دایره المعارف اسلام پدیا » توحید
منوی اصلی

توحید

تاریخ: ۲۳ تیر ۱۳۹۰ در باب: کلام قدیم

تعریف توحید

“توحید” مهم ترین اصل از اصول دین اسلام، بلکه ادیان ابراهیمی به شمار می آید. توحید در لغت به معنای یکی دانستن و در اصطلاح اهل کلام، یگانه دانستن و یکتا شمردن حق تعالی است و در نقطۀ مقابل آن، شرک به خدا قرار دارد که قرآن مجید از آن به عنوان ظلم عظیم[۱] و گناه نا بخشودنی[۲] تعبیر کرده است.

واحد در لغت به معانی گوناگونی اطلاق شده است. امیر المومنین (ع) در روز جنگ جمل در جواب شخص عربى که از حضرت پرسید یا علی (ع) معنای این که می فرمائید خداوند واحد است چیست؟ فرمود: معنای خدا واحد است بر چهار قسم تصور می شود که دو قسم آن جایز نیست و دو نوع دیگر آن را براى خداوند باید ثابت نمود، اما آن دو قسم که جایز نیست یکى آن که گفته شود خدا واحد است و مقصود یکى از اعداد باشد، چون هر چیزى که دومى نداشته باشد داخل در عدد نیست آیا نمى بینى اگر کسى بگوید ثالث ثلاثه (خداوند یکى از سه تاست) کفر است؟ همچنین اگر گفته شود خدا واحد است و نوعى از جنس اراده شود این هم کفر است مانند کسی که بگوید خداوند یکى از موجودات است، چنان که گفته می شود فلانی یکی از مردم است چون در این صورت خداوند را تشبیه نموده است. و اما آن دو قسم از معنای واحد را که براى خداوند ثابت است: یکی واحد به معنای این که در موجودات براى خدا شبیهى نیست. و دیگر این که مراد از واحد این باشد که خداوند متعال در وجود و عقل و وهم منقسم نمی شود و این چنین است پروردگار ما.[۳]

پس طبق روایت، مراد از واحد بودن خدا یا بساطت و عدم ترکیب خداست و یا یگانگی و بی همتایی اوست.

مشهورترین معنای توحید همان یگانگى ذات خداوند و عدم وجود هرگونه همتا و شبیه براى اوست.

توحید داراى مراتب و درجاتى است که عبارت اند از: توحید ذاتى، صفاتى، افعالی (توحید در خالقیت و ربوبیت)، توحید عبادی، توحید در مالکیت و حاکمیت و قانون گذارى و توحید در اطاعت.

براهین اثبات توحید

برای توحید ذاتی حق تعالی می توان دلایل عقلی زیادی ارائه کرد که در آیات قرآن و روایات نیز شواهدی بر آن وجود دارد. در زیر به تعدادی از این دلایل اشاره می شود:

۱٫ برهان وحدت هماهنگى عالم:

اگر دو تدبیر و اراده در عالم هستى حاکم باشد، فساد و بى نظمى در عالم یافت مى شود؛ پس نبودن فساد در عالم، دلیل بر وحدت ذات بارى تعالى است.[۴] شایان ذکر است، گر چه این برهان اولا و بالذات، وحدت خالق و مدبّر را ثابت مى کند، ولى مى توان از آن به وحدت ذات نیز نایل آمد.

۲٫ برهان وحدت انبیا:

 اگر ذات واجب الوجود بیش از یکى بود، هر آینه مى بایست خدایان دیگر نیز به ارسال رسل بپردازند، تا مردم را هدایت کنند، ولى در هیچ جاى عالم چنین اتفاقى نیفتاده است.[۵] به عبارت دیگر؛ نفس نیامدن پیغمبر از جانب شریک مفروض و نیز عدم مشاهدۀ آثار ملک سلطنت شریک و هم چنین شناخته نشدن افعال و صفات شریک دلیل بر نبود شریک است.[۶]

۳٫ برهان نفى شبیه و مثل و نظیر:

ذات خدا ذاتی است که از هر جهت نامتناهی و دارای تمام کمالات است.[۷] او وجودی است که از هر جهت که فرض کنیم نامحدود است. جایی نیست که نباشد، زمانی نیست که وجود نداشته باشد، کمالی نیست که دارا نباشد.[۸] او هیچ حد و مرزی ندارد و به فرمودۀ قرآن کریم “هُوَ اللَّهُ فِی السَّماواتِ وَ فِی الْأَرْضِ”،[۹] و ” فَأَیْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللَّهِ”.[۱۰] او در همه جا وجود داشته و محدود به حد و مرز خاصی نیست و از جمله، فوق زمان و مکان است.[۱۱] حال اگر خداى دیگرى را فرض کنیم، باید آن خدا مثل ذات واجب الوجود باشد و بین آن دو ما به الاشتراک و ما به الامتیازی وجود داشته باشد؛ و چون خداوند، وجود صرف و نامتناهی است و به لحاظ کمال نامحدود است، شبیه و نظیرى ندارد، پس فرض خداى دیگر ممتنع است.[۱۲]

۴٫ برهان بى نیازى خداوند:

 در جای خود به اثبات رسیده است که هیچ نوع نیازمندی در وجود خداوند راه ندارد. بدیهی است که نفى نیازمندى به معناى نفى ترکیب از خداوند است؛ زیرا موجود مرکب، به اجزاى خود محتاج است، پس می توان با نفی نیاز از خداوند، توحید ذاتى به معناى بساطت واجب تعالى را اثبات کرد.[۱۳]

۵٫ برهان بساطت و عدم محدودیت خداوند:

همان گونه که بیان گردید و در جای خود نیز براهین زیادی بر آن اقامه گشته است، حضرت حق وجود صرف است و وجود صرف به خاطر بى کرانگى اش، هیچ گونه ماهیت و حَدّ وجودى براى آن مطرح نیست. اگر شریکى براى واجب باشد هر کدام کمال مخصوص به خود را دارند و فاقد کمال مخصوص به دیگرى هستند، پس هر کدام مرکب از وجدان و فقدان هستند که این قسم از ترکیب (ترکیب از وجدان و فقدان و به عبارت دیگر وجود و عدم)، بدترین قسم از ترکیب است.[۱۴] بر این اساس ممکن الوجود به خاطر محدودیت وجودى نمی تواند در کنار وجود حضرت حق قرار بگیرد؛ چرا که بساطت و عدم محدودیت وجود بارى تعالى او را از شریک منزّه ساخته است.[۱۵]

 

توحید ذاتی

توحید ذاتی یعنی خدای متعال یکی است و برای او نظیر و مانندی نیست. از بارزترین صفات خدای تعالی این است که، یکی است و دومی برایش قابل فرض نیست. این همان چیزی است که در اصطلاح متکلمان به آن توحید ذاتی می گویند و با توحید ذاتی هرگونه مثل و نظیری را از خداوند نفی می کنند.

گاهی نیز از توحید ذاتی این معنا اراده می شود که خدای سبحان یکی است؛ یعنی بسیط است و برای او جزء فرض نمی شود. برای جدایی و فرق گذاشتن بین این دو نوع توحید ذاتی، از توحید اول به توحید احدی تعبیر می کنند که اشاره به این دارد که برای خداوند دومی قابل تصور نیست و از توحید به معنای دوم، اراده می کنند که خداوند دارای اجزاء نیست و بسیط است.

به عبارت دیگر توحید واحدى؛ یعنى توحید در وجوب وجود و ضرورى دانستن یک وجود و نفى هرگونه شرک و شبیه و نظیر؛ و توحید احدى؛ یعنى نفى هرگونه ترکیب عقلى خارجى و وهمى از خداوند و اثبات بساطت بارى تعالى؛ یعنی حق تعالى یک فرد از مفهوم کلى واجب الوجود که رقیب و فرد دیگرى نداشته باشد (کلى منحصر به فرد) نیست، بلکه تصور فرد دیگر براى آن محال است. در فلسفه، این نوع از وحدت را وحدت حقۀ حقیقیه مى نامند؛ در برابر وحدت عددى، جنسى، نوعى و مانند اینها.

طبق تفاسیر قرآن خدای متعال در سورۀ توحید (اخلاص) به این دو نوع توحید اشاره کرده است. در ابتدای این سوره می فرماید: “قل هو الله احد”؛ بگو: خداوند، یکتا و یگانه است. این همان توحید ذاتی به معنای آن است که خداوند دارای اجزا نیست. و در آخر سوره می فرماید: “و لم یکن له کفواً احد”؛ و برای او هیچ گاه شبیه و مانندی نبوده است؛ یعنی دومی برای خداوند وجود ندارد.[۱۶]

 

توحید صفاتی

مقصود از توحید صفاتی این است که صفات خدا عین ذات او است؛ یعنی اگر می گوییم: خدا عالم است، به این معنا نیست که ذات خدا جدا، و علم او جدا است، بلکه معنای آن این است که خدا عین علم است. همین طور وقتی گفته می شود خدا توانا و زنده است معنایش این نیست که توانایی و زنده بودن، زاید بر ذات او است، بلکه منظور این است که ذات او، عین قدرت و حیات است؛ زیرا در غیر این صورت، نتیجه این می شود که خدا از دو جزء (ذات و صفت) مرکب باشد و ترکیب مستلزم احتیاج و نیاز است و نیاز با خدا بودن که باید از هر جهت غنی و بی نیاز باشد، سازگار نیست.

به عبارت دیگر؛ هرگاه بگوییم که خداوند از ترکیب «ذات» و «صفت» پدید آمده است در این صورت خداوند مرکبی می شود که به اجزای خود احتیاج دارد؛ یعنی اگر هر یک از این دو جزء نباشد خدایی وجود نخواهد داشت.

این جا است که بر پایه برهان فلسفی و کلامی می گویند: ذات خداوند عین صفات او و ذات او همان علم، قدرت و دیگر صفات ذاتی او است، و هم چنان که ذات خدا عین صفات او است، هم چنین هر یک از صفات او عین صفات دیگر است؛ یعنی حقیقت علم او غیر از قدرت او نیست تا بگوییم: قسمتی از ذات او را علم و قسمت دیگر را قدرت تشکیل می دهد، بلکه سراسر ذات او علم، قدرت و دیگر صفات ذاتی او می باشد و نیز صفات او عین یک دیگرند؛ زیرا اگر چنین، نباشد، باز موضوع ترکیب ذات از دو جزء (مانند علم و قدرت) پیش می آید و ترکیب همان طور که گفته شد با خداوند بودن سازش ندارد.[۱۷]

الاهیون در این مسئله اتفاق و اجماع دارند که خداوند متصف به تمام صفات کمال و جمال است؛ مانند علم، قدرت، حیات و … از صفات ذاتی. اما در چگونگی اتصاف خداوند به این صفات اختلاف دارند.

امامیه معتقدند که صفات خداوند عین ذات او هستند. معتزله برآنند که ذات نایب از صفات است، بدون این که صفاتی در خداوند باشد.[۱۸] اما اشاعره می گویند: صفات کمالیه خداوند زاید بر ذات هستند هم از جهت مفهوم و هم از لحاظ مصداق.[۱۹]

 

اقسام توحید در قرآن

قرآن کریم در بیان مقاصد مفاهیم و رسالت خود، روش و اسلوب واضحی دارد و آن این است که بعضی از آیاتش، بعضی دیگر را تفسیر می کند. به این معنا که آیه ای در جایی معین و ضمن سیاق خاصی آمده، پس از آن آیه ای دیگر در جایی دیگر آمده و منظور و مراد از آیه ای پیشین را بیان کرده است.

بدین جهت عالمان و مفسران برای برداشت روشن و واضح از توحید،[۲۰] شناخت مفاهیم و اقسام آن، تلاش نمودند، تا تمام آیات قرآن را در این زمینه استخراج نموده و نام این روش را تفسیر موضوعی قرآن نام نهادند. به این سبک که آیات در ارتباط با توحید را دسته بندی نموده و به صورت منظم و منسجم آن را بحث کرده و مطالب و مباحث پیرامون توحید را به صورت کامل و مستوفی از آنها استخراج نمودند.[۲۱]

بنابراین، باید گفت: توحید اقسام و مراتب فراوانی دارد. به همین جهت است که یافتن آن در یک آیه بسی دشوار است. اما آن چه را که ممکن است، این است که آیاتی که در آنها اسم جلالۀ خداوند آمده و راجع به ایمان است، خود اسم جلاله (الله) حاوی مراتب توحید است. مانند قول خدای متعال: “بگویید: ما به خدا ایمان آورده ایم و آن چه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهیم، اسماعیل و اسحاق و یعقوب و پیامبران از فرزندان او نازل گردید (و هم چنین) آن چه به موسی و عیسی و پیامبران دیگر از طرف پروردگارشان داده شده است، و در میان هیچ یک از آنها جدایی قائل نمی شویم و در برابر فرمان خدا تسلیم هستیم”.[۲۲]

در این جا که می فرماید: «ما به خدا ایمان آورده ایم»؛ یعنی به خدای واجب الوجود، یکتا، متصف به تمام صفات کمال، پاک منزه از هر عیب و نقص، یگانه مستحق عبادت بندگان …، ایمان آورده ایم. و این جمله از آیه: “و آن چه بر ما نازل شده”، حاوی تمام مطالب کتاب و سنت است به دلیل: “و خداوند بر تو کتاب و حکمت نازل کرد”. پس در آن (توحید) ایمان و آن چه که متضمن آن است از کتاب و سنت رسول خدا، از صفات خدا و صفات پیامبران، ایمان به آخرت و ایمان به غیب از گذشته و آینده، و ایمان به احکام و اوامر شرعی و حدود و … داخل است.

اما فراز سوم آیه تا آخر: «و آن چه بر ابراهیم و … نازل گردید”. در این قسمت ایمان به تمام کتاب های آسمانی نازل شده بر انبیا و ایمان به پیامبران به طور عموم، به ویژه آنان که در این آیه به آنها تصریح شده است، – به جهت برتری و رسالت عمومی آنان – بیان شده است.

بنابراین، این آیه در عین اختصار و کوتاهی، مشتمل بر تمام انواع توحید است: توحید ربوبی، توحید در الوهیت و توحید در اسما و صفات، همچنین بیانگر ایمان به تمام پیامبران الاهی و تمام کتب آسمانی است.[۲۳]

شایان توجه است، این آیه زمانی بر مباحث و مطالب ذکر شده دلالت دارد که قبلاً از راه عقل و از خلال آیات دیگر و احادیث، انواع توحید و صفات خدای متعال را شناخته باشیم، پس از آن شناخت پیدا کنیم، این ذاتی که در بردارنده صفات این چنینی است، در اسم جلاله جمع شده است؛ یعنی تمام ذات با تمام صفات در اسم جلاله آمده است.

در قرآن کریم آیاتی است که اشاره به برخی از انواع توحید دارد، مانند آیۀ: “آگاه باشید که آفرینش و تدبیر (جهان) از آن او (به فرمان او) است. پر برکت (و زوال ناپذیر) است خداوندی که پروردگار جهانیان است”.[۲۴]

در این آیه واژۀ “له الخلق” اشاره به توحید در خالقیت دارد، و کلمه “امر” بیانگر توحید در تدبیر و اداره است که نوعی از حاکمیت بر جهان است.[۲۵]

البته برخی از سوره های کوتاه و کوچک قرآن حاوی بعضی از مراتب اصلی توحیدند مانند سوره حمد، با این که از سوره های کوچک قرآن است، در عین اختصار، در آن مطالبی است که در سوره های دیگر نیامده است.

در این سوره انوع و مراتب سه گانه توحید بیان شده است. “رب العالمین” بیانگر توحید ربوبی است.

همچنین توحید در الوهیت و عبودیت و این که عبادت مخصوص خدای تعالی است، از کلمه «الله» و آیۀ «ایاک نعبد و ایاک نستعین» استفاده می شود.[۲۶]

 

توحید در خالقیت

دلایل و براهین عقلی به ما می گوید که در جهان هستی هیچ خالقی جز خدای سبحان وجود ندارد. موجودات امکانی، آثار و افعال آنان، حتی انسان و تمام اختراعات و اکتشافاتش حقیقتاً و بدون گزاف گویی مخلوق خداوند هستند. آن چه را که در عالم هستی است تمام مخلوق او هستند، منتها برخی بدون واسطه و برخی با واسطه.

این چیزی است که با دلایل و براهین عقلی و نقلی ثابت شده است. از جمله آن ادله، آیات زیر می باشد:

“… بگو: خدا خالق همه چیز است، و اوست یکتا و پیروز”.[۲۷]

“خداوند آفریدگار همه چیز است و حافظ و ناظر بر همۀ اشیا است”.[۲۸]

“آری، این است خداوند، پروردگار شما! هیچ معبودی جز او نیست، او را بپرستید…”.[۲۹]

در این مسئله (توحید در خالقیت) نیز گروه های کلامی سه گانه (امامیه، اشاعره، معتزله) اختلاف نظر دارند. در این جا اشاعره دیدگاهی در مقابل امامیه و معتزله دارد.

دیدگاه اشاعره در مسئله توحید در خالقیت:

اشاعره می گویند توحید در خالقیت منحصر در خداوند متعال است؛ یعنی در تحقق وجود یک چیز، هیچ چیزی جز خداوند نقش و تأثیری ندارد. غیر خداوند، نه تأثیری در خلقت موجودات دارند و نه خالق اند، نه به طور مستقل و نه به صورت معدات (آماده کننده). بنابراین، اشاعره منکر علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر میان موجودات شده اند. آنان گمان کردند، آثار و ظواهر طبیعی تماماً از طرف خداوند افاضه شده اند، بدون این که هیچ گونه رابطه ای بین مظاهر مادی و آثارشان باشد. طبق دیدگاه اشاعره، حرارت آتش از آن جهت است که سنت الاهی بر این است که، حرارت و گرما با وجود آتش ایجاد شود. بدون این که رابطه ای بین آتش و حرارت باشد. همچنین است رابطۀ میان خورشید و نور. آنان معتقدند که سنت خداوند بر آن قرار گرفته، به دنبال وجود خورشید و ماه نور و روشنایی ایجاد شود، بدون این که در این جا نظام و قانونی به نام علت و معلول حاکم باشد.[۳۰]

در مقابل دیدگاه اشاعره، امامیه و معتزله توحید در خالقیت را به گونه ای دیگر تبیین کرده اند. آنان معتقدند انحصار خالقیت در خدای سبحان معنای دیگری دارد که آن را از غیر خدا نفی می کند، معنایی که متناسب با شأن خداوند است و عقل آن را تأیید و موافق قرآن است، و مباحث علمی در گفت و گوهای انسانی نیز آن را تقویت می کند و آن این است:

خالقیت مستقل که از ذات خدا سرچشمه می گیرد، و تکیه بر چیزی ندارد، منحصر در خداوند است و در این مرحله هیچ چیزی با او شریک نیست. اما غیر از خداوند به اذن او و به امر او و به عنوان جنود الاهی عمل می کنند و تمکین امر الاهی می کنند و عمل اینها از باب علاقه سبب و مسبب و علت و معلول است، مثل آتش و حرارت.[۳۱]

توحید در ربوبیت

توحید در ربوبیت به این معنا است که تدبیر امور عالم تنها منحصراً از آن خداوند است و ربوبیت خداوند عبارت از مدبریت او، نسبت به عالم نه به معنای خالقیت. توحید در ربوبیت اعتقاد به این است که خیر و شر و تدبیر زندگی تماماً از آن خدا است و لو این که در عالم هستی اسباب و مدبّراتی است. اما تمام اینها از جنود و عوامل الاهی اند و به امر و مشیت او کار می کنند. در مقابل توحید ربوبی، شرک در ربوبیت است. شرک در ربوبیت آن است که انسان تصور کند که در عالم هستی مخلوقاتی هستند که اگرچه مخلوق خدا هستند، اما خداوند تدبیر امور و مسیر انسان در حیات تکوینی و تشریعی اش را به آنها سپرده و بعد از خلقت آنها خود را کنار کشیده و امور عالم را به آنها تفویض نموده است.[۳۲]

توحید در حاکمیت

توحید در حاکمیت به معنای انحصار حاکمیت در خداوند است. توحید در حاکمیت از شؤون توحید ربوبی است؛ یعنی ربّ (پروردگار) صاحب و مالک مربوب است. به عبارت دیگر رب خالق و ایجاد کننده همه موجودات از عدم و نیستی است. برای او حق تصرف و تسلط بر نفوس و اموال آنها است و حق ایجاد محدودیت در تصرفات او را دارد، و در جای خود ثابت است که تصرف در اموال و نفوس، احتیاج به ولایت نسبت به مسلط علیه دارد و اگر این ولایت نباشد، تصرف، تصرف عدوانی است.

از آن جا که تمام موجودات در پیشگاه خداوند مساوی و یکسان هستند و همه مخلوق و محتاج به سوی او هستند، و مالک چیزی حتی وجود خود و افعال و افکار خود نیستند، پس کسی بر کسی دیگر ولایت بالذات و بالاصاله ندارد. بلکه ولایت فقط برای خداوند است که مالک حقیقی انسان و عالم است که وجود و حیات به او ارزانی داشته است.

چنان که خود می فرماید: “در آن جا ثابت شد که ولایت (و قدرت) از آن خداوند بر حق است، او است که برترین ثواب و بهترین عاقبت را (برای مطیعان) دارد”.[۳۳]

بنابراین، حاکمیت مخصوص خداوند سبحان و منحصر در او است و از مراتب توحید شمرده می شود. ظاهر بسیاری از آیات به این نوع از توحید (توحید در حاکمیت) دلالت دارد:

“… حکم و فرمان، تنها از آن خدا است، حق را از باطل جدا می کند و او بهترین جداکننده (حق از باطل) است”.[۳۴]

“… بدانید که حکم و داوری مخصوص او است، و او سریع ترین حسابگران است”.[۳۵]،[۳۶]

توحید در تشریع

توحید در تشریع به این معنا است که، حق تشریع و قانون گذاری تنها از آن خداوند است و هیچ کس بدون مراجعه به قرآن و سنت حق آن ندارد که قانون وضع کند.

توحید در طاعت

توحید در طاعت به معنای انحصار حق طاعت و بندگی در خداوند است؛ یعنی انحصار حق طاعت از شؤون انحصار در ربوبیت است. پروردگار از آن جهت که صاحب انسان، مدبر حیات و ترسیم کننده راه و رسم زندگی او است، برای او حق طاعت و بندگی است، همان گونه که برایش حق حاکمیت است.

پس در عالم هستی مطاع (اطاعت شونده) بالذات، غیر از خداوند، یا کسی که خداوند اطاعت او را واجب کرده باشد، نیست.

به عبارت دیگر، چون تنها خداوند مالک وجود انسان و پروردگار او است، پس اطاعت و بندگی مخصوص او است. منظور از اطاعت این است که انسان وجود خود و آن چه را از نعمت ها که خداوند به او عنایت کرده در مسیری به کار گیرد که مورد رضایت او است. و سرپیچی از این اطاعت دشمنی و ظلم به پروردگار است که عقل آن را تقبیح می کند.[۳۷]

توحید در عبادت

توحید در عبادت یعنی هیچ معبودی غیر از خداوند نیست، این از مسائلی است که مورد اتفاق و اجماع مسلمانان است. خداوند در این باره می فرماید: “ما در هر امتی رسول برانگیختیم که خدای یکتا را بپرستید و از طاغوت اجتناب کنید…”.[۳۸]

به عبارت دیگر:

توحید در عبادت یعنى تنها باید او را پرستش کرد و غیر او شایسته عبودیت نیست، چرا که عبادت باید براى کسى باشد که کمال مطلق و مطلق کمال است، کسى که از همگان بى‏نیاز است، و بخشنده تمام نعمت ها، و آفریننده همه موجودات خداوند است، و این صفات جز در ذات پاک او جمع نمى شود.[۳۹]

رابطه توحید و امامت

امام رضا (ع) در حدیث سلسله الذهب فرمود: «لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ حِصْنِی فَمَنْ دَخَلَ حِصْنِی أَمِنَ من عَذَابِی قَالَ فَلَمَّا مَرَّتِ الرَّاحِلَهُ نَادی بِشُرُوطِهَا وَ أَنَا مِنْ شُرُوطِهَا؛ کلمۀ «لا اله الا الله» قلعۀ من است، پس هر که در آن قلعه وارد شود، از عذاب من در امان است، و چون کجاوه به راه افتاد، حضرت با صداى بلند فرمود: به شروط کلمۀ «لا اله الا الله»، و من از شروط آن هستم‏».[۴۰]

معنای این روایت آن است که وصول به مقام توحید که از آن به «لا اله الا الله» تعبیر ‌‏شده، انسان را در عصمت و مصونیت وارد می کند، و وصول به این مقام بدون عبور از ولایت که معناى مرآتى خدا است، ممکن نیست.

برای درک عمیق این مطلب لازم است نکاتی به دقت مورد مطالعه قرار گیرد:

۱٫ ولایت ‏و ولی بودن خداوند از صفات و اسمای لازمۀ ذات است که ایجاد، پرورش و اماتۀ موجودات و …، در ظل و سایۀ این اسم و صفت است.

۲٫ روشن است که ولایت کلیه، در خداوند ذاتی است و در غیر او عَرَضی؛ یعنی «اول ما خلق الله» در عین آن که از همۀ موجودات عالم قادرتر است، باز از خود چیزی را ندارد و تنها آیینه است، آیینۀ تمام نمایی که ذات و صفات جمال و جلال حق تعالی را نشان می دهد.

۳٫ همان گونه که بیان شد آدمی در طریق کمال و قوس صعود، می تواند موانع پیش رو را به کناری نهد و از جمیع انیات و تعینات و تعلقات مادی و حتی معنوی،[۴۱] جدا و ذوب در حضرت احدیت شود و به مقام فنا دست ‌یابد. در چنین حالتی خویشتن خویش را فراموش نموده محو جمال معشوق گشته و به هر چه که می نگرد فقط او را ببیند و بس، و تا آن جا پیش ‌رود که دوئیت را برداشته و به مقام هوهویت برسد و آیینۀ تمام نمای حق تعالی شود.[۴۲]

بیا و هستی حافظ ز پیش او بردار

که با وجود تو کس نشنود ز من که منم

سید حیدر آملی (ره) با اشاره به این نکته که این مقام با فنا قابل دست یابی است، این سخن أمیر المؤمنین (ع): «أنا وجه الله، و أنا جنب الله، و أنا ید الله، و أنا آیه الله. أنا الاوّل، أنا الآخر، أنا الظاهر، أنا الباطن» را ناظر به همین مقام می‌داند.[۴۳] و این یعنی تجلی خداوند در مظهری (محل ظهور و بروز) کامل و دست یابی به ولایت کلیۀ الاهیه از سوی اهل بیت (ع).

۴٫ این هوهویت یعنی عینیت توحید و ولایت. به عبارت دیگر، توحید همان معناى مرآتى و آیتى حجاب اقرب است و ورود به چنین عالمی، مشروط به عبور از ولایت است؛ یعنی کسى در ناحیۀ صعود به معرفت و قرب ذات اقدس حق تعالی نمی ‏رسد، مگر از این آیینه و آیتِ ‏بزرگ؛ زیرا نور و تشعشع این خورشید، دیدۀ هر بیننده را کور می کند و نمی توان بدون آیینه و حجاب، جمالش را مشاهده کرد.[۴۴] پس توحید عین ولایت و ولایت عین توحید است و این دو از هم دیگر جدایی ندارند.[۴۵]

امام خمینی(ره) در بارۀ سرّ نوشتن کلمات «لا اله الا الله، محمد رسول الله و علی امیرالمؤمنین» بر همۀ موجودات از عرش اعلا تا منتهای ارضین می گوید: موجودات به واسطۀ انسان رجوع به حق کنند، بلکه مرجع و معاد آنها به انسان است… و این که در آیۀ شریفه، حق مى فرماید: «انَّ الَینا ایابَهُمْ ثُمَّ انَّ عَلَینا حِسابَهُم»[۴۶] و در زیارت جامعه مى فرماید: «و ایاب الخلق إلیکم و حسابهم علیکم‏»، سرّى از اسرار توحید، و اشاره به آن است که رجوع به انسان کامل رجوع إلى اللّه است؛ زیرا که انسان کامل فانى مطلق و باقى به بقاء اللّه است و از خود تعین و انّیت و انانیتى ندارد، بلکه خود از اسمای حسناى و اسم اعظم است.[۴۷]

بر اهل دقت پوشیده نیست که معنای سخنان ما انکار مخلوق یا انسان بودن اهل بیت (ع) نیست، و نیز در صدد بیان این عقیدۀ باطل نیستیم که خداوند در آنها حلول کرده است،[۴۸] بلکه ما اگرچه آنان را مخلوقی مانند سایر مخلوقات می‌دانیم، اما معتقدیم که خودیت از آنان رخت بر بسته و به بالاترین مرحلۀ فنا و مقام ولایت نایل آمدند.[۴۹] روشن است که به هر مقدار خودیت مستهلک شود، خدا حضور می یابد و انسان به همان میزان آیینۀ تمام نمای حق تعالی خواهد شد. با توضیحاتی که ارائه کردیم روشن شد که ولایت و توحید وحدت دارند و با عشق به ولایت است که می توان به توحید رسید. لذا ما بر این باوریم که برای درک و شناخت هریک از صفات الاهی راهی جز شناخت و ارتباط با معصومان (ع) وجود ندارد؛ مثلاً برای شناخت این نکته که آیا خداوند نسبت به کاری که انجام می دهیم رضایت دارد یا نه، راهی نداریم جز این که رضایت یا عدم رضایت اهل بیت (ع) را به دست آوریم.[۵۰]

توحید در عرفان اسلامی

توحید در عرفان اسلامی به این معنا است که جز خداوند چیز دیگری وجود ندارد؛ از این دید عارف مسلمان همه چیز را تجلی خدا می بیند و غیر از او چیزی را نمی بیند و ماسوی الله را مظاهر حق می داند که به عنایت او وجود یافته اند. بنابراین، این که عرفا می گویند ما در همه چیز خدا را می بینیم، نه به این معنا است که همه چیز، مثل درخت و آب و … خدا هستند و یا این که خدا مانند اینها است، بلکه اینها همگی نمود و سایه ای از وجود خدا هستند. به عبارت دیگر، تجلی وجود خدا هستند؛ مثلاً هنگامی شما صدای کسی را می فهمید پی به حضور وی می برید. به دیگر سخن، با شنیدن صدا چیزی به جز صاحب صدا در ذهن شما تداعی نمی شود. عرفا نیز در مشاهده عالم چیزی به جز خداوند را نمی بینند. بنابر این، کلام عرفا با معنای آیه شریفه ای که می فرماید: لیس کمثله شیء منافاتی ندارد؛ چرا که آیه شریفه بیان می کند که هیچ چیز مانند خدا نیست، و اعتقاد عرفا نیز این بود که هیچ چیز در دنیا وجود حقیقی ندارد به جز وجود حضرت حق.

امام خمینی (ره) در این باره چنین می‌گوید: «هستی واقعی از آن خداوند است و چون جلوه هیچ گونه استقلال ندارد، و هستی آن عین ربط و اندکاک است، حکم مستقلی ندارد تا به آن هم در برابر هستی خدا نام هستی نهیم».

ایشان فرق عارف و حکیم را در این می داند که حکیم در کثرت مانده و عارف غرق در وحدت شده است. حکیم تنها جهان را بیند و از آن به خدا رسد، لیکن عارف تنها خدا بیند و بس.[۵۱]

بنابراین این گونه سخنان عرفا برخاسته از تعالیم قرآن و اهل بیت (ع) است و خاستگاه اسلامی دارد؛ هرچند نباید اباطیل برخی از جاهلان صوفیه که خود را عارف می خوانند پذیرفت و عرفان نامید.

یگانگی خداوند و استفاده از ضمیر جمع

علمای علم عقاید (کلام اسلامی) دلایل متعدّد عقلی بر یگانه بودن خدا آورده اند و یگانه بودن خدا بدین معنا است که تنها او است که مستقلا و بدون نیاز به هیچ کس و هیچ چیز، خلق می کند و روزی می دهد و هدایت می کند و می میراند و…. که در علم کلام از اینها به توحید در خالقیت و توحید در رازقیت و توحید در هدایت و…. تعبیر شده است.

سخن فوق به این معنا نیست که کسی و چیزی در خالقیت و رازقیت و هدایت و مانند آن هیچ نحوه سببیتی ندارد، بلکه حکمت خداوند این گونه اقتضا نموده که خلق کردن و رزق دادن و هدایت نمودن، بلکه غالب افعال خود را از راه اسباب و مجاری خود اجرا می کند.[۵۲]

به عنوان مثال هر چند خداوند می تواند که به طور مستقیم و بدون هیچ واسطه ای، بیماران را شفا دهد یا گرسنه ها را سیر کند یا گمراهان را هدایت کند، ولی بر اساس حکمت خود این گونه پسندیده که برای هر کاری مجرا و اسباب خاص قرار داده است و هر کاری را از راه همان مجرا انجام می دهد. پس گرسنه ها را با نانی که خود آفریده است سیر می کند. مریض ها را با داروئی که خود آفریده و به وسیلۀ طبیبی که خود آفریده و تربیت کرده است شفا می دهد. البته نان و طبیب و دارو و همۀ اسباب، به اذن او اثر می کنند و نتیجۀ خاص خود را دارند و وقتی دارو و طبیب و نان و آب و همه، وجود خود را دائماً از او می گیرند و به خواست او چنین آثاری را دارا هستند، پس این گونه تأثیرات هیچ منافاتی با توحید و یگانگی خدا در ابعاد و زوایای مختلف خود ندارد و آنها شریک خداوند نیستند، بلکه مخلوقاتی هستند که در همه چیزشان از جمله آثاری که دارند محتاج به او هستند.

حال با توجه به مطالبی که گذشت به بررسی اصل موضوع می پردازیم:

هر چند خداوند یگانه است و می بایست هر گاه از افعال خود خبر می دهد، از کلمه و ضمیر مفرد استفاده کند،[۵۳]  لذا بارها در قرآن به این نحو از خود تعبیر آورده است،[۵۴] اما در زبان عربی و گاهی غیر عربی، متکلم و گوینده به دلایل متعدد، برخی مواقع به جای این که بگوید: “من” این کار را انجام دادم. می‌گوید: “ما” این کار را انجام دادیم.

در زیر به برخی از این دلایل اشاره می کنیم:

۱٫ قرآن کریم زبان محاوره ای مردم را که بهترین وسیلۀ ارتباط با آنها است برگزیده است و مردم در زبان محاوره ای خود گاهی می گویند فلانی جوانمرد است. در حالی که اصولاً ممکن است زن باشد نه مرد. در قرآن کریم هم داریم که “انتم الفقراء الی الله…” و ضمیر انتم مذکر است، در حالی که خطاب عمومی است و زن و مرد را در بر ‌می گیرد و هر عاقلی می فهمد که منظور همۀ انسان ها هستند نه فقط مردان. در مورد ضمیر جمع و مفرد نیز می بینیم که بارها افراد به جای ضمیر مفرد از ضمیر جمع استفاده می کنند؛ مثلاً ما آمدیم شما نبودید. که هم در ضمیر “ما” و هم در ضمیر “شما” که حالت جمع دارد، منظور گوینده و شنونده مفرد است، اما برای تعظیم، احترام و شخصیت بخشیدن از ضمیر جمع استفاده شده است. در مورد خداوند تبارک و تعالی نیز گاه از باب تشریف و تعظیم از “نحن” استفاده می شود.[۵۵]

به هر حال متکلم برای این که عظمت خود را به مخاطب گوشزد کند، به جای این که بگوید “من”، از کلمۀ “ما” استفاده می کند که دلالت بر عظمت و بزرگی متکلم دارد.

مثالی از قرآن: در آیۀ اوّل سورۀ فتح می فرماید: “إِنَّا فَتَحْنَا لَکَ فَتْحاً مُبِینا”.

بعضی از مفسران گفته اند: در این جا خداوند به خاطر اشاره به عظمت خود گفته است: ما شهر مکه را فتح کردیم: اما این که چرا در این آیه تعبیر به ما فرمود، براى این است که تعبیر به ما که به عظمت اشاره دارد، با ذکر “فتح” مناسب تر است. این نکته در آیۀ: “انا ارسلناک شاهدا …” نیز جریان دارد.[۵۶]

۲٫ گاهی هم متکلّم برای نشان دادن عظمت کاری که انجام داده است به جای این که بگوید: من این کار را انجام داده ام. می‌گوید: ما انجام داده ایم؛ مانند: “إِنَّا انزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْر” یا “إِنَّا أَعْطَیْنَاکَ الْکَوْثَرَ” که بر عظمت قرآن و کوثر دلالت دارد.

۳٫ گاهی هم خداوند متعال برای این که ما را توجه دهد به اسبابی که او برای انجام گرفتن کاری قرار داده است به جای این که بگوید: من انجام دادم. تعبیر به ما می کند. لذا در ذیل آیۀ چهارم از سورۀ رعد در تفسیر المیزان می خوانیم:

و همین تعبیر به «ما»، در آیه:(ما بعضی را بر بعضی برتری دادیم) خالى از اشعار به این معنا نیست که در این بین، غیر از خداى سبحان اسباب الاهى نیز در کارند، که به امر او عمل نموده، و همه به خداى سبحان منتهى مى شوند.[۵۷]

همچنین در ذیل آیۀ ۶۱ از سورۀ یونس در تفسیر نمونه چنین آمده است: تعبیر به صیغۀ جمع در مورد خداوند، با این که ذات پاک او از هر جهت یگانه و یکتا است، براى اشاره به عظمت مقام او است و این که همواره مأمورینى سر بر فرمان او دارند، و در اطاعت امرش آماده و حاضرند، و در واقع سخن تنها از او نیست، بلکه از او است و آن همه مأموران مطیع او هستند.[۵۸]

یادآوری:

ممکن است که در یک آیه هر سه حکمت جمع شده باشد؛ یعنی به صورت جمع آمده تا هم نشانگر عظمت فاعل باشد و هم نشانگر عظمت و بزرگی فعل و هم به اسباب توجه شده باشد؛ مانند: “إِنَّا انزَلْنَاهُ فِی لَیْلَهِ الْقَدْرِ” که این سه مورد در این آیه جمع شده است.

توحید و استمداد از غیر خدا

استمداد از غیر خدا به دو صورت ممکن است.

الف. استمداد به صورت مستقل

اگر استمداد از غیر خدا با این اعتقاد باشد که این بزرگان و اولیاء الاهی مستقیماً حاجت بر آورده می کنند و در بر آوردن حاجت نیازمند خدا نیستند این شرک و ضد توحید است و جایز نیست.

ب. استمداد به صورت واسطه قراردادن

ولی اگر اعتقاد این باشد که این بزرگان حاجت ها را با اذن خدا و با قدرتی که خداوند به آنان عنایت فرموده است، بر آورده می سازند و این بزرگان تنها واسطۀ فیض هستند، این نه تنها شرک نیست بلکه عین توحید است و هیچ اشکالی ندارد. اکنون برای تمییز بین موضوع استمداد و توسل از شرک، به مفهوم شرک می پردازیم:

شرک این است که انسان کسی را همتای خدا در ذات، خالقیت، مالکیت، ربوبیت و عبادت بداند و برای خدا در یکی از این امور شریک قائل شود پس اگر کمک و استمداد از غیر خدا به گونه ای باشد که لازمۀ آن شریک قرار دادن برای خدا باشد؛ مثل این که برای غیر خدا در بر آوردن حاجت شأن و قدرتی مستقل از قدرت خدا قائل شویم این شرک و حرام است اما اگر در استمداد از غیر خدا، قدرت مستقلی برای غیر خدا قائل نباشیم بلکه قدرت آنان را در طول قدرت خدا و با اذن خدا بدانیم، این نه تنها شرک نیست بلکه شواهدی از قرآن، سنت و نیز عرف متشرعه آن را تأیید می کند.

بنابر این اگر از پیامبر اکرم (ص) و دیگر بندگان صالح خدا اموری را درخواست کنیم تا آنها به اذن خدا آن را انجام دهند این شرک نیست؛ زیرا آنان را هم ردیف خداوند و مستقل در تأثیر قرار نداده ایم و در خواست کمک و استمداد از دیگری نیز به معنای عبادت او نیست.

اشتباه در فهم معنای دعا در قرآن باعث شده است که برخی در خواست از غیر خدا و صدا کردن غیر او را مخالف توحید و چنین شخصی را کافر و مهدور الدم بدانند. این افراد به بعضی از آیات قرآن استناد می کنند؛ مانند آیه شریفه: “مساجد از آن خدا است، دیگری را با خدا نخوانید”.[۵۹] و حال آن که واژه دعا در قرآن به معانی گوناگونی به کار رفته است:

۱٫ به معنای عبادت؛ مانند آیه شریفه فوق الذکر.[۶۰]

۲٫ به معنای دعوت کردن و فراخواندن به سوی چیزی؛ مانند سخن نوح (ع) که فرمود: “پروردگارا قوم خود را شب و روز فراخواندم ولی دعوت من جز بر فرار (از حق) آنها نیفزود”.[۶۱] این دعا همان دعوت آنان به سوی ایمان است و این نوع دعا نه تنها شرک نیست بلکه عین ایمان و توحید است و انجام آن بر پیامبران واجب بوده است.

۳٫ به معنای تقاضای حاجت که گاه از طریق عادی و معمولی است مانند “هنگامی که از شهود، دعوت برای ادای شهادت شود، نباید امتناع کنند”[۶۲] این دعا در امور عادی است که به یقین اگر کسی آن را انجام دهد کافر نمی شود.

و گاه از طرق غیر عادی و معجزات است که این خود بر دو قسم است:

الف. گاه با اعتقاد استقلال غیر خدا در تأثیر است. این قسم نوعی شرک است؛ زیرا تنها خداوند متعال مستقل در تأثیر است و غیر او، حتی اسباب عادی نیز هر چه دارند از خدا دارند و به اذن او اثر می گذارند. قرآن در این باره می فرماید: “بگو کسانی را که غیر از خدا می پندارید بخوانید آنها نمی توانند مشکلی از شما را برطرف سازند و نه در آن تغییری ایجاد کنند”.[۶۳] هیچ فرد مؤمن آگاه و با ایمانی چنین عقیده ای را دربارۀ هیچ یک از انبیا و بزرگان الاهی ندارد.

ب. اما گاهی از شخصی می خواهیم تا برای ما از خدا چیزی بطلبد. این نوع درخواست، توحید انسان کامل است چنین فردی که بزرگی را واسطه و شفیع به درگاه خدا قرار می دهد و مسبب الاسباب و علت حقیقی و تأثیر گذار واقعی را خدا می داند، ولی با توسل به اولیاء الاهی از آنها می خواهد که نزد خدا برای او تقاضای حاجتی کنند این عین توحید و یگانه پرستی است. قرآن می گوید: بنی اسرائیل نزد موسی آمدند و از او تقاضا کردند که از خداوند غذاهای متنوعی برای آنها بخواهد. “ای موسی ما نمی توانیم به یک نوع غذا قناعت کنیم از پروردگارت بخواه که از آن چه زمین می رویاند از سبزیجات و … برای ما فراهم سازد”.[۶۴] موسی هرگز به آنها ایراد نکرد که چرا مرا با خطاب “یا موسی” فرا خواندید و چرا مستقیماً خودتان از خدا نخواستید و این شرک و کفر است. بلکه موسی تقاضای آنها را از خدا خواست و حاجت آنها بر آورده شد.

اعتقاد به نقش مخلوقات در تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت شرک نیست. لازمۀ توحید این نیست که نظام سببی و مسببی جهان را انکار کنیم و هر اثری را بلا واسطه از خدا بدانیم و برای اسباب هیچ نقشی حتی به صورت طولی، قائل نباشیم؛ مثلا معتقد باشیم که آتش نقشی در سوزاندن و آب در سیراب کردن و باران در رویاندن ندارد خداست که مستقیما می سوزاند، مستقیما سیراب می سازد و مستقیما می رویاند. پس هم چنان که اعتقاد به وجود مخلوق مساوی با شرک ذاتی و اعتقاد به خدای دوم نیست بلکه مکمل و متمم اعتقاد به وجود خدای یگانه و توحید است اعتقاد به تاثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز با توجه به این که همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند استقلال در تاثیر هم ندارند، شرک نیست. پس مرز توحید و شرک این نیست که برای غیر خداوند نقشی در تأثیرات قائل بشویم یا نشویم بلکه شرک آن است اسباب دیگر را در عرض و کنار خداوند قرار دهیم و برای آنان استقلالی در تاثیر  قائل شویم.

به عبارت دیگر،  اعتقاد به قدرت و تاثیر ما فوق طبیعی برای یک موجود مانند فرشته یا پیامبر و امام نیز مانند اعتقاد به تاثیر اسباب عادی شرک نیست و داشتن نقش ما فوق حد عوامل معمولی، مستلزم اعتقاد به قدرتی در مقابل خدا نیست و موجودی که به تمام هویتش وابسته به ارادۀ حق است و هیچ حیثیت مستقل از خود ندارد تاثیر ما فوق طبیعی او پیش از آن که به خودش مستند باشد مستند به حق است و او جز مجرایی برای مرور فیض حق به اشیا نیست همان گونه که واسطۀ فیض وحی و علم بودنِ جبرئیل و واسطۀ رزق بودنِ میکائیل و واسطۀ احیاء بودنِ اسرافیل و واسطۀ قبض ارواح بودنِ ملک الموت شرک نیست.

سازگاری یگانگی خدا با خیر و شر

اعتقاد ما بر این است که اتفاقات عالم هستی اعم از خیر و شر (به ظاهر شر) تمامی از افعال یک خالق متعال می باشد، که برای روشن شدن این موضوع، این بحث را در چند مطلب پی می گیریم:

۱٫ چینش این عالم به گونه ای است که موجودات آن از هم گسسته و مستقل نیستند، بلکه اگر تک تک اجزای این عالم را بررسی کنیم در می یابیم که تمام آن نظیر حلقه های یک زنجیر چنان به هم پیوسته هستند که یک نظام آفرینشی زیبا را شکل داده اند؛ آن بوته گلی که در گلدان گذاشته شده آن درختی که در باغچه سبز شده، آن بچه ای که در گهواره قرار گرفته، و همه چیزهایی که دور و برمان هستند، چگونه به وجود آمده اند؟ مثلاً یک بوته گل، آیا بدون این که ما به آن آب بدهیم سبز می شود؟ پس بقاء این بوته گل به آبی بستگی دارد که ما به آن داده ایم، و بدون آن تخمی که کاشته شده یا نشائی که غرس شده این گل به وجود نمی آمد؟ خود این گل از اکسیژن و یا از گازهای دیگری که در هوا موجود است استفاده می کند و اگر اینها نباشند این گل نمی تواند به وجود خودش ادامه دهد و البته وجود این گل به نوبه خود نیز در تغییر هوا مؤثر است؛ یعنی نسبت گازها را تغییر می دهد؛ اگر اکسیژن می گیرد، اکسیژن کم می شود و اگر گازهای دیگری را می گیرد اکسیژن بالا می رود؛ پس همین گل با هوای مجاورش در ارتباط است نه هوا مستقل از این بوته گل است و نه این گل مستقل از هوا است. همین رابطه بین حیوانات دیده می شود. حتی اگر سراغ موجودات بی جان برویم می بینیم هر پدیده ای در اثر فعل و انفعال پدیده قبلی به وجود آمده است و به نوبه خود در پدیده های اطراف خود اثر می گذارد و ماده پیدایش پدیده های بعدی می شود؛ خورشید بر آب می تابد آب بخار، بخار ابر، و ابر باران می شود و زمین های مستعد از این باران، گل و هزاران نعمت دیگر به بار می آورند و البته زمین هایی که استعداد جذب خود را از دست داده اند از این باران، سیلی ویران کننده می سازند. این نظامی است که بر این جهان حکم فرما است؛ نظام همبستگی و تأثیر و تأثر و این چیزی است که احتیاج به برهان فلسفی ندارد، هر کس به اندازه معلومات خود می تواند این نوع ارتباط و زیبایی وحدت نظام را بشناسد. البته هر قدر معلومات ما دقیق تر و وسیع تر باشد به عمق این همبستگی و نیکویی نظام آفرینش بیشتر پی می بریم؛ بنابراین نمی توان گفت در این دنیا چند خدا وجود دارد؛ مثلاً گفت آب و باران خدایی و سیل و زلزله خدایی دیگر دارد. مگر سیل چیست؟ بله اگر سیل و زلزله از نظامی و باران و تابش نور خورشید و گردش آن و … از نظامی دیگر تبعیت می کرد و آن ها محکوم دو نظام بودند می توانستیم چنین حرفی را بپذیریم.[۶۵]

۲٫ مهر و رحمت او که بر آمده از حکمت اوست اقتضا می کند انسان و هر موجودی را به کمال مطلوب راهنمایی کند.[۶۶] ترقی و کمال انسان به این نیست که از هر جهت در رفاه و راه او از هر جهت هموار باشد بلکه رسیدن به کمال اقتضا می کند انسان در میان راه های ناهموار و دشوار گذارده شود، زندگی یکنواخت، خسته کننده و گاه مرگبار است. چرا جهان طبیعت این قدر زیبا است؟ چرا منظره جنگل هایی که بر روی کوهپایه ها رویده و نهرهائی که از لا به لای درختان کوچک و بزرگ می گذرد آن قدر جالب و دل انگیز است؟! یک دلیل روشن آن عدم یکنواختی است. نظام “نور” و “ظلمت” و آمد و رفت شب و روز که قرآن روی آن تکیه کرده یک اثر مهمش پایان دادن به زندگی یکنواخت است.

۳٫ در جهان هستی شر مطلق (یعنی چیزی که از هر جهت نازیبا و دارای هیچ خیری نباشد) وجود ندارد، بلکه اگر چیزی از جهتی شر است، به لحاظ دیگر خیر است؛ و به همین جهت نمی توان آن را نازیبا فرض کرد؛ یک عمل جراحی از جهاتی ناراحت کننده است، ولی در مجموع هر عاقلی آن را عملی درست و خیر می داند.

۴٫ آفرینش و خلقت امور به ظاهر ناپسند و زشت در این عالم دارای فلسفه های دیگری هم هست که به اجمال به برخی از آنها اشاره می کنیم:[۶۷]

الف) اگر مواهب، مستمر و یکنواخت باشند ارزش خود را از دست می دهند اگر در تمام عمر بیماری وجود نداشت هرگز ارزش سلامتی احساس نمی شد. بخشی از مشکلات و حوادث ناگوار، این ثمره را دارد که به بقیه زندگی روح می دهد و آن را شیرین و قابل تحمل می سازد و ارزش نعمت ها را آشکار می سازد.

پس هر چند در ظاهر این عالم زشت و ناهماهنگ به نظر می رسد ولی در باطن چیزی جزء زیبایی و رحمت الاهی نیست.

ب) اگر بسیاری از این به ظاهر شر و زشت ها نبودند انسان به هیچ وجه آن چنان که امروز به دنبال شناخت طبیعت و دنیای اطراف خود بر آمده به چنین راهی همت نمی گذاشت، شناخت طبیعت که نتیجه آن شناخت بیشتر انسان و خداوند است آن قدر گران بها و ارزنده است که تمام جهان طبیعت در مقابل آن هیچ است؛ مثل یک دانه برلیان که خروارها خاک و سنگ در مقابل آن دور ریخته می شود تا آن یک دانه برلیان به دست بیاید، آن چه در عالم هست، همه مقدمه این است که انسانی به وجود آید؛ انسانی که انتخاب گر است و کمالش باید با انتخاب خودش پیدا شود، همه این نقص و زشتی ها باید باشد تا شرایط رشد انسان فراهم شود.

 پس این جهان دارای خدای واحد و مهربان و هر پدیده و موجودی در ظرف وجودی خودش زیبا و خیر است.



[۱]. لقمان، ۱۳، «وَ إِذْ قالَ لُقْمانُ لاِبْنِهِ وَ هُوَ یَعِظُهُ یا بُنَیَّ لا تُشْرِکْ بِاللَّهِ إِنَّ الشِّرْکَ لَظُلْمٌ عَظیمٌ».

[۲]. نساء، ۴۸، «إِنَّ اللَّهَ لا یَغْفِرُ أَنْ یُشْرَکَ به وَ یَغْفِرُ ما دُونَ ذلِکَ لِمَنْ یَشاءُ».

[۳]. شیخ صدوق، التوحید، ص ۸۳، نوبت چاپ دوم، انتشارات جامعه مدرسین، قم ۱۳۹۸ق.

[۴]. نک: انبیاء، ۲۲؛ مؤمنون، ۹۱٫

[۵]. نک: احقاف، ۴؛ انبیاء، ۲۵٫

[۶]. «نهج البلاغه»، نامۀ ۳۱٫

[۷]. نک: مکارم شیرازی، ناصر، عقیده یک مسلمان، ص ۳۸، مطبوعاتی هدف، چاپ اول.

[۸]. نک: مکارم شیرازی، ناصر، خدا را چگونه بشناسیم، ص ۴۲، انتشارات محمدی (ص)، ۱۳۴۳٫

[۹]. انعام، ۳٫

[۱۰]. بقره، ۱۵۵٫

[۱۱]. مکارم شیرازی، ناصر، عقیده یک مسلمان، ص ۴۳٫

[۱۲]. نک: سوره توحید؛  شوری، ۱۱٫

[۱۳]. آیاتى در قرآن کریم وجود دارد که بر بى نیازى خداوند دلالت مى کنند: مانند «وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمیدُ»؛ فاطر، ۱۵٫

[۱۴]. جوادى آملى عبداللَّه، شرح حکمت متعالیه (اسفار اربعه)، ج ۶، بخ ۱، ص ۴۳۴ – ۴۳۳ – انتشارات الزهراء.

[۱۶]. الالهیات، ج ۱، ص ۳۵۵٫

[۱۷]. سبحانی، جعفر، عقاید اسلامی، ص ۱۵۰- ۱۵۱، بوستان کتاب، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۶٫

[۱۸]. اشعری، مقالات الاسلامین، ج ۱، ص ۲۲۵؛ نک: سبحانی، جعفر، محاضراته فی الملل و النحل، ج ۲، فصل ۶٫

[۱۹]. اشعری، اللمع، ص ۳۰٫

[۲۰]. و غیر آن از مفاهیم؛ مثل مفهوم عدل، حکومت، معاد، حق و… .

[۲۱]. نک: سبحانی، جعفر، منشور جاوید قرآن، ج ۱٫

[۲۲]. بقره، ۱۳۶٫

[۲۳]. السعدی، عبدالرحمن بن ناصر، تیسیر الکریم الرحمن فی تفسیر کلام المنان، ص ۷۰ و ۷۱٫

[۲۴]. اعراف، ۵۴٫

[۲۵]. سبحانی، جعفر، الالهیات، ج ۱، ص ۴۰۹٫

[۲۶]. تیسیر الکریم الرحمن، ص ۳۷٫

[۲۷]. رعد، ۱۶٫

[۲۸]. زمر، ۶۲٫

[۲۹]. انعام، ۱۰۲٫

[۳۰]. این خلاصه دیدگاه اشاعره است. برای اطلاع بیشتر، نک: ملل و نحل، ج ۲٫

[۳۱]. این نظریه محتاج بیان مفصل است، به کتاب های مختص این موضوع مراجعه کنید.

[۳۲]. الالهیات، ج ۱، ص ۴۰۳ – ۴۱۵٫

[۳۳]. کهف، ۴۴٫

[۳۴]. انعام، ۵۷٫

[۳۵]. انعام، ۶۲٫

[۳۶]. الالهیات، ج ۱، ص ۴۱۷ – ۴۲۱٫

.[۳۷] سبحانی، الالهیات، ج ۱، ص ۴۲۵ – ۴۲۸٫

[۳۸]. نحل، ۳۶٫

[۳۹]. بابایى، احمد على‏، برگزیده تفسیر نمونه، ج ‏۵، ص ۶۱، دار الکتب الاسلامیه، تهران‏، چاپ سیزدهم، ۱۳۸۲ ش.

[۴۰]. شیخ صدوق، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، ص ۷؛ همو، معانی الاخبار، ص۳۷۰ و ۳۷۱؛ همو، التوحید، ص ۲۴ و ۲۵؛ شیخ طوسی، امالی، ج ۲، ص ۲۰۱٫

[۴۱]. برای آگاهی از حجب ظلمانی و نورانی، نک: پاسخ شمارۀ: نمایه: حجاب های نورانی، سؤال ۴۷۶۷ (سایت اسلام کوئست: ۵۰۱۳).

[۴۲]. برای آگاهی بیشتر از این مقام، نک: المقدمات من نص النصوص، ص ۴۶٫

[۴۳]. نک: جامع الأسرار و منبع الانوار، ص ۳۶۴- ۳۶۷ و ۳۸۰٫

[۴۴]. نک: شیخ محمود شبسترى در گلشن‌ راز، ص ‌۱۲-۱۴٫

[۴۵]. نک: نورى، على، التعلیقات على مفاتیح الغیب، ص ۷۴۲؛ قمشه اى، آقا محمدرضا، مجموعه آثار حکیم ‏صهبا، ص۱۱۱-۱۵۰؛ حسینی طهرانی، سید محمد حسین، امام شناسی، ج ۵، ص ۱۲۵-۱۴٫

[۴۶]. غاشیه، ۲۵٫

[۴۷]. امام خمینى، آداب‏الصلاه، ص ۲۶۳؛ برای آگاهی بیشتر، نک: میرداماد، قبسات، ص ۳۹۷٫

[۴۸]. گفتنی است که غلات، پیامبر(ص) و ائمه(ع) را خدا می دانستند با این توجیه که: ذات خداوند در بدن جسمانی پیغمبر و یا امام حلول می کند و با آنان متّحد می شود و در این حال، طبیعت آدمی به شکل طبیعت الاهی در می آید. نک: مشکور، جواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص ۳۴۵٫

اما آنچه ما بدان اشاره کردیم بحث تجلی است و فرق بین تجلی و بین حلول و اتحاد، در آن است که «اتحاد» عبارت است از: یک چیز شدن دو چیز و «حلول» یعنی وارد شدن چیزی در چیز دیگر. پس تحقق دو عنوان فوق، فرع بر تحقق دو امر در ابتدا است، اما تجلی، مبتنی بر وحدت شخصی وجود و انحصار آن در وجود حق تعالی است که به ربط محض، آیت و نمود بودن ما سوی الله، معتقد است. براین اساس؛ اساساً زمینه ای برای حلول یا اتحاد، وجود ندارد. برای آگاهی بیشتر، نک: رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور در عرفان نظری، ص ۴۶ و ۴۷٫

صدر المتألهین در این مورد چنین می گوید: برخی از جهله پنداشته اند که ذات احدیتی که در زبان عرفا به مقام احدیت و غیبت احدیت متصف شده، تحقق بالفعل و مجرد از مظاهر و مجالی ندارد، بلکه آنچه متحقق است، عالم صورت و قوای روحانی و حس آن است و حق تعالی نیز همان مظاهر است و به عبارتی، مجموع عالم و حقیقت انسان کبیر است. این قول کفر فضاحت باری است و نسبت دادن این قول به بزرگان از صوفیه افترای صرف است. ملاصدرا شیرازی، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۲، ص ۳۴۱٫

[۴۹]. حضرت علی(ع) در بیان خصوصیات اهل‌بیت می‌فرماید: «وَ لَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَایَه»؛ ویژگی‌های ولایت از آن آل محمد است. نهج البلاغه، خطبۀ ۲٫ برای آگاهی بیشتر از مقام ولایت اهل‌بیت(ع)، نک: ترخان، قاسم، نگرشی عرفانی، فلسفی و کلامی به: شخصیت و قیام امام حسین(ع)، ص۱۰۸-۱۴۲، چاپ اول، انتشارات چلچراغ، ۱۳۸۸ هـ ش.

[۵۰]. برای آگاهی بیشتر، نک: ترخان، قاسم، مهر ماه، ۱۴۸- ۱۶۱، چاپ اول، انتشارات چلچراغ، ۱۳۸۹ هـ ش.

تذکر: در تهیۀ این مقاله از نرم افزارهای مرکز تحقیقات کامپیوتری استفاده شده است. بر این اساس؛ به کتابنامه های این نرم افزارها مراجعه شود.

[۵۱]. امام خمینی، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، ص ۴۸، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ اول ۱۳۷۲٫

[۵۲]. “أَبَى اللَّهُ أَنْ یُجْرِیَ الْأَشْیَاءَ إِلَّا بِأَسْبَاب”‏، کلینی، کافی، ج ‏۱، ص ۱۸۳، باب معرفه الإمام و الرد إلیه… .

[۵۳]. در این صورت سؤال از این که چرا خداوند در برخی از موارد از ضمیر مفرد استفاده کرده است، وجهی ندارد و تنها این سؤال باقی می ماند که چرا خداوند همیشه از ضمیر مفرد استفاده نکرده است؟ و این همان چیزی است که در بحث به آن پرداخته شده است.

[۵۴]. همانند: “ادْعُونی‏ أَسْتَجِبْ لَکُم…”، غافر،۶۰ و… .‏

[۵۵]. برای آگاهی بیشتر، نک: مکارم، ناصر، پرسش و پاسخ، ج ۳، ص ۲۵۶٫

[۵۶]. المیزان، ترجمه، ج ۱۸، ص ۳۸۵٫

[۵۷]. المیزان، ترجمه، ج ۱۱، ص ۴۰۱٫

[۵۸]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۶، ص ۳۵۸ ، همچنین در این باره نک: معارف قرآن، مصباح یزدی، ص ۱۰۶- ۱۱۴٫

[۵۹]. جن، ۱۸٫”وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلَّهِ فَلا تَدْعُوا مَعَ اللَّهِ أَحَدا”.

[۶۰]. جن، ۱۸٫

[۶۱]. نوح، ۵ و ۶٫

[۶۲]. بقره، ۲۸۲٫” وَ لَا یَأْبَ الشهُّدَاءُ إِذَا مَا دُعُواْ”.

[۶۳]. اسراء، ۵۶٫”قُلِ ادْعُواْ الَّذِینَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلَا یَمْلِکُونَ کَشْفَ الضُّرِّ عَنکُمْ وَ لَا تحَوِیلا”.

[۶۴]. بقره، ۶۱٫”وَ إِذْ قُلْتُمْ یَمُوسىَ‏ لَن نَّصْبرِ عَلىَ‏ طَعَامٍ وَاحِدٍ فَادْعُ لَنَا رَبَّکَ یخُرِجْ لَنَا ممِّا تُنبِتُ الْأَرْضُ مِن بَقْلِهَا وَ قِثَّائهَا وَ فُومِهَا وَ عَدَسِهَا وَ بَصَلِهَا”.

[۶۵]. بهشتی، سید محمد حسین، شناخت اسلام، ص ۵۵ – ۸۶، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ هفتم، ۱۳۷۰؛ مصباح یزدی، محمد تقی، معارف قرآن، ص ۸۴ و ۸۵ و ص ۹۲ و ۹۳، جامعه مدرسین، چاپ دوم ۱۳۷۴؛ سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، ص ۲۱، (به تلخیص علی ربانی گلپایگانی) جامعه مدرسین، چاپ ششم ۱۴۱۸ ق؛ خرازی، سید محسن، بدایه المعارف الالهیه فی شرح عقاید الامامیه، ص ۳۷، جامعه مدرسین، قم، چاپ اول.

[۶۶]. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، (به تحقیق علامه حسن حسن زاده آملی) ص ۴۴۴ – ۴۴۹، جامعه مدرسین، قم، چاپ هشتم، ۱۴۱۹؛ ابی الصلاح حلبی، شیخ تقی الدین، تقریب المعارف فی الکلام، (تحقیق رضا استادی) ص ۴۲ و ۶۵ و ۸۲، جامعه مدرسین، ۱۳۶۳؛ علم الهدی، شریف المرتضی، الذخیره فی الکلام، (به تحقیق سید احمد حسینی) ص ۱۸۶، جامعه مدرسین، ۱۴۱۱ ق.

[۶۷]. مکارم شیرازی، ناصر، پنجاه درس اصول عقاید برای جوانان، ص ۹۳ – ۱۰۷، قم مطبوعاتی هدف، چاپ چهارم ۱۳۷۰؛ مظفر، محمد رضا، مبانی تفکر شیعه، دکتر جمال موسوی، ص ۴۳ – ۴۹، کتابخانه بزرگ اسلامی، تهران.




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر


+ 3 = 6