دایره المعارف اسلام پدیا » شرور
منوی اصلی

شرور

تاریخ: ۲۴ مرداد ۱۳۹۰ در باب: فلسفه اسلامی, کلام قدیم

معنای شرور

“شرّ” مصدر، و جمع آن “شُرُور” به معنای بدى است. این واژه ضد “خیر” است و شامل همۀ بدی ها و پستی ها است.[۱] آنچه به عنوان شر از آن یاد می شود؛ در عالم مجردات وجود ندارد و این بحث به عالم ماده مربوط می شود. در تحلیل معنای خیر و شر چنین گفته اند که خیر چیزی است که هر شیئی بر حسب طبیعت خود آن را طلب می کند و آن را دوست دارد و هر گاه بین چند چیز مردد شود بهترین آنها را بر می گزیند، و شر در برابر خیر است. البته شر در برابر خیر، مفهومی قریب به بداهت است. در فلسفۀ اخلاق هم خیر به وجود، وجود مطلوب و لذت؛ و شر به عدم، فقدان کمال و درد و رنج تعریف شده است.[۲]

اهمیت مباحث شرور

(در حال تکمیل است)

مبدأ شرور

(در حال تکمیل است)

نسبت بالعرض شرور به خداوند

اشیا از جهت خیر و شر بودن پنج قسم اند:

۱٫ خیر محض، ۲٫ شر محض، ۳٫ خیر غالب، ۴٫ شر غالب، ۵٫ مساوی.

از میان این پنج قسم، تنها دو قسم تحقق خارجی دارند: یک. خیر محض؛ یعنی خداوند که وجود او ضروری است، کمال مطلق بوده و هر کمال وجودی را داراست.

دو. خیر غالب؛ یعنی آنچه خیرش بر شرش غلبه دارد؛ چون در ترک خیر فراوان؛ شر فراوان نهفته است؛ بنابراین، عنایت الاهی وجود این دسته از اشیا را لازم و واجب می گرداند. اما سه قسم دیگر تحقق خارجی ندارند؛ زیرا شر محض همان عدم محض است که نیستی و بطلان صرف بوده و راهی به سوی وجود ندارد. اما آن دو قسم دیگر یعنی شر غالب و خیر و شر مساوی، با عنایت پروردگار سازگار نیست؛ چون عنایت الاهی نظام هستی را بر نیکوترین و استوارترین وجه ممکن انتظام بخشیده است و اگر با دقّت؛ هر یک از پدیده های این عالم بررسی شود، معلوم می شود که همه اجزای عالم به زیباترین شکل ممکن به وجود آمده است.[۳]

توضیح این که آنچه ما از عدم در ذهن خود تصور مى‏کنیم، یا عدم مطلق است که همان نقیض و نقطۀ مقابل وجود مطلق است، یا عدم مضاف و منسوب به ملکه است که عبارت است از عدم کمال وجودى که جا دارد آن کمال را داشته باشد؛ مانند نابینایى که عبارت است از عدم بصر از کسى که جا داشت بصر داشته باشد” و لذا به دیوار نمى‏گوییم نابینا”.

برای قسم اول هم چند وجه قابل تصور است؛ یکى این که عدم را به ماهیت چیزى بزنیم نه به وجود آن، مثل این که عدم زید را تصور کنیم، و خود آن را معدوم فرض کنیم، نه او را بعد از آن که موجود بود، این قسم صرف یک تصور عقلى است که هیچ شرى در آن متصور نیست؛ چون موضوع را که مشترک میان “بود” و “نبود” باشد تصور نکرده‏ایم تا نبودش شرى باشد. بله ممکن است انسان عدم چیزى را مقید به آن چیز کند؛ مثلا عدم زید موجود را تصور کند، و او را بعد از آن که موجود شده معدوم فرض نماید. چنین عدمى شر است. تصور دوم این که عدم چیزى را در مقایسه با چیز دیگرى اعتبار کنیم؛ مانند نبود وجود واجبى براى موجودات امکانى، و نبود وجود انسانیت مثلا براى ماهیت دیگرى مانند اسب، و یا نداشتن وجود حیوانی برای نباتات، و نداشتن گاو؛ وجود اسب را که این قسم عدم از لوازم ماهیات است، و امرى است اعتبارى نه مجعول و محقق.

قسم دوم از عدم، همان عدم ملکه‏اى است که عبارت است از فقدان و نبود کمال براى چیزى که شأن آن، داشتن آن کمال است؛ نظیر انواع فسادها، نواقص، عیب ها، آفات، امراض، دردها و ناگواری هایى که عارض بر چیزى مى‏شود که شأن آن نداشتن این نواقص و داشتن کمال مقابل آن است.

این قسم؛ از عدم شر است، و در امور مادى پیدا مى‏شود، و منشأ آن هم قصورى است که در استعدادهاى مادیات است که البته این قصور در همه به یک پایه نیست، بلکه مراتب مختلفى دارد. و منظور این است که منشأ این گونه عدم‏ها که شرند، منبع فیض وجود یعنى ذات بارى تعالى نیست، و نمى‏شود آنها را به ساحت او نسبت داد؛ چون علت عدم؛ چیزى است مانند خود آن عدم، هم چنان که علت وجود وجودى دیگر است، نه عدم.

پس آن چیزى که در این گونه امور توأم با شر؛ مورد تعلق کلمه ایجاد ارادۀ الاهى قرار مى‏گیرد و قضاى الاهى هم بالذات شامل آن مى‏شود، آن مقدارى است که وجود به خود گرفته است. به عبارت دیگر، استعداد و قابلیت گرفتن وجود را داشته، و همان است که مى‏توان گفت: خدا خلق کرده، اراده الاهى ایجادش نموده و قضاى الاهى بر آن رانده شده است. اما عدم هایى (شرهایی) که همراه آن است مستند به خدا نیست، بلکه مستند به نداشتن قابلیت بیشتر خود او و قصور استعداد او است. اما این که چرا همان عدم ها را هم مخلوق دانسته نسبت جعل و اضافه به آنها مى‏دهیم، بدان جهت است که این عدم ها آمیخته و متحد به آن مقدار وجود هستند.[۴]

نمایۀ مرتبط: سؤال شمارۀ ۹۳۶ (سایت اسلام کوئست: ۱۱۶۶).

مسئله شرور درقرآن

(در حال تکمیل است)

چگونی انتساب شرور به خداوند با توجه به آیه هشتم از سورۀ شمس

این موضوع در سایه پرداختن به نکات زیر تبیین می شود:

اولاً: در بارۀ معنای آیۀ ۸ سورۀ شمس: “فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها” باید گفت که این آیه به یکى از مهم ترین مسائل مربوط به آفرینش انسان پرداخته است؛ یعنی الهام “فجور” و “تقوا”. این بدان معنا است؛ هنگامى که خلقت انسان تکمیل شد، و “هستى” او تحقق یافت، خداوند “بایدها و نبایدها” را به او تعلیم داد.[۵]

” الهمها” از ماده “الهام” در اصل به معناى بلعیدن یا نوشیدن چیزى است، و سپس به معناى القای مطلبى از سوى پروردگار در روح و جان آدمى آمده است، گویى روح انسان آن مطلب را با تمام وجودش مى‏نوشد و مى‏بلعد، و گاه به معناى وحى نیز آمده است.[۶] ” فجور” از ماده “فجر” به معناى شکافتن وسیع است. از آن جا که سپیدۀ صبح پردۀ شب را مى‏شکافد به آن “فجر” می گویند. نیز از آن جا که ارتکاب گناهان پرده دیانت را مى‏شکافد به آن “فجور” اطلاق شده است. البته منظور از “فجور” در آیۀ مورد بحث همان اسباب و عوامل و طرق آن است و منظور از “تقوا” که از مادۀ “وقایه” به معناى نگه دارى است، این است که انسان خود را از زشتی ها و بدی ها و آلودگی ها و گناهان نگه دارد و برکنار کند.

لازم به یادآورى است که معناى این آیه “فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها” این نیست که خداوند عوامل فجور و تقوا را در درون جان آدمى ایجاد کرد، عواملى که او را به فجور و آلودگى و دریدن پرده‏هاى حیا دعوت مى‏کند، و عواملى که او را به خیرات و نیکی ها مى‏کشاند، آن چنان که بعضى پنداشته، و آیه را دلیلى بر وجود تضاد در درون وجود انسان دانسته‏اند، بلکه مى‏گوید این دو حقیقت را به او الهام و تعلیم کرد، یا به تعبیر ساده تر راه و چاه را به او نشان داد، همان گونه که در آیه ۱۰ سوره بلد آمده است: “وَ هَدَیْناهُ النَّجْدَیْنِ”؛ ما انسان را به خیر و شر هدایت کردیم.

به تعبیر دیگر، خداوند آن چنان قدرت تشخیص و عقل و وجدان بیدار، به او داده که “فجور” و” تقوا” را از طریق “عقل” و “فطرت” در مى‏یابد. لذا بعضى از مفسران گفته‏اند این آیه در حقیقت اشاره به مسئلۀ “حسن و قبح عقلى” است که خداوند توانایى درک آن را به انسان ها داده است.[۷] اما باید توجه داشت که انسان در سایۀ گزینش آگاهانه به کمال و هدف از خلقت خود دست می یابد؛ یعنی کمال آدمی اختیاری و اکتسابی است[۸] و از این جهت قرآن در آیات بعدی، تزکیه و آلودگی به گناه را به انسان استناد داده است: “قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاه وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسَّاها”.[۹]

ثانیاً: بهتر است این موضوع این گونه مطرح شود که بر اساس پاره ای از آیات، خوبى‏ها و بدى‏ها همه از نزد خدا است[۱۰] و بر اساس پاره ای دیگر تنها خوبى‏ها از او است و بدى‏ها از انسان است،[۱۱] و نقش اراده و اعمال انسان ها در شرور، قابل توجه است؛ زیرا برخى از شرور از ارادۀ انسان ها ناشى مى شود؛ مانند شرور اخلاقى، ظلم، فقر، گرسنگى و صدها مشکل دیگر اقتصادى، سیاسى، بهداشتى و غیره … و برخى دیگر رابطۀ تکوینى با اعمال[۱۲] ما انسان ها دارند؛ مانند برخى عذاب هاى دنیوى و همۀ عذاب هاى اخروى.[۱۳] بنابراین، شرور باید امر وجودی باشند در حالی که طبق تحلیل فلاسفه شر امر عدمی است، حال چگونه صدور امر عدمی به خدا یا انسان نسبت داده شده است؟ و چگونه می توان وجه جمعی بین این دو سخن ارائه داد؟

در پاسخ باید گفت:

الف. بر اساس تحلیل عدمی بودن شرّ، تقابل خیر و شر، تقابل عدم و ملکه است[۱۴] نه تقابل تناقص (نسبت سلب و ایجاب)،  و این را می دانیم که عدم در تقابل عدم و ملکه برخلاف عدم محض، بهره و حظی از وجود دارد و به همین لحاظ شرّ به فاعل استناد داده می شود.

توضیح این که: در بینش الاهى که همه چیز مخلوق خدا است[۱۵] و خداوند، همه چیز را نیک آفریده است.[۱۶] آنچه به خداوند مربوط است، آفرینش است که از حُسن، زیبایی و خیر جدا نیست و ناگوارى‏ها و گرفتارى‏ها که یا از شرور طبیعی اند یا شرور اخلاقی، از آن رو که عدمی اند مخلوق خدا نیستند. در آیاتی که ذکر آن گذشت؛ تنها اشاره ای به شرور اخلاقی که از اختیار انسان برمی خیزد، شده است. این آیات در صدد بیان این نکته اند که آنچه سبب محرومیّت از خیرات الاهى است، کردار فرد یا جامعه است. این البته منافاتی با این نکته ندارد که گرفتاری­ها، فقدان کمالات باشند که مخلوق خدا نیستند.

به تعبیر یکى از علما، زمین که به دور خورشید مى‏گردد، همواره قسمتى که رو به خورشید است، روشن است و اگر طرف دیگر تاریک است، چون پشت به خورشید کرده و گرنه خورشید، همواره نور مى‏دهد. بنابراین، مى‏توان به زمین گفت: اى زمین هر کجاى تو روشن است از خورشید است و هر کجاى تو تاریک است از خود تو است.[۱۷] پس از آن‏ جهت که خود انسان و اراده او تحت سیطرۀ الاهى است، می توان بدی­هایی که حتی از انسان صادر می شود را به خداوند استناد داد، اما از آن جهت که همواره از خداوند خیر صادر می شود، استناد بدی به آن جناب در واقع به لحاظ منشاء انتزاع این امر عدمی که یک امر وجودی است، می باشد. در بارۀ استناد بدی­ها و شرور به انسان نیز وضعیت بر همین گونه است، اما از آن جا که انسان می توانسته اسباب بهره مندی از خیرات الاهی و تابش خورشید را برای خود فراهم کند، ولی با اختیار خویش خود را محروم کرده و به خورشید پشت نموده است، سزاوار مجازات است. به هرحال تقابل خیر و شر، تقابل عدم و ملکه است و عدم در این گونه موارد بهره ای از وجود دارد و به همین لحاظ نیز قابل استناد است. همان گونه که خلقت مرگ با این که امر عدمی است به خدا استناد داده شده است: “الَّذی خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَیاهَ لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً وَ هُوَ الْعَزیزُ الْغَفُورُ”.[۱۸]

ب. در بارۀ شرور؛ تحلیل های متفاوتی از منظر درون دینی و برون دینی ارائه شده است؛ مثلا از منظر برون دینى و فلسفى؛ تحلیل های زیر قابل ارائه است:

۱٫ عدمی بودن شرور[۱۹]؛ ۲٫ نسبی بودن شرور[۲۰]؛ ۳٫ تفکیک ناپذیرى خیرات و شرور[۲۱]؛ ۴٫ افزونى خیرات از شرور[۲۲]؛ ۵٫ مقدمه بودن شرور برای خیرات[۲۳]؛ ۶٫ شرور، جزء نگری و دنیا نگری[۲۴]؛ ۷٫ بالعرض بودن شرور[۲۵]؛ پس آنچه بیان شد تنها بر اساس یک تحلیل فلسفی است و بنابر تحلیل های دیگر می توان شرور را امر عدمی لحاظ نکرد و بر آن مبنا سخن گفت.

نتیجه این که آیۀ ۸ سورۀ شمس، در صدد بیان صدور شرور از ناحیۀ خداوند نیست و تنها بیان می دارد که ” بایدها و نبایدها” از سوی خداوند به انسان ها تعلیم داده شده است و آنها با عقل و وجدان بیداری که از سوی خدواند به آنان ارزانی شده است، به خوبی می توانند ” فجور” و” تقوا” را تشخیص دهند و در‏یابند. بله از ظاهر پاره ای از آیات صدور شرّ از خداوند یا انسان استفاده می شود، اما باید توجه داشت که این استناد تنها بر اساس منشاء انتزاع این امر عدمی است و از آن رو است که شرّ عدم محض نیست و عدم ملکه است و از وجود بهره ای دارد.

مسئله شرور در روایات

(در حال تکمیل است)

دلیل عبارت “جَمِیعَ شَرِّ الدُّنْیَا وَ شَرِّ الْآخِرَهِ”

در دعای ماه رجب جملاتی وجود دارد که در آن عباراتی را که برای خیر به کار برده شده با عباراتی که برای شر استعمال شده با هم فرق می کند و آن عبارت است از: «أعطنی بمسئلتی ایاک جمیع خیر الدنیا و جمیع خیر الآخره و اصرف عنی بمسئلتی ایاک جمیع شر الدنیا و شر الآخره» در این مقال در صدد بیان این فرق هستیم.

اولاً؛ در برخی از روایات و ادعیه، واژۀ خیر نیز برای دنیا و آخرت تنها و بدون همراهی با واژۀ جمیع به کار رفته است همان طور که واژۀ شرّ برای دنیا و آخرت تنها و بدون همراهی با واژۀ “جمیع” آمده است: از امام جعفر صادق از پدرانش (ع) از پیامبر (ص) نقل شده که آن حضرت فرمود: کسی که در تعقیبات نماز جمعه این دعا را بخواند تا جمعۀ بعدی به هیچ بلا و فتنه ای گرفتار نمی شود: “… صل على محمد و آل محمد و أعطنی خیر الدنیا و خیر الآخره و اصرف عنی شر الدنیا و شر الآخره”.[۲۶]

ثانیاً؛ برخی نیز در توجیه این اختلاف در تعبیر گفتند: در عبارت «أعطنی جمیع خیر الدنیا و جمیع خیر الآخره» کلمۀ جمیع تکرار شد، ولى در عبارت «و اصرف عنى جمیع شرّ الدنیا و شرّ الآخره» این کلمه تکرار نشده است، اگر کسی در این عبارات بیندیشد، شاید به این نتیجه برسد که این اختلاف عبارت به این مطلب اشاره دارد که شرّ امرى عدمى است – که همان دورى از رحمت خدا و محرومیت از بخشایش الاهى است -، ولى چون خیر امرى وجودى است، گویا انواع آن بى‏شمار است. و اما این که چرا «جمیع شر الدنیا، تمامى شرهاى دنیا» در دعا آمده گویا به این جهت است که شرهاى دنیا متعدد است و انواع مختلف دارد که براى همۀ مردم معلوم نیست.[۲۷]

دیدگاه فلاسفه و متکلمان پیرامون شرور

(در حال تکمیل است)

شبهات پیرامون مسئله شرور

(در حال تکمیل است)

ناسازگاری خیر و شر با توحید و مهربانی خدا

ترسیم روشن این مسأله مستلزم توجه به چند نکته است:

  1. این عالم طوری ساخته شده که موجودات آن از هم گسسته و مستقل نیستند تمام اجزای این عالم را اگر بررسی کنیم در می یابیم که همه مانند حلقه های یک زنجیر به هم پیوسته یک نظام آفرینشی زیبا را شکل داده اند؛ آن بوته گلی که در گلدان گذاشته شده، آن درختی که در باغچه سبز شده، آن بچه ای که در گهواره قرار گرفته، و همه چیزهایی که دور و برما هستند، چگونه به وجود آمده اند؟ مثلاً یک بوته گل، آیا بدون این که ما به آن آب بدهیم سبز می شود؟ پس بقاء این بوته گل به آبی بستگی دارد که ما به آن داده ایم، و بدون آن تخمی که کاشته شده یا نشائی که غرس شده این گل به وجود نمی آمد؟ خود این گل از اکسیژن و یا از گازهای دیگری که در هوا موجود است استفاده می کند و اگر این ها نباشند این گل نمی تواند به وجود خودش ادامه دهد و البته وجود این گل به نوبه خود نیز در تغییر هوا مؤثر است؛ یعنی نسبت گازها را تغییر می دهد؛ اگر اکسیژن می گیرد، اکسیژن کم می شود و اگر گازهای دیگری را می گیرد اکسیژن بالا می رود؛ پس همین گل با هوای مجاورش در ارتباط است نه هوا مستقل از این بوته گل است و نه این گل مستقل از هوا است. همین رابطه بین حیوانات دیده می شود. حتی اگر سراغ موجودات بی جان برویم می بینیم هر پدیده ای در اثر فعل و انفعال پدیده قبلی به وجود آمده است و به نوبه خود در پدیده های اطراف خود اثر می گذارد و ماده پیدایش پدیده های بعدی می شود؛ خورشید بر آب می تابد؛ آب بخار، بخار ابر، و ابر باران می شود و زمین های مستعد از این باران، گل و هزاران نعمت دیگر به بار می آورند و البته زمین هایی که استعداد جذب خود را از دست داده اند از این باران، سیلی ویران کننده می سازند. این نظامی است که بر این جهان حکم فرما است؛ نظام همبستگی و تأثیر و تأثر و این چیزی است که احتیاج به برهان فلسفی ندارد، هر کس به اندازه معلومات خود می تواند این نوع ارتباط و زیبایی وحدت نظام را بشناسد. البته هر قدر معلومات ما دقیق تر و وسیع تر باشد به عمق این همبستگی و نیکویی نظام آفرینش بیشتر پی می بریم؛ بنابراین نمی توان گفت در این دنیا چند خدا وجود دارد؛ مثلاً گفت آب و باران خدایی و سیل و زلزله خدایی دیگر دارد. مگر سیل  چیست؟ بله اگر سیل و زلزله از نظامی و باران و تابش نور خورشید و گردش آن و … از نظامی دیگر تبعیت می کرد و آن ها محکوم دو نظام بودند می توانستیم چنین حرفی را بپذیریم.[۲۸]
  2. مهر و رحمت خداوند که بر آمده از حکمت او است اقتضا می کند انسان و هر موجودی را به کمال مطلوب راهنمایی کند.[۲۹] ترقی و کمال انسان به این نیست که از هر جهت در رفاه و راه او از هر جهت هموار باشد بلکه رسیدن به کمال اقتضا می کند انسان در میان راه های ناهموار و دشوار همراه با مشکلات گذارده شود. زندگی یکنواخت، خسته کننده و گاه مرگبار است. چرا جهان طبیعت این قدر زیبا است؟ چرا منظره جنگل هایی که بر روی کوه پایه ها رویده و نهرهائی که از لا به لای درختان کوچک و بزرگ می گذرد آن قدر جالب و دل انگیز است؟! یک دلیل روشن آن عدم یکنواختی است. نظام “نور” و “ظلمت” و آمد و رفت شب و روز که قرآن روی آن تکیه کرده یک اثر مهمش پایان دادن به زندگی یکنواخت است. انسان باید با نابسامانی ها دست و پنجه نرم کند تا بالنده شود و به تکامل برسد، استعدادهای انسان در چنین شرایطی است که شکوفا می شوند.
  3. در جهان هستی شرّ مطلق (یعنی چیزی که از هر جهت نازیبا و دارای هیچ خیری نباشد) وجود ندارد بلکه اگر چیزی از جهتی شر است، به لحاظ دیگر خیر است؛ و به همین جهت نمی توان آن را نازیبا فرض کرد؛ یک عمل جراحی از جهاتی ناراحت کننده است ولی در مجموع هر عاقلی آن را عملی درست و خیر می داند.
  4. آفرینش و خلقت امور ناپسند و به ظاهر زشت در این عالم دارای فلسفه های دیگری هم هست که به اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم:[۳۰]

الف) اگر مواهب، مستمر و یکنواخت باشند ارزش خود را از دست می دهند؛ اگر در تمام عمر بیماری وجود نداشت هرگز ارزش سلامتی احساس نمی شد، بخشی از مشکلات و حوادث ناگوار این ثمره را دارد که به بقیه زندگی روح می دهد و آن را شیرین و قابل تحمل می سازد و ارزش نعمت ها را آشکار می سازد.

پس هر چند در برخی از بخش ها به ظاهر؛ این عالم زشت و ناهماهنگ به نظر می رسد ولی در باطن چیزی جز زیبایی و رحمت الهی نیست.

ب) اگر بسیاری از این به ظاهر شر و زشت ها نبودند انسان به هیچ وجه آن چنان که امروز به دنبال شناخت طبیعت و دنیای اطراف خود بر آمده؛ به خود چنین زحمتی نمی داد. آنچه در عالم است همه مقدمه این است که انسانی به وجود بیاید؛ انسانی که انتخاب گر است و کمالش باید با انتخاب خودش پیدا شود، همه این نقص و زشتی ها باید باشد تا شرایط رشد انسان فراهم شود.

پس این جهان دارای خدای واحد و مهربان و هر پدیده و موجودی در ظرف وجودی خودش زیبا و خیر است.



[۱] مهیار، رضا، فرهنگ أبجدی عربی- فارسی، ص ۷۹٫

[۲]جعفر سبحانی و محمد محمدرضایی، اندیشه اسلامی ۱، ص ۱۲۲.

[۳]. طباطبائی، محمد حسین، نهایهالحکمه، شیروانی، علی، ج ۳، ص ۳۵۲، بوستان کتاب، چاپ ششم، قم، ۱۳۸۴ ش.

[۴]. همان، تفسیر المیزان، موسوی همدانی، ج ۱۳، ص ۲۵۹، جامعه مدرسین، چاپ پنجم، قم، ۱۳۷۴ش.

 [۵]فی أصول الکافی باسناده الى حمزه بن محمد الطیار عن ابى عبد الله (ع) حدیث طویل و فیه یقول (ع) و قال: «فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها» قال: بین لها ما تأتى و ما تترک. تفسیر نور الثقلین، ج ‏۵، ص ۵۸۷٫

[۶] البته بعضى از مفسرین معتقدند که تفاوت” الهام” با” وحى” در این است که شخصى که به او الهام مى‏شود نمى‏فهمد مطلب را از کجا به دست آورده، در حالى که هنگام وحى مى‏داند از کجا و به چه وسیله به او رسیده است.

[۷] تفسیر نمونه، ج ‏۲۷، ص ۴۶ و ۴۷٫

[۹] شمس، ۹ و ۱۰٫

[۱۰] نساء، ۷۸٫

 [۱۱]نساء، ۷۹ ، “ما أَصابَکَ مِنْ حَسَنَهٍ فَمِنَ اللَّهِ وَ ما أَصابَکَ مِنْ سَیِّئَهٍ فَمِنْ نَفْسِکَ”؛ (اى انسان!) آنچه از نیکى به تو رسد از خدا است و آنچه از بدى به تو برسد از نفس تو است.

 [۱۲]در جای خود به اثبات رسید که اگر چه در دنیا و آخرت، بخشی از پاداش ها براساس جعل و قرارداد است، اما بخشی دیگر بر مبنای رابطۀ عمل و جزا است و از نوع قراردادى نیست؛ یعنی از سنخ رابطۀ علت و معلولى است؛ و به سخن دقیق تر، جزا عین عمل است که در عالم آخرت ظهور کرده است.

 [۱۳]نک: خسروپناه، عبدالحسین، «قلمرو دین»، ص ۷۰-۷۳٫ نک: مهربان بودن خدا، سؤال ۹۱۸ (سایت اسلام کوئست: ۱۰۰۰).

 [۱۴]شر عدم ملکه خیر است و از حیثیت نقص موجودى که شأنیت واجد شدن کمال مقابل آن را دارد انتزاع مى‏شود. نک: مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش ‏فلسفه، ج‏۲، ص ۴۲۷، نرم افزار نور الحکمه.

 [۱۵]زمر، ۶۳، “اللَّهُ خالِقُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ”.

 [۱۶]سجده، ۷، “أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ‏ءٍ خَلَقَهُ”.

 [۱۷]از این رو در آیه ۷۹ سورۀ نساء به انسان خطاب شده که هر نیکى به تو رسد از خدا است و هر بدى به تو رسد از خودت است. و این به خاطر آن است که بدى‏ها از آن جهت که از انسان صادر مى‏شود به انسان نسبت داده شده و از آن‏ جهت که خود انسان و اراده او در تحت سیطره الاهى است، به خدا نسبت داده مى‏شود. چنان که اگر کارمند دولت خلاف کند، این خلاف هم به خود کارمند نسبت داده مى‏شود، و هم به دلیل آن که او کارمند دولت است، به دولت نسبت داده مى‏شود. امام رضا (ع) مى‏فرماید: “خداوند به انسان خطاب مى‏کند که اراده و خواست تو نیز از من است”، (تفسیر عیّاشى، ج ۱، ص ۲۵۸). نک: تفسیر نور، ج ‏۲، ص ۳۳۶؛ تفسیر نمونه، ج‏۴ ، ص ۲۴٫ نرم افزار جامع التفاسیر نور.

[۱۸] ملک، ۲٫

 [۱۹]از افلاطون نقل شده است که با تحلیل فلسفى مى توان کورى، کرى، جهل، ناتوانى، بیمارى و هر نوع شر دیگر را به عدم بینایى، عدم شنوایى، عدم علم، عدم قدرت و عدم سلامتى برگرداند؛ پس شرور ماهیت عدمی دارند و عدم، در نظام علت و معلول، حاجتی به علت ندارد، تا نیازمند انتساب اینها به خداوند باشیم. اکثر حکمای اسلام خیر بودن وجود و وجودی بودن خیر را پذیرفتند و آن را بدیهی دانسته‌اند و عدمی بودن شر را نیز به همین ترتیب مسلم انگاشتند. نک: طباطبایی، محمدحسین، بدایهالحکمه ، ص ۱۵۹، نرم افزار نور الحکمه.

 [۲۰] ما در این عالم، شرّ و بدى مطلق نداریم؛ سیل و زلزله، حیوانات وحشى، بیمارى و میکروب براى برخى از موجودات شر محسوب مى شوند و نسبت به پاره اى دیگر خیر به شمار مى آیند؛ زهر مار براى مار بد نیست، گرچه براى انسان و موجودات آسیب پذیر شرّ است.

 [۲۱] جهان طبیعت، جهان حرکت و تعارض و برخورد است. موجودات مادى، از حالت بالقوه و استعدادى خود، به سوى حالت بالفعل در حرکت و تکامل اند. گاه در این حرکت ها تضاد و تزاحم پدید مى آید و در آن صورت، شرور در این عالم قابل تفکیک از خیرات نیستند. خیر محض شدنِ این عالم با نفى حرکت و نفى مادى بودن آن میسر است؛ یعنى سالبه به انتفاى موضوع، که در این صورت، مستلزم نفى خیر کثیر است که خود، شر کثیرى است؛ یعنى با زوال و نابودى طبیعت، از شرور قلیل نجات مى یابیم، اما خیر کثیرى را نیز از دست مى دهیم؛ در ضمن، برخى از شرور مانند تفاوت ها، ناشى از اقلیم ها و مناطق جغرافیایىِ متفاوت است و طبیعت، اقتضاى چنین تفاوت هایى را مى کند؛ یعنى لازمۀ ذاتى این طبیعت، این شرور است.

[۲۲]  با وجود این که در این عالم شر یافت مى شود، اما هیچ گاه شرور از خیرات تجاوز نمى کنند، که در غیر این صورت، تمام عالم نابود مى شد و می توان گفت بقا و پایدارى عالم طبیعت، دلیل بر افزونى خیرات است.

 [۲۳]سختى ها، گرفتارى ها، مصیبت ها و شدائد، نقش مهمى در تکامل علمى، معنوى، صنعتى، تکنولوژى و غیره دارند. به عبارت دیگر؛ استعدادهای انسان در شرایطی شکوفا می شوند که در میان راه های ناهموار و دشوار گذارده شود، و با مشکلات و نابسامانی ها دست و پنجه نرم کند. پس شرور منشأ خیراتِ فراوان اند.

[۲۴] شرور ناشى از جزءنگرى است؛ اگر انسان از منظر کل نگرى به جهان طبیعت توجه کند، وجود شرور را نیز  مناسب و ضرورى مى داند، بلکه شرى مشاهده نمى کند؛ ما انسان ها به علت جزءنگرى ناملایمات را شرّ مى بینیم؛ اگر انسانى با دید کلى به تمام منزل بنگرد، وجود چاه و لوازم بهداشتى آن را ضرورى مى شمارد و آنها را شرّ نمى داند؛ ولى اگر فقط به بوى بد چاه منزل توجه کند، به شر و پلیدى آن حکم مى کند. برخى از شرور نیز با دیدۀ دنیانگرى شرّند؛ ولى اگر به عالم آخرت نیز توجه شود، شرى در کار نیست؛ براى مثال، مرگ، براى انسان دنیاگرا، عدمى و شر است؛ ولى براى مؤمن به قیامت، انتقال از عالمى به عالم دیگر است. نتیجه این که برخى امور از نظر انسان خیر و شرند؛ ولى در واقع چنین نیستند؛ یعنى با نگاه جامع، خلاف آن درک می شود.

[۲۵] گاهی نیز گفته می شود: ارادۀ بالذات خداوند به امور خیر تعلق دارد، گر چه بالعرض به شرور تعلق مى گیرد؛ پس شرور، بالذات متعلق ارادۀ الاهى نیست، بلکه بالعرض و بالتبع است.

[۲۶]. سید على بن موسى بن طاوس، جمال ‏الأسبوع ‏بکمال‏ العمل ‏المشروع، ص  ۴۲۲، انتشارات رضى قم.

[۲۷]. ملکى تبریزى، جواد آقا، کتاب المراقبات یا «أعمال السنه»، ص  ۱۳۷٫

[۲۸]. شهید بهشتی و دیگران، شناخت اسلام، ص ۵۵ – ۸۶، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، چاپ هفتم، ۱۳۷۰؛ مصباح، محمد تقی،معارف قرآن، ص ۸۴ – ۸۵ و ص ۹۲ – ۹۳ – ۲۱۷، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوم ۱۳۷۴؛ سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات ( به تلخیص علی ربانی گلپایگانی) ، ص ۲۱، قم، جامعه مدرسین، چاپ ششم ۱۴۱۸ ق؛ خرازی، سید محسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، ص ۳۷، قم جامعه مدرسین، چاپ اول، بی تاریخ.

[۲۹]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، به تحقیق علامه حسن حسن زاده آملی، ص ۴۴۴ – ۴۴۹، قم، جامعه مدرسین، چاپ هشتم ۱۴۱۹؛ حلبی، شیخ تقی الدین ابی الصلاح، تقریب المعارف فی الکلام، تحقیق رضا استادی، ص ۴۲ – ۶۵ – ۸۲، قم، جامعه مدرسین، ۱۳۶۳؛ شریف المرتضی علم الهدی، الذخیره فی الکلام، ، به تحقیق سید احمد حسینی، ص ۱۸۶، قم، جامعه مدرسین، نوبت چاپ نامعلوم، تاریخ چاپ ۱۴۱۱ ق.

[۳۰]. مکارم شیرازی، ناصر، پنجاه درس اصول عقاید برای جوانان، ص ۹۳ – ۱۰۷، قم مطبوعاتی هدف، چاپ چهارم ۱۳۷۰؛ مظفر، محمد رضا، مبانی تفکر شیعه، موسوی، جمال، ص ۴۳ – ۴۹، تهران، کتابخانه بزرگ اسلامی نوبت و تاریخ چاپ نامعلوم.




کلیدواژه ها: , , ,



ثبت نظر


3 + = 10