دایره المعارف اسلام پدیا » سیاست
منوی اصلی

سیاست

تاریخ: ۰۸ مرداد ۱۳۹۰ در باب: مکاتب

مفهوم سیاست

«سیاست» در لغت به معنای تصدی شئون ملت و تدبیر امور مملکت است. در «لسان العرب» می‏گوید: «سوس» به معنای ریاست است و معنای سیاستشان کرد، این است که بر آنها ریاست نمود.[۱]

در «اساس‏اللغه» می‏گوید: «فرماندار کسی است که رعیت و امور مربوط به آنها را سیاست کند. و می‏گویند: «فلان شخص امور قبیله‏اش را سیاست نمود، یعنی بر قبیله خود ریاست کرد».[۲]

سرانجام «ابوالبقاء» کلمه «سیاست» را این چنین معنا کرده است: «سیاست عبارت است از حفظ مصالح ملت و نشان دادن راه نجات، در حال و آینده، پیامران الاهی کسانی هستند که بر ظاهر و باطن عموم مردم ریاست دارند، و زمامدران تنها بر ظاهر مردم حکومت می‏نمایند و سیاست مدنی عبارت است از: تدبیر امور مردم به طریق راستی و عدالت.[۳]

خلاصه «سیاست» از نظر لغت به معنای تصدی امور ملت و رعایت مصالح و تدبیر شئون آنان است. در فارسی نیز به “خط مشی” یا “خط سیر و راهی که انسان پیش رو گرفته است”، اطلاق می شود.

در اصطلاح عام به روند انجام و تصمیم گیری ها برای هر گونه گروه از قبیل حکومت و کشورها، نهادهای سازمانی، دانشگاهی، دینی و دیگر نهادها، و در اصطلاح خاص به روند و انجام تصمیم گیری ها برای حکومت ها و کشورها گفته می شود.

علم سیاست

علم سیاست عبارت است از: تدبیر امور کشور به گونه ای که امور زندگی مردم به صلاح آید. هدف باید معلوم گردد. ارزش ها و ضد ارزش ها معلوم شود. موضوع سیاست عبارتی پهناور است که در موضوع های مختلف می تواند به کار آید، اما تعریف علم سیاست به اداره کشور بر می گردد. [۴]

اندیشه سیاسی و مبانی آن

(در حال تکمیل است)

مهم ترین مبانی اندیشه‏ های سیاسی تشکیل حکومت و ارتباط دین و سیاست

در این جا تنها به مهم ترین مبانی اندیشه‏ های سیاسی مربوط به تشکیل حکومت و ارتباط دین و سیاست اشاره می شود:

۱٫ اثبات حاکمیت ولایت و سرپرستی همه ‏جانبه مادی و معنوی، دنیوی و اخروی برای خدا، رسول و اولیای خاص او، (مائده، آیه ۵۵ – یوسف، آیه ۴۰ – مائده، آیه ۴۲ و ۴۳).

۲٫ اثبات امامت و رهبری سیاسی – اجتماعی برای پیامبر(ص)، امام (ع) و منصوبین از ناحیه آنان، (نساء، آیه ۵۸ و ۵۹ – مائده، آیه ۶۷).

۳٫ اثبات حکومت و خلافت در زمین برای برخی از پیامبران گذشته مانند حضرت داود (ع) و سلیمان (ع)، (ص، آیات ۲۰ و ۲۶ – نمل آیات ۲۶ و ۲۷ – نساء، آیه ۵۴).

۴٫ قرآن، داوری و فصل خصومت در میان مردم را از وظایف پیامبران الاهی معرفی می کند، نساء، آیات ۵۸ و ۶۵ – مائده، آیه ۴۲ – انبیاء، آیه ۷۸ – انعام، آیه ۸۹).

۵٫ دعوت به کار شورایی و جمعی کردن، (شوری، آیه ۳۸ – آل عمران، آیه ۱۵۹).

۶٫ مبارزه با فساد و تباهی، ظلم‏زدایی و عدل‏گستری جزو وظایف اصلی اهل ایمان است، (بقره، آیه ۲۷۹ – هود، آیه ۱۱۳ – نساء، آیه ۵۸ – نحل، آیه ۹۰ – ص، آیه ۲۸ – حج، آیه ۴۱).

۷٫ احترام به حقوق انسان ‏ها و کرامت‏بخشی به انسان از اصول سیاست ادیان الاهی است، (اسراء، آیه ۷۰ – آل عمران، آیه ۱۹ – نساء، آیه ۳۲).

۸٫ امر به جهاد و مبارزه با طاغوت‏ها، مستکبران و ستمگران و نیز تهیه امکانات دفاعی، (بقره، آیه ۲۱۸ – تحریم، آیه ۹ – نساء، آیه ۷۵ – انفال، آیه ۶۰ – اعراف، آیه ۵۶).

۹٫ عزت و آقایی را مخصوص خدا و اهل ایمان دانستن و نفی هرگونه سلطه‏پذیری و ذلت، (منافقون، آیه ۸ – محمد، آیه ۳۵ – هود، آیه ۱۱۳ – آل عمران، آیه ۱۴۶ و ۱۴۹).

۱۰٫ تبیین و تعیین حقوق متقابل والی و مردم، (نهج‏البلاغه، خطبه ۲۱۶، ص ۳۳۵ و ۳۳۶).

۱۱٫ اثبات سلطنت و حکومت برای برخی از حاکمان صالح و عادل، مانند طالوت و ذوالقرنین، (بقره، آیه ۲۴۶ و ۲۴۷ – کهف، آیات ۸۳ – ۹۸)

۱۲٫ اختصاص دادن حقوق مهم و کلان مالی به ولی امر مسلمین و حکومت اسلامی، جهت مصرف در مصالح جامعه، (اصول کافی، باب صله الامام و باب الفیء والانفال و تفسیر الخمس).

تاریخ علم سیاست

(در حال تکمیل است)

فلسفه و سیاست

(در حال تکمیل است)

فلسفه سیاسی

فلسفه سیاسی پرداختن به تبیین عقلانی پرسش‌های بنیادی درباره جامعه، دولت، کشورداری، زندگی اجتماعی، حقوق فردی و وظایف فرد و جامعه نسبت به یکد‌یگر است. این فلسفه همچنین به تبیین مسائلی؛ چون قانون، عدالت، ثروت، قدرت و حکومت می‌پردازد. در فلسفه سیاسی، مسئله این که حکومت حق چه کسانی ‌است، پرسش بنیادی به شمار می‌رود؛ چنین سؤالاتی در علوم سیاسی مورد توجه قرار نمی‌گیرند؛ بلکه در فلسفه علم سیاست مورد توجه و بررسی هستند.[۵] بنابراین بایستی میان مسائل مربوط به حوزه علوم سیاسی و حوزه فلسفه سیاست تمایز قائل شد. بدیهی است این نوع تعریف و تقسیم بندی مربوط به طبقه بندی جدید علوم است که علم را از فلسفه تفکیک می کنند. در دوران قدیم فلسفه یا حکمت، مادر علوم محسوب می شد. فلسفه یا حکمت به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می شد و در این میان، سیاست یا علم تدبیر مدن، زیر شاخه ای از حکمت عملی بوده است.

فلسفه سیاسی امام خمینی (ره)

یکی از عمده ترین مسائل که در باره فلاسفه اسلامی نسبت به سیاست و قدرت مطرح می شود، این پرسش است که آیا تا به حال کسی از میان فلاسفه مسلمان موفق شده است، نظریه فلسفی خود را در زمینه سیاست و اداره حکومت عملی کند؟

در این باره می توان گفت امام خمینی (ره) به لحاظ تفکر سیاسی دارای نظریه مهمی در خصوص فرمانروایی سیاسی است که این نظریه به تنهایی ایشان را در زمره فلاسفه سیاسی جهان قرار می‌دهد. از میان فیلسوفان مسلمان تنها امام خمینی این اقبال را یافت تا فلسفه سیاسی خود را در اجتماع به طور عملی پیاده کند. فلسفه سیاسی ایشان در ادامه سنت فلسفی فارابی – صدرائی و مکتب حکمت متعالیه شکل گرفته است.

هرچند می توان بزرگ ترین رهرو فلسفه صدرائی را علامه طباطبائی دانست، اما او تنها در دنیای معاصر بدین ره نرفته است و در این میان باید به حوزۀ سیاسی- فلسفی امام خمینی (ره) اشاره کرد که پر رونق ترین حوزه های فلسفی بود. امام خمینی (ره) نخستین مرجع دینی و یک فیلسوف دینی تلقی می‌شود که در طول تاریخ تشیع به عنوان رهبر یک نظام سیاسی از مواضع صریح و کارکردی در ارتباط با حکومت و ماهیت آن برخوردار می‌باشد. ایشان بر خلاف دیگر اندیشمندان علم سیاست که در فضای صرفاً علمی و انتزاعی اقدام به تدوین نظام فلسفی سیاسی می‌نمایند، اقدام به تدوین اثر مکتوب و مستقل در خصوص نظام سیاسی ننمودند، با این حال آرای ایشان در خصوص سیاست به معنای دقیق آن و فلسفه وجودی و دلائل غائی نظام سیاسی مورد نظرشان در چهارچوب دروس فقهی (قبل از انقلاب و در جریان مبارزات) و سخنرانی ها و مکاتبات با مسئولان و مذاکرات، مطرح شده و مبنای طرح نظریه‌های جدید در باب حکومت و عمل به آن شده است که از جمله مصادیق آن، نامه ایشان به ریاست جمهوری وقت (آیت الله خامنه ای) در خصوص اختیارات ولایت مطلقه فقیه می‌باشد.

دیدگاه های سیاسی امام خمینی را از سال ۱۳۲۶ که کتاب «کشف الاسرار» را نگاشت تا آغاز دروس خارجش با موضوع حکومت اسلامی (در دوران تبعیدش به نجف) می توان پی گیری کرد. ایشان در «کشف الاسرار» به انتقاد از شیوه حکمرانی رضاخان می پردازد و مهم ترین اشکال حکومت رضاخان را عدم مشورت با علما و روحانیون معرفی می کند (سنتی که شاهان ایران از زمان صفویه که مذهب تشیع در ایران رسمی شد تا قاجاریه خود را ملزم به رعایت آن می دیدند، اما در دوره پهلوی با پیگیری سیاست مدرنیزاسیون رضاخانی کمرنگ شده و حتی در جهت حذف روحانیت تغییر مسیر داده بود)، اما بعدها با وقوع حادثه ۱۵ خرداد ۴۲ و آغاز دوران تبعید کم کم به این نتیجه رسیدند که مشکل جامعه این است که روحانیت شخصاً در رأس امور سیاسی و اجتماعی حضور ندارد. این تجدید نظر با انتشار کتاب «حکومت اسلامی» در سال های نزدیک به انقلاب کامل شد.

برای پی گیری بحث در مورد نظریه سیاسی اسلام و ولایت فقیه می توانید به نمایه های ذیل مراجعه کنید:

۳۹ (سایت اسلام کوئست: ۲۷۲).

۲۱۲۱ (سایت اسلام کوئست: ۲۲۶۲).

۶۱۹۵ (سایت اسلام کوئست: ۶۶۸۸).

۹۲۹۵ (سایت اسلام کوئست: ۹۴۶۶).

۹۹۷۳ (سایت اسلام کوئست: ۱۰۰۵۴).

۷۱۶۳ (سایت اسلام کوئست: ۸۰۶۸).

۶۷۸۳ (سایت اسلام کوئست: ۶۹۲۵).

۱۳۱۹ (سایت اسلام کوئست: ۱۷۴۱).

۱۷۲۵ (سایت اسلام کوئست: ۱۷۴۰).

فیلسوفان و سیاست

(در حال تکمیل است)

سیاست و قدرت از نگاه فلاسفه

یکی از سؤالاتی که در بارۀ نظریۀ فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست و قدرت این است که آیا فلاسفه اسلامی بر این نظر دارند که سیاست و قدرت به فساد میل دارد؟ ( POWER TENDS TO CORRUPT)

در پاسخ به این سؤال باید گفت که در عالم فلسفه فیلسوف جدی و شناخته شده ای سراغ نداریم که به نقد صریح قدرت مطلق بپردازد. برای اولین بار در بحبوبه جنبش مشروطیت میرزای نائینی فقیه شیعی در کتاب «تنبیه الامه و تنزیه المله» به طور جدی از منظر دینی به نقد تئوری قدرت مطلقه می پردازد.

البته در میان فلاسفه اسلامی اشاراتی کلی و غیر مستقیم وجود دارد، مثل مدینه فاسده ای که فارابی در مقابل مدینه فاضله طرح می کند. ملاصدرا نیز صرفاً در چند موضع، ضرورت وجود شریعت و وحی و مداخله انسان کامل به عنوان «ولی» را در امور سیاسی و اجتماعی یادآور می شود و اثبات می‌کند چگونه سیاست و اداره امور معاش مردم توسط کسانی که بی گانه از حقائق معنوی‌اند، امت را به سوی جامعه‌ای مرده و بی‌روح و مملو از فساد و تباهی سوق می‌دهد.

فیلسوفان و مدل های سیاست

تببیین این موضوع در واقع همان پاسخ روشن برای این پرسش است که فلاسفه اسلامی کدام نحو سیاست را ترجیح و کدام مدل سیاست را پیشنهاد می دهند؟

با در نظر داشتن تعریف فلسفه سیاسی و لزوم تفکیک آن با علوم سیاسی در طبقه بندی جدید علوم، باید گفت سؤال حاضر به خاطر عدم تفکیک میان حوزه علوم سیاسی و حوزه فلسفه سیاسی قدری مبهم است. در هر حال توضیح این نکته لازم به نظر می رسد که فلاسفه اسلامی به دلایل بسیاری که شاید یکی از آنها آمیزش تدریجی فلسفه اسلامی با الهیات و عرفان زاهدانه شرقی باشد، نتواسته اند مسیر خود را به نحو استقلالی و با تکیه بر عقلانیت فردی بپیمایند. از این رو فیلسوفان مسلمان -اگر خوش بینانه نگاه کنیم- معمولاً مشی محتاطانه را در قبال قدرت سیاسی پیش گرفته اند.

البته برخی از فیلسوفان مسلمان بوده اند که هم در سیاست به صورت عملی وارد شدند و هم در تدوین مبانی اندیشه سیاسی کوشش نموده اند. به عنوان نمونه می‌ توان به فارابی، ملاصدرا و امام خمینی اشاره نمود.

نسبت فیلسوفان با قدرت سیاسی (حکومت های هم عصر)

نخستین فیلسوفان مسلمان همگی از کارمندان دربار خلفای عباسی بودند. کندی نخستین فیلسوف مسلمان، پدر و جدش به ترتیب فرماندار کوفه و بصره و از کارگزاران بنی عباس بودند. خود کندی هم در نزد مأمون، معتصم و پسرش امیر احمد، مقامی ارجمند داشت[۶]. “گاه در کاخ خلافت به کار ستاره شناسی و پزشکی اشتغال داشت. مدتی هم در دیوان خراج دست به کار شد”.[۷] سرخسی شاگرد ارشد کندی، معلم معتضد خلیفه عباسی بود.[۸] حضور ابن سینا در دربار امیران سامانی و نوسان زندگی او در خدمت به امرای مختلف، نحوه فکر فلسفی او را به طور غیر مستقیم تحت تأثیر قرار داده است. ملاصدرا هم، مانند بسیاری از بزرگان فلاسفه که از طبقه اشراف و امیر زاده بودند، یک وزیر زاده شیرازی بود که در عین سردی رابطه اش با دربار صفوی چندان به مباحث سیاسی و نقد مستقیم قدرت در عصر صفوی نپرداخته است.

در میان فلاسفه ای که به سیاست پرداخته اند، فارابی به دلیل مشی صوفیانه ای که داشت،[۹] حسابی جدا دارد؛ از این رو است که بیش از هر فیلسوف مسلمانی به مباحث سیاست پرداخته است. سیاست مهم ترین قسمت فلسفه فارابی است و می توان گفت که هدف اساسی همه فلسفه او سیاست است؛ زیرا تمایلات شیعی او را وادار کرده بود که درباره امامت به چنین تحقیقاتی بپردازد. البته سیاست او بیش از آن که عملی باشد، نظری است. خود او نه از رجال سیاسی بود و نه با رجال سیاسی همراهی و همگامی داشت.[۱۰]

به هر حال فارابی کسی بود که برای نخستین بار فلسفه سیاسی را در فرهنگ اسلامی وارد ساخت و متفکرانی؛ همانند ابن سینا، ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد از او متأثر شدند. به این ترتیب فارابی در کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» درباره رئیس آرمان شهر به بحث پرداخت. وی مدینه فاضله را به بدنی مانند کرده ‌است، “این بدن قلبی دارد که همه اعضای سالم بدن از آن متابعت می کنند. رئیس مدینه به منزله قلب اجتماع است”.[۱۱] فارابی، همچنین به شرح جامعه‌هایی که روبه‌روی مدینه فاضله‌اند، پرداخته و آنها را به نام‌هایی؛ چون مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه ضاله و مدینه متبدله شناخته‌است.[۱۲]

گفتنی است که فلسفه سیاست در جهان اسلام، به قرون گذشته محدود نشد، بلکه در قرون جدید نیز ادامه یافت. با ظهور حرکت بنیادگرایی اسلامی، نظریات سیاسی اسلام نیز دوباره مورد توجه قرار گرفت. سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، دکترعلی شریعتی و امام خمینی از مهم‌ترین افرادی بودند که به بیان اصول سیاسی اسلام در قرون اخیر پرداختند.

فارابی بزرگترین فیلسوف سیاسی

(در حال تکمیل است)

آرمان شهر فارابی

در اوج درخشش فرهنگ اسلامی، ابونصر فارابی، حکیمی فرزانه از خاور ایران، اندیشه شهر آرمانی را در کتاب خود به نام «آراء اهل مدینه فاضله» مطرح ساخت و جامعه ای آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی پی افکند. اصطلاحات فلسفه سیاست در اسلام، عموماً از قرآن برداشته شده است. صفت «فاضله» گویای آرمان حکیم در جست و جوی کمال مطلوب برای جامعه بود. چنین نگرشی، افزون بر این که از مفهوم اسلامی “دار الاسلام” سرچشمه می گیرد، بسی فراتر از محدوده جغرافیایی ملت ها است. دریافت فارابی از جامعه کامل، جامعه‌ای بزرگ است که ملت های بسیار را در برگرفته و چنان چه رهبری آرمانی زمام را به دست گیرد، «مدینه فاضله» در محدوده آن تحقق خواهد یافت. مدینه فاضله فارابی، جامعه ای است کاملاً روحانی که تصور جزئیات آن بسی دشوار است. با این که بحث وی گسترده و مفصل است، اما همه جا به کلی گویی بسنده می‌کند و به روابط ملموس سیاسی و اجتماعی نمی پردازد. برای درک نظام طبقاتی مدینه فاضله، آگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی فارابی ضرورت دارد؛ زیرا ساختار شهر آرمانی وی برداشت عقلانی او از نظام کائنات است. در دستگاه فلسفی فارابی، همه کائنات از فیضان وجود نخست یا ذات پروردگار پدید آمده است و موجودهای عالم در نظامی متنازل قرار گرفته اند. بدین ترتیب که پس از موجود نخست که مبداء المبادی است، سلسله مراتب موجودهای عالم به ترتیب «الانقص فالانقص» از کمال به نقصان سیر می‌کنند تا به مرحله‌ای می رسند که گامی فروتر از آن نیستی محض است. از این رو در شهر آرمانی فارابی، خیر افضل (سعادت آدمی و نیکی برین) تنها در اجتماع مدنی به دست می آید، نه در اجتماعی که از آن کمتر یا ناقص باشد و انسان ها به حکم سرشت و برای رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماع اند. نیازهای آدمی چنان متنوع و فراوان است که هیچ کس به تنهایی نمی تواند همه آنها را برآورده سازد.[۱۳] این اجتماع و تقسیم کاری اجتماعی است که همه افراد را در دست یابی به خواسته‌هایشان کامیاب می سازد. بنابراین جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است و تنها در چنین جامعه‌ای انسان به کمال و سعادتی که درخور آن است، دست می یابد. فارابی در کنار ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارد و بر این باور است که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضا دارد، بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی بر حسب شایستگی افراد تشکیل شود، مدینه فاضله در زمین تحقق پیدا می کند. در نظر فارابی خود سیاست هدف نیست، بلکه هدف، سعادت است که آن هم جز با اجتماع به دست نمی آید.[۱۴]

 

مدینه فاسده فارابی

فارابی پس از آن که به ذکر ویژگی های نظام سیاسی فاضله می پردازد، در مقابل به تبیین ویژگی های «مدینه فاسده» نیز می پردازد. وی در فلسفه سیاسی خود قایل به چهار مدینه فاسده است:

اول. مدینه جاهله: مدینه ای است که مردمش نه سعادت را می شناسند و نه سعادت به نظرشان خطور می کند و از میان همه خیرات چیزی جز لذات را نشناسند.

دوم. مدینه فاسقه: آنچه را که اهل مدینه فاضله از خدا و عقل فعال شناخته اند می شناسند، ولی اعمالشان همانند مدینه جاهله است؛ می گویند ولی عمل نمی کنند.

سوم. مدینه متبدّله: آرا و کردارشان مانند مردم مدینه فاضله است، ولی در آن تصرف نموده کردارشان را به فساد آلوده کرده اند.

چهارم. مدینه ضاله: مردم این مدینه درباره خدا و عقل، عقیده فاسدی ابراز می دارند و رئیس آن نیز مدعی دروغین وحی و نبوت است.[۱۵]

 

رهبری و سیاست فاضله از دیدگاه فارابی

فارابی درباره رهبری و سیاست فاضله می گوید: “در این مدینه، رهبری حکومت می کند که «افضل» انسان ها است و سیاست او نیز «سیاست فاضله» است که تنها در فضای همین مدینه امکان تحقّق می یابد”.[۱۶]

در مدینه فاضله فارابی، تحول درونی به جای اصلاحات بیرونی، قرار می گیرد، لذا عقل انسان برای پذیرش حقایق، نیازمند استدلال و قلب او خواهان ایجاب و اقناع است. فارابی غلبه را به هر وسیله ای، چه زور و چه ریا دشمن شرافت و کرامت انسان و چاره ای ناکارساز برای مدنیّت می داند. آن چه شهروندان این شهرِ آرمانی را از دیگر شهرها متمایز می کند، معرفت نظری به اصول آسمانی و تقیّد عملی به فضایل و مکارم اخلاق است. فارابی اجزای مدینه را بر حسب نوع کار و ارزش خدمتی که به مدینه می کنند، طبقه بندی می نماید.[۱۷]

فلسفه وجودی مدینه فاضله، رساندن انسان ها به سعادت است و هدف غایی ریاست در مدینه، تسهیل راه های تحصیل سعادتِ اهل آن است، لذا ادراک جامع از فلسفه مدنی فارابی، منوط به شناخت سعادت در نظام فکری او است. بر اساس این تعریفِ فارابی «سعادت» نوعی شدن، تحرک و صعود از مرتبه احتیاج به ماده، به مرتبه مفارقتِ از ماده و رسیدن به کمال وجودی انسان و بقا در آن حال است. به نظر فارابی سعادت، عین خیر، غایت و اعظم اشیایی است که یک انسان می تواند به آن نایل شود. راه تحصیل سعادت نیز از نظر فارابی، انجام اعمال ارادی نیک و تقیّد به افعال فضیلت مند و خودداری از شرّ، رذیلت و شقاوت است. سعادت در واقع نتیجه کار نیک و خودداری از هوای نفس است.[۱۸]

اصل اساسی مورد نظر فارابی در هر دو نوع مدینه ای که ارایه می دهد «سعادت» است، اما از نظر فارابی «سعادت حقیقی» که می تواند باعث رشد، توسعه سیاسی، رواج عادات و سنن و فرهنگ و سازمانی فاضله در کشورها و ملت ها شود، تنها در نظام سیاسی فاضله قابل دسترسی است، لذا فارابی نخستین اصل از اصول مبانی فلسفی سیاسی خود را «سعادت» و شناخت سعادت و شناساندن آن و تمیز و تمایز بین سعادت حقیقی و سعادت پنداری قرار می دهد.

فارابی معتقد است که رأی جمعی و قصد همگانیِ شهروندان، شرط حصول سعادت است؛ به اصلاح طلبی یک مصلح و گروهی از خیراندیشان. این مصلح که رئیس مدینه فاضله هم هست، انسان کاملی است که هم عقل است و هم معقول. این فرد کسی است که روح او به عقل فعال متصل است و معرفت را از طریق وحی از عقل فعال می گیرد. رئیس مدینه یا پیامبر خواهد بود یا امام.[۱۹] فارابی برای رئیس مدینه دوازده خصلت تعیین می کند که تحقق آنها شرط ریاست او است.[۲۰] فارغ از محتوای این خصال، توجه عینی این فیلسوف به ریاست مدینه نشان از اهمیت آن در شکل گیری مدینه دارد و این اهمیت تا جایی است که بقای مدینه را وابسته به بقای رئیس می داند.[۲۱]..

نظام های سیاسی از نگاه فارابی

فارابی بر اساس غایت و هدف نظام سیاسی، نظام های سیاسی را به دو نوع تقسیم می کند:

۱٫ نظام سیاسی فاضله

۲٫ نظام سیاسی غیر فاضله.

غایت قدرت در نظام سیاسی فاضله، سعادت حقیقی است و در نظام سیاسی غیر فاضله سعادت ظنّی و پنداری.[۲۲] از نظر فارابی، حکومت دولت فاضله، حکومتی است که بتواند افعال، سنن و ملکات ارادی را در کشور، ملت و حتّی خود دولت متمکّن، مستقر و نهادینه سازد، که انسان و جامعه بتواند در پرتو آنها به سعادت حقیقی، هم در حیات دنیوی و هم به تبع آن در حیات اخروی نایل شود، لذا به حکومت، نظام سیاسی و دولتی که بتواند چنین امر خطیری را انجام دهد، نظام سیاسی فاضله می گویند؛ که نظامی است تکاملی و اعتدالی. به کشورها و ملت هایی که تابع چنین حکومتی باشند، کشور و ملّت فاضله می گویند.[۲۳]

سرنوشت ساکنان مدینه فاضله به هم مرتبط است. در شهر آرمانی فارابی، ممکن نیست که یکی سعید و دیگری شقی باشد، یا همه اهل مدینه سعادت مند هستند و یا همه در نکبت و شقاوت اسیرند. با ذکر این مورد مشخص می شود که در مدینه فاضله و اجتماع موفق مدنی ممکن نیست که گروهی در رفاه و نیکبختی به سر برند و اکثریتی برهنه، بینوا و تیره روز شوند، لذا فارابی چنین مدنیتی را مردود می داند و معتقد است، سعادت یک کل است که هریک از اجزای جامعه مدنی دارنده سهمی مساوی از آن است.[۲۴] بنابراین فضل چنین جامعه ای نتیجه کوشش جمعی است.

انسان شناسی فارابی

فارابی معتقد است که بشر برای بقا و دست یابی به کمالات انسانی خویش نیازهایی دارد که به تنهایی از عهدۀ تدارک آنها برنمی آید؛ در واقع تأمین نیازهای انسان در گرو تشکیل جامعه ای است که هریک از اعضای آن عهده دار برطرف کردن بخشی از این نیازها شود. از این رو آدمی بر حسب فطرت خود به اجتماع گرایش دارد و می خواهد در مجاورت هم نوعان خویش زندگی کند. در حقیقت نیاز متقابل انسان ها به یک دیگر عامل بر پایی جوامع بوده است، تا مردم به دور هم گردآیند و به یاری هم به کمال و سعادت نزدیک شوند.[۲۵]

فارابی بین مفاهیمی؛ چون عقل، وحی، سیاست و شریعت جدایی قائل نیست، بلکه بیشترین تلاش‌ها را در جهت هماهنگی آنها انجام داده است. اساساً فرض اصلی فارابی پیوند دادن سیاست با حکمت بوده؛ زیرا فارابی غایت انسان ها را سعادت، و تحقق سعادت را در پرتو سیاست حکیمانه دانسته است که در این صورت نسبت سیاست با حکمت ضروری می‌شود. از نگاه فارابی راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسیر کمال و دست یابی به سعادت است.[۲۶]

ملاصدرا و سیاست

(در حال تکمیل است)

سیاست متعالیه صدرائی

می دانیم که ملاصدرا بنیان گذار مکتب حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی است. بنابر قانون وجودی صدرا، حرکت از قوه به فعل، از حدوث جسمانی به سوی بقای روحانی، ناگزیر باید در تعامل با کثرات، تحقق یابد. بدون توجه به رعایت بعد بدنی وجود انسان و بدون تعاملات اجتماعی کمال حقیقی در حکمت صدرایی، امری غیر ممکن است.

ملاصدرا می‌گوید: “غایت هستی انسان باشنده و در حرکت، معرفت ‌الله و صعود به سوی او است. به حیثی که لمعه‌ای از لمعات نور پروردگار، و مستهلک در او شود و این مقصود، حاصل نمی‌شود، مگر در حیات دنیا؛ زیرا که نفس در اوّل تکوّنش، ناقص و بالقوه است، و ارتقا از حال نقص به حال کمال، تمام نمی‌تواند بود، مگر به حرکت و زمان و مادّه قابله، و وجود این اشیا از خصایص این نشئه حسیه است”.[۲۷]

در فلسفه سیاسی صدرا، انسان با اختیار خویش می‌بایست با ایستادن بر لبه مرز مادی و معنوی، جنبه روحانی و جسمانی، دست به انتخاب زند. انسان، همواره میان کثرت مادی و وحدت روحانی، ناچار به ایجاد تعادل است و از میان امکان‌های مادی، باید آن امکاناتی را برگزیند که مانع از توجه به ساحت روحانی و مناقض با توجه به حضور در وحدت او نباشد. در مقام انتخاب همانند نسبت نفس و قوای متکثره نفس، انسان همواره در مقام «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» است. کامل ترین نمونه این جمع، شخص والای نبی اکرم است.[۲۸] که در عین توجه به کثرات (اعم از امور جسمانی و سیاسی- اجتماعی) توجه تام به مقام وحدت داشت. انسان به عنوان سالک سفر روحانی در طول حیات خود با انتخاب صحیح در میان کشش‌های جسمانی و کشمکش‌های سیاسی- اجتماعی دائماً در حال انتخاب است.[۲۹]

مدینه فاضله صدرائی

مدینه فاضله صدرایی، ابزاری برای اخلاق متعالی و اخلاق متعالی صدرایی، ابزاری برای تحقق سیاست متعالی است. سیاست متعالیه، نوع حکومت و قوانین سیاسی اجتماعی در مدینه فاضله، دائر مدار قوانین حاکم بر رشد و تعالی انسان و اخلاق فاضله است. آن امر سیاسی‌ای سیاست مشروع است که صلاحیت داشته باشد تمامی شرایط به فعلیت رساندن کمالات بالقوه فرد فرد انسان ها را تأمین نماید.[۳۰] تأمین چنین شرایطی البته شامل امور معاد و معاش است. تفکیک سعادت جسمانی از سعادت روحانی، امری غیرممکن است؛ همچنان که در تعریف ذات انسان در حکمت صدرایی، تفکیک دو حیثیت جسمانی و نفسانی، غیر ممکن بود. نظام سیاسی ایده‌آل در مدینه فاضله صدرایی، نظامی است که در آن واحد، دو جنبه از نیازهای بشری را تأمین نماید. مفهوم سعادت، عدالت، آزادی و مشروعیت سیاسی صدرایی بر همین منوال، تعریف و تعیین می‌شود. در مدینه فاضله صدرائی، امت دارای دو ویژگی‌اند:

۱٫ دارای شوق ذاتی و بی‌شائبه به سوی کمالات وجودی، شامل کمالات علمی و عملی. بالاترین فضائل در چنین جامعه‌ای، کسب بالاترین درجات علمی و متلبس شدن به ملکات اخلاقی و صور اعمال نیک و پرهیز از لغو و بطالت و یا تلبس به صفات رذیله است.

۲٫ حرکت و توجه تام به سوی بالاترین هدف که رسیدن و ملاقات باری تعالی است. در چنین جامعه خدامحوری، طبیعتاً قانون الاهی نیز حاکم است و شریعت همچون روح برای تمامی قوانین بشری و سیاست به معنای مدرن آن است.[۳۱]

ملاصدرا در چند موضع، ضرورت وجود شریعت و وحی و مداخله انسان کامل به عنوان «ولی» را در امور سیاسی و اجتماعی یادآور می شود و اثبات می‌کند چگونه سیاست و اداره امور معاش مردم توسط کسانی که بی گانه از حقائق معنوی‌اند، امت را به سوی جامعه‌ای مرده و بی‌روح و مملو از فساد و تباهی سوق می‌دهد.[۳۲]

دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست و قدرت، در آیینه منابع

کلید واژه تحقیق در باب دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست و قدرت (به معنای فلسفی آن) دو مسئله مدینه فاضله (با رویکرد عدالت محور) و اراده یا اختیار است. فلاسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا هر کدام به نحوی و از منظری خاص در این دو ساحت به اندیشه ورزی پرداخته اند. منابع دسته اول موجود برای تحقیق در باب دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست عبارتند از:

۱٫«آراء اهل المدینه الفاضله»، «السیاسه المدینه»، «التنبیه علی سبل السعاده» و «فصوص الحکمه» از فارابی

۲٫«سیاسیات شفا» از ابن سینا

۳٫ «تجرید الاعتقاد» از خواجه نصیر الدین طوسی

همچنین «فصوص الحکم» از ابن عربی؛ «مصباح الانس» از شمس الدین محمد ابن فناری؛ «الشافی فی الامامه » از سید مرتضی، «طهاره الاعراق» از ابن مسکویه رازی، «اخلاق ناصری» از خواجه نصیر طوسی و صدها اثر در فقه اسلامی چون «جواهر الکلام» از شیخ محمد حسن نجفی و «کتاب البیع» از امام خمینی به فلسفه سیاسی اسلام پرداخته اند. البته نباید فراموش کرد که برخی از دانشمندان اسلامی با نوشته ها و خطابه های سیاسی خویش این مبانی را و لو به صورت مختصر و بدون فصل بندی و شیوه های کلاسیک در مجموعه ای فراهم ساخته اند که از آن جمله اند:

۱٫«العروه الوثقی» از سید جمال الدین اسد آبادی

۲٫«طبایع الاستبداد» از عبدالرحمان کواکبی

۳٫«خطابه های سیاسی» از شیخ محمد خیابانی

۴٫«قانون مشروطه مشروعه» از سید عبدالحسین لاری

۵٫«تنبیه الامه و تنزیه المله» از میرزا محمدحسین نائینی

۶٫«عواید الایام» از مولی احمد نراقی

۷٫«شؤون اختیارات ولی فقیه» از امام خمینی

۸٫«حکومت اسلامی» از امام خمینی

۹٫«کشف الاسرار» از امام خمینی

۱۰٫«دراسات فی ولایت الفقیه» از آیت الله منتظری

از میان معاصرین نیز عده ای از اساتید برجسته حوزه و دانشگاه آثاری آکادمیک و علمی در این زمینه تألیف نموده اند.

گفتنی است؛ از آن جایی که به شیعه جز در موارد معدودی فرصت تشکیل حکومت داده نشده است، این علم مجال رشد و بالندگی نداشته است و مطالب خاص مکتب تشیع در این باب کمتر تدوین شده، ولی چون اهل سنت زمان بیشتری بر مسند حکومت تکیه نموده اند، کتاب هایی در این زمینه نگاشته و به دیدگاه های خود نظم بخشیده اند. «الاحکام السلطانیه » ماوردی از این نوع است.

دین و سیاست

تصویر صحیح از دین، به طور طبیعى مسئله مراجعه به دین را به عنوان منبعى براى سیاست، عقلانى مى سازد. دینى که آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاریخ بیان کند، نمى تواند نسبت به امرى که همه‏ جوامع به آن نیاز دارند، یعنى حکومت، ساکت و بى تفاوت باشد، از این رو، امام رضا (ع) در فرازى از بیانات خود پیرامون علت وجود حکومت اسلامى مى فرماید:« ما هیچ گروه یا ملّتى را نمى یابیم که بدون زمامدار و سرپرست زندگى کرده، ادامه حیات داده باشد، زیرا اداره امور دینى و دنیوى آنان به زمامدارى مدبّر نیازمند است. از حکمت بارى تعالى به دور است که آفریدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها کند، حال آن که به خوبى مى داند مردمان به ناچار باید حاکمى داشته باشند که جامعه را قوام و پایدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى کند و اموال عمومى را میانشان تقسیم کند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگیرى کند».[۳۳]

از سوى دیگر، ساخت و بافت احکام اسلامى به گونه اى است که وجود حکومت را اقتضا مى کند و اسلام بدون حکومت نمى تواند به حیات خود ادامه دهد، از این رو، امام رضا (ع) در فراز مزبور به اقامه نماز جمعه و جماعات اشاره مى‏کند و در فرازى دیگر مى فرماید:«چنان چه خداوند براى مردم زمام دارى امین، حفیظ، و مورد اطمینان قرار نمى داد، به یقین آیین و دین الاهى از بین مى رفت، احکام و سنن خداوندى تغییر مى کرد، بدعت ها در دین افزایش مى یافت، بى‏دینان در مذهب الاهى دست برده آن را دچار کاستى مى کردند و شبهاتى پیرامون اسلام در میان مسلمانان رواج مى دادند».[۳۴]

به همین دلیل، در بین مسلمانان، بلکه غیر مسلمانان، این امر که اسلام داراى نظامى خاص در حکومت است و حکومت نبوى‏ (ص) در مدینه مصداقى از این نظام مى باشد، هیچ جاى تردید نبوده و نیست. به گونه اى که وقتى «على عبدالرزاق» در سال ۱۳۴۳ هجرى قمرى در کشور مصر با کتاب «الاسلام و اصول الحکم[۳۵]» حکومت نبوى را انکار کرد و ادعا نمود که حضرت‏ محمد مصطفی (ص) تنها پیامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشکیل مملکت یا دولتى نکرده است،[۳۶] از سوى علماى جهان تسنّن تکفیر شد. او در روزگارى این کتاب را نوشت که کمال آتاتورک در ترکیه با انکار خلافت عثمانى، نظام لائیک خویش را بنیان نهاد و در مصر طرفداران خلافت، ملک فؤاد را به عنوان خلیفه مسلمین بر مسند قدرت نشاندند. این هم زمانى نشان مى دهد که او نیز تحت تأثیر اندیشه هاى سکولار غرب قرار داشته و با الهام از مطالب فیلسوفان و سیاست‏ مداران لائیک این مطالب را نگاشته است.

در واقع، سخن على عبدالرزاق مشتمل بر دو ادعا بود:

أ. آنچه رسول اکرم‏  (ص) در مدینه ایجاد کرد، حکومت نبود.

ب. آنچه در مدینه رخ داد، دینى نبود.

او براى ادعاى اول خود بر این نکته تأکید داشت که آنچه حضرت‏ محمد (ص) در مدینه ایجاد کرد، هیچ یک از ویژگى هاى حکومت را، به معناى شناخته شده‏ آن، نداشت. براى مدعاى دوم، او بر این امر اصرار مى ورزید که شأن نبوت ارتباطى با حکومت و سیاست ندارد.

در پاسخ به ادعاى نخست او، باید به این نکته توجه کرد که اگر ما شکل خاصى از حکومت را معیار تحقق آن بدانیم، بدون شک این شکل در تمام زمان ها و در  بین تمام اقوام تحقق نداشته است. بنابراین، باید تعریفى جامع براى حکومت عرضه کرد، که داراى قابلیت تحقق در اشکال مختلف باشد، تا بر حکومت هاى گوناگون تطبیق شود.

چنین تعریفى را این گونه مى توان عرضه کرد: حکومت مجموعه‏ قدرت سامان یافته اى است که اداره امور جامعه را بر عهده دارد. در این تعریف حکومت مشتمل بر مجموعه ساختار موجود در حاکمیت است که شامل بخش هاى قانون گذارى، قضایى و اجرایى مى شود.[۳۷] از سوى دیگر، در این تعریف تعبیر «قدرت» به حاکمیت[۳۸] و اقتدار[۳۹] حکومت و عبارت «سامان یافته» به ساختار[۴۰] آن اشاره دارد.

بر اساس این تعریف آنچه رسول اکرم ‏(ص) در مدینه ایجاد کرده یک حکومت به معناى کامل کلمه بود؛ زیرا قدرتى را سامان مى داد که اداره امور جامعه را بر عهده داشت. در زمینه‏ ساختار ادارى حکومت نبوى کتاب هاى مفصّلى از گذشته تا حال نوشته شده است![۴۱]

اما دینى بودن حکومت نبوى با توجه به چند نکته آشکار مى شود:

أ. احکام اسلامى به گونه اى است که بسیارى از آنها بدون تشکیل حکومت قابل اجرا نیست؛ مانند احکام جزایى، یا قضایى، یا مالى اسلام.

ب. ادله اى وجود دارد که ولایت و زمامدارى جامعه را از آن حضرت‏ (ص) معرفى مى کند.[۴۲]

ج. اگر به راستى نبوت و رسالت با حکومت و سیاست بی گانه باشد، حضرت‏ (ص) چرا اقدام به تشکیل حکومت و صرف وقت و انرژى در این باب کرد؟ آیا در این صورت غفلت از انجام وظیفه نشده است. اگر گفته شود: حضرت‏ (ص) براى تبلیغ دین و انجام رسالت به این کار دست زد. این جواب از یک سو ترابط وسیع و وثیق دیانت و سیاست را نشان مى دهد و از سوى دیگر، این سؤال را جواب نمى دهد که چرا حضرت‏ (ص) خود شخصاً متصدى حکومت شد و آن را به یکى از یاران مطمئن خود مانند على‏ (ع) واگذار نکرد.

علی عبدالرزاق با تمسک به آیاتی از قرآن، مانند: ” قُلْ لَسْتُ عَلَیْکُمْ بِوَکیل‏” [۴۳]؛ ” إِنْ عَلَیْکَ إِلاَّ الْبَلاغ‏ “[۴۴] ادعا می کند که قرآن وظایفی فراتر از مسئولیت دینی را از دوش پیامبر(ص) برداشته است.[۴۵]مهندس بازرگان نیز از آیات قرآن چنین برداشتی دارند.[۴۶]

در پاسخ باید گفت که این برداشت از قرآن ناشی از نگرش سطحی به آن کتاب مقدس است. این آیات وظیفه پیغمبر (ص) در زمینه رسالت و انذار را به صورت حقیقی حصر نمی کنند تا با مقامات و مناصب دیگر پیامبر اکرم (ص) منافات داشته باشد. این سخن ما به قرینه آیات دیگر که مقام قضاوت و حکومت را برای آن حضرت اثبات کرده به خوبی فهمیده می شود. آیاتی که به طور مشخص به این امر پرداخته، زیاد است. به جهت رعایت اختصار تنها به یک آیه اشاره می کنیم: ” النَّبِیُّ أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ …”.[۴۷] این آیه وجود مبارک پیامبر (ص) را در موارد تصرف در امور مؤمنان سزاوارتر دانسته است. به طور قطع این اولویت در تصرف، چیزی افزون بر مقام نبوت آن حضرت است. از امام باقر (ع) روایت شده که آن حضرت در تفسیر آیه مذکور فرمود: این آیه درباره امارت و حکومت نازل شده است.[۴۸]

در آیاتی از قرآن، پیامبران موظف به اقامه قسط در جامعه شده‏اند :” لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ…”[۴۹] آیا می توان بدون اصلاح جامعه و در دست گرفتن تشکیلات حکومتی عدالت را تحقق بخشید؟

همچنین خدای سبحان در یکی از آیات قرآن کریم، هدف از ارسال پیامبران را چنین بیان می کند: ” کانَ النَّاسُ أُمَّهً واحِدَهً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرینَ وَ مُنْذِرینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْکِتابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ النَّاسِ فیمَا اخْتَلَفُوا فیهِ وَ….”.[۵۰]در این آیه مسئله رفع اختلاف میان مردم، به عنوان هدف بعثت پیامبران مطرح شده است. اگر اختلاف میان انسان‏ها، امری طبیعی و قطعی است و رفع اختلاف ها، امری ضروری برای ایجاد نظم در جامعه بشری و دوری از هرج و مرج می باشد، موعظه و نصیحت و مسئله‏گویی صرف، نمی تواند مشکل اجتماعی را حل کند؛ از این‏ رو هیچ پیامبر صاحب شریعتی، نیامده است، مگر آن که علاوه بر بشارت و انذار مردمان مسئله حاکمیت را نیز مطرح نموده است. خدای سبحان در این آیه نمی فرماید پیامبران به وسیله تعلیم و یا بشارت و انذار، اختلاف جامعه را رفع می کنند؛ بلکه می فرماید به وسیله «حکم» اختلافات را برمی دارند؛ زیرا حل اختلافات، بدون حکم و حکومت – که دارای ضمانت اجرایی است – امکان‏ پذیر نمی باشد. بنابراین هر مکتبی که پیام‏آور شریعتی برای بشر باشد، به یقین، احکام فردی و اجتماعی را با خود آورده است و این احکام، در صورتی مفید و کارساز خواهد بود که به اجرا در آیند، و اجرای قانون واحکام الاهی نیز، ضرورتاً نیازمند حکومتی است که ضامن آن باشد. در غیر این صورت یا اساساً احکام دینی به اجرا درنمی آید و یا اگر اجرای آنها به دست همگان باشد هرج و مرج پیش می آید. صرفِ وجود قانون، توان تأثیر در جامعه را ندارد مگر این که شخصی توانا و مرتبط با غیب، مسئول تعلیم، حفظ و اجرای آن باشد.

منابع جهت مطالعه بیشتر:

۱٫ مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۰٫

نظر اسلام در بارۀ سیاست

(در حال تکمیل است)

ریشه یابی تفکر جدایی دین از سیاست

برای روشن شدن این موضوع ابتدا به بیان ریشه های نظریه جدایی دین از سیاست پرداخته و سپس به بیان عدم انفکاک دین اسلام از سیاست می پردازیم:

نظریه جدایی دین از سیاست (Secularism) گرایش و تفکری است که طرفدار و مروج حذف یا بی اعتنایی و به حاشیه راندن نقش دین در ساحت های مختلف حیات انسانی، از قبیل سیاست، حکومت، علم، اخلاق و … است. بر اساس این نظریه، بشر در سایه خرد و دانش تجربی خود همان گونه که توانسته است در شناخت طبیعت کامیاب شود، می تواند قوانین مربوط به فرهنگ، سیاست، قضاوت، اقتصاد، داد و ستد و آداب و معاشرت و بالاخره هر آنچه که به شؤن مادی و معنوی حیات او مربوط می شود را – نیز – در سایه خرد و دانش خود بشناسد و بسازد و از این پس دیگر به دخالت دین در اداره زندگی اش نیازی نخواهد داشت.

فرهنگ آکسفورد سکولاریسم را این گونه تعریف می کند: «اعتقاد به این که قوانین، آموزش و پرورش و … باید بر واقعیات علم مبتنی باشد نه مذهب». خاستگاه اصلی اندیشه جدایی دین از سیاست غرب است.[۵۱]

در قرون وسطی و پس از آن عواملی دست به دست هم داد تا این اندیشه بر فرهنگ غرب حاکم شد. از یک سو مسیحیت تحریف شده با مفاهیمی نارسا و غیر معقول، در کنار حاکمیت استبداد و اختناق رجال کلیسا؛ و از سوی دیگر تعارض عقل و علم با آموزه‏های انجیل باعث شد تعارضی آشکار میان دین و تجدد در گیرد. تعارضی که سرانجام به تفکیک دو حوزه علم و دین انجامید و در نتیجه دین از صحنه همه حوزه‏هایی که علم در آن سخن می گوید کنار رفت.

در جهان اسلام اندیشه جدایی دین از سیاست از سوی سه قشر مطرح شده است: نخست از سوی حاکمان جوری که در صدر اسلام می خواستند جریان خلافت را به سلطنت تبدیل کنند؛ مثلاً وقتی معاویه در سال چهل هجری به خلافت رسید، به عراق آمد و چنین گفت: «من با شما بر سر نماز و روزه نمی جنگیدم، بلکه می خواستم بر شما حکومت کنم و به مقصود خود رسیدم».[۵۲] پس از او حکومت در جامعه اسلامی از جنبه دینی خارج و به سلطنت تبدیل شد. سلاطین جور در هر دوره‏ای برای مبارزه با علمای دین، همواره سیاست را جدای از دین و شأن علما را بالاتر از دخالت در سیاست معرفی می کردند.[۵۳]

گروه دوم؛ استعمارگران خارجی بودند. بزرگ ترین ضربه‏هایی که استعمار از ممالک اسلامی دیدند از سوی تعالیم دینی و علمای دین رهبری می شد، لذا فرهنگی که همواره از سوی استعمارگران برای ممالک اسلامی نسخه و ترویج می شد، فرهنگ جدایی دین از سیاست بود.[۵۴]

قشر سوم؛ جریان روشنفکری بیمار بود که از سوی تحصیل کرده‏های غرب آغاز شده بود و سعی در تطبیق همان جریان جدایی دین از سیاست در فضای غرب بر حوزه اسلام کردند، غافل از این که:

اولا:اسلام غیر از مسیحیت است.

ثانیاً: آنچه به نام مسیحیت در غرب قرون وسطی بود مسیحیت ناب نبود.

ثالثا: علمای اسلام نه تنها هرگز حاکمیت استبداد و اختناق نداشتند و هرگز با علم سر ستیز نداشتند که هر دوره که قدرت به دست علمای اسلام بوده است دوره شکوفایی و رشد علم شناخته شده است.

رد نظریه جدایی دین از سیاست

به طور کلی در پاسخ به طرفداران اندیشه جدایی دین از سیاست استدلال های مفصل و متینی بیان شده است که پرداختن به تمامی آنها در این مقال نمی گنجد، لذا ما به صورت کلی به بیان دو شیوه مهم برای مقابله با طرفداران این اندیشه می پردازیم که عبارت اند از:

۱٫ ارجاع به گزاره‏ها، متون و منابع اسلامی.

۲٫ سیره و روش پیامبر اکرم (ص) و امامان معصوم (ع).

در دین اسلام با توجه به حجم عظیمی از احکام اجتماعی و اهداف سیاسی دینی، می توان هدف گیری های اصلی این دین مقدس را شناخت. امام خمینی (ره) در این باره می گوید: «اسلام دین سیاست است با تمام شئونی که سیاست دارد. این نکته برای هر کسی که کمترین تدبری در احکام حکومتی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی اسلام بکند آشکار می گردد. پس هر که را گمان بر او برود که دین از سیاست جدا است، نه دین را شناخته و نه سیاست را».[۵۵]

با مروری کوتاه بر قوانین اسلامی و آیات قرآن روشن می شود که اسلام دینی است جامع و همه سو نگر که تمام ابعاد زندگی انسان (فردی، اجتماعی، دنیوی، اخروی، مادی و معنوی) را در نظر گرفته و همان گونه که مردم را به عبادت و یکتاپرستی دعوت نموده و دستورات اخلاقی و مربوط به خودسازی فردی را دارد، احکام و دستوراتی در مورد مسائل حکومتی، سیاسی، اقتصادی، اجتماعی، قضایی و مربوط به اداره صحیح جامعه روابط بین‏المللی، حقوقی و … دارا است و مقررات قضایی، حقوقی، روابط اجتماعی، مسائل اقتصادی، تربیتی و … دارد. بدیهی است که اجرا و پیاده کردن چنین احکام و دستوراتی بدون قدرت اجرایی امکان پذیر نیست و حکومت دینی به معنای صحیح، آن حکومتی است که جامعه را بر اساس قوانین الاهی اداره کند و زمینه‏های رشد و استعدادها و امکان رسیدن انسان ها به کمال و ایجاد جامعه‏ای برین صالح و شایسته را برای مردم آماده کند و با فسادهای اخلاقی، اجتماعی و … مبارزه کند.

قرآن کریم در وصف مردان الاهی فرمود: “الَّذینَ إِنْ مَکَّنَّاهُمْ فِی الْأَرْضِ أَقامُوا الصَّلاهَ وَ آتَوُا الزَّکاهَ وَ أَمَرُوا بِالْمَعْرُوفِ وَ نَهَوْا عَنِ الْمُنْکَرِ وَ لِلَّهِ عاقِبَهُ الْأُمُور”؛[۵۶] همان کسانى که هر گاه در زمین به آنها قدرت بخشیدیم، نماز را برپا مى‏دارند، و زکات مى‏دهند، و امر به معروف و نهى از منکر مى‏کنند، و پایان همه کارها از آن خداست!.

سیره و روش رسول اکرم (ص) نشان دهنده این است که دین از سیاست جدا نیست؛ زیرا خود آن حضرت ضمن تشکیل حکومت مسئولیت اجرایی و قضایی آن را بر عهده داشت. امیرالمومنین علی(ع) نیز حکومتی بر اساس عدل و اجرای دستورات الاهی بنا نهاد و حکومت کوتاه‏ مدت امام حسن (ع)، قیام خونین امام حسین (ع) و مشروع ندانستن حکومت ‏های وقت از سوی دیگر امامان (ع) همه بیان کننده این واقعیت اند که تشکیل حکومت از ضروریات دین اسلام است. آیات فراوانی در این زمینه وجود دارد؛ از جمله:

۱٫ “لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أَنْزَلْنَا الْحَدیدَ فیهِ بَأْسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ…”؛[۵۷] به راستی که پیامبران را با پدیده‏ های روشن‏گر فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم، تا مردم به دادگری برخیزند و آهن را که در آن نیروی سخت و سودهای فراوان برای مردم است پدید آوردیم… .

۲٫ “یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا کُونُوا قَوَّامینَ لِلَّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا …”؛[۵۸] ای مؤمنان برای خدا برخیزید و به عدل و شهادت دهید.

۳٫ “وَ لَقَدْ بَعَثْنا فی‏ کُلِّ أُمَّهٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطَّاغُوتَ …”؛[۵۹] و به راستی در هر امتی پیامبری فرستادیم که خداوند را بندگی کنید و از بندگی طاغوت دوری جویید… .

۴٫ “وَ ما لَکُمْ لا تُقاتِلُونَ فی‏ سَبیلِ اللَّهِ وَ الْمُسْتَضْعَفینَ مِنَ الرِّجالِ وَ النِّساءِ وَ الْوِلْدانِ الَّذینَ یَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ هذِهِ الْقَرْیَهِ الظَّالِمِ أَهْلُها وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ وَلِیًّا وَ اجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْکَ نَصیراً”؛[۶۰] چیست شما را که در راه خدا و ضعیف شدگان جامعه، از مردان، زنان و کودکان کارزار نمی کنید؟! آنان که می گویند: پروردگارا! ما را از این قریه (جامعه) بیرون بر و رها ساز که اهلش ستمکار است و قرار ده برای ما از جانب خودت سرپرست و یاوری و قرار ده از نزد خودت یاری کننده‏ای.

۵٫ “یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا أَطیعُوا اللَّهَ وَ أَطیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ…”؛[۶۱] اطاعت کنید از خدا و پیامبر و صاحبان فرمان از خودتان… .

و آیات متعدد بسیاری که در آنها سخن از کتاب، میزان، آهن و منافع آن، شهادت به قسط و داد، دوری از طاغوت، جنگ در راه خدا و مستضعفان، نجات محرومان، هجرت در راه خدا و… است و بدیهی است که اینها از مقوله‏های اجتماعی است که در کتاب الاهی به آن فرمان داده شده است. البته شرح و تفسیر هر کدام از این آیات و چگونگی اثبات ضرورت تشکیل حکومت به وسیله پیامبران ور هبران الاهی، نیازمند ارائه مباحث طولانی است که در حوصله یک مقاله نمی گنجد.

از آنچه گذشت روشن می شود که جدایی دین از سیاست در مورد اسلام به هیچ وجه صادق نیست و بخش عظیمی از معارف و آموزه‏های اسلامی شامل مسائل سیاسی و اجتماعی است. به تعبیر حضرت امام در میان حدود ۵۷، ۵۸ کتاب فقهی، تنها ۷،۸ تای آنها مربوط به مسائل عبادی صرف است و بقیه آنها در حوزه مسایل سیاسی، اجتماعی، قضایی و مناسبات اساسی است.    …      به زیر موضوع بالا منتقل شود

ب برای آگاهی بیشتر به نمایه: نقد ادله سکولاریسم، سایت اسلام کوئست، سؤال ۷۸۸۳، و هم چنین به  کتاب های زیر مراجعه کنید.

۱٫ امام خمینی و حکومت اسلامی، شماره ۱، مبانی کلامی، کنگره امام خمینی و اندیشه حکومت اسلامی

۲٫ کاظم قاضی زاده، اندیشه‏های فقهی – سیاسی امام خمینی۳

۳٫ امام خمینی، ولایت فقیه

۴٫ آیت‏الله‏جوادی آملی، ولایت فقیه

۵٫ آیت‏الله‏مکارم شیرازی، تفسیر نمونه، ج ۲

۶٫ محمد جواد نوروزی، نظام سیاسی اسلام

۷٫نبی الله ابراهیم‏زاده آملی، حاکمیت دینی

۸- علی ذوعلم، مبانی قرآنی ولایت فقیه

۹- عبدالله نصری، انتظار بشر از دین، ص ۳۰۷

رهبری سیاسی انبیا

در بارۀ این موضوع هموراه این سؤال پیش می آید که اگر رهبری سیاسی و تشکیل حکومت بخشی از وظایف نبوت است؛ چرا برخی از پیامبران الاهی حکومت نداشته‏اند؟

در پاسخ باید گفت: چند احتمال در این جا مطرح است:

یکم: تشکیل حکومت ممکن است در شرایطی خاص برای پیامبری مقدور نباشد؛ مانند رسول اکرم(ص) که در چند سال اول رسالت خود، از اعمال مقام حکومت معذور بودند.

دوم: ممکن است در عصر پیامبری بزرگ – که مسئولیت زمامداری جامعه بر عهده او است – برخی دیگر از انبیای الاهی زیر مجموعه رسالت او باشند و آنان تنها سمت تبلیغ احکام دین را داشته و حق تشکیل حکومت جدا و مستقل را نداشته باشند؛ مانند حضرت لوط (ع) که نبوت او زیر مجموعه نبوت ابراهیم خلیل(ع) بود. قرآن می فرماید: ” فَآمَنَ لَهُ لُوطٌ و …” [۶۲] و این هیچ محذوری را به همراه ندارد؛ زیرا نبوت چنین اشخاصی، شعاعی از نبوت گسترده همان پیامبر بزرگ است که زمامدار منطقه رسالت خود می باشد و قرآن مجید صراحتاً منصوب بودن حضرت ابراهیم(ع) از سوی خدا برای امامت و رهبری جامعه را بیان کرده است: ” قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماما …”.[۶۳]

بنابراین هیچ نبوتی بدون حکومت نیست؛ خواه به نحو استقلال باشد و خواه به نحو وابسته؛ زیرا در مثال یاد شده، حضرت لوط(ع) تحت حکومت ابراهیم(ع)، زندگی سیاسی و اجتماعی خود و دیگران را در محیط مخصوص خویش اداره می کرد. ازاین‏رو، حضور پیامبران در صحنه سیاست و اجتماع و زمامداری آنان، به صورت موجبه جزئیه در قرآن کریم آمده است: ” وَ کَأَیِّنْ مِنْ نَبِیٍّ قاتَلَ مَعَهُ رِبِّیُّونَ کَثیرٌ ..”[۶۴].یعنی: چه بسیار پیامبرانى که مردان الاهى فراوانى به همراه آنان جنگ کردند!… . حال چنان چه درباره حضرت نوح و عیسی(ع) و برخی دیگر از پیامبران الاهی به صراحت مطلبی در باب حکومت و سیاست در قرآن کریم نیامده باشد، این عدم تصریح، دلیل بر نبودن حکومت نیست، بلکه از قبیل :” … وَ رُسُلاً لَمْ نَقْصُصْهُمْ عَلَیْکَ وَ …” [۶۵] است؛ یعنی، همان گونه که برخی از انبیای الاهی در تاریخ بشر بوده‏اند و نامی از آنان در قرآن نیامده است، تمامی ویژگی های پیامبران نام برده شده نیز در قرآن نیز ذکر نشده است. بنابراین هم تشکیل حکومت از سوی پیامبران الاهی، امری ضروری بوده و هم آنان با توجه به فراهم بودن شرایط و امکانات و توانایی ها به آن اقدام نموده‏اند و علاوه بر دلالت آیات متعدّد قرآن، سیره پیامبر اکرم(ص) در تشکیل حکومت و… نیز گواه خوبی است که چنین برداشتی از برخی از آیات قرآن به هیچ وجه صحیح نمی باشد.

به هر حال آنچه على عبدالرزاق هفتاد سال پیش از این، مطرح کرد و این جریان که امروز در جهان اسلام به اشکال مختلف بروز و ظهور دارد، هنگامى قابل فهم و نقد خواهد بود که ما ریشه هاى آن را در موطن اصلى آن، یعنى غرب، بازشناسى کنیم و براى شناخت و فرهنگ و فلسفه معاصر غرب، باید نگاهى و لو گذرا بر تاریخ تفکر مسیحى که بستر فرهنگى غرب را تشکیل مى دهد، داشته باشیم.[۶۶]

منابع جهت مطالعه بیشتر:

۱٫ مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۰٫

جاودانگی احکام و قوانین سیاسی – اجتماعی اسلام

برخی معتقدند قبل از ظهور اسلام مجموعه‌ای از روابط خانوادگی، اجتماعی؛ مانند: قضاوت، ‌حکومت و … وجود داشت که با ظهور اسلام همه یا برخی از آنها در اسلام باقی ماندند. اسلام با دخالت در آنها برخی را اصلاح کرده که در کتاب و سنت آمده است و به عنوان مقررات عمل می‌شدند. صاحب این نظریه معتقد است، دخالت اسلام نسبت به چنین موارد و عمل به آن در عصر اولیه برای وضع قانون نبود، بلکه مراد پیامبر اسلام این بود که با اصلاح چنین موارد و عمل به آنها کرامت انسانی و سلوک توحیدی مردم آن عصر محفوظ بماند. بنابراین، آنچه در کتاب و سنت دربارۀ روابط خانوادگی و اجتماعی از قبیل حکومت، قضاوت و … آمده و مورد تأیید واقع شدند، به منظور ارائه قوانین جاودانه نبوده. آنچه در این میان جاودانه است، فقط اصول ارزشی است که باید منطبق با خواسته‌های مردم هر عصر باشد و با گذر زمان تغییر می‌کند. صاحب این نظریه می‌گوید: «… آنچه دربارۀ روابط خانوادگی، روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، مجازات و معاملات و مانند این ها به صورت امضائات بی‌تصرف یا امضائات همراه با اصلاح و تعدیل در کتاب و سنت وجود دارد، ابداعات کتاب و سنت، به منظور تعیین قوانین جاودانه برای روابط حقوقی خانواده یا روابط حقوقی جامعه و یا مسئله حکومت و مانند این ها نیست … اصول و نتایجی که بیان کردیم ما را به این موضوع اساسی می‌رساند که لازم است در هر عصر قوانین و نهادهای مربوط به روابط حقوقی خانواده و اجتماع، حکومت و شکل آن، قضاوت، حدود، دیات، قصاص و معاملات و مانند اینها که در جامعۀ مسلمانان مورد عمل و استناد است، با این معیار که درجۀ سازگاری و ناسازگاری آنها با امکان سلوک توحیدی مردم چه اندازه است، مورد بررسی قرار گیرند».[۶۷]

در پاسخ به نظریه ارائه شده در بارۀ جاودانگی احکام سیاسی – اجتماعی اسلام، می توان نکات زیر را بیان نمود:

۱٫ صاحب نظریۀ یاد شده با این دیدگاه، اسلام را فقط در احکام عبادی خلاصه می‌کند. این نظریه می‌تواند تبعات منفی فراوانی؛ مانند: نفی جامعیت، عدم کمال و … داشته باشد که دربارۀ جامعیت و کمال دین اسلام در سایت اسلام کوئست به­طور مفصل بحث شده است.[۶۸]

۲٫ صاحب نظریه هیچ دلیل نقلی و درون ­دینی ارائه نمی‌دهد که قوانین اسلام موقتی هستند و فقط اصول ارزشی جاودانه اند. برای این ادّعا که انسان در هر عصری می‌تواند، قوانین الاهی را نقض کند، هیچ دلیلی ارائه نشده و قابل ارائه هم نیست، بلکه دلیل عکس آن است؛ یعنی همه مأمور هستند آنچه را پیامبر اسلام (ص) می‌گوید، اخذ کنند: “ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ شَدیدُ الْعِقاب‏”.[۶۹]  آنچه را رسول خدا براى شما آورده بگیرید (و اجرا کنید)، و از آنچه نهى کرده خوددارى نمایید و از (مخالفت) خدا بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است‏.

علامه طباطبائی در ذیل این آیه می‌گوید: “این آیه با صرف نظر از سیاقی که دارد، شامل تمامی اوامر و نواهی رسول خدا (ص) می‌شود و تنها منحصر به دادن و ندادن سهمی از فیء نیست، بلکه شامل همۀ اوامر و نواهی که صادر می‌فرماید، هست”.[۷۰] ذیل آیه یعنی، «و اتقوالله ان الله شدید العقاب» مسلمانان را از مخالفت با دستورات و نواهی پیامبر گرامی اسلام برحذر می‌دارد. [۷۱] چگونه ممکن است، تأکید بر پیروی از اوامر و نواهی پیامبر (ص) را نادیده گرفت و قوانین اسلام را مقطعی و عصری تلقی و در هر عصری قوانین جدیدی وضع کرد.

۳٫ صاحب این فرضیه معتقد است، قوانین اسلام باید با سلوک توحیدی مردم هر عصر سازگار باشند.[۷۲] به جهت تحول در سلوک توحیدی بشر در هر عصر قوانین الاهی هم باید تغییر یابند. در جواب گفته می‌شود از کجا مشخص می­شود که قوانین اسلامی با سلوک توحیدی مردم ناسازگار است. آیا تنها با عقل می‌توان تشخیص داد که بعضی از قوانین اسلام با سلوک توحیدی مردم ناسازگار است و در نتیجه قوانین اسلام تغییر یابند؟ اگر بشر می‌توانست با عقل، قوانین اسلام را نقض کند، پس چه نیازی به دین بود. چون عقلی که بتواند قوانین صریح اسلام را نقض کند، همان عقل می‌‌تواند به ­جای دین، هادی انسان باشد، ‌حال آن که چنین نیست، بلکه عقل در مقابل وحی که منبع دین است، همچون کودک دبستانی است که نیاز به آموزش دارد. بنابر آنچه بیان گردید، بدین نتیجه می‌توان دست یافت که اگر چه هدف نهایی اسلام، خداپرستی و دوری از طاغوت است،[۷۳] ولی از متن وحیانی به­دست می‌آید که انبیای الاهی علاوه بر هدف نهایی، دارای اهداف مقدّمی هم بودند که بدون دست یابی به اهداف مقدمی، دست یابی به اهداف نهایی میسر نخواهد بود. از جمله اهداف مقدمی مسائلی؛ همچون عدالت اجتماعی، حکومت، قضاوت و فروعات وابسته به آنها هستند که همه بسترساز رسیدن به توحید حقیقی و اجتناب از طاغوت اند. بنابراین، قوانین مربوط به روابط اجتماعی، حکومت، قضاوت، حدود و… هیچ­گاه با تحول زمان و سلوک توحیدی مردم قابل نقض نخواهد بود.[۷۴]

نظر سایر ادیان در بارۀ سیاست

(در حال تکمیل است)

سیاست در جهان معاصر

(در حال تکمیل است)

آثار و پیامدهای سیاست

(در حال تکمیل است)



[۱] ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، ج۶، مادۀ سوس.

[۲] زمخشری، اساس اللغه، همان.

[۳] ابوالبقاء، کلیات ابوالبقاء، همان

[۴]  آشوری، داریوش، دانشنامه سیاسی، ص ۲۳۰، مروارید، چاپ چهارم، ۱۳۷۶٫

[۵] . نقیب‌زاده، عبدالحسین، درآمدی به فلسفه، ص ۶۶، تهران، طهوری، ۱۳۸۶.

[۶] . حسینی کوهساری، اسحاق، تاریخ فلسفه اسلامی، تهران، نشر بین الملل، ۱۳۸۷، ص ۴٫

[۷] . همان.

[۸] . همان، ص ۵۱٫

[۹] . همان، ص ۷۱ و تقی آزاد ارمکی، اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان، تهران:سروش، ۱۳۷۴، ص۲۲۲٫

[۱۰] . همان، ص ۸۸٫

[۱۱] . همان، ص ۸۹٫

[۱۲] . بعد از فارابی فیلسوفانی غیر حرفه ای که اشتهارشان در حوزه های دیگری از فرهنگ و تمدن اسلامی چون ریاضیات یا کلام یا تاریخ و تصوف بوده است بیشترین نقش را در بالندگی اندیشه اجتماعی و سیاسی اسلامی داشته اند. ابوریحان بیرونی به طور پراکنده در آثارش و امام محمد غزالی در کتاب «نصیحه الملوک» و ابن خلدون در «مقدمه» معروفش اندیشه های اجتماعی فارابی را در وجهی غیرفلسفی پی گرفتند. برای آشنایی با اندیشه های این متفکران مطالعه کتاب «اندیشه اجتماعی متفکران مسلمان از فارابی تا ابن خلدون» توصیه می شود.

[۱۳] . فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۷۷-۷۸٫

[۱۴] . حسینی کوهساری، تاریخ فلسفه اسلامی، ص۸۸٫

[۱۵] . حسینی کوهساری، تاریخ فلسفه اسلامی، ص ۹۰٫

[۱۶]. فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص۸۶

[۱۷] . کیخا، عصمت؛ نگاهی به پیوند قدرت و اخلاق در فلسفه سیاسی فارابی، پگاه حوزه، ۲۳ اردیبهشت ۱۳۸۵، ش ۱۸۲٫

[۱۸] . همان.

[۱۹] . فارابی، آراء اهل المدینه الفاضله، ص ۸۶٫

[۲۰] . همان، ص ۹۰٫

[۲۱] . فارابی، حناالفاخوری و خلیل الجر، ص ۴۴۱٫

[۲۲]. کیخا، عصمت؛ نگاهی به پیوند قدرت و اخلاق در فلسفه سیاسی فارابی، پگاه حوزه، ۲۳ اردیبهشت ۱۳۸۵، ش ۱۸۲٫

[۲۳] . همان.

[۲۴] . همان.

[۲۵] . نوروزی، فرشاد، بررسی و مطالعه شخصیت و اندیشه های سیاسی-اجتماعی فارابی و آیت الله خمینی، سایت رسمی انجمن احیاگران فلسفه نو.

[۲۶] . همان.

[۲۷] . صدرالدین شیرازی، مبدأ و معاد، احمدبن محمد اردکانی، به کوشش عبدالله نورانی، ص ۵۷۳-۵۷۲٫

[۲۸] . ملاصدرا، تفسیرالقرآن، ج ۶، ص ۲۷۹-۲۷۷

[۲۹] . طوسی، سید خلیل الرحمان، فلسفه سیاسی ملاصدرا و مارتین هایدگر، فصلنامه علوم سیاسی، ش۴۳٫

[۳۰] . طوسی، سید خلیل الرحمان، فلسفه سیاسی ملاصدرا و مارتین هایدگر، فصلنامه علوم سیاسی، ص ۴۸۹٫

[۳۱] . مراجعه کنید به مبدأ و معاد، ص ۴۹۲-۴۹۰٫

[۳۲] . برای تفصیل بیشتر مراجعه کنید به کسر اصنام الجاهلیه، ص ۲۲۸-۲۱۷، مبدأ و معاد، ص ۴۹۷، شواهدالربوبیه، ص۳۴۰٫

[۳۳] ر.ک: مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۶، ص۶۰٫

[۳۴] همان.

[۳۵] اسلام و ریشه هاى حکومت.

[۳۶] عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، ص ۸۰٫

[۳۷] پس مراد از آن معادل Government است.

[۳۸] Sovereignty.

[۳۹] Authority.

[۴۰] Structure.

[۴۱] مانند،جهشیارى (م:۳۳۱ ه)درکتاب «الوزراء و الکتّاب» و هلال الصابى (م: ۴۴۸ ه)در کتاب دیگرى به همان نام و ماوردى (م: ۴۵۰ ه) و ابویعلى (م: ۴۵۸ ه) در کتاب‏هاى خود به نام «الاحکام السلطانیه» و ابن تیمیه (م: ۷۲۸ ه) و ابن قیم الجوزیه (م: ۷۵۱ ه) در کتاب‏هاى خود با نام « السیاسه الشرعیه» و على بن محمد بن مسعود الخزاعى (م: ۷۸۹ ه) در کتاب بسیار مهم خود «تخریج الدلالات السمعیه على ما کان فى عهد رسول‏اللَّه صلى الله علیه وآله من الحرف و الصنایع و العمالات الشرعیه» و رفاعه الطهطاوى در کتاب «نهایه الایجاز فى سیره ساکن الحجاز» و ابن ادریس کتّانى در کتاب «التراتیب الاداریه».

[۴۲] نمایه: ادله ولایت معصومان‏علیهم السلام ، سؤال ۱۸، سایت اسلام کوئست.

.[۴۳] انعام، ۶۶٫

.[۴۴] شوری، ۴۸ ‏.

[۴۵] . علی عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص ۱۷۱٫

[۴۶] . مجله کیان، شماره ۲۸، ص ۵۱٫

[۴۷] . احزاب، ۶٫

[۴۸] . مجمع‏البحرین،ج ۱، ص ۴۵۷،ماده “ولی”.

[۴۹]. حدید، ۲۵٫

[۵۰] بقره، ۲۱۳٫

[۵۱] oxford advanced Learner”s dictionary P. 1062)، word secularism.

[۵۲] . ابن ابی الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۴، ص ۱۶۰٫

[۵۳] . صحیفه نور، ج ۸۳، ص ۲۱۷، درباره سخن رضا شاه به آیت الله کاشانی.

[۵۴] . سروش، محمد ، دین و دولت در اندیشه اسلامی، ص ۱۲۰ ـ ۱۲۶٫

[۵۵]. صحیفه نور، ج ۱، ص ۶٫

[۵۶]. حج، ۴۱٫

[۵۷]. حدید، ۲۵٫

[۵۸]. مائده، ۸٫

[۵۹]. نحل، ۳۶٫

[۶۰]. نساء، ۷۵٫

[۶۱]. نساء، ۵۹٫

[۶۲] عنکبوت، ۲۶٫

[۶۳] بقره، ۱۲۴٫

[۶۴] آل عمران، ۱۴۶٫

[۶۵] نساء، ۱۶۴٫

[۶۶] نمایه: دین و مسیحیت، سؤال ۱۳، سایت اسلام کوئست.

[۶۷]. مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، طرح نو، ص ۸۸ – ۸۷٫

[۶۸]. در این باره می توانید به سؤال ۱۷ (سایت اسلام کوئست: ۲۱۷) و ۳۸۶ (سایت اسلام کوئست: ۳۹۹) مراجعه کنید.

[۶۹]. حشر، ۷٫

[۷۰]. طباطبائی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوى همدانى، سید محمد باقر، ج ۱۹، ص ۳۵۳ و ۳۵۴، دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم، قم، چاپ پنجم‏، ۱۳۷۴ ش‏. .

[۷۱]. ر.ک. همان، ص ۳۵۴٫

[۷۲]. ر.ک. مجتهد شبستری، محمد، ایمان و آزادی، طرح نو، ص ۸۷٫

[۷۳]. “لقد بعثنا فی کل امه رسولاً ان اعبدوا الله و اجتنبوا الطاغوت”، نحل، ۳۶٫

[۷۴]. ر.ک. هادوی تهرانی، مهدی، ولایت فقیه، ص۳۰٫




کلیدواژه ها: , , , , , ,



ثبت نظر