود بى نیاز شود، زیرا هر علتی محتاج به علتی واجب است. (لذا درست است که علت افعال انسان ها در وهلۀ اول خود انسان است ولی او خود محتاج علتی واجب است که آن علت، ذات خداوند متعال می باشد.)

و ثانیا … همان طور که خود انسان وجودش مستند به ارادۀ الاهی است، افعال وی نیز مانند وجودش مستند به ارادۀ الاهی است. پس این که معتزله گفته‏اند: که وجود افعال بشر مرتبط و مستند به خداى سبحان نیست، از اساس باطل و ساقط است.

پس هر معلول با حد وجودیی که دارد، مستند به علت خویش است، در نتیجه؛ همان طور که یک فرد از انسان با تمامى حدود وجودیش، از پدر، و مادر، و زمان، و مکان، و شکل، و اندازه کمى، و کیفى، و سایر عوامل مادیش، مستند به علت اولى است، همچنین فعل انسان هم با تمامى خصوصیات وجودیش مستند به همان علت اولى است.”[۱۵۸]

پس همیشه معلول، وجودش وابسته به علت اولی خویش می باشد. و معقول نمی باشد که حتی در یک مورد، معلولی تصور شود که ارتباط با علت العلل نداشته باشد. این رابطه را معتزله حداقل در برخی از موارد منکر هستند. آنان می پندارند که علل و اسباب در تاثیر گذاری کاملا مستقل اند.

“معتزله براى تنزیه خدا و نسبت ندادن گناهان و افعال زشت- مانند ظلم- به خدا، علل و اسباب را در تأثیر، مستقل دانسته و بر آن عقیده اند که ممکنات تنها در ذات خویش به خدا محتاج‏اند و در فعل، استقلال دارند. بدین سان، معتزله، تأثیر را به علل و اسباب وا مى‏گذارند. معتزله در حقیقت، براى تنزیه خدا از افعال زشت، براى او در افعال شریک نهاده‏اند”.[۱۵۹]

شهید مطهری نیز به این امر اشاره کرده اند که معتزله اصل ضرورت علی و معلولی را (حداقل در برخی از موارد) انکار کرده اند:

” آیا مى‏توانیم قانون علّیت را در جریان عالم و لا اقلّ در اعمال و افعال بشر انکار کنیم؟! معتزله و پیروان آنها این کار را کرده‏اند و منکر اصل‏ ضرورت علّى و معلولى- لااقل در مورد فاعل مختار- شده‏اند. عدّه‏اى از دانشمندان جدید اروپایى نیز همان افکار معتزله را در این مسئله ابراز داشته‏اند و از «اراده آزاد»، یعنى اراده‏اى که تابع قانون علّیت نباشد، سخن گفته‏اند و حتّى ادّعا کرده‏اند که قانون علّیت فقط در دنیاى مادّى که از اتم ها تشکیل یافته صادق است، امّا این قانون در دنیاى روحى و در دنیاى داخلى اتم ها صادق نیست‏”.[۱۶۰]

نتیجه نهائی:

بنابر این در زمینۀ علت و معلول، اختلافی که میان معتزله و فیلسوفان شیعی به چشم می خورد این است که معتزله برخلاف شیعیان، منکر اتصال علل به علت اولی و ابتدائی می باشند و این امر را قبول ندارند.

معتزله و اشاعره

(در حال تکمیل است)

معتزله و ماتریدیه

(در حال تکمیل است)

معتزله و دیگر فرق کلامی

(در حال تکمیل است)

گروه های معتزلی

معتزله در عین تبعیت از اصول پنج گانۀ خویش، دارای منش های متفاوتی نیز بودند و از استدلالات عقلی که بدان می رسیدند، پیروی می کردند، و این موجب بروز عقاید متفاوت و حتی گاهی متضاد می شد. این اختلافات، شروعی برای به وجود آمدن گروه های مختلف در درون معتزله شد.

از جمله مهم ترین گروه ها در معتزله؛ تقسیمی است که آنان را به دو مدرسه به نام مدرسۀ بصره و مدرسۀ بغداد تقسیم می کند. بصره مکانی است که معتزله در آن جا در اوائل قرن دوم هجری تأسیس شد.[۱۶۱]  مؤسس این مدرسه را می توان مؤسس معتزله نامید، که غالبا آن را واصل بن عطاء می دانند. معتزله در این شهر جان گرفت و حتی شاید بتوان گفت که دوران بلوغ و شکوفا شدن معتزله در این شهر بوده است.

مدرسه بغداد نیز در اواخر قرن دوم هجری به وجود آمد. این مدرسه توسط بشر بن معتمر تأسیس شد. او در بصره در نزد بشر بن سعید و ابو عثمان زعفرانی که از دوستان واصل بودند، اعتزال را آموخت.[۱۶۲] سپس به بغداد مهاجرت کرده و مدرسه بغداد را تأسیس کرد و مردم را به این مکتب خواند. درباره او نقل کرده اند که در شعر یک استاد مسلم بود.[۱۶۳]

اما این که چه چیزی باعث جدا شدن این دو گروه شده است، و باعث شد عده ای از معتزلیان، بصره را به مقصد بغداد ترک کنند، منابع چندانی در کار نیست. بلکه باید از لابه لای متون به این علل پی برد. اما به طور قطع؛ یکی از مهم ترین علل برای این جدایی، اختلافات سیاسی بوده که تأثیر بسیاری در عقاید دو گروه داشته است. غالب معتزلیان علاوه بر نظریات اعتقادی که داشتند در مسائل سیاسی نیز دارای آرائی بودند. اصل امر به معروف و نهی از منکر آنها را مجبور می کرد که در مسائل سیاسی سکوت را ترک کرده و اعتقاد خود را بیان دارند. به عنوان مثال واصل بن عطاء درباره جنگ جمل و صفین که میان دو گروه از مسلمانان در گرفته بود معتقد بود که یکی از طرفین لابعینه )بدون این که ما آن را بدانیم) خطا کرده است.[۱۶۴]

این نظریه و نظریات این چنینی برای شیعه های معتزلی که خطاکار بودن علی(ع) را نمی توانستند بپذیرند، گران آمد و باعث اختلافاتی شد که سهم به سزایی در جدا شدن دو گروه داشته است.

در کل می توان این گونه استنباط کرد که گرایش شیعی در میان معتزله بغداد به مراتب بیشتر از معتزله بصره بوده است تا حدی که نقل شده جعفرین و اسکافی زیدی مذهب بوده اند.[۱۶۵]

اما این ادعا که اختلاف دو گروه را تنها در مسائل سیاسی و آنچه مرتبط با آن است بدانیم، ادعای نابجایی است بلکه این تنها یکی از دلایلی است که سبب جدایی دو گروه شد، بعدها دو گروه در مسائل مورد استنباط خود اختلافات زیادی پیدا کردند.

هرکدام از دو مکتب؛ برای پیشبرد اهداف خود تلاش کردند و این موجب رشد و شکوفایی دو مدرسه شد. هر کدام از اینها دارای علمای به نامی شدند که به اختصار بدان می پردازیم:

بصره به عنوان خاستگاه معتزله؛ بالتبع دارای علمای بیشتری بوده است. واصل بن عطاء به عنوان مؤسس این گروه در صدر معتزلیان بصره می باشد. ابو هذیل و نظام جزو بزرگان معتزله بصره می باشند که مباحث جدید بسیاری را وارد مباحث کلامی اسلامی کردند. عباد بن سلیمان نیز از بزرگان معتزله به شمار می رود. ابو علی جبایی و پسرش ابوهاشم، معروف به شیخین، جزو علمای دوره متأخر می باشند، آنان روح تازه ای را به مباحث کلامی بخشیدند.

مدرسه بغداد نیز دارای علمایی بوده است. بشر بن معتمر که مؤسس این مدرسه است دو هزار بیت شعر گفت و در آن تمام مخالفین را رد کرده است.  ابو موسی مردار نیز از بزرگانی است که شهره به عبادت بود و به خاطر عبادت بسیارش او را راهب معتزله نامیدند. و شاگردان مردار به نام های جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر که از آنها به عنوان جعفرین یاد می شود و همچنین عالم برجسته ای به نام ابو جعفر اسکافی که نقل شده حدود نود تألیف در علم کلام داشته است.[۱۶۶]

اما در مورد اعتقادات این دو گروه منابع کمی وجود دارد و غالبا عقاید آنان در کتاب های غیر معتزلی آمده است و از آنان نقل شده است و ما به اندکی در این باره بسنده می کنیم:

ابو هذیل علاف از معتزلیان بزرگ بصره، صفات زائد بر ذات را رد می کند. این نظریه بعدها مورد توجه تقریبا تمام معتزله واقع شد. اگر چه در اتصاف ذات به این صفات اختلافاتی بین آنها است.

ابراهیم نظام نیز قائل است که:

خداوند نمی تواند خلاف آنچه که به مصلحت بندگان است انجام دهد.

انسان همان روح است و روح جسم لطیفی است که داخل در این جسم کثیف شده است.

و این که تمام موجودات را در آن واحد خلق کرده و خلق آدم بر خلق اولادش مقدم نبوده است.

بشر بن معتمر به عنوان مؤسس معتزله بغداد نیز عقایدی داشت هر چند بعضی از این عقاید مورد قبول بسیاری از بصری ها واقع نشد:

خداوند با مؤمن در حال ایمانش دوستی نمی کند و با کافر در حال کفرش دشمنی نمی کند.

خداوند اگر لطف خود را در مورد کافر انجام دهد، آنها ایمان می آوردند.

بر عقلاء بهتر این بود که خداوند آنها را ابتدای در بهشت قرار می داد و بر آنها به خاطر این، تفضل می کرد.[۱۶۷]

جعفر بن مبشر از علمای معتزلی بغداد قائل است که:

عقل حکم می کند که گناهکار در آتش باشد ( به خلاف کسانی که این حکم را به مقتضای شرع می دانستند نه عقل)

کسی که دانه ای  یا کمتر از دانه را بدزدد برای همیشه در آتش خواهد بود.[۱۶۸]

علمای معتزلی بغداد همچون جعفر بن حرب و جعفر بن مبشر و اسکافی تلاش کردند که مواضع معتزله را تا حدود بسیاری به عقاید مذهبی خود برگردانند. آنها قول به حقانیت علی (ع) و خطاکار بودن طلحه و زبیر و عایشه دادند.[۱۶۹] این ها همچنین قائل به این بودند که علی(ع) بعد از پیغمبر افضل است اگر چه ابو هذیل از معتزلیان بصره قائل به تساوی بین علی و ابوبکر بوده است.[۱۷۰]

لازم به ذکر است این تقسیم به بصری و بغدادی بعدها محدوده جغرافیایی خود را از دست داد و یک معنای اصطلاحی صرف پیدا کرد.[۱۷۱]

تقسیمات دیگری نیز برای معتزله وجود دارد که اشاره به آنها خالی از فائده نیست. تقسیم معتزله به حسب طبقات، تقسیمی است که در معتزله متاخر انجام شده است. قاضی عبدالجبار معتزله را به ۱۰ طبقه تقسیم می کند: خلفاء طبقه اول می باشند، حسن بن علی و حسین بن علی (علیهما السلام) و محمد بن حنفیه طبقه دوم، حسن بصری و… طبقه سوم، واصل بن عطاء و عمرو بن عبید طبقه چهارم و… .

البته این تقسیم بندی بعدها دستخوش تغییراتی شد.[۱۷۲]

معترله همچنین به دو دوران متقدم و متاخر تقسیم می شود. دوران متقدم از زمان آغاز به کار این گروه تا زمان متوکل عباسی در سال۲۳۴ق-۸۴۸م است.[۱۷۳] متوکل بر خلاف حاکمان عباسی قبل از خود با معتزلیان نه تنها برخورد خوبی نداشت بلکه با اجبار و اصرار جلوی عقائد معتزله را گرفت و حتی معتزلیان را طرد کرد[۱۷۴] تا این که چند دهه بعد، معتزله جان تازه ای یافت که دوره معتزله متاخر از آن زمان آغاز می شود.

رابطه معتزله با حکومت ها

(در حال تکمیل است)

اندیشه های سیاسی معتزله

(در حال تکمیل است)

معتزلیان جدید

(در حال تکمیل است)



[۱] فرمانیان، مهدی، فرق تسنن ص ۳۱۱، نشر ادیان، ۱۳۸۶،قم

[۲] آذرنوش، آذرتاش، فرهنگ معاصر عربی- فارسی، تحت کلمه اعتزال، تهران، نشر نی، ۱۳۷۹،

[۳] به این آدرس مراجعه کنید.

[۴] برای اطلاع بیشتر و آشنایی با “آراء مختلف در شکل گیری معتزله و تأثیر و تأثر آنان به پاسخ شمارۀ ۸۶۸۹″ که در سایت اسلام کوئست موجود است مراجعه نمایید.

[۵]. کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، نمایی، احمد، ص ۳۲۳، بنیاد پژوهش های آستان قدس رضوی،۱۳۸۶، مشهد.

[۶]. کلینی، محمد بن یعقوب،کافی، ج۱، ص ۱۳۴، دار الکتب الاسلامیه، تهران،۱۴۰۴٫

[۷]. اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص ۸۲، ۱۹۸۰٫

[۸]. فیومی، محمد ابراهیم، المعتزله تکوین العقل العربی، ص ۱۲۱-۱۲۲،  قاهره، دارالفکر العربی، ۲۰۰۲٫

[۹]. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ص ۱۷۹، الدار الاسلامیه، بیروت، ۱۹۹۱٫

[۱۰]. همان، ص ۱۷۷٫

[۱۱] فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، ص ۳۱۲، قم، نشر ادیان، ۱۳۸۶٫

[۱۲] المعتزله و الفکر الحر، ص ۳۴۸٫

[۱۴] ابوزهره، محمد، مترجم ایمانی، علیرضا، تاریخ مذاهب اسلامی، ص ۲۲۴، قم، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، ۱۳۸۴٫

[۱۵] . فیومی، محمد ابراهیم، المعتزله تکوین العقل العربی، دارالفکر العربی، قاهره، ۲۰۰۲؛ سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۳، ص ۲۱۵، دار الاسلامیه، بیروت.

[۱۶] . مجلۀ هفت آسمان ۱، شمارۀ ۶٫

[۱۷] . سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۳، ص ۲۹۶٫

[۱۸] . ابو زهره، محمد، تاریخ مذاهب اسلامی، ایمانی، علی رضا، ص۲۶۲، مرکز مطالعات ادیان و مذاهب، قم، ۱۳۸۴٫

[۱۹] . سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ص ۳۱۲٫

[۲۰] . انسان، ۳۰؛ تکویر، ۲۹ و … .

[۲۱] . مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج ۱، ص ۵۴ و ۷۶٫

[۲۲]  همان، ص ۳۴۶٫

[۲۳]  اشعری، علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین، ص ۲۳۰، ۱۹۸۰٫

[۲۴] . العمرجی، احمد شوقی، المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، ص ۴۳٫

[۲۵] . العمرجی، احمد شوقی، المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، ص ۴۰، مکتب مدبولی، قاهره، ۲۰۰۲٫

[۲۶] . همان، ص ۴۱٫

[۲۷]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، ص ۳۳۹ ، نشر ادیان، قم، ۱۳۸۶٫

[۲۸]. سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۳، ص ۳۷۴٫

[۲۹]. المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، ص ۴۱٫

[۳۰]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، ص ۳۳۹ ، نشر ادیان، قم، ۱۳۸۶٫

[۳۱]  تاریخ مذاهب اسلامی، ص ۲۲٫

[۳۲]  سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ص ۳۷۸٫

[۳۳] . سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۳، ص ۴۰۹٫

[۳۴]. تا آن جا که در منابع جست وجو شده، قبل از خیاط کس دیگری این سخن را مطرح نکرده است. البته خیاط کتاب خویش را در سال ۲۶۹ ه . تأ       لیف کرده و جاحظ سالها قبل از خیاط در فضیله المعتزله به شیعه تاخته است؛ اما درحال حاضر از این کتاب و محتوای نقدهای جاحظ اطلاعی در دست نیست.

[۳۵]. الانتصار، ص ۳۶٫

[۳۶]. همان، ص ۲۱۴٫

[۳۷]. همان، ص ۳۵ – ۳۶٫

[۳۸]. مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۱۰۵٫

[۳۹]. منهاج السنه، ج ۱، ص ۱۶٫

[۴۰]. ضحی الاسلام، ج ۳، ص ۲۶۸٫

[۴۱]. ضحی الاسلام، ج ۳، ۲۶۸٫

[۴۲]. الفرق الکلامیه الاسلامیه، ص ۱۵۸٫

[۴۳]. الفصل، ج ۵، ص ۴۰٫

[۴۴]. المنیه و الامل، ص ۹۶٫

[۴۵]. الفرق الاسلامیه، ص ۲۹٫

[۴۶]. مقدمه سید حسین نصر بر کتاب شیعه در اسلام از علامه طباطبایی.

[۴۷]. سخن ابن تیمیه قبلا نقل شد.

[۴۸]. تمدن اسلامی در قرن چهارم، ج ۱، ص ۷۸٫

[۴۹]. فلسفه و کلام اسلامی، ص ۱۴، گویا آقای وات امکان پذیر نمی داند که معتزله و شیعه به موازات یک دیگر در بعضی مسائل هم فکر بوده باشند.

[۵۰]. برگرفته از مقاله” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۵۱]. شیخ مفید، اوائل المقالات، ص ۴٫

[۵۲]. همان جا.

[۵۳]. همان جا.

[۵۴]. همان جا.

[۵۵]. همان جا.

[۵۶]. همان، ص ۴ و ۵٫

[۵۷]. همان، ص ۵٫

[۵۸]. همان، ص ۶٫

[۵۹]. همان جا.

[۶۰]. همان، ص ۷٫

[۶۱]. همان جا.

[۶۲]. همان جا.

[۶۳]. همان، ص ۷ و ۸٫

[۶۴]. همان جا.

[۶۵]. همان جا.

[۶۶]. همان جا.

[۶۷]. همان،ص ۹ و ۱۰٫

[۶۸]. همان، ص ۱۰٫

[۶۹]. همان جا.

[۷۰]. همان، ص ۱۰٫

[۷۱]. شرح اصول الخمسه، ص ۳۲۳٫

[۷۲]. المنیه و الامل، ص ۱۴۹٫

[۷۳]. الفرق بین الفرق، ص ۹۴٫

[۷۴]. اعتقادات صدوق، ص ۶۹٫

[۷۵]. معالم الفلسفه الاسلامیه، ص ۱۷۳٫

[۷۶]. همان، ص ۱۷۱ – ۱۷۲٫

[۷۷]. همان، ص ۱۷۲٫

[۷۸]. برگرفته از مقاله” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۷۹]. ر.ک: بلخی، ذکر المعتزله، ص ۶۴; قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و ذکر المعتزله، ص ۱۴۶، ۱۴۷، ۱۶۳، ۲۱۴ و۲۱۵; المنیه و الامل، ص ۱۷ و ۱۸; البحر الزخار، ج ۱، ص ۴۴; نشوان الحمیدی، الحور العین، ص ۲۶۰٫

[۸۰]. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال، ص ۱۵۰٫

[۸۱]. سید مرتضی، امالی، ج ۱، ص ۱۴۸٫

[۸۲]. قاضی عبدالجبار همدانی،طبقات المعتزله، ص ۱و ۱۵; المنیه و الامل، ص ۱۷ و ۲۲٫

[۸۳]. طبقات المعتزله، ص ۲۱۴٫

[۸۴]. الفهرست، ص ۲۰۲٫

[۸۵]. همان جا.

[۸۶]. مناسبات فرهنگی بین معتزله و شیعه، ص ۲۲٫

[۸۷]. احمدبن یحیی، طبقات المعتزله، ص ۷٫

[۸۸]. سید مرتضی، امالی، ج ۱، ص ۱۶۵٫

[۸۹]. اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه، ص ۲۸٫

[۹۰]. شرح الاصول الخمسه، ص ۷٫

[۹۱]. نهج البلاغه، ص ۵۲۶٫

[۹۲]. همان، ص ۴۸۱٫

[۹۳]. در نهج البلاغه سؤال ها حذف شده فقط آمده است سئل عن القدر فقال طریق مظلم فلا تسلکوه و بحر عمیق فلاتلجوه و سر الله فلا تتکلفوه که به نظر می رسد سید رضی اینجا گزینش کرده باشد و بقیه را حذف کرده باشد.

[۹۴]. توحید صدوق، ص ۳۶۵٫

[۹۵]. الفرق بین الفرق، ص ۲۲۰٫

[۹۶]. ضحی الاسلام، ج ۳، ص ۲۶۸٫

[۹۷]. فی علم الکلام (معتزله)، ص ۱۹٫

[۹۸]. تحف العقول، ص ۱۶۲٫

[۹۹]. بحار الانوار، ج ۵، ص ۵۸; میزان الحکمه، ج ۲، ص ۵٫

[۱۰۰]. تتمه المنتهی، ص ۱۰۸٫

[۱۰۱]. تاریخ فلسفه در اسلام، ج ۱ ص، ۲۹۰; مرتضی، امالی ج ۱، ص ۱۱۴٫

[۱۰۲]. برگرفته از مقاله” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۱۰۳]. دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۵، ص ۵۸۲٫

[۱۰۴]. رجال نجاشی، ص ۳۰۵٫

[۱۰۵]. الفهرست، ص ۲۲۴٫

[۱۰۶]. همان، ص ۲۲۴٫

[۱۰۷]. همان، ص ۲۲۳٫

[۱۰۸]. رجال نجاشی، ص ۲۱۷٫

[۱۰۹]. فرق الشیعه، نوبختی (مقدمه).

[۱۱۰]. همان جا.

[۱۱۱]. الفهرست، ص ۲۱۷; ابن راوندی در ابتدا معتزلی بوده و بعد از آنان رویگردان شده و این کتاب را بر رد آنها نوشته است.

[۱۱۲]. الفهرست، ص ۱۸۵٫

[۱۱۳]. همان، ص ۱۸۵٫

[۱۱۴]. همان، ص ۲۰۴٫

[۱۱۵]. همان، ص ۲۰۶٫

[۱۱۶]. همان، ص ۲۰۸٫

[۱۱۷]. همان، ص ۲۱۴٫

[۱۱۸]. همان، ص ۲۱۵٫

[۱۱۹]. همان، ص ۲۱۳٫

[۱۲۰]. همان، ص ۲۱۷٫

[۱۲۱]. برگرفته از مقاله” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۱۲۲]. ثوره العقل، ص ۲۳۷٫

[۱۲۳]. مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۱۰۳، ۱۰۵، ۲۵۷; وراق هم ابتدا معتزله بوده است که بعد معتزله او را طرد کرده اند(جامع الرواه، ج ۲، ص ۴۰۸).

[۱۲۴]. الفرق بین الفرق، ص ۴۱٫

[۱۲۵]. مناظرات فخرالدین رازی فی بلاد ماوراء النهر، ص ۳۹٫

[۱۲۶]. اصول العقیده بین المعتزله و الشیعه الامامیه، ص ۱۹۵، ۱۹۷٫

[۱۲۷]. تفسیر نورالثقلین، ج ۵، ص ۱۵۵٫

[۱۲۸]. اصول کافی، ج ۱، ص ۹۹ و ۱۰۰٫

[۱۲۹]. توحید صدوق، ص ۲۸۹٫

[۱۳۰]. معالم العلماء، ص ۱۲۸; فهرست شیخ طوسی، ص ۳۵۵; الفهرست، ص ۲۲۴; فقط در الفهرست ابن ندیم تعبیرحدث به جای حدوث به کار رفته است.

[۱۳۱]. شهرستانی، ملل و نحل، ج ۱، ص ۱۶۵٫

[۱۳۲]. الانتصار، ص ۲۱۲٫

[۱۳۳]. با اینکه در مقالات پیشین اشاره کردیم که یکی از کتاب های هشام در رد ثنویین بوده است.

[۱۳۴]. نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام، ج ۲، ص ۱۷۲٫

[۱۳۵]. توحید صدوق، ص ۳۶۳ و ۳۶۴٫

[۱۳۶]. انتصار خیاط، به نقل از الغدیر، ج ۳، ص ۹۰٫

[۱۳۷]. اوائل المقالات، ص ۱۴٫

[۱۳۸]. الانتصار، ص ۲۱۲٫

[۱۳۹]. الشیعه بین الاشاعره و المعتزله، ص ۱۵۱٫

[۱۴۰]. برگرفته از مقاله” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۱۴۱] المطالب العالیه، ج ۹، ص ۲۵۰٫

[۱۴۲] فضل الاعتزال ص ۲۳۹; طبقات المعتزله ابن المرتضی، ص ۳۳; المنیه و الامل، ص ۲۵ و ۲۶(گر چه این ماجرا چون در منابع معتزله به شکل خاصی نقل شده و کیفیت طرح آن به نفع آنها است، جای بحث و بررسی دارد، ولی این مقدار از نقل آنها قابل قبول است که شیعه در مقابل آنها موضع گیری منفی داشته است).

[۱۴۳] اصول کافی، ج ۱، ص ۱۶۹ و ۱۷۰; مروج الذهب، ج ۴، ص ۱۰۵٫

[۱۴۴] ر.ک: نشاه الفکر الفلسفی فی الاسلام.

[۱۴۵] مروج الذهب، ج ۴، ص ۱۰۴; مذاهب الاسلامیین، ج ۱، ص ۱۲۷٫

[۱۴۶] برگرفته از مقاله ” تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشتۀ قاسم جوادی.

[۱۴۷]. المعیار و الموازنه، ص ۳۲٫

[۱۴۸]. فهرست شیخ طوسی، ص ۲۹۷ و ۲۹۸; وسائل الشیعه، ج ۲۰، ص ۳۳۲; دائره المعارف بزرگ اسلامی، ج ۴، ص ۴۴۶; حسین مدرسی، مکتب در فرایند تکامل، ص ۱۶۱; رجال علامه، ص ۱۴۳; رجال ابی داود، ص ۳۲۱٫

[۱۴۹]. تضد الایضاح، ص ۳۰۰; رجال ابی داود، ص ۳۲۲; جامع الرواه، ج ۲، ص ۱۴۶; رجال علامه; ص ۱۶۴٫

[۱۵۰]. رجال نجاشی، ص ۲۶۹; رجال ابی داود، ص ۳۲۱ و ۳۲۰; جامع الرواه، ج ۲، ص ۱۴۴; رجال علامه، ص ۱۶۱٫

[۱۵۱]. مناسبات فرهنگی بین شیعه و معتزله، ص ۶۱٫

[۱۵۲]. رجال نجاشی، ص ۱۶۴٫

[۱۵۳]. شهرستان، ملل و نحل، ج ۱، به نقل از مجله تراثنا، شماره ۳۰، ص ۱۸۰ و مقالات الاسلامیین، ج ۱، ص ۲۰۱٫

[۱۵۴]. نظریه الامامه لدی الشیعه الاثنی عشریه، ص ۴۵۹٫

[۱۵۵]. شافی، ج ۱، ص ۸۷ تا ۸۹ به نقل از مناسبات فرهنگی، ص ۷۶; مهدی محقق، بیست گفتار، ص ۲۸٫

[۱۵۶]. برگرفته از مقاله”تأثیر اندیشه های کلامی شیعه بر معتزله” نوشته آقای قاسم جوادی.

[۱۵۷]. این بحث در جلدهای زیر در تفسیر المیزان آمده است:

ج‏۱، ص ۱۶۶ ، ج ‏۹، ص ۲۶۰٫ دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ: پنجم‏، ۱۳۷۴ ش‏.

[۱۵۸]. طباطبائی، محمد حسین، تفسیر المیزان، ج‏۱، ص ۱۶۸، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ناشر، دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ پنجم‏، ۱۳۷۴ ش‏.

[۱۵۹]. پژوهشکده تحقیقات اسلامى‏، فرهنگ شیعه، ص۲۰۲، زمزم هدایت، قم، ۱۳۸۵ش.

[۱۶۰]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهرى، ج‏۱، ص ۳۸۷و ۳۸۸، انتشارات صدرا، چاپ: یازدهم، تیر ۱۳۸۱ش.

[۱۶۱] . فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، نشر ادیان، ۱۳۸۶، قم، ص ۳۱۱٫

[۱۶۲] . فیومی، محمد ابراهیم، المعتزله تکوین العقل العربی، دار الفکر العربی، ۲۰۰۲، قاهره، ص ۳۳۸٫

[۱۶۳] . العمرجی، احمد شوقی، المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه، مکتب مدبولی  ۲۰۰۲، قاهره ص ۱۴۹٫

[۱۶۴] . المعتزله تکوین العقل العربی، ص ۳۵۳٫

[۱۶۵] . همان ص ۱۳۵٫

[۱۶۶] . سبحانی، جعفر، بحوث فی الملل و النحل، ج ۳، ص ۲۶۳، الدار الاسلامیه، بیروت.

[۱۶۷] . همان ص ۳۵۶٫

[۱۶۸] . همان ص ۳۶۴٫

[۱۶۹] . المعتزله تکوین العقل العربی، ص ۳۵۰٫

[۱۷۰] . همان ص ۳۳۹٫

[۱۷۱] . فرمانیان، مهدی فرق تسنن، ص ۳۱۶٫

[۱۷۲] .  بحوث فی الملل و النحل ص ۳۰۵٫

[۱۷۳] . فرمانیان، مهدی فرق تسنن، ص ۳۱۵٫

[۱۷۴] . المعتزله فی بغداد و اثرهم فی الحیاه الفکریه و السیاسیه ص ۷۸٫




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر


+ 8 = 17