دایره المعارف اسلام پدیا » شناخت خدا
منوی اصلی

شناخت خدا

تاریخ: ۰۳ خرداد ۱۳۹۰ در باب: کلام قدیم

شناخت خدا

توجه به چند نکته ضروری به نظر می رسد:

۱٫ مفهوم واژه خداوند، از مفاهیمی است که هر انسانی حتّی منکران وجود خداوند نیز تصویری از آن در ذهن خود دارند. چون همه می دانند خداوند؛ یعنی موجودی که خالق همه موجودات، توانای بر هر کار، آگاه بر همه چیز، بینا، شنوا، حیّ و زنده، و… می باشد، گرچه وجود چنین خدائی را نپذیرند.

۲٫ هر چند مفهوم واژه خداوند از عمومی ترین مفاهیم است، ولی شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند برای انسان ممکن نیست، چون ذات خداوند نامحدود و بی نهایت است و علم یعنی احاطه بر معلوم، و انسان چون ذات و خصوصیات او محدود است نمی تواند به حقیقت ذات خداوند پی ببرد.

خداوند در قرآن می فرماید: «لا یحیطون به علماً[۱]، بر خداوند احاطه علمی پیدا نمی کنند» و شاید به همین دلیل است که قرآن مجید در معرفی خداوند از طریق بیان صفات جمال و جلال؛ نظیر غنی، علیم، حکیم، سمیع، بصیر، علی، کبیر، رحمن، رحیم، کبیر، خالق، فاطر و … به معرفی پروردگار متعال پرداخته است.[۲]

علاوه این که انسان از طریق حواس با اشیاء خارجی ارتباط برقرار می کند و معرفتی به دست می آورد و ذات خداوند تبارک و تعالی شبیه و مانند هیچ چیز نیست «لیس کمثله شی».[۳]

۳٫ هر چند حقیقت ذات خداوند قابل شناخت کامل نیست، ولی از راه های بسیار زیادی می توان یقین به وجود خداوند تبارک و تعالی پیدا نمود که در یک دسته بندی کلی به سه راه تقسیم می شوند:

الف. راه عقل مثل برهان امکان و وجوب

ب. راه حسی و تجربی یا برهان نظم[۴]

ج. راه دل یا برهان فطرت، تقسیم می شوند. [۵]

۴٫ آسان ترین و بهترین راه شناخت وجود خداوند، راه دل یا برهان فطرت است؛ یعنی در درون اعماق روح انسانی، شناخت، گرایش و عشق به خداوند نهفته است. همیشه یک نقطه نورانی و یک جاذبه نیرومند در درون قلب انسان وجود دارد که خط ارتباطی او با جهان ماوراء طبیعت و نزدیکترین راه به سوی خدا است.[۶]

۵٫ هر چند شناخت خداوند و گرایش به سوی او و نور توحید در درون جان همه انسان ها نهفته است ولی آداب و رسوم خرافی، تربیت های غلط، تلقین های سوء، غفلت و غرور، مخصوصاً به هنگام سلامت و وفور نعمت، پرده هایی بر آن می افکند، ولی هنگامی که طوفان حوادث از هر سوی وزیدن گرفته و گرداب مشکلات در برابر انسان نمایان گردد، انسان دست خود را از همه اسباب ظاهری کوتاه می بیند و از همه جا نا امید می شود، در این هنگام است که پرده ها کنار می روند و آن نقطه نورانی دل آشکار می شود و هر گونه فکر شرک آلود را از دل زدوده و در کوره این حوادث از هر ناخالصی خالص می گردد[۷] و انسان بی اختیار به سوی عالم ماورا طبیعت می رود.

به همین دلیل آیات متعددی از قرآن کریم از این طریق، نعمت فطرت خدا جویی را یادآوری می نمایند.[۸]

پیشوایان بزرگ اسلام نیز کسانی را که در مسئله خداشناسی سخت در تردید فرو می رفتند از همین طریق ارشاد می نمودند برای نمونه به این قطعه تاریخی اشاره می کنیم: مرد سرگردانی که در امر خداشناسی گرفتار شک و تردید شده بود، خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: «ای فرزند رسول خدا (ص) مرا راهنمایی کن به این که خدا کیست! زیرا وسوسه گران مرا حیران ساخته اند، امام فرمودند: ای بنده خدا! آیا هرگز سوار بر کشتی شده ای ؟ عرض کرد آری، فرمود: هرگز کشتی تو در آن جایی که هیچ کشتی دیگری برای نجات تو نبوده، و قدرت بر شناگری نداشته ای، شکسته است؟ عرض کرد: آری، فرمود: در آن حالت آیا قلب تو به این امر تعلق گرفت که موجودی هست که می تواند تو را از آن مهلکه نجات دهد؟ عرض کرد آری. امام صادق (علیه السلام) فرمود: او خداوندی است که قادر بر نجات است در آن جا که هیچ نجات دهنده و فریادرسی نیست.

نتیجه این که هر انسانی از راه دل و فطرت خود به وجود خداوند قادر، عالم، خالق حی و مهربان و … معرفت و شناخت و گرایش دارد و اگر هم در اثر عواملی از وجود خداوند غافل باشد، نمی تواند انکار کند در دوران زندگی اش حادثه ای رخ نداده است که دست او را از همه جا کوتاه ننموده، و او را متوجه وجود خداوند نکرده باشد.[۹]

۶٫ گاه آدمی با مشاهده دقیق و اندیشه ورزی در اوصاف و روابط پدیده های تجربی به وجود خداوند و اوصاف او، مانند علم، حکمت و قدرت، رهنمون می گردد. این راه، از آن جا که بر مشاهده جهان طبیعت و مطالعه تجربی پدیده های طبیعی استوار است، راه تجربه نامیده می شود. با توجه به امتیازات ویژه این راه، قرآن کریم توجه خاصی به آن مبذول داشته و در آیات پرشماری، انسان را به تدبر در پدیده های جهان پیرامون خویش، به مثابه آیات و نشانه های تکوینی خداوند، فراخوانده است. پاره ای از محققان اسلامی، با اتکا بر یکی از ویژگی های جهان طبیعت یعنی نظم و انتظام جاری در اشیای طبیعی، استدلالی را بر وجود خداوند سامان داده اند که به دلیل یا برهان نظم موسوم است. بر این اساس، می توان برهان نظم را نمونه روشنی از آنچه که آن را راه تجربی خداشناسی نامیدیم، دانست.

«شناخت آیه ای» در قرآن و روایات

در جای جای قرآن کریم، می توان آیاتی را یافت که از پدیده های گوناگون طبیعی یاد می کند و آن ها را آیه و نشانه ای بر وجود خداوند می شمارد و انسان را به تدبّر و تأمّل در آنها فرا می خواند. شناخت خداوند از رهگذر نشانه های تکوینی او در جهان خلقت، که نمونه روشنی از راه تجربی خدایابی است، گاه به «شناخت آیه ای و آفاقی» نامیده می شود.[۱۰]

گروهی از آیات، آدمی را به اندیشه ورزی در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند و انتظام موجود در هستی و در وجود آدمی را دلیل و راهنمایی می داند که اهل خرد و اندیشه را به سوی مبدأ متعالی جهان راهبری می نماید: “مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و در پی یک دیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی (قانع کننده) هست”.[۱۱]

و “روی زمین برای اهل یقین نشانه هایی (متقاعد کننده) است، در خود شما؛ پس مگر نمی بینید؟”[۱۲]

گروه پرشماری از آیات قرآنی نیز بر روی پدیده های خاصی انگشت گذارده و آن را به عنوان آیه و نشانه ای بر وجود خدا و علم و قدرت الاهی معرفی کرده است. این آیات به قدری فراوان اند که حتی ذکر نمونه هایی از آن ها مجالی بسیار گسترده می طلبد.[۱۳]

پیشوایان دین نیز به پیروی از روش قرآن کریم، بر «شناخت آیه»ای خداوند تأکید بلیغی کرده اند. برای نمونه، در حدیث جامعی از امام صادق (ع) خطاب به یکی از یارانش آمده است.

ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق – جل و علا – هیأت بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی در آن است؛ از این رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم، نیک و عمیق تأمل کنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی می یابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. آسمان همانند سقف، بلند گردانیده شده؛ زمین بسان فرش گسترانیده شده؛ ستارگان چون چراغ هایی چیده شده و گوهرها همانند ذخیره هایی در آن نهفته شده و همه چیز در جای شایسته خود چیده شده است. آدمی نیز چون کسی است که این خانه را به او داده اند و همه چیز آن را در اختیارش نهاده اند. همه نوع گیاه و حیوان برای رفع نیاز و صرف در مصالح او در آن مهیا است. این ها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرین و هماهنگ کننده اجزای آن است.[۱۴]

۷٫ راه عقل

در این راه، هستی خداوند به مدد مقدمات، اصول و روش های کاملاً عقلی ثابت می شود.[۱۵]

براهین و ادله فلسفی اثبات خدا، نمونه های روشنی از کاوش های عقلی در راه اثبات خدا است. این راه، در مقایسه با دو راه پیش گفته، ویژگی هایی دارد که پاره ای از آن ها بدین شرح است:

۱٫ بسیاری از استدلال ها و تبیین های عقلی خدایابی به دلیل پیوند با مباحث پیچیده و عمیق فلسفی، برای کسانی که دستی در بحث های فلسفی ندارند، چندان مفید نیست.[۱۶]

۲٫ یکی از امتیازات راه عقلی آن است که می توان در مصاف علمی با شبهات ملحدان از آن سود جست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستی دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل گرایانی که جز به استدلال عقلی گردن نمی نهند، پاسخ گفت.

۳٫ راه عقلی خدایابی می تواند در تقویت ایمان دینی مؤثر باشد؛ زیرا هرگاه خرد آدمی در برابر حقیقتی خاضع گردد، قلب و دل او نیز بدان گرایش قوی تری می یابد. از سوی دیگر، زدودن شک و تردید در سایه استدلال استوار عقلی سهم به سزایی در پیش گیری از آسیب دیدن ایمان دارد.[۱۷]

با توجه به کارکرد ویژه راه عقلی از یک سو و با نظر به تمایل فطری ذهن جست و جوگر انسان به بحث های عمیق عقلی و فلسفی از سوی دیگر، دانشمندان مسلمان پژوهش های ژرفی را در زمینه خدایابی عقلی به انجام رسانده اند که بخشی از آن به تأسیس براهین نوین وجود خدا یا تکمیل براهین پیشین انجامیده است. یکی از متقن ترین ادله عقلی اثبات هستی خدا، برهان معروف وجوب و امکان است. این برهان به چندگونه تقریر شده است که در این جا به ذکر نمونه ای بسنده می کنیم.

می توان چکیده برهان وجوب و امکان را (در تقریر حاضر) چنین بیان کرد: یقیناً در جهان خارج موجودی هست. این موجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما (که وجود خداوند یا همان واجب الوجود است) ثابت می شود و اگر ممکن الوجود باشد، با توجه به نیازمندی آن به علت و با توجه به امتناع تسلسل و دور، به موجودی نیاز دارد که وجودش معلول موجود دیگری نباشد و چنین موجودی، واجب الوجود (یا همان خداوند) است.

امکان شناخت خدا

براى تبیین این موضوع، در بدو امر باید ابزار شناخت معرفى گردند.

ابزار شناخت عبارتند از: حس و عقل و قلب.

حواس ظاهرى، صرفاً با عوارض و ظواهر اشیا سر و کار دارند و به عمق آن ها نفوذ نمى‏کنند و على رغم گستردگى و کثرت معرفت‏هایى که به انسان مى‏دهند، از نظر زمانى و مکانى محدود هستند.

عقل، نیروى ویژه‏اى است که اساسى‏ترین کار آن، درک مفاهیم کلى است و به این معنا، شئون و نقش‏هاى بسیارى دارد که از جمله کارهاى او استدلال است.

اما ابزار شناخت، منحصر در این دو نبوده و انسان مى‏تواند از راه دل و قلب به معارف عظیمى دست یابد. و آن چه دیگران با استدلال بدان مى‏رسند، شهود کند. عرفا در پى شناخت خدا از این طریق‏اند.[۱۸]

به لحاظ دیگر، در یک تقسیم بندى کلى، معرفت یا حصولى است و یا حضورى و شهودى.

شناخت حصولى، از راه مفاهیم ذهنى با توجه به استدلالات عقلى و فلسفى به دست مى‏آید و معرفت حضورى، معرفتى است بدون واسطه قرار گرفتن معنا، مفهوم و صورت ذهنى که واقعیت معلوم نزد درک کننده حاضر است. معرفت حضورى از قبیل معرفت‏هاى عرفانى و شهودى است که واقعیت خارجى شى‏ء مورد شهود قرار مى‏گیرد.

البته در شناخت حصولى (عقلى) از مقدمات حسى و تجربى هم مى‏توان بهره برد؛ مثلاً از طریق تفکر در نشانه‏هاى خدا یا نظم موجود در جهان به شناختى از خدا رسید که از اقامه‏ براهین ساده‏اى به دست خواهد آمد، ولى در مواردى که انسان بخواهد به شناخت بیشترى دست یابد، لازم است که از مقدمات عقلى محض کمک بجوید.

به هر حال باید توجه داشت که اولاً: بر اساس پژوهش هاى آزمایشگاهى و دستاوردهاى علوم تجربى صرف، نمى‏توان خدا را اثبات یا نفى نمود[۱۹]، چون دست تجربه‏ حسى بسى کوتاه‏تر از آن است که به دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسى به تنهایى راه گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانیاً: اگرچه در متون اسلامى نسبت به مطالعه‏ آیات آفاقى[۲۰] سفارش شده است و از طرفى، به خاطر استدلالى بودن این روش، شناخت عقلى محسوب مى‏شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه‏ در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى، فقط نشان مى‏دهند که دست توانا و دانایى است که جهان را مى‏گرداند، اما خود او چه وصفى دارد آیا قائم به ذات است یا… از این روش به دست نمى‏آید.

و اما شناخت حضورى، سه گونه متصور است: الف- علم حضورى علت به معلول، ب- علم حضورى شى مجرد به ذات خودش، ج- علم حضورى معلول به علت.

علم حضورى موجودات، نسبت به خداوند تعالى از دو قسم اول نیست و از نوع سوم است، و انسان به مقدار قصور و محدودیتى که دارد از ادراک خدا محروم مى‏باشد، و على رغم این که آن ذات مقدس به همه نزدیک است، اما دیگران به خاطر این که تا چه مقدار با قصور و محدودیت همراه هستند، در مراتب مختلفى از قرب و بعد نسبت به او قرار دارند.

محقق طوسى (ره) در مراتب شناخت، مثال خوبى دارند و مى‏فرمایند: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است، که پایین‏ترین مرتبه علم درباره آتش شنیدن اوصاف آتش از کسى، و مرتبه‏ دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه‏ سوم، احساس حرارت و نور آتش؛ و آخرین مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است.[۲۱]

نکته‏اى که تذکر آن در این جا ضرورى به نظر مى‏رسد این است که در بحث شناخت به لحاظ متعلَّق، گاهى سخن از اثبات وجود خدا است و گاهى پیرامون خصوصیات وجودى او، و در هر دو صورت، انسان هم مى‏تواند از اندیشه کمک بجوید و هم از دل، هم به سراغ علم حصولى برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضورى که ببیند، اولى را “برهان” گویند و دومى را “عرفان”، البته راهى که در برهان فلسفى متداول است به ارزشمندى یافته‏هاى عرفان نیست.

به هر حال، چه از راه عقل و چه از راه دل، از سه روش مى‏توان به شناختى از خدا رسید. به عبارت دیگر سیر سالک یا اندیشمند، که در مسیرى حرکت مى‏کند و به مقصد مى‏رسد، از سه حال خارج نیست: ۱٫ رونده (سالک) و راه (مسلک) و هدف (مسلوک الیه) جدا از هم‏اند؛ مثل این که انسان با مطالعه و مشاهده نظم و هماهنگى جهان آفرینش، و این که همه نیازمندند و به یک بى‏نیاز تکیه مى‏کنند و جهان مبدئى دارد، به مقصد برسد و آیاتى از قرآن مردم را به این راه دعوت مى‏کند.[۲۲]

۲٫ رونده، عین راه است؛ مثلاً انسانى در عالم درون مطالعه مى‏کند که من کیستم؟ از کجا آمده‏ام و چرا اراده‏ها و ارادت‏هاى من در اختیار من نیست؟ چرا نمى‏توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره‏اى بدون اذن من پر نکشد…؟ او از این طریق به خدا مى‏رسد.

حضرت على (ع) به این راه، این گونه اشاره مى‏فرمایند: “خدا را از سست شدن اراده‏هاى قوى، گشوده شدن گره‏هاى دشوار و درهم شکسته شدن تصمیم‏ها، شناختم”[۲۳] و یا “من عرف نفسه فقد عرف ربه”.[۲۴]

و یا در قرآن آمده: “اى مؤمنین در بستر جانتان سیر کنید و بر شماست که جانتان را بشناسید و از مسیر جانتان جدا نشوید”[۲۵]. این راه، عمیق‏تر و سودمندتر از راه اول است.

۳- راه، عین هدف است یعنى رونده که انسان عارف یا اندیشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را مى‏یابد، این راه عمیق‏ترین راه است چون از مرحله‏ى سیر آفاقى و انفسى گذشته و با دقت در شاهد مطلق، مى‏فهمد که شاهد مطلق خداست.

“آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است”[۲۶] اول، او مشهود و شناخته مى‏شود و بعد دیگران و جهان بیکران، چون او نور السموات و الارض است. ذات احدیت، برترین گواه و شاهد برخود است چندان که براى شناخت او نیاز به هیچ واسطه‏اى نیست.[۲۷] و لذا در خطاب به پیامبرش فرمود: ما از تو پرده را برداشتیم[۲۸]؛ نه از واقع و نه از خود.

امام حسین (ع) در دعاى عرفه همین راه سوم را مطرح مى‏کنند و مى‏فرمایند: “خدایا آیا غیر تو ظهورى دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشى که آن غیر، روشنگر تو باشد، چه وقت غایب بوده‏اى که نیاز به دلیل داشته باشى و کى دور بوده‏اى که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازد”.[۲۹]

دورى نکرده‏اى که شوم طالب حضور                                     غایب نگشته‏اى که هویدا کنم ترا

“کور باد چشمى که ترا نمى‏بیند… از تو اى خدا، وصال تو را مى‏خواهم و به وجود تو دلیل بر وجود تو مى‏طلبم”.

در این سخنان، بیان شده که براى انسان سالک، خدا روشن‏تر از آسمان و زمین و برگ درختان و… مى‏باشد، امام صادق (علیه السلام) به این نکته این گونه اشاره مى‏فرمایند: “کسى که حضور دارد و در عیان است، اول خودش را شناسند و آن گاه صفاتش را، ولى معرفت صفت غایب بر ذات خود او مقدم است … همان طوری که برادران یوسف در خود یوسف تأمل کردند و به او پى بردند “قالوا ءانک لانت یوسف” آن ها گفتند تو یوسفى، نه یوسف تویى! یعنى در احوال خود مخاطب، تأمل کردند و پى بردند که او یوسف است نه این که از دیگران پرسیده باشند که…”.[۳۰]

با استفاده از این بیانات، استدلال شده است که: وجودات امکانى حقایقى هستند که عین ربط و اضافه‏ به واجبند و الّا لازم مى‏آید که آن ها در ذات خود غنى باشند و در نتیجه، وجوب در ذات آن ها باشد و این بدیهى البطلان است، پس آن ها در تمام هستى خود وابسته به ذات واجب هستند و محال است که ربط، بدون مربوط الیه مشاهده گردد؛ یعنى ادراک استقلالى معلول، ممتنع است و لذا هر مدرَکى هر چند مادى باشد چون در وجود خود عین ربط به مبدء است، ادراک او با ادراک واجب همراه است.[۳۱]

البته علم بر دو گونه است: علم بسیط و علم مرکب، همان گونه که جهل از این دو قسم برخوردار است. علم بسیط عبارت است از: صرف آگاهى به یک مطلب بدون آن که این آگاهى مورد توجه و شناخت ثانوى قرار گرفته باشد. و علم مرکب آن است که: علم از شناخت ثانوى برخوردار است؛ یعنى شخص بداند که مى‏داند. و ما بر این باوریم که: شناخت خداوند براى هر کس که از ادراک بهره‏اى دارد، اعم از آن که آن ادراک، حصولى باشد یا حضورى و با صرف نظر از این که متعلّق آن ادراک چه باشد، امرى ضرورى و حتمى است. یعنى انسان وقتى چیزى را ادراک کرد به علم حصولى یا علم حضورى، ناگزیر به ادراک واجب تعالى نایل شده است.[۳۲] “معروف عند کل جاهل”[۳۳] حتى انسان شاک، قبل از این که شکّش را ببیند، خدا را مى‏بیند چون خدا علت شک او است و شک او هم عین ربط به خدا است. بله عده‏اى علم به علم ندارند و از این ادراک ضرورى غافل هستند. و اگر حضرت على (ع) مى‏فرماید: هیچ چیز را ندیدم مگر آن که خداى را قبل از آن مشاهده نمودم[۳۴] و یا بیان مى‏دارد: “من خدایى را که نبینم عبادت نمى‏کنم”[۳۵] به خاطر این است که آن حضرت علم به علم دارد؛ آن حضرت به این حقیقت رسیده که “فاینما تولوا فثم وجه الله”[۳۶] و وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمى‏توان مشاهده کرد. او عارفى است که با موت ارادى، هم اکنون مشاهده مى‏کند که ما سوى الله در نهانند و فقط جهان آفرین، آشکار است و لذا است که مى‏فرماید: “لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً”.[۳۷]

از آن چه مانع فهمیدن و دیدن است، به حجاب تعبیر مى‏کنند و حجاب، یا ظلمانى است و یا نورانى. در حجاب ظلمانى که همان حجاب مادى است سه امر لازم است: محجوب، حاجب و محجوب عنه، ولى در حجاب نورانى بیش از دو امر نیست، محجوب و محجوب عنه و حجاب در این مورد اخیر، به خاطر شدت نورانیت محجوب عنه و یا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است؛ مثلاً گاهى آدمى به واسطه دیوار یا غبار[۳۸] خورشید را نمى‏بیند و گاهى هم به خاطر شدت نور خورشید یا ضعف دیده‏ى خود، از دیدار آن محروم مى‏شود.

حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال              نهان زچشم جهانى ز بس که پیدایى

و بین خدا و مخلوقاتش، حجابى غیر از همان مخلوقاتش وجود ندارد.[۳۹] و اگر انسان بتواند حجاب هاى ظلمانى و انانیت و هواى نفس را به کنارى نهد، باز باید براى رفع حجب نورانى تلاش کند، و لذا در مناجات شعبانیه، خرق حجب نورانیه از خدا طلب شده است،[۴۰] و غیر از پیامبر (صلى الله علیه و آله) و اهل بیت‏ (علیهم السلام)، کسى توان خرق تمام حجب نورانى را ندارد. البته کنه ذات و صفات، حتى براى پیامبر و اهل بیت (‏علیهم السلام) هم، دست یافتنى نیست[۴۱] و وجود مبارک آن ها خود، حجب نورانى براى مشاهده کنه محسوب مى‏شود و چون ممکن الوجود نمى‏تواند از محدودیت و تعین خارج گردد، آن ها هم خداوند را از منظر هستى محدود خود نظاره مى‏کنند “عنقا شکار کس نشود، دام برگیر”.

پس علم هر عالِمى، در محدوده هستى خود عالِم و به میزان خرق و حُجب از ناحیه او مى‏باشد. حضرت على (ع) در بیانى این گونه مى‏فرمایند: “عقول را هرگز توان دستیابى به کنه و دایره صفت او نیست و از طرفى دیگر، هیچ کس را نیز از شناخت قدر لازم حجابى نمى‏باشد.”[۴۲] یعنى از طرفى تمام موجودات جهان امکان، آیات حق‏اند و همچون آیینه[۴۳]، هم نماى صادق دارند و هم موجود جداى از صاحب صورت نیستند و اصلاً سهمى براى آن ها نیست مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن را موجود جدا مى‏پندارند.

و از طرف دیگر “لا یدرکه بُعد الهمم و لا یناله غوص الفطن”[۴۴] که ذات او نه مورد فهم حکیم قرار مى‏گیرد و نه شهود عارف و لذا همیشه معرفت با اعتراف به عجر[۴۵] همراه است و این نیست مگر به جهت این که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهى به متناهى است.

نکته‏اى که در پایان لازم است ذکر گردد این است که: در روایات از شناخت فطرى، سخن به میان آمده است و شناخت فطرى از نوع علم حضورى است که بیان آن گذشت.

فطریات انسان به دو دسته تقسیم مى‏شود:

الف. شناخت هاى فطرى که هر انسانى بدون نیاز به آموزش، از آن ها برخوردار است.

ب. میل ها وگرایش هایى فطرى که مقتضاى آفرینش هر فردى است. به اوّلى، “خداشناسى فطرى” و به دوّمى، “خداپرستى فطرى” اطلاق مى‏شود، ولى همان طوری که گفته شد، خداشناسى فطرى، و خداپرستى فطرى شناخت آگاهانه نیست به گونه‏اى که افراد عادى را از تلاش عقلانى براى شناخت خدا بى‏نیاز کند.

امّا به جهت فطرى بودن خداشناسى، راه هایى که طى مى‏شود راه تنبیه هستند نه تعلیل، در تعلیل، انسان متوجه مى‏شود که چیز تازه‏اى کسب کرده است، اما در تنبیه، انسان وقتى به مقصد رسید متوجه مى‏شود که آن را از اوّل و آغاز راه به همراه داشته است و لذا در تعبیرات قرآن و روایات از کنار رفتن پرده‏ غفلت، سخن به میان آمده است و راهى که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبیه است نه راه تعلیل.

در این مقاله از منابع ذیل نیز استفاده شده است:

الف. تحریر تمهید، القواعد، آیت الله جوادى آملى، ص ۷۲۲ – ۷۸۵ – ص ۱ – ۶۶٫

ب) رحیق مختوم، آیت الله جوادى آملى، بخش دوم از ج اول ص ۱۸۸ و ۱۸۹ و ۱۹۳ – ۲۰۱٫

ج) تفسیر موضوعى، آیت الله جوادى آملى ج ۱، ص ۱۶۲ – ۱۷۵٫

د) رحیق مختوم، آیت الله جوادى آملى، بخش سوم از ج اول، ص ۵۳۴٫

ه) مبانى معرفت دینى، محمد حسین زاده، ص ۳۶ – ۴۴٫

و) المیزان، علامه طباطبائى، ج ۶ ص ۸۶ – ۱۰۵٫

ز) آموزش عقاید، آیت الله مصباح، ص ۳۵ – ۶۲٫

ح) سیرى در نهج البلاغه، شهید مطهرى.

ط) قرآن و عرفان و برهان از همدیگر جدایى ندارند، آیت الله حسن زاده،  ص ۱۴۱ و ۱۴۲ و ۱۴۳٫

منظور از تقدم شناخت حاضر بر غائب در خداوند

سخنی از امام صادق (ع) وارد شده است که می توان آن را این طور توضیح داد: خداوند را با حس و وهم نمی توانیم بیابیم؛ زیرا که او موجودی مادی و محسوس نیست تا ما بتوانیم از طریق حس و وهم بر او احاطه پیدا کنیم بلکه وجودی مجرد و فوق طبیعی است و حس و وهم را در ماورای طبیعت، راهی نیست.

شناخت خداوند با اسم بدون معنا نیز ممکن نیست. اسم[۴۶] به لفظی گفته می شود که « سمه » و نشانه برای چیزی باشد و بر آن دلالت کند و شنونده با شنیدن آن لفظ به معنای ویژه ای منتقل شود. [۴۷] چنین الفاظی همان گونه که امام فرموده اند حادث[۴۸] هستند. و عدم و وجود در آنها راه دارد و ممکن الوجود هستند ولی ذات مقدس خدا قدیم و واجب الوجود است. بله ممکن است از راه بعضی از اسامی خداوند شناختی برای ما حاصل شود، اما باید توجه داشت که این یک شناخت کامل نیست و امام (ع) در این فقره از حدیث در مقام تنزیه خدای متعال است که با هر اسمی که شخص در پی آن است شناخته شود.

در فقره دیگر امام (ع) پرستش اسم خداوند به همراه معنای آن را موجب شرک دانسته اند؛ زیرا وقتی شخص نام خدا را کنار خدا قرار دهد که دارای حقیقت و واقعیتی فوق طبیعت است در حقیقت برای او شریک قرار داده است؛ یعنی اگر کسی اسم “عالم” و “حیٌ” را به همراه معنا وصفی اش بپرستد، آن را شریک خدا قرار داده است

البته هر اسمی را که دلالت بر کمال یا نفی نقص از خداوند می کند، می توان بر او اطلاق و استعمال نمود؛ زیرا اسم هایی مانند عالم، قادر و حی گرچه در مورد انسان ها، با نوعی برداشت مادی همراه است، ولی چنان چه از خصوصیات مادی تجرید شوند، می توانند در باره خداوند به کار روند.

امام جعفر صادق (ع) در ادامه می فرماید شناخت ذات خدای تعالی به واسطه صفات نیز ممکن نیست؛ زیرا ذات پروردگار حاضر است و شناخت ذات مقدم بر شناخت صفات است پس چگونه می توان از شناخت صفات خداوند ذات او را شناخت؟ بلکه باید از راه شناخت ذات خداوند به شناخت صفات او دست یافت. اگر کسی بخواهد به وسیلۀ صفت، موصوف را بشناسد بزرگ را کوچک شمرده است؛ مثلاً اگر بخواهد به وسیلۀ صفتی که خود آن را تصور کرده است (عالم به مفهوم مربوط به مادیات) موصوف و متعلق آن را که خدای متعال باشد، بشناسد، در اصل او را نشناخته است. البته این به معنای تعطیل عقل از شناخت او نیست، بلکه به این معنا است که شناخت خداوند  نباید به این کیفیت باشد.

امام علی (ع) در زمینه شناخت واقعی خداوند می فرماید: “و کمال اخلاص آن است که صفات زائده بر ذات برای او تصور نکند؛ زیرا هر صفتی گواهی می دهد که آن غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی می دهد که آن غیر از صفت است”.[۴۹]

پس چون که صفت و موصوف دو چیز هستند و این مستلزم این است که صفت یک شیء خارجی بوده و زائد بر ذات باشد، که با یگانگی و توحید خدای متعال منافات دارد.

تنها راه رسیدن به توحید و شناخت خدای متعال، شناخت از راه عقل و قلب است.

در مورد خدای متعال، دو نوع شناخت، تصور می شود: یکی شناخت حضوری و دیگری شناخت حصولی.

منظور از شناخت حضوری نسبت به خدا این است که انسان بدون وساطت مفاهیم ذهنی، با نوعی شهود درونی و قلبی با خدا آشنا شود.

بدیهی است که اگر کسی شهود آگاهانه نسبت به خدای متعال داشته باشد – آن گونه که عارفان بلند مرتبه ادعا کرده اند – نیازی به استدلال و برهان عقلی نخواهد داشت. چنین علم حضوری و شهودی برای افراد عادی، پس از خودسازی و پیمودن مراحل سیر و سلوک عرفانی، امکان پذیر است.

منظور از شناخت حصولی این است که انسان به وسیلۀ مفاهیمی کلی از قبیل  آفریننده، بی نیاز و … ” شناختی ذهنی و به یک معنای ” غایبانه ” نسبت به خدای متعال پیدا کند و همین اندازه معتقد شود که چنین موجودی وجود دارد، کسی که جهان را آفریده است.

پس معنای کلام امام صادق این است که :” وجودی که پیش ما حضور دارد و به اصطلاح عیان و آشکار است، دیگر ما دربارۀ شناخت آن به صفاتش مراجعه نمی کنیم بلکه همان وجود و حضورش برای شناخت کافی است. در مورد شناخت خداوند هم، چنین است؛ یعنی ما او را می شناسیم و در مورد او علم داریم و ایمان داریم که هر چه داریم از او است . و وقتی اینها را از عمق جان و دل ادراک کردیم حضور خدا را درک می کنیم .

به عبارت دیگر این حدیث شریف اشاره به یکی از مسائل اساسی در معرفت ربوبی دارد که فلاسفه و عرفا از آن به برهان صدیقین یاد می کنند و معتقدند نزدیک ترین راه در اثبات واجب است. چنان که برخی از آیات قرآن نیز اشاره به برهان صدیقین دارد. توضیح این که برخی از آیات قرآن به اصل هستی جامع، محیط و فراگیر خداوند اشاره می نماید[۵۰]، بعضی دیگر از همراهی او با موجودات سخن می گوید[۵۱]، طائفه ای دیگر از نزدیکی او پرده بر می دارد[۵۲] و آیاتی دیگر مراتب قرب را باز گو می کند:

الف. در جریان احتضار می فرماید: من به محتضر از شما نزدیکترم.[۵۳]

ب. گاهی از این فراتر رفته و خداوند را نزدیکتر از اجزاء انسان به انسان مانند رگ گردن معرفی می نماید.[۵۴]

ج. در نهایت به بالاترین مرحلۀ قرب تصریح کرده و می فرماید: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه‏[۵۵]؛ یعنی بین آدمی و جوهر ذاتش، خداوند است و این بدان معنا است که، انسان موجودی اجوف است و صمد نیست و در ذات او خداوند احد و صمد ظهور و حضور دارد.

قرآن در تعبیرات لطیف دیگری می فرماید: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلى‏ کُلِّ شَیْ‏ءٍ شَهید أَلا إِنَّهُمْ فی‏ مِرْیَهٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ مُحیطٌ.[۵۶]

علامه طباطبایی (ره) کلمۀ شهید را به معنای مشهود گرفته است. بر این اساس معنای آیه چنین می شود: آیا پروردگار تو کفایت نمی نماید که او مشهود هر چیزی است و همۀ موجودات به جهت فقر و حاجت، بر وجودش شهادت می دهند[۵۷]، او همان حقیقتی است که بر همه چیز محیط است، احاطه ای چندان وسیع و فراگیر که در هیچ فرضی نمی توان به انکار او پرداخت؛ لذا قرآن می فرماید: شک در حریم او نمی تواند راه پیدا کند[۵۸]، او نور آسمان ها و زمین است[۵۹]. نور حقیقتی است که به ذات خود ظاهر بوده و دیگران را نیز ظاهر می گرداند، نور آسمان ها و زمین آن هست که در پرتو ظهور ذاتی خود، امکان مشاهده و رؤیت آسمان ها و زمین را فراهم می آورد لذا است که قبل از مشاهده و رؤیت هر چیز ناچار از رؤیت او هستیم، حتی شک، تردید و بلکه انکار او نیز بعد از مشاهدۀ او امکان پذیر است. در این حدیث شناخت خداوند جز از طریق ذات او نفی شده است؛ زیرا استفاده از واسطه تنها در معرفت غایب مفید است و انسان هرگز نمی تواند ذات حاضر را از طریق اوهام و استدلال های فکری و خیالی یا به وسیلۀ صفات زاید و خارجی، بشناسد.

توضیح این که؛ معرفت بر دو گونه است: اول آن که معروف حاضر باشد؛ در این صورت، انسان ابتداء آن را می شناسد و پس از آن صفاتش را.

دوم این که معروف غایب باشد؛ در این صورت، اول صفاتش شناخته می شود و از آن پس، به ذاتش پی برده می شود، و چون خداوند حاضر است، انسان ابتداء او را می شناسد و سپس خود را نیز به او می شناساند.

این همه نشان دهندۀ آن است که نزدیک ترین راه برای رسیدن به خدا خود خدا است و برای شناخت او نیاز به هیچ واسطه ای نیست بلکه ذات اقدس احدیت برترین گواه و شاهد بر خود است.

بنابراین توضیح اجمالی این حدیث چنین است که امام (ع) می فرمایند: هر که خدا را با توهمات و خیالات شناسد مشرک است، هر که خدا را به «اسم» شناسد، نه به «معنا» (و حقیقت) به نقص (حدوث وجود خداوند) اعتراف کرده چون اسم ها حادثند (و بندگان آنها را انتخاب کرده‏اند، و ذات مقدس او قدیم است)، آن که اسم و معنا را (با هم) پرستد (اسم را) با خدا شریک قرار داده. آن که معنا را به وسیله صفت نه بواسطه ادراک پرستد، حواله بر غایب کرده و هر که صفت و موصوف را (با هم) پرستد، توحید را باطل کرده؛ زیرا صفت غیر از موصوف است (و دوگانگى با توحید نسازد)، هر که موصوف را به صفت ضمیمه کند (بخواهد با صفت موصوف را بشناسد) بزرگ را کوچک کرده (و چنان که شایسته است خدا را نشناخته)؛ پرسیدند: پس راه یکتاپرستى چیست؟ فرمود: راه بحث باز است. و جستجوى چاره ممکن، حاضر را پیش از صفاتش شناسند (نخست مثلا انسانى را با همه خصوصیات ببیند، و سپس به اوصاف او از علم و کمال و غیره پى برند) و غایب را، صفاتش را پیش از خودش (که اول صفات وى را شنوند، آن گاه خودش را ببینند و بشناسند و خدا چون حاضر است باید در آغاز خودش را، شناخت، سپس موجودات دیگر و از جمله وجود خود را به وسیله او شناخت) پرسیدند: چگونه شخص و ذات حاضر را پیش از صفاتش شناسند؟ فرمود: نخست علم و معرفت تو به «عین» او تعلّق مى‏گیرد (آگاهی تو به وجود خدا مقدّم بر هر معرفت دیگری است و او در نزد تو حاضراست) سپس خودت را به وسیله او مى‏شناسى، نه این که خودت را به واسطه خود و از جهت وجود خود بشناسى، و بدانى که آن چه در وجود تو است مال خودش و وابسته به خودش است چنان که به یوسف گفتند: «تو حتماً یوسفى؟ گفت: آرى من یوسفم و این برادر من است[۶۰]» برادرشان را به وجود خودش شناختند نه به وسیله دیگرى، و نه با توهمات و خیالات باطنى خود.[۶۱]

شناخت کامل خداوند

انسان می تواند از راه های مختلف به شناخت خدا دست یابد؛ این شناخت ممکن است از راه عقل باشد و یا از راه دل. گاهی همچون حکیم و فیلسوف از طریق علم حصولی و با استعانت از حس و عقل برای مطلوب خود استدلال نموده و آن را می فهمد، و گاه، همانند عارف، از راه علم حضوری به نظاره معشوق می نشیند و آن را شهود می نماید.[۶۲]

حال این سؤال مطرح می شود که با این همه پیشرفت چرا هنوز نتوانسته ایم خدا را به طور کامل بشناسیم، در جواب باید گفت: اگر منظور از پیشرفت علم، پیشرفت در زمینه علوم تجربی و حسّی باشد، باید گفته شود اولاً:بر اساس پژوهش های آزمایشگاهی و دستاوردهای علوم تجربی صرف، نمی توان خدا را اثبات یا نفی نمود؛ چون دست تجربه حسی بسی کوتاهتر از آن است که به طرف دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسی به تنهایی راه گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانیاً: اگر چه در متون اسلامی نسبت به مطالعه آیات آفاقی سفارش شده است و از طرفی، به خاطر استدلالی بودن این روش، شناخت عقلی محسوب می شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الاهی، فقط نشان می دهند که دست توانا و دانایی هست که جهان را می گرداند، اما خود او چه وصفی دارد آیا قائم به ذات است یا … از این روش به دست نمی آید.[۶۳]

البته این را باید دانست که حس گرایی، یکی از موانع شناختی محسوب می شود؛ زیرا انس فراوان با امور حسی موجب می گردد انسان دانسته های خود را بیشتر از راه حس به دست آورد و یا حتی آنها را در امور حسی منحصر سازد. انس با طبیعت و مدرکات حسی و تماس سهل و آسان با آنها سبب می گردد که در امور نامحسوس نیز از حس بهره گیرد و در پی امور حسی برود، از همین رو است که اهل حکمت گفته اند: «وهم آدمی، او را از تعقل صحیح باز می دارد».[۶۴]

همین نکته موجب گشته است که بسیاری از مردمان در برابر دعوت پیامبران به ایمان آوردن به غیب که بیرون از قلمرو حسّ است مقاومت کنند.

شایان توجه است که هرگز ادراک حسی به طور کلی مورد تخطئه نیست. چه، ادراک حسی اگر در جایگاه اصلی خویش قرار گیرد، خود جزء مقدمات لازم برای دست یابی به بسیاری از معارف صحیح است؛ پس مقصود از حس گرایی، گرایش فکری افراطی به ادراک های حسی است.[۶۵]

بشر و دانشمندان بزرگ اگر منزلت علمی خود را در هر پایه که باشند بنگرند و معلومات خود را نسبت به اسرار و مجهولاتی که دارند بسنجند، خود را همواره در کنار دریای عمیق و بی کرانه ای می بینند که از آن هر چه برگیرند و بنوشند، به قدر قطره ای بیش نیست.

بزرگان و دانشمندان، مکرر از درک حقیقت اسرار کون، اظهار عجز کرده اند و حتی حقیقت «ماده» که با چشم، دیده و با زبان، چشیده و با بینی، بوییده می شود، هنوز ناشناخته مانده است.

وقتی انسان در شناخت نزدیکترین چیزها به خودش، عاجز باشد، چگونه می تواند حقیقت خدا را درک کند که نامحدود است و جسم نیست و ازلی و ابدی است؟!

حضرت علی (ع) می فرماید: «حمد و سپاس خداوندی را سزاست که همۀ گویندگان از مدح و ثنای او عاجزند و شمارندگان و حسابگران از شمارش نعمت ها و بخشش های او درمانده و کوشش کنندگان نمی توانند حق نعمت او را اداء کنند؛ خداوندی که حقیقت او را صاحبان همّت بلند درک نمی کنند و زیرکی ها و هوش های غوّاص به او دست نیابند».[۶۶]

«لایب نیتز آلمانی»می گوید: اگر عقول شما از تصور خدا قاصر باشد، این قصور عقل شما ملازم عدم وجود او نیست؛ زیرا بسیاری از حقایق را به طور شایسته تصور نکرده اید، در حالی که در حقیقت، موجود می باشند و دلیل عقلی بر وجود آنها قائم است.[۶۷]

در پایان این نکته را مجددا تذکر می دهیم که شناخت ذات خدا محال است و فکر و اندیشه بشر، به ذات غیبی خدا راه ندارد و به جز تحیّر و سرگردانی یا انحراف و گمراهی، بهره دیگری نخواهد داشت.[۶۸]

ادراک بشر به آنچه متعیّن است، راه دارد؛ نه به ذاتی که از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشارۀ حسی و عقلی نیز بدان مقام راه ندارد.[۶۹]

پس اگر منظور از شناخت خدای متعال، شناخت ذات مقدس او باشد، این دست یافتنی نیست اگرچه علم پیشرفت کرده باشد. به همین جهت از فکر در ذات حق نهی شده است؛ چنان که امام رضا (ع) می فرمایند:« پس، خدای را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزی تشبیه کرده است و به توحید او نایل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد، و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنی نموده است و به او تصدیق نکرده است، آن کس که ذات او را حدّی قائل شده و به جانب او روی نیاورده است، آن کس که به ذات او اشاره کرده است…».[۷۰]

رابطه شناخت خدا و عمل به دستورات دین

پرسش از چیستی خداوند و در ادامه عمل به دستورات دینی ای که از جانب او ابلاغ شده است می تواند از جانب گروه های مختلفی به شرح ذیل مطرح شود:

۱٫ گروهی که در جامعه ای غیر الاهی زندگی می کنند و هیچ آشنایی با دین ندارند، اما تصمیم گرفته اند که تحقیقاتی در این زمینه نموده و در صورت شناخت واقعیت جدید، به دین و مذهب روی آورند.

۲٫ افرادی که در جامعه ای دینی رشد نموده و پرورش یافته اند، اما در ارتباط با برخی عقاید خود، حتی اصلی ترین آن؛ یعنی وجود خدا تردیدهایی دارند.

۳٫ افرادی که برای رهایی خود از تقیدات دینی، انکار مبانی آن را آسان ترین روش دانسته و با وانمود کردن این که حقایق را نشناخته اند، خود را آزاد از هر قید و بندی می دانند. گروه سوم ممکن است هم در افراد بی دین و هم در افراد به ظاهر دیندار مشاهده شوند.

طبیعی است پاسخی که به هر یک از اشخاص موجود در گروه های فوق داده می شود، با افراد گروه دیگر متفاوت است که به طور مختصر به آن خواهیم پرداخت:

۱٫ در ارتباط با گروه اول، باید گفت: بدیهی است نمی توان بدون شناساندن خدا و مبدأ هستی، افرادی را که در جامعه غیر الاهی بوده اند وادار به انجام اعمال عبادی؛ مانند نماز، روزه، حج و … نمود. اگر نگاهی به تاریخ داشته باشیم، مطمئناً به این نتیجه خواهیم رسید که ابتدای دعوت دینی، از شناخت خداوند آغاز شده و حتی ابتدائی ترین دعوت پیامبر اکرم (ص) از مشرکان، شناخت خداوند و اعتقاد به یگانگی او بوده است. طارق محاربی نقل می نماید که پیامبر (ص) را در ابتدای بعثت مشاهده نمودم که با لباس سرخی در بازارچه ذوالمجاز، مردم را به خدا دعوت نموده و می فرمود: “قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا”؛ یعنی به خدای یگانه ایمان بیاورید تا رستگار شوید، و در همان حال، عمویش ابولهب به دنبال او روانه بوده و با سنگ او را هدف قرار می داد، تا جایی که پاهای پیامبر (ص) خون آلود شده و به مردم می گفت که او دروغ گو است! حرف او را گوش نکنید.[۷۱]

هرچند که بعدها منطق پیامبر (ص) پیروز شده و جار و جنجال ابولهب به جایی نرسید، اما نکته این جا است که دعوت اولیه پیامبر (ص) به توحید و خداشناسی بوده و نه به اعمال عبادی؛ مانند نماز و روزه.

براین اساس، به کسی که از اسلام هیچ اطلاعی نداشته و تصمیم گرفته که در مورد آن تحقیق نماید، ابتدا باید گفت خدا و سپس پیامبر را بشناسد، و بعد از آن، احکام و دستورات دینی برای او تشریح شود و نباید هیچ گاه، ابتدا او را به نماز و حجاب فرا بخوانند.

۲٫ گروه دوم؛ یعنی افرادی که در جامعه ای دینی متولّد شده و به همین دلیل هم دین دارند و به طور معمول، اگر در جامعه ای دیگر متولّد می شدند، به مرام و مسلک دیگری بودند.[۷۲] اگر شخصی، در ارتباط با دینی که خود انتخاب ننموده، بلکه از محیط و خانواده به او منتقل شده است، تردیدهایی داشته باشد و در صدد برطرف نمودن آن ها باشد، این امری طبیعی بوده و نه تنها کفر نیست، بلکه اسلام نیز بر آن تأکید می نماید، چون قرآن، مشرکان را به دلیل آن که تنها پیرو مکتب پدرانشان بوده اند، توبیخ می نماید،[۷۳] پس چگونه همان روش را برای مسلمانان می پسندد؟!

به همین دلیل، ما معتقدیم که هر فرد مسلمانی، بعد از رسیدن به رشد عقلی، باید اصول اعتقادی خود را مرور نموده و خود به آن اطمینان یابد و همان گونه که دانشمندان دینی نیز بیان نموده اند، اصول دین، تقلیدی نبوده و هر شخص باید در حد و اندازه خودش به آن یقین یابد.[۷۴]

اما از سوی دیگر، دلیلی وجود ندارد که تا کامل نمودن این اطلاعات مذهبی، دست از اعمال و عبادات برداشته و آن ها را به مرحله بعد از شناخت و معرفت کامل موکول نماییم که این می تواند یکی از وسوسه های شیطان ارزیابی شود.[۷۵]

برای روشن شدن مطلب فوق، نمونه مشابهی را عرضه می داریم:

ما می توانیم، بعد از ورود به دانشگاه پزشکی، مبانی و اصولی که در این دانش مطرح است را مورد تردید قرار داده و یکایک آن ها را مورد نقد و بررسی خود قرار دهیم. چنین روشی، نه تنها ایرادی نداشته، بلکه موجب رشد و ترقی این دانش شده و مورد استقبال جامعه پزشکی نیز قرار خواهد گرفت، اما از طرفی، اگر در همان زمان مطالعه و بررسی، دچار بیماری سختی شده و تنها به این دلیل که من هنوز در اصول این دانش، تردیدهایی دارم، از عمل به توصیه پزشکان مجرب و نیز مصرف داروهای ارائه شده، خودداری ورزیده و به دنبال آن، آسیبی جدی به خود وارد آوریم، یقیناً مورد ملامت و توبیخ افراد عاقل و آگاه قرار خواهیم گرفت!

بنابر این ما به عنوان یک فردی که از نعمت عقل برخوردار است، می توانیم و باید در اصول دین تحقیقاتی داشته باشیم، اما نباید از قوانین مذهبی دست برداریم، مگر این که با دلایل متقن و قابل قبول، وجود خدا و پیامبر را منتفی بدانیم. به عبارتی، تنها اطمینان به منتفی بودن خدا است که می تواند برطرف کننده مسئولیت ما در عمل ننمودن به قوانین دینی باشد و نه تردید در وجود خدا، و اگر به وجود نداشتن خدا یقین پیدا نماییم (که چنین یقینی هرگز حاصل نخواهد شد)، می توانیم از عمل به قوانین الاهی خودداری ورزیم وگرنه همانند آن دانشجویی خواهیم بود که تنها به دلیل تردیدهایی در مبانی علم پزشکی و نه یقین به خلاف آن، از عمل به توصیه های پزشکان خودداری ورزیده و خود را به هلاکت انداخته است!

اما از طرفی، این مژده را به افراد می دهیم که در صورت عمل به قوانین دینی، هرگونه تردید و شک در آن قوانین و حتی در مبانی اصلی دینی، نه تنها کفر نبوده، بلکه مورد تأیید اسلام نیز می باشد، چون این تردیدها، بهانه ای برای رفع تکلیف نیست، بلکه گامی برای شناخت بهتر است،[۷۶] و باید دانست که به تصریح قرآن، کسانی که در این راه قدم بردارند، مورد هدایت و راهنمایی خدا نیز واقع خواهند شد،[۷۷] و به فرموده پیامبر (ص): “آن چه از تردیدها بر قلب امت من می گذرد، یکی از مواردی است که بخشوده خواهد بود”.[۷۸]

۳٫ و اما گروه سوم؛ یعنی افرادی که به دنبال کشف حقیقت نیستند، بلکه برای رفع تکلیف، اصول و آموزه های دینی را انکار می نمایند.

حکایت شده که معلمی به دانش آموزی می گفت: بگو “الف”! و او هیچ پاسخی نمی داد و بیان می داشت که اگر “الف” را بگویم، معلم “ب” و “پ” و … را نیز از من خواهد خواست، پس بهترین راه، مقاومت در اولین مرحله است! چنین افرادی، بدون آن که هیچ زحمتی را بر خود هموار ساخته و در دلائل ارائه شده توسط پیامبران و دانشمندان الاهی بیندیشند، انکار بی دلیل خدا را بهترین بهانه ای می پندارند که در پوشش آن، توجیه گر رفتار و کردار خود باشند.

متأسفانه، نمی توان برای این گونه افراد چاره ای اندیشید؛ چون اگر با هزار و یک استدلال، خدا را برای آنان ثابت نمایید، مورد دیگری را انکار خواهند نمود، تا همواره بهانه ای برای کردار خود دست و پا نمایند، مگر این که لطف الاهی شامل حالشان شده و با ارادۀ خود از این گرداب گمراهی، نجات پیدا کنند.

قرآن کریم، در موارد مختلف، برخی بهانه های چنین افرادی را بیان نموده است:

۱-۳٫ انکار خدا و مادی گرایی: که بیان می دارند زندگانی ما تنها در دنیا است! می میریم و زنده می شویم و تنها روزگار است که موجب نابودی ما می شود!(جالب است که) آن ها به این اعتقادات خود یقین ندارند (و دلیلی برای آن ارائه نداده اند)، بلکه تنها با حدس و گمان چیزهایی را به هم می بافند.[۷۹]

۲-۳: انکار پیامبر یا تحقیر او: که آیا فردی همانند ما می تواند پیامبر باشد و با خدا ارتباط برقرار نماید؟[۸۰] چرا پیام الاهی، به افرادی معروف تر و مهم تر ابلاغ نگردیده؟[۸۱] چرا گنج و ثروت مادی به همراه او نیست و چرا فرشته ای همراه او نیامده؟[۸۲] و ده ها آیا و چرای دیگر!

۳-۳: انکار معاد: قرآن می فرماید: برخی انسان ها تنها به دلیل آن که در رفتار و کردار خود آزاد باشند؛ و بدون هیچ دلیل دیگری، معاد را انکار می نمایند.[۸۳]

۴-۳: انکار عذاب الاهی، حتی با فرض قبول معاد: که گمان نمی کنم قیامتی در کار باشد و اگر هم باشد،(با تمام نافرمانی ها) وضعیتی بهتر از دنیا خواهم داشت.[۸۴]

این افراد لجوج، هیچ گاه قانع نخواهند شد و به تعبیر قرآن خطاب به پیامبر (ص)، اگر هر نشانه و دلیلی برای آنان بیاوری، ایمان نخواهند آورد، تا آن زمان که دچار عذاب دردناک جهنم شوند،[۸۵] و یا این که: آنان نعمت خدا را شناخته و به آن یقین می یابند، اما دوباره آن را انکار می نمایند،[۸۶] نیز: با آن که در مورد حق به یقین رسیده اند، به دلیل سرکشی و برتری جویی، منکر آن می شوند.[۸۷]

به همین دلیل، تنها پاسخی که می توان به آنان ارائه نمود، پاسخی است که امام ششم (ع) بیان فرمودند، به این تعبیر که اگر حق با شما بوده و خدا و معادی وجود نداشته باشد (و سرانجام همه، نابودی محض باشد)، ما که به قوانین دینی عمل نموده ایم و شما که آن را زیر پا گذاشته اید، تفاوتی نخواهیم داشت، اما اگر حق با ما باشد که این گونه است ما نجات یافته ایم، اما شما نابود شده اید.[۸۸]

خوشبختانه در جامعه ما، بیشتر افرادی که چنین تردید هایی برای آنان مطرح می شود، از گروه دوم بوده و به دنبال کشف حقیقت اند، بنابراین و با توجه به این که عمل به قوانین دینی؛ در مقیاس حداقلی و واجب آن هیچ لطمه ای به زندگی عادی نمی رساند، سزاوار است که هم زمان با تقویت اعتقادات و زیربناهای دینی خود، عمل به این قوانین را نیز از یاد نبریم؛ چون اگر در نهایت، متوجه بطلان عقایدمان گشتیم، ضرر چندانی ننموده ایم، اما اگر صحت عقاید دینی برایمان ثابت شد، جبران آن چه از دستورات اسلامی را که ترک نموده ایم، دشوار خواهد بود.

کتاب های زیر نیز می تواند در راستای تحقیق و مطالعه در این باره مفید باشد:

۱٫ آفریدگار جهان، مکارم شیرازی.

۲ . توحید مفضل، ترجمه، علامه مجلسی.

۳٫ توحید، مطهری، مرتضی.

۴٫ پیام قرآن (تفسیر موضوعی)، مکارم شیرازی.

۵٫ خداشناسی، قرائتی، محسن.

در مورد چگونگی شناخت خدا، علاوه بر کتاب های فراوانی که در این زمینه وجود دارد، می توانید به  پرسش های ۴۷۹ (سایت اسلام کوئست: ۵۲۰)، ۹۸ (سایت اسلام کوئست: ۸۸۹) و ۲۹۵ (سایت اسلام کوئست: ۱۷۴۸) مراجعه نمایید. همچنین پرسش های ۱۱۴۶ (سایت اسلام کوئست: ۱۱۶۸)، ۱۳۱۱ (سایت اسلام کوئست: ۱۳۴۳) و ۳۲۹۹ (سایت اسلام کوئست: ۳۹۳۹) نیز اطلاعاتی در مورد اسلام در اختیارتان قرار خواهد داد.


[۱] . طه، ۱۱۰٫

[۲] . تفسیر نمونه، ج ۱۴، ص ۱۶۱٫

[۳] . شوری، ۱۱٫

[۴] . تجربی نامیدن این راه به معنای استقلال آن از هر گونه استلال عقلی نیست، بلکه ناظر به این واقعیت است که یکی از مقدمات اساسی آن بر مشاهده تجربی پدیده های طبیعی استوار می گردد.

[۵] . معارف اسلامی، ج،۱، ص، ۴۱٫

[۶] . تفسیر نمونه، ج ۱۶، ص ۳۴۱ و ۳۴۲٫

[۷] . همان، ص ۴۱۸ – ۴۲۲ و ۴۲۳٫

[۸] . مانند آیه ۶۵ عنکبوت و ۳۰ روم، و ۱۲ و ۲۲ و ۲۳ یونس، ۶۷ اسراء ، ۸ و ۴۹ زمر.

[۹]. بحار الانوار، ج ۳، ص ۴۱٫

[۱۰]. گفتنی است که در تفسیر «شناخت آیه ای» که برگرفته از قرآن کریم است، چندین دیدگاه وجود دارد: گروهی از محققان آن را مقدمه ای برای تشکیل یک استدلال عقلی – شبیه به آنچه در تبیین برهان نظم گفته شد– بر وجود خداوند و علم و حکمت او می دانند، اما بر اساس تفسیر دیگر، آیات قرآن که آدمی را به تأمل در پدیده های طبیعی فرا می خواند، صرفاً موجب یادآوری معرفت فطری او به خدای خویش می شوند جز تذکر و غفلت زدایی ندارند. رأی سوم بر آن است که آیات مورد بحث در مقام جدال احسن با مشرکان اند؛ آنان که به غلط بت ها و معبودهای دروغین خویش را در کار تدبیر برخی امور دنیا دخیل می دانستند و درک درستی از توحید ربوبی خداوند نداشتند. نک: المیزان، علامه طباطبایی، ج ۱۸، ص ۱۵۴؛ آموزش عقاید، مصباح یزدی، ج ۲ – ۱، ص ۶۸ و تبیین براهین اثبات خدا، جوادی آملی، ص ۴۳٫

[۱۱]. ان فی خلق السماوات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الالباب. آل عمران، ۱۹۰٫

[۱۲]. و فی الارض آیات للموقنین. و فی انفسکم، افلا تبصرون، ذاریات، ۲۰ و ۲۱؛ بقره، ۱۶۴؛ جاثیه، ۳-۶؛ یونس، ۱۰۰ و ۱۰۱؛ ابراهیم، ۱۰٫

[۱۳]. آیاتی که بر نشانه بودن پدیده های خاصی تأکید می کنند، در چند گروه کلی جای می گیرند. آیات مربوط به حوزه حیات انسانی عبارتند از:

۱٫ نظام عمومی خلقت انسان: جاثیه، ۴ و روم، ۲۰٫ ۲٫ نظام شکل گیری نطفه در رحم: آل عمران، ۶؛ انفطار، ۶-۷؛ تغابن، ۳؛ غافر، ۶۴؛ حشر، ۲۴؛ نوح، ۱۳-۱۴٫ ۳٫ نظام معرفتی: نحل، ۷۸٫ ۴٫ نظام اختلاف زبان ها و رنگ ها: روم، ۲۲؛ فاطر، ۲۷ و ۲۸٫ ۵٫ نظام ارتزاق: غافر، ۶۴؛ اسراء، ۷۰؛ جاثیه، ۵ و ۲۰؛ فاطر، ۳؛ روم، ۴؛ سبا، ۲۴؛ یونس، ۳۱؛ نمل، ۶۴؛ ملک، ۲۱؛ انفال، ۲۶؛ بقره، ۲۲ و ۱۷۲؛ ابراهیم، ۲۲ و ذاریات، ۵۸٫ ۶٫ نظام خواب: روم، ۲۳؛ نمل، ۸۶؛ فرقان، ۴۷؛ نبا، ۹ و زمر، ۴۲٫ ۷٫ نظام پوشاک: اعراف، ۲۶ و نحل، ۱۴ و ۸۱٫ ۸٫ نظام سکونتی: نحل، ۸۰٫ ۹٫ نظام ازدواج: روم، ۲۱؛ شوری، ۱۱؛ فاطر، ۱۱؛ نجم، ۴۵؛ قیامت، ۳۹؛ نحل، ۷۲؛ لیل، ۳؛ نبا، ۸ و اعراف، ۱۸۹٫

.[۱۴] نک: نهج البلاغه، خطبه ۱۸۶؛ التوحید، شیخ صدوق، باب دوم، ح ۲؛ بحارالانوار، علامه مجلسی، ج ۳، ص ۶۱، ۸۲، ۱۳۰، ۱۵۲٫

[۱۵]. عقلی نامیدن این راه بدین معنا نیست که تنها در این راه از عقل استفاده می شود، بلکه از آن رو است که به مقدمات و روش های عقلی اکتفا کرده است.

.[۱۶]  این معنا با «عمومی» دانستن راه عقلی ناسازگار نیست؛ زیرا مقصود از عمومیت در این جا، عمومیت نسبی است که در مقابل «شخصی بودن» قرار می گیرد. بدین معنا که راه عقلی اختصاص به شخص و احدی ندارد، بلکه افراد متعددی می توانند از آن بهره گیرند.

[۱۷] . راه عقلی به ویژه برای آنان که از شهود باطنی حق تعالی و مشاهده او با چشم دل محروم اند، سودمند است. به گفته مولانا:

چشم اگر داری تو کورانه میا       ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حزم و استدلال را       چون نداری دید، می کن پیشوا

[۱۸]. گرچه بر اساس نقل هم مى‏توان به شناخت رسید، اما قبلاً باید اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از اثبات، و این که سخن از معصومین صادر شده، مى‏تواند مقیاسى براى صحت و سقم یافته‏هاى عقل و قلب، باشد.

[۱۹]. شیخ صدوق، التوحید، ص ۲۹۳، باب اثبات حدوث عالم حدیث اول.

[۲۰]. فصلت، ۵۳٫

[۲۱]. حسن زاده آملی، لقاء الله، ص ۲۶ و ۲۷٫ (با تلخیص).

[۲۲]. طه، ۵۰ ؛ سجده، ۷۱ ؛ اعلى، ۳ ؛ آل عمران، ۱۹۰٫

[۲۳]. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى ، قصار الحکم ۲۵۰٫

[۲۴]. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج ۲۰، ص ۲۹ ؛ اسرار البلاغه، ص ۸۸٫

[۲۵]. مائده، ۱۰۵٫

[۲۶]. فصلت، ۵۳٫

[۲۷]. ابراهیم، ۱۰ ؛ نور، ۳۵٫

[۲۸]. “لقد کنت فى غفله من هذا فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید”، ق، ۲۲٫

[۲۹]. مفاتیح الجنان، ص ۴۹۶٫

[۳۰]. حرانى، حسن بن شعبه ، تحف العقول -کلامه فى وصف المحبه، ص ۳۲۸، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۴۰۴ هجرى قمری.

[۳۱]. اسفار، ج ۱، ص ۱۱۳ – ۱۲۰٫

[۳۲]. “لایدرک مخلوق شیئاً الّا بالله و لاتدرک معرفه الله الا بالله”،  “هیچ مخلوقى چیزى را درک نمى‏کند مگر به خدا و خدا را هم نمى‏توان شناخت مگر به خدا”، شیخ صدوق، التوحید، صفات الذات و الافعال، حدیث ۷، ص ۱۴۳، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۳۹۸ هجرى قمرى (۱۳۵۷ شمسى).

[۳۳]. التوحید، باب التوحید و نفى التشبیه، حدیث ۱۵، ص ۵۸، “او همه کس مى‏شناسد و لو این که از جهّال باشند”.

[۳۴]. “ما رأیت شیئاً الّا و رأیت الله قبله”، اسفار، ج ۱، ص ۱۱۷٫

[۳۵]. “ما کنت اعبد ربّاً لم اره”، کافى، ج ۱، باب ابطال الرویه، حدیث ۶؛ التوحید، باب ما جاء فى الرویه، حدیث ۶٫

[۳۶]. بقره، ۱۱۵: به هر سو رو کنید خدا آن جا است.

[۳۷]. شرح ابن میثم على المأه کلمه لامیر المؤمنین – کلمه اولى. “اگر حجاب‏ها دریده شود، بر یقین من افزوده نمى‏شود”.

[۳۸]. جمال یار ندارد نقاب و پرده ولى         غبار ره بنشان تا نظر توانى کرد (حافظ).

[۳۹]. امام کاظم (ع) فرمود: “لیس بینه سبحانه تعالى و بین خلقه حجاب غیر خلقه” التوحید، ص ۱۷۹، باب نفى المکان و الزمان و الحرکه عنه تعالى، روایت ۱۲٫

[۴۰]. “و أنر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و…”.

[۴۱]. آل عمران، ۳۰: خداوند شما را از خودش بر حذر مى‏دارد “و یحذرکم الله نفسه”.

[۴۲]. نهج البلاغه، خطبه ۴۹٫

[۴۳]. امام رضا (علیه السلام) در بحث با عمران صابى مى‏فرمایند: “نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آیینه که نه تو در اویى و نه او در تو. و آیینه نیز همچون سراب نیست که نماى کاذب داشته باشد و هم واقعیتى غیر از نشان دادن صاحب صورت ندارد.” شیخ الصدوق، التوحید، ص ۴۳۴ و ۴۳۵٫

[۴۴]. نهج البلاغه، خطبه اول.

[۴۵]. “ما عرفناک حق معرفتک” بحار، ج ۷۱، ص ۲۳، روایت اول. همان طوری که: “ما عبدناک حق عبادتک”، مراه العقول، ج ۸، ص ۱۴۶٫

[۴۶]. در اصطلاح، لفظی را که بر ذات، بدون صفتی از صفات و یا به صفت بدون ذاتی از ذوات، دلالت نماید، آن را «اسم» می خوانند؛ بنابراین، واژه هایی از قبیل مرد و زن که بر ذات بدون صفت دلالت می کنند یا علم و قدرت که بر صفت بدون ذات دلالت دارند، اسم نامیده می شود. عبد الرزاق لاهیجی، گوهر مراد، ص ۱۷۱، چاپ سنگی، بی نا، تهران، بی تا.

[۴۷]. علی ( علیه السلام ) مظهر اسمای الاهی، ص ۱۷، برگرفته از آثار حضرت آیت الله جوادی آملی، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، ۱۳۸۵ هجری شمسی.

[۴۸]. حدوث عبارت است از این که: موجودی بعد از آن که نبود و وجود نداشت، وجود پیدا نماید، سبحانی، جعفر، تلخیص المحاضرات فی الالهیات، ربانی گلپایگانی، علی، ص ۳۰ ، مؤسسه امام صادق ( علیه السلام )، چاپ هفتم ، ۱۴۲۵ هجری قمری.

[۴۹]. نهج البلاغه، سید رضی (ره)، با ترجمه سید علینقی فیض الاسلام، ص ۲۴ ، انتشارات فقیه، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۶٫

[۵۰]. حدید، ۳، «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن»‏؛ اوّل و آخر و پیدا و پنهان او است.

[۵۱]. حدید، ۴، «هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ ما کُنْتُم»‏؛ و هر جا باشید او با شما است‏.

[۵۲]. بقره ، ۱۸۶، «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریبٌ»؛ و هنگامى که بندگان من، از تو در باره من سؤال کنند، (بگو:) من نزدیکم‏.

[۵۳]. واقعه، ۸۵، «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُونَ»؛  و ما از شما به او نزدیکتریم ولى نمى‏بینید!.

[۵۴]. ق، ۱۶، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»؛ ما به او از رگ قلبش نزدیکتریم!.

[۵۵]. انفال، ۲۴، و بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل مى‏شود.

[۵۶]. فصلت، ۵۳و ۵۴، آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟! آگاه باشید که آنها از لقاى پروردگارشان در شکّ و تردیدند؛ و آگاه باشید که خداوند به همه چیز احاطه دارد!.

[۵۷]. نک: المیزان، ج ۱۷، ص ۴۰۵٫

[۵۸]. ابراهیم، ۱۰، أَ فِی اللَّهِ شَکٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏؛ آیا در خدا شکّ است؟! خدایى که آسمان ها و زمین را آفریده.

[۵۹]. نور، ۳۵، اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏؛ خداوند نور آسمان ها و زمین است.

[۶۰]. یوسف،۹۰٫

[۶۱]. «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِکٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِیکاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَهِ لَا بِالْإِدْرَاکِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یَعْبُدُ الصِّفَهَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِیدَ لِأَنَّ الصِّفَهَ غَیْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ یُضِیفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَهِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْکَبِیرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه،‏ قِیلَ لَهُ فَکَیْفَ سَبِیلُ التَّوْحِیدِ قَالَ ع بَابُ الْبَحْثِ مُمْکِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَهَ عَیْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَهَ صِفَهِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَیْنِهِ قِیلَ وَ کَیْفَ نَعْرِفُ‏ عَیْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَکَ بِنَفْسِکَ مِنْ نَفْسِکَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِیهِ لَهُ وَ بِهِ کَمَا قَالُوا لِیُوسُفَ إِنَّکَ لَأَنْتَ یُوسُفُ قالَ أَنَا یُوسُفُ وَ هذا أَخِی فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ یَعْرِفُوهُ بِغَیْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب»‏؛ تحف العقول، ۳۲۶-۳۲۹٫

[۶۲] . جواب اجمالی، نمایه شماره ۹۸ (سایت اسلام کوئست: ۸۸۹).

[۶۳]. اقتباس از «نمایه شماره ۹۸ (سایت اسلام کوئست: ۸۸۹)».

[۶۴]. شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، ص ۱۳۲، با اندکی تلخیص ، انتشارات دارالفکر ، چاپخانه قدس قم، چاپ چهارم، ۱۳۸۴ شمسی.

[۶۵]. همان.

[۶۶]. فیض الاسلام، سید علی نقی، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص ۲۲ و ۲۳، انتشارات فقیه، چاپخانه امیر، چاپ دوم، ۱۳۷۶ شمسی.

[۶۷] . صافی گلپایگانی، لطف الله، به سوی آفریدگار، ص ۷۱ ، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، ۱۳۷۷ شمسی.

[۶۸]. نک: کاشفی، محمدرضا، خداشناسی ، ص ۵۲، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، چاپ ششم، ۱۳۸۶ شمسی.

[۶۹]. همان ، ص ۵۳٫

[۷۰]. شیخ صدوق، التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، ص ۳۴٫

[۷۱]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۱۸، ص ۲۰۲، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ هـ ق.

[۷۲]. این موضوع نیز گاهی پرسشی را به ذهن متبادر می نماید که مثلاً ما شیعیان چه امتیازی داریم که چون در خانواده ای شیعه متولد شدیم، سعادتمند بوده، اما افرادی که تنها به دلیل تولد در محیط های دیگر، این دین را نپذیرفته اند، از سعادت محروم باشند و آیا این با عدالت خداوند سازگار است؟ در این زمینه، می توانید پرسش ۳۵۷۴ (سایت اسلام کوئست: ۴۲۳۰) را مرور فرمایید.

[۷۳]. بقره ۱۷۰؛ اعراف ۷۱ و ۱۷۳؛ یوسف ۴۰؛ انبیاء ۵۴ و ۵۳؛ نجم ۲۳؛  هود ۶۲؛ ابراهیم ۱۰ و … .

[۷۴]. این موضوع در ابتدای بیشتر رساله های توضیح المسائل نیز نگاشته شده است، البته نمی توان انتظار داشت که معرفت یک پیرزن بی سواد به اندازه یک فیلسوف زبردست باشد، و به همین دلیل، خداوند وظیفه هر شخصی را به اندازه توانایی خودش قرار داده است. ر.ک: بقره ۲۸۶؛ اعراف ۴۲؛ مؤمنون ۶۲ و … .

[۷۵]. در ارتباط با انواع وسوسه هایی که شیطان در پی آن است، می توانید پرسش ۲۳۴ (سایت اسلام کوئست: ۱۷۷۸) را مطالعه فرمایید.

[۷۶]. در ارتباط با این موضوع و یا وسواس دینی، پرسش ۳۶۳۲ (سایت اسلام کوئست: ۳۸۹۴) را مطالعه نموده  و برای آگاهی از چگونگی آغاز تحقیقات دینی نیز، پرسش ۳۰۰۲ (سایت اسلام کوئست: ۳۲۵۰) را ملاحظه فرمایید.

[۷۷]. عنکبوت، ۶۹، “و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا”.

[۷۸]. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعه، ج ۱۵، ص ۳۶۹، روایت ۲۰۷۶۹، مؤسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۹ هـ ق.

[۷۹]. جاثیه، ۲۴، “و قالوا ما هی إلا حیاتنا الدنیا …”.

[۸۰]. صاد ۸؛ قمر ۲۵، “أ ألقی الذکر علیه من بیننا بل هو کذاب أشر”.

[۸۱]. زخرف، ۳۱، “و قالوا لولا نزل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم”.

[۸۲]. انعام، ۸؛ فرقان، ۷؛ هود، ۱۲، “لولا أنزل علیه کنز او جاء معه ملک”.

[۸۳]. قیامت، ۶ و ۵، “بل یرید الانسان لیفجر أمامه یسأل أیان یوم القیامه”.

[۸۴]. کهف، ۳۶، “و ما أظن الساعه قائمه و لئن رددت إلی ربی لأجدن خیرا منها منقلبا”.

[۸۵]. یونس، ۹۷ و ۹۶٫ “… و لو جاءتهم کل آیه حتی یروا العذاب الألیم”.

[۸۶]. نحل، ۸۳، “یعرفون نعمت الله ثم ینکرونها”.

[۸۷]. نمل، ۱۴، “و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علواً”.

[۸۸]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۱، ص ۷۸، ادامه روایت ۲، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ هـ ش.




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


+ 6 = 12