دایره المعارف اسلام پدیا » اصطلاحات قرآنی
منوی اصلی

اصطلاحات قرآنی

تاریخ: ۰۳ خرداد ۱۳۹۰ در باب: علوم قرآنی

آسمان های هفت گانه در قرآن

برای آنکه مقصود از هفت آسمان روشن شود، لازم است چند نکته را بیان کنیم:

نکته اول: در قرآن کریم، هفت مورد به صراحت[۱] و دو مورد به کنایه[۲] سخن از آسمان های هفت گانه و در یک مورد نیز  ظاهراً سخن از زمین های هفت گانه آمده است.[۳]

نکته دوم: مقصود از سماء (آسمان) در لغت:

«سماء» در لغت از ریشه «سمو» به معنای بلندی است،[۴] حتی برخی لغویین ادعا کردند هر بالایی نسبت به پایین آن آسمان و هر پایین نسبت به بالای آن زمین است.[۵]

نکته سوم: آسمان در قرآن

کلمه «سماء» و مشتقات آن در قرآن کریم سیصد و ده بار آمده که در دو مفهوم بکار رفته است:

الف. آسمان مادی

قرآن کریم در بسیاری از موارد واژه سما (آسمان) را در معنای مادی آن بکار برده است که مصادیق و معانی متعددی از آن اراده می شود از جمله:

۱٫ آسمان به معنای جهت بالا «اصلها ثابت و فرعها فی السماء» «مانند درخت پر برکت و پاکیزه که ریشه آن در زمین ثابت و محکم است و شاخه های آن به آسمان کشیده شده است».[۶]

۲٫ آسمان به معنای جوّ اطراف زمین: «و نزلنا من السماء ماءً مبارکاً» « و از آسمان آب مبارکی را فرو فرستادیم».[۷]

۳٫ آسمان به معنای مکان سیارات و ستارگان: «بزرگوار آن خدایی که در آسمان برج ها مقرر داشته و در آن چراغ روشن خورشید و ماه تابان را روشن ساخت».[۸]

ب. آسمان به معنای معنوی:

قرآن کریم در بسیاری از موارد واژه سما (آسمان) را به معنای معنوی آن بکار برده است که از آن نیز مصادیق و معانی متعددی اراده می شود از جمله:

۱٫ آسمان به معنای مقام قرب و مقام حضور که محل تدبیر امور عالم است: «اوست که امر عالم را از آسمان بسوی زمین تدبیر می‎کند».[۹]

۲٫ آسمان به معنای موجود عالی و حقیقی:[۱۰] «روزی تان و آن چه به شما وعده داده می شود در آسمان قرار دارد».[۱۱]

نکته چهارم: مقصود از سبع (هفت) چیست؟

کلمه سبع (هفت) در عربی به دو صورت به کار می رود.

الف. هفت به معنای عدد مشخص و معین که در ریاضیات به کار می رود.

ب. هفت به معنای نماد کثرت؛ چرا که گاهی در عرب کلمه «هفت» به کار می‎رود و معنای کنائی آن (تعداد زیاد و کثیر) مراد است.

نکته پنجم: مقصود قرآن از واژه «هفت آسمان»

مفسرین درباره واژه «هفت آسمان» چندین احتمال داده اند.

الف: هفت به معنای عدد حقیقی باشد که در این صورت این احتمالات متصور است.

۱٫ هفت آسمان پر از ستاره و سیاره که هر یک مثل آسمان کره خاکی زمین می باشند.[۱۲] احتمال وجود هفت جهان مشابه که هنوز کشف نشده است، وجود دارد.

۲٫ هفت مقام قرب و حضور و موجود عالی معنوی (هفت آسمان) در مقابل هفت مرتبه پست وجودی طبیعت.[۱۳]

ب. هفت، به معنای کثرت باشد که در این صورت احتمالات زیر متصور است:

۱٫ آسمان های زیادی (مجموعه کرات و سیارات و…) خلق کرد. و زمین های زیادی (کره های خاکی مشابه زمین) خلق کرد. که همه آنها در فضا شناور و معلق هستند.

۲٫ تعداد زیادی از طبقات جوّ آسمان را خلق کرد و تعداد زیادی از طبقات داخلی زمین یا قطعات زمین و اقلیم ها را خلق کرد.

۳٫ مراتب معنوی و مقامات قرب و حضور و موجودات عالی بسیاری خلق کرد.

نتیجه این که با توجه به عدم شناخت و اطلاع کافی ما از  معنای هفت آسمان در قرآن و با توجه به ابهاماتی که در مورد آسمان و کهکشان ها از نظر علمی وجود دارد؛ نمی توان درباره آن نظر قطعی داد و همه نظریات به صورت احتمال و گمان مطرح می شود.[۱۴] امّا نباید از این نکته غافل شویم که هدف قرآن هدایت معنوی و تربیتی بشر است و اشاره قرآن به مواردی از قبیل هفت آسمان و زمین، حرکت خورشید و زمین و… علاوه بر حقانیت آنها، نشان از قدرت لایزال او و هموار نمودن راه خداشناسی و آماده کردن زمینه تفکر و تدبر در آفرینش است. همچنین بعضی از مطالب علمی قرآن نیازمند به زمان و اثبات علم تجربی می‌باشد اگر علوم در مسائل علمی قرآنی نظریه ای نداد، دلیل بر باطل بودن نظریه قرآن نیست.

برای مطالعه بیش تر به کتاب های ذیل مراجعه نمایید:

۱٫ پژوهش در اعجاز علمی قرآن، محمد علی رضایی اصفهانی، ج ۱، ص ۱۳۴٫

۲٫ معارف قرآن، محمدتقی مصباح یزدی، ص ۲۳۴٫

۳٫ تفسیر نمونه، ناصر مکارم شیرازی، ج ۱، ص ۱۶۵٫[۱۵]

معنای هفت آسمان در قرآن

آسمان یا سماء و خلقت و جایگاه والای آن در نظام هستی یکی از مفاهیم مهم قرآنی است. با دقت در آیات قرآن در مورد سماء با خصوصیات ویژه ای مواجه می شویم. از جمله اینکه خیرات و برکات از آسمان نازل می شود و در های آسمان برای برخی گشوده می شود. و آنچه از خیرات که وعده شده است در آسمان است[۱۶]. همچنین در برخی آیات هشدار داده شده است که : «اَاَمنتُم مَن فی السماء … » ؛آیا  از کسی که در آسمان است در امان هستید[۱۷].

مجموعۀ این آیات، همچنین روایات فراوانی که در مورد آسمان وارد شده است نشان می دهد که آسمان امری فراتر از شناختهای محدود بشری است.

بر اساس صریح آیات قرآنی تمامی سیارات و اجرام سماوی و کهکشانها تنها زینت های آسمان دنیا (آسمان اول) محسوب می شوند[۱۸]که ما از درک همین آسمان هم عاجزیم حال آنکه آسمان خود هفت طبقه و هفت مرتبه را شامل است که آسمان های بالاتر هرچه باشند،  غیر از این محدوده و مرتبه ای هستند که برای آسمان اول تعریف شده است.

با توجه به اینکه در آیات و روایات آمده که آسمانها منزلگاه ملائکه است، و یا ملائکه از آسمان نازل مى‏شوند، و امر خداى تعالى را با خود به زمین مى‏آورند یا اینکه آسمان درهایى دارد، که براى کفار باز نمى‏شود و مطالبی دیگر و از طرفی می دانیم که ملائکه از نور خلق شده اند و موجوداتی نوری هستند، بنابراین می توان نتیجه گرفت که خلقت آسمانها و آسمانیان هیچ شباهت و ربطى با نظام جارى در زمین ندارد[۱۹].

به این ترتیب می توان گفت که آسمان، جهان هستی را در برگرفته که البته یکی نیست بلکه  هفت آسمان می باشد که نزدیک ترین آسمان که موسوم به آسمان دنیا است در مقابل دیدگان ما قرار دارد که مزین به کرات و کهکشانها ست.

می توان جهان هستی را همچون گردویی مجسم ساخت که هفت پوسته دارد که در فاصلۀ بین پوسته هایش هریک جهانی دگر است و جهانی که ما در آن قرار داریم یعنی جهان ارض (عالم خاکی با همه کراتش) به مثابۀ مغز این گردو می باشد که ثقیل ترین و مادی ترین جنبه این جهان است که در مرکز هفت جهان تو در تو قرار گرفته است. بنابراین، زمین و منظومه شمسی و کل ستارگان و کهکشان ها در درون هسته جهان واقع شده اند که در قرآن عالم ارض نامیده شده (که منظور همان عالم ماده است). و شش جهان دیگر در طبقات فوقانی ما قرار دارند که در فرهنگ اسلامی موسوم به ملکوت و جبروت و لاهوت و غیره می باشد.

قرآن کریم در این مورد می فرماید:

«فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی‏ یَوْمَیْنِ وَ أَوْحى‏ فی‏ کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ وَ حِفْظاً ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیم‏»[۲۰]؛ پس آنها را هفت آسمان در دو روز قرار داد و در هر آسمانی امر آن آسمان را وحی نمود و آسمان دنیا را با چراغهایی( ستارگان) زینت بخشیدیم و حفظ کردیم . این است تقدیر خداوند توانا و دانا.

با این حال برخی از قدما خواسته اند هفت آسمان در قرآن را با هفت مرتبه از کواکب که برگرفته از هیئت قدیم (هیئت بطلمیوس) است تفسیر کنند ولی این مطلب با مطالب قرآنی مطابقت ندارد چو ن هفت آسمانی که در قرآن ذکر شده به گونه ای است که تمامی ستارگان و سیارات، تنها در مرتبه اول آن (سماء الدنیا ) واقع شده اند.

از طرفی دیدگاه عرفانی در مورد “افلاک ِنه گانه” که آنها را عوالمی اثیری می دانند (به خلاف تفسیر صرفاً مادی از کواکب سبعه)، از جهاتی مشابهت به مراتب بالاتری دارد که در قرآن در مورد هفت آسمان مطرح شده اند.

در مورد جمع بین نظریه قدما در مورد افلاک و مقایسه آن با هفت آسمان در قرآن به نظر می رسد که در هر دوره ای، خواسته یا ناخواسته عده ای تلاش کرده اند که این حقیقت قرآنی را بر علم و دانش آن روز منطبق کنند که این امر برخی تفاسیر مادی را در این زمینه در پی داشته است. از همین روی در تفاسیر قدما هم سعی شده است که هفت آسمان قرآن بر اساس هیئت قدیم تفسیر شود ولی این مطلب با ظاهر قرآن منافات دارد.

از طرفی برخی از عرفا در بیانات خود در تفسیر هفت آسمان طریقه ای مستقل از طریقۀ هیئت قدیم را پیش روی گرفته و  هفت آسمان را به عوالمی روحی تفسیر کرده اند. از جمله ابن عربی مراد از هفت آسمان در قرآن را چنین بیان کرده است:

« هفت آسمان، اشاره به عالم روحانیات دارد که اولین آن عالم ملکوت ارضیه است و قوای نفسانیه و جن و دومین آن عالم نفس است و سوم عالم قلب و چهارم عالم عقل و پنجم عالم سرّ و ششم عالم روح و هفتم عالم خفاء. و امیر المومنین (ع) به همین مطلب اشاره دارد ، آنجا که می فرماید: من بر راه های آسمان آگاه تر از راه های زمین هستم»[۲۱].

الحی القیوم در آیات قرآن

الحی القیوم دو صفت از صفات ذات باری تعالی است که “الحی” به معنای” زنده” و “القیوم” به معنای “قائم به ذات خویش و مقوم غیرش‏” است. این دو صفت به صورت با هم، در سه آیه از آیات قرآن آمده است:

۱٫ بقره، آیه ۲۵۵: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ ….یعنی: هیچ معبودى نیست جز خداوند یگانه زنده، که قائم به ذات خویش است، و موجودات دیگر، قائم به او هستند.

۲٫ آل عمران، آیه ۲: اللَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ الْحَیُّ الْقَیُّومُ…. یعنی: معبودى جز خداوندِ یگانه زنده و پایدار و نگهدارنده، نیست‏.

۳٫ طه، آیه ۱۱۱ : وَ عَنَتِ الْوُجُوهُ لِلْحَیِّ الْقَیُّومِ وَ … یعنی: و (در آن روز) همه چهره ها در برابر خداوند حىّ قیوم، خاضع مى شود.

اما صفت “حی” برای خداوند متعال، به تنهایی نیز در دو آیه آمده است:

۱٫ فرقان، ۵۸: وَ تَوَکَّلْ عَلَى الْحَیِّ الَّذی لا یَمُوتُ وَ … یعنی: و توکّل کن بر آن زنده اى که هرگز نمى میرد و..

۲٫ غافر، ۶۵: هُوَ الْحَیُّ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَادْعُوهُ مُخْلِصینَ لَهُ الدِّینَ … یعنی: زنده (واقعى) اوست معبودى جز او نیست پس او را بخوانید در حالى که دین خود را براى او خالص کرده اید!…

رطب و یابس و کتاب مبین در قرآن

«وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَیْبِ لا یَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ یَعْلَمُ ما فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَهٍ إِلاَّ یَعْلَمُها وَ لا حَبَّهٍ فی‏ ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا یابِسٍ إِلاَّ فی‏ کِتابٍ مُبینٍ»[۲۲].

این آیه مشیر به مراحل علم الاهى و عمومیت آن است. در حالى که علم الاهى و مراحل آن در میان محققان اسلامى از غامض ترین مسائل اعتقادى و جنجالى و پر اختلاف مى باشد، به گونه اى که جمع میان برخى از اقوال در غایت صعوبت است. از این رو ملاصدرا رحمه الله در این زمینه مى نگارد: دانستن علم الاهى از اعلى درجات کمال انسان است و دست یابى بر آن سبب فراتر رفتن انسان از مقدسین مى شود، بلکه او را از جمله ملایکه مقربین مى گرداند و به جهت پیچیدگى و مشکل بودن فهم آن است که گام هاى بسیارى از علما مثل بو على و شیخ اشراق در این امر لغزیده است؛ وقتى حال این دو مرد – با آن هوش و ذکاوت و تبحرشان در فلسفه – این گونه است، پس حال غیر ایشان از اهل هوا پرستى و بدعت و اصحاب جدل در علم کلام و گفت و گو با خصم، چگونه خواهد بود؟!… هر آینه آنها گمراه شدند گمراه شدنى و زیان کردند زیان کردنى…”.[۲۳] بنابر این در کیفیت و مراحل علم الاهى به سختى مى توان به نظرى صائب دست یافت، پس باید در این جا زانوى عجز به زمین زد و به عجز از رهیابى به کنه ذات و صفات اقرار کرد و از دقت بى جا در آن پرهیز نمود! به هر حال طبق آنچه از کلمات محققین و مدققین مستفاد است، مى توان علم الاهى را در مراتب و مراحل ذیل اعتبار و لحاظ نمود:

۱٫ علم ذات و صفات ذاتیه و اسماء ذاتیه: (مقام غیب الغیوبى که براى أحدى از انسان ها مشهود واقع نمى شود.)

۲٫ علم ذات به مقتضیات ذات: از این علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو کلى و اجمالى یاد مى‏کنند؛ (اجمالى بدین معنا که هنوز حد و قدر آنها، تحدید و تقدیر نشده و اینها متمایز از هم نمى باشند.)

۳٫ علم به مخلوقات قبل از خلق به نحو تفصیلى از ابتدا آفرینش تا ادامه آن در قیامت کبرى: (تفصیلى بدین معنا که مخلوقات تحدید و تقدیر شده و مراحل پیدایش و تحولات آنها رقم خورده است.)

۴٫ علم خاصى که سبب صدور فعل و تحقق آن مى شود و خود این علم منشأ پیدایش فعل است: (علم عنایى).

۵٫ علم به مخلوقات خلق شده و احاطه بر جمیع تحولات و تصوّرات آنها و ثبت و ضبط آنها به گونه اى که براى همیشه محفوظ مى ماند و هیچگاه بر آن نسیان و سهو و خطا و نابودى عارض نمى شود.

۶٫ ثبت احوال و اعمال و افکار انسان که ممکن است به سبب ایمانِ پس از کفر، یا توبه پس از گناه،محو و تکفیر شوند و یا برعکس ممکن است به واسطه کفر بعد از ایمان یا عصیان و طغیان پس از طاعت حبط و نابود شود. نیز با مرگ انسان پرونده او بسته مى شود مگر این که داراى سنت حسنه و سنت سیئه اى باشد که اثرش پس از او هم باقى بماند. چنانچه پس از تبدّل و انفعال سایر موجودات نیز پرونده وجودى آنها بسته مى شود و بایگانى و حفظ مى گردد.

شکى نیست که هر مرحله اى برخاسته و نشأت گرفته از مرحله قبل از آن و مترتّب بر آن است؛ و همه این مراحل چیزى جز احاطه وجودى و قیومى خداوند بر کلیه موجودات و تأثیر و تأثرات آنها نیست، بدون این که در علوم نیازمند ابزار و سائط و وسایل باشد و یا اینکه موردى بتواند خود را از این احاطه بیرون برد و معلوم حق واقع نشود. از این رو این اعتبارات و دسته بندى ها، از ضیق تعبیر و در مقام تعلیم و تعلّم ارایه شده و مى شوند تا انسان متوجه شود که وجود و افکار و حالات و کردار او در منظر و مرآى حق تعالى است و این همه دقیقاً ثبت و ضبط شده و فرداى قیامت به صورت نامه عمل او ارایه خواهند شد؛ تا این که با توجه به این نظر، مراقب عملکرد خود باشد و تربیت الاهى پیدا کند تا به مقام خلیفه اللاهى بار یابد.

به هر حال قسم اول و دوم از دید فلاسفه اسلامى جزء صفات ذاتیه محسوب و عین ذات و مصون از هرگونه تغییر و تحول دانسته مى شوند؛ و سایر اقسام، در رده صفات فعلیه و علم فعلى محسوب مى شوند که دخیل در تحقق عینى موجوداتند و از تحولات و تطورات آنها، متأثر گشته و متنوع و متکثر و متغیر مى گردند.[۲۴]

در عین اینکه علم الاهى در تمامى مراحل، شهودى و حضورى و برخاسته از احاطه وجودى و قیومى او است؛ از این رو متغیر و منفعل و متأثر شدن علم فعلى سبب انفعال و تغیر ذات اله نمى گردد[۲۵]؛ زیرا انفعال ذات در پى تغییر علم، مربوط به موجودى مثل انسان است که علوم او اغلب حصولى‏اند تا حضورى و شهودى! و اما این کریمه: (انعام، ۵۹) “کلیدهاى غیب فقط در نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست. آنچه را که در خشکى و دریا است مى داند؛ و هیچ برگى (از درخت) نمى افتد مگر آن که آن را مى داند، و هیچ دانه اى در تاریکى هاى زمین نیست و هیچ ترى و خشکى نیست، مگر این که در کتابى آشکار (مى باشد)”.

قسمت اول آیه؛ یعنى “کلیدهاى غیب نزد او است و کسى جز او بر آن آگاه نیست” اشاره به دو قسم اول علم الاهى؛ یعنى علم ذاتى است، که أحدى جز او بر آن آگاه نیست و کسى را یاراى فهم آن نمى باشد. چنانچه “خزائن” در کریمه ۲۱، حجر و ۶ آیه[۲۶] مشابه آن را، به همین علم ذاتى تفسیر نموده اند. از این رو مراد از خزائن و کلیدهاى غیب، همان مقتضیات ذات در مرحله ذات مى باشد.

اما ادامه آیه مشیر به علم فعلى الله پس از خلق است. از باب تعمیم کل موجودات مى فرماید: خدا به هر آنچه در خشکى و دریا است علم دارد و براى تأکید بر آن، دانه‏اى کوچک که در دل آسمان یا زمین پنهان شده و نیز افتادن برگى را مثال مى زند که آن هم از علم خدا پنهان نیست. چنان چه در کریمه ۳ سوره سبأ مى فرماید: “عالم الغیب شما را در قیامت محشور مى کند، زیرا چیزى از علم او گم نمى شود حتى ذره اى در آسمان و زمین و نه کوچک تر از این ذره و نه بزرگ تر از آن در زمین نیست، مگر آن که در کتاب مبین (ثبت و ضبط مى باشد)”.[۲۷]

رطب و یابس دو نقیضند، یعنى هر موجودى بالاخره تحت یکى از این دو مندرج است و یک موجود نمى تواند در آنِ واحد هم مصداقى براى این باشد و هم مصداقى براى آن، پس جمع میان رطب و یابس در این کریمه کنایه از کل موجودات است. از سوى دیگر چون یک موجود مى تواند گاهى تَر و گاهى خشک باشد، این تعبیر مى تواند کنایه از علم الاهى به کلیه تحولات و تغییرات عالم ماده قلمداد شود.

مبین به معناى واضح و آشکار و بدون هیچ گونه شک و شبهه و ابهام است.

ملاصدرا رحمه الله در تعریف “کتاب” مى‏نگارد: “کتاب” را همانا بدین جهت کتاب نامیده‏اند که بعضى از حروف و کلمات آن به هم ضمیمه مى‏شوند؛ کتاب برگرفته از کتبه الجیش است؛ یعنى گروهى از لشکر که با هم مجتمع شده اند.”[۲۸]

و در تعریف این مقام از علم مى‏نگارد: “حق این است که این همان علم اله به اشیا در مرحله ذات است، علمى که از شائبه امکان و ترکیب مقدس است و به گونه اى است که براى خداوند کلیه موجودات واقع در عالم امکان به نحو اتم، منکشف مى باشند و این امر منجر به وجود آنها در خارج مى شود به نحو کاملى که نیازمند قصد و رویه نیست و این علمى بسیط است که واجب لذاته و قائم بذاته است و خلاّق علوم تفصیلیه و نفسیه دیگر است، بنابر این که این علم “از جانب” خدا است (و برخاسته از ذات او است) نه این که در ذات خدا باشد.”[۲۹]

توضیحات ملاصدرا در ذیل کریمه ۳۹، رعد آمده که مشابه آن در آیات ۴ – ۱ سوره زخرف نیز آمده است و لکن و ام الکتاب همراه “باقى” و “عنده” همراه است، به علاوه تفاصیل کل موجودات با تحدید و تقدیر آنها با عدم ترکیب ذات که ایشان آن را نفى نموده اند، سازگار نیست و نیز با تأکیدى که ایشان دارند که علم ذاتى “عنه” مى باشد، نه “فیه” تنافى دارد.

پس این کتاب مبین و ام الکتاب و لوح محفوظ و لوح محو و اثبات و امام مبین و امثال این تعابیر نمى تواند مشیر به آن علم ذاتى عین ذات باشد. زیرا با استفاده از توضیحات ملاصدرا رحمه الله آن علم باید خالى از شائبه امکان و ترکیب و تحدید و تقدیر باشد و همراه با تعبیر “عنه” گردد و نباید با تعبیر “فى” همراه شود، در حالى که در این آیات اشاره به تفاصیل موجودات و حتى ریزش برگ ها و تَر و خشک شدن موجودات است! و با تعبیر “عنده” و “فى” همراه شده اند!

از این رو توضیحات علامه طباطبایى رحمه الله در این زمینه از دقت بیشترى برخوردار است:

“خزائن غیب و کتاب مبین در این که هر دو شامل تمام موجوداتند، تفاوت ندارند و همان طورى که هیچ موجودى نیست، مگر این که براى آن نزد خدا خزینه اى است که از آنجا مدد مى گیرد، هم چنین هیچ موجودى نیست، مگر این که کتاب مبین آن را قبل از هستى اش و در هنگام پیدایش و بعد از آن ضبط نموده و بر مى شمارد؛ جز اینکه کتاب مبین از خزینه هاى غیب درجه اش نازلتر است، اینجا است که براى هر دانشمند متفکرى این معنا روشن مى شود که کتاب مبین در عین اینکه صرفاً کتابى است و بس (و بخشى از آن با بخشى دیگر مجتمع اند) در عین حال از قبیل کاغذ و لوح (معمول) هم نیست؛ چه اوراق مادى هر قدر هم بزرگ باشد و هر طورى هم که فرض شود، گنجایش (ثبت همه موجودات و حوادث) را ندارد.”[۳۰] “مراد از کتاب مبین امرى است که نسبتش به موجودات نسبت برنامه عمل است به خود عمل، و هر موجودى در این کتاب یک نوع اندازه و تقدیر دارد، إلا این که خود این کتاب موجودى است که قبل از هر موجودى و در حین وجود یافتن و بعد از فناى آن وجود داشته و خواهد داشت.

موجودى است که مشتمل بر علم خداى تعالى به اشیا است، همان علمى که فراموشى و گم کردن حساب در آن راه ندارد.”[۳۱] “کوتاه سخن این که این کتاب، کتابى است که جمیع موجوداتى را که در عالم صنع و ایجاد واقع شده‏اند، برشمرده و آنچه را که بوده و هست و خواهد بود احصا کرده است، بدون اینکه کوچک ترین موجودى را از قلم انداخته باشد.”[۳۲]

“این کتاب در کلام خداى تعالى با اسامى مختلفى نامیده شده: یکى “لوح محفوظ” یا “کتاب حفیظ”،

یکى “ام الکتاب” و یکى “کتاب مبین” و چهارم “امام مبین” که در هر یک از این اسماء چهارگانه عنایتى مخصوص است؛ و اى بسا عنایت در آن به امام مبین به خاطر این باشد که بر قضاهاى حتمى خدا مشتمل است،… و نامه اعمال هم به طورى که در تفسیر سوره جاثیه (آیه ۲۹) آمده است از آن کتاب استنساخ مى‏شود…”.[۳۳] “لوح محفوظ است که تمامى آنچه بوده و هست و آنچه تا قیامت خواهد بود در آن کتاب محفوظ است (و نابود شدنى نیست)”.[۳۴] “…لوح محفوظ را ام الکتاب نامیده، بدین جهت بوده که هر کتاب آسمانى از آن استنساخ مى شود.”[۳۵] و “کتاب مکنون” نامیده شده زیرا از دستبرد عقول بشرى فراتر است و از عقول بشرى پنهان است.[۳۶] و در همین کتاب است که گاهى نحوه صدور و آفرینش و تحقق امور را محو یا اثبات مى‏کند.[۳۷] و یا به حیطه یا تکفیر اعمال انسان به واسطه تغییر راه و روش او با اختیار خودش، پرداخته مى شود و این سبب مى شود که در نهایت نامه اعمال او طبق آنچه نهایت تلاش اوست، استنساخ شده و در قیامت تحویلش داده شود؛ گرچه در همین کتاب قضاهاى حتمیه اى که هرگز قابل محو و اثبات نخواهند بود مثل حوادث تکوینى گذشته برامم و انسان هاى مؤمن و عاصى آنها و مراحل آفرینش آسمان و زمین و انسان و تحقق وعده هاى الاهى در آینده مثل عدالت جهانى و برپایى قیامت و … .

از مطالب فوق، روشن شد که در این آیات کریمه مراد از “کتاب مبین” این قرآن عربى ملفوظ یا مکتوب نمى باشد، بلکه این قرآن و مراحل تدریجى نزول آن و حوادث رفته بر آن و آنچه بر آن خواهد رفت، همه بخشى از آن “کتاب مبین عند رب” مى باشند نه همه آن. این قرآن اکنون در دست ما و مورد استفاده و استفاضه ما است، اما آن “کتاب مبین” از دست رس نوع بشر خارج است و اطلاع انبیا و اوصیا و اولیا از آن، منوط به اذن اله و اعلام خداوند به آنها است نه بیشتر.[۳۸]

لکن در برخى دیگر از آیات مثل قصص، ۲؛ شعراء، ۲؛ نمل، ۱؛ حجر، ۱؛ یوسف، ۱؛ مائده، ۱۵ به قرینه آمدن تعابیرى چون وحى و نزول در کنار “کتاب مبین” مراد قرآن کریم موجود مى باشد که براى هر کس در حد توان او قابل فهم و اهتدا مى باشد.

پس “کتاب مبین” در قرآن دو گونه استعمال شده است: یکى تجلى گاه علم فعلى خداوند قبل و حین و پس از خلق به مخلوقات به نحو تفصیلى. و دیگرى خود قرآن کریم ملفوظ با زبان عربى که از آن مرکز علمى استخراج و تحقق یافته است و نباید این دو کاربرد را با هم خلط نمود.

با توجه به توضیحات فوق سه امر دیگر محتمل است: یکى این که مراد از ملکوت آسمان ها و زمین که به اولیا الله مثل ابراهیم علیه السلام نمایانده مى شود؛[۳۹] و حتى معراج نبى صلى الله علیه وآله در عوالم بالا،[۴۰] گردش در همین موجود مى باشد که از آن به کتاب مبین یاد شده است؛ دوم: علم غیبى معصومین ‏علیهم السلام از همین کتاب مبین مستفاد است و از همین جا به آنها اضافه مى شود، لکن به برخى “علم الکتاب”[۴۱] داده مى شود و داراى ولایت کلیه الاهیه مى شوند و به برخى “علم من الکتاب”[۴۲] داده مى شود و تا حدودى از این ولایت بهره مند مى شوند. سوم: ممکن است مراد از عرش و استیلا بر آن نیز همین موجود (کتاب مبین) وهمین مقام باشد؛ پس استوا بر عرش کنایه از تدبیر عالم هستى پس از خلق، بر طبق علم الاهى مضبوط در کتاب مبین مى گردد.[۴۳]

منابع و مآخذ

۱٫ امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ج ۷ و ۱۰ و ۱۱ و ۱۷ و ۱۸، سازمان تبلیغات اسلامى، چاپ اول، ۱۳۷۰، تهران.

۲٫ شیرازى، صدرالدین محمد، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۱۱۸ – ۱۱۰ و ص ۱۴۹ و ۳۰۶، ج ۲، ص ۳۱۱ – ۲۹۹، دارالحیاء التراث العربى، چاپ چهارم، ۱۴۱۰ ه.ق، بیروت.

۳٫ طباطبایى، محمد حسین، المیزان، دفتر انتشارات اسلامى، قم.

۴٫ طبرسى، ابى على فضل بن حسن، مجمع البیان، ج ۲، مکتبه العلمیه الاسلامیه، تهران، ص ۳۱۱٫

۵٫ طیب، سید عبدالحسین، اطیب البیان، کتاب فروشى اسلامى، چاپ دوم، تهران، ص ۹۱ – ۹۲٫

۶٫ قمى مشهدى، محمدبن محمد رضا، کنز الدقایق، ج ۴، ص ۳۴۴ – ۳۴۲، مؤسسه طبع و نشر (وزارت ارشاد)، چاپ اول، ۱۴۱۱ ه ق، تهران.

۷٫ مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج ۱ – ۳، مؤسسه در راه حق، چاپ دوم، ۱۳۶۸، قم.

۸٫ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۸ و ۹ و ۱۵ و ۱۸، دارالکتب الاسلامیه، چاپ۱۷، ۱۳۷۴، تهران.

اغلال در قرآن کریم

اغلال جمع “غل”، در لغت به معنای، طوق، بند و زنجیر آهنین است که به گردن و دست محبوسان بندند.[۴۴]

اما در قرآن کریم در چهار جا  از جمله، در آیۀ ۱۵۷سوره اعراف آمده است: “همانها که از فرستاده (خدا)، پیامبر «امّى» پیروى مى کنند پیامبرى که صفاتش را، در تورات و انجیلى که نزدشان است، مى یابند آنها را به معروف دستور مى دهد، و از منکر باز میدارد أشیاء پاکیزه را براى آنها حلال مى شمرد، و ناپاکیها را تحریم مى کند و بارهاى سنگین، و زنجیرهایى را که بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) بر مى دارد،…”.

در قرآن کریم اغلال هم در مورد دنیا و هم در آخرت بکار رفته است. منظور از غل و زنجیر در دنیا، زنجیر جهل و نادانى، زنجیر انواع تبعیضات و زندگى طبقاتى، زنجیر بت پرستى و خرافات و زنجیرهاى دیگر، است.[۴۵] که پیامبران مبعوث شدند تا از طریق دعوت پى‏گیر و مستمر به علم و دانش، از راه دعوت به توحید و دعوت به اخوت دینى و برادرى اسلامى، و مساوات در برابر قانون، این زنجیرها را از دست و پای مردم بردارند، اما در آخرت همان غل و زنجیر است،[۴۶] که به عنوان عذاب در گردن کافران و اهل جهنم انداخته می شود.

«رحب» و «رعب» در قرآن

رحب به معنای پهن، وسیع و فراخ؛[۴۷] و رعب به معنای ترس و ترس شدید است.[۴۸]

کلمه “رحب” دو بار در قرآن در سوره توبه آیات ۲۵ و ۱۱۸ آمده است.

اما کلمه “رعب” پنج بار در قرآن در سوره های آل عمران آیه ۱۵۱، انفال آیه ۱۳، احزاب، آیه ۳۶، حشر، آیه ۲ و کهف آیه ۱۸ آمده است.

معنای مقتسمین و عضین در سوره حجر

خداوند در آیات ۹۰ و ۹۱ سوره حجر چنین می فرماید:

“کَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ* الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ”؛ (ما بر آنها عذابى مى‏فرستیم) همان گونه که بر تجزیه گران (آیات الهى) فرستادیم! همان ها که قرآن را تقسیم کردند (آنچه را به سودشان بود پذیرفتند، و آنچه را بر خلاف هوسهایشان بود رها نمودند)!

کلمه “عضین” جمع “عضه” است و اصل عضه “عضوه” بوده “واو” آن را انداخته اند و به همین جهت جمع آن با نون آمده است، همچنان که در “عزه” گفته شده است عزون، چون اصل عزه نیز عزوه بوده، و “تعضیه” به معناى تفریق است، و از “اعضاء” گرفته شده که هر یک از دیگرى جدا است، پس اگر بگوییم “عضیت الشی‏ء” معنایش این است که من فلان چیز را متفرق و عضو عضو کردم.[۴۹]

در باره معناى آیه: “کَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ”، و بیان مقصود از “مقتسمین” و وجه تسمیه آنان به این نام، در میان مفسران اختلاف نظر وجود دارد.

“سیاق کلام بى اشاره به این معنا نیست که این جمله (کَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ)  متعلق به جمله مقدر باشد که جمله “وَ قُلْ إِنِّی أَنَا النَّذِیرُ الْمُبِینُ” بدان اشاره دارد، پس معناى جمله مورد بحث این مى شود که من ترساننده اى هستم که شما را از آن عذابى که قبلاً بر مقتسمین نازل شده بود مى ترسانم و مقصود از مقتسمین کسانی هستند که خداى تعالى در جمله “الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ” توصیفشان کرده، و به طورى که در روایات آمده طائفه اى از قریش بودند که قرآن را قسمت قسمت کرده عده اى گفتند سحر است، عده اى دیگر گفتند افسانه هاى گذشتگان است، جمعى گفتند ساختگى است.

بعضى هم گفته‏اند: جمله “کَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ” متعلق به قبل است؛ آن جا که مى فرمود: “وَ لَقَدْ آتَیْناکَ سَبْعاً مِنَ الْمَثانِی”، و معنایش این است که ما قرآن را بر تو نازل کردیم آن طور که بر مقتسمین نازل کردیم. طبق این معنا، مقصود از مقتسمین، یهود و نصارى هستند که قرآن را قسمت قسمت نموده و گفتند به بعض آن ایمان داریم، ولى به بعضى دیگرش ایمان نداریم. سیوطی در الدر المنثور به نقل از طبرانى در کتاب اوسط، از ابن عباس روایت کرده: “مردى از رسول خدا (ص) پرسید به من خبر ده از کلام خدا که مى فرماید: “کَما أَنْزَلْنا عَلَى الْمُقْتَسِمِینَ” فرمود: یعنى یهود و نصارى، گفت: خبر ده از جمله” الَّذِینَ جَعَلُوا الْقُرْآنَ عِضِینَ”، فرمود: آنهایى که به بعض کتاب ایمان آورده و نسبت به بعض دیگرش کفر ورزیدند”.[۵۰]

طبرسی صاحب تفسیر مجمع البیان می گوید: در این باره، دو قول است:

۱٫ قتاده در معنای آیه می گوید: یعنى قرآن را بر تو نازل کردیم، همان طورى که بر یهودیان و مسیحیان که قرآن را قسمت قسمت کرده، میان اجزاى آن تفرقه افکندند و بعضى را قبول و بعضى را رد کردند، نیز نازل کرده ایم. اینان در قرآن کریم، هر چه با کتاب خودشان موافق بود مى پذیرفتند و هر چه مخالف بود، رد مى کردند. ابن عباس می گوید: علت این که آنان را «مقتسمین» نامیده، این است که آنها کتاب هاى آسمانى را قسمت قسمت کرده، به قسمتى ایمان مى آوردند و به  قسمتی ]کفر می ورزند[.

۲٫ شما را از عذابى مى ترسانم که بر آنهایى که راه هاى مکه را قسمت کردند – تا از ایمان به پیامبر گرامى مانع شوند -، نازل کردم. مقاتل می گوید: آنها شانزده نفر بودند که ولید بن مغیره، آنها را در موسم حج، مأموریت داده بود تا سر راه مسافران مکه بایستند و به آنها بگویند که تحت تأثیر جاذبه معنوى محمد (ص) قرار نگیرند و فریب او را نخورند! خداوند بر آنها عذاب نازل کرد و به خوارى و سختى جان سپردند. این گروه، قرآن را به اجزایى تقسیم کردند: قسمتى را سحر، قسمتى را “اساطیر اولین” و قسمتى را افترا نامیدند.[۵۱]

صاحب تفسیر المیزان می گوید: ظاهر این است که دو آیه مورد بحث، قومى را یاد آورى مى کنند که در اوائل بعثت بر علیه بعثت و براى خاموشى نور قرآن قیام کرده بودند، و آن را قسمت قسمت کردند، تا به این وسیله مردم را از راه خدا باز دارند، و خداوند هم عذاب را بر ایشان نازل کرده و هلاکشان نموده است.[۵۲]

نتیجه: از مجموع نظریات مفسران استفاده می شود مقتسمین کسانی بودند که در مقابل پیامبر صف آرایی کرده قرآن را قسمت قسمت کرده، آنچه را که به نفعشان بود پذیرفتند و آنچه را که به ضررشان بود، گفتند دروغ، افسانه و… است. البته گفتنی است که این صفت اختصاص به همان گروه صدر اسلام نداشته، بلکه هر کس و هر گروهی در هر زمان این خصوصیت را داشته باشد، این آیه بر آنها قابل انطباق است.

منظور از داعی در آیه ۱۰۸ سوره طه

«یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ وَ خَشَعَتِ الْأَصْواتُ لِلرَّحْمنِ فَلا تَسْمَعُ إِلاَّ هَمْسا».[۵۳]

آیه شریفه، مربوط به برپایی قیامت بوده که دعوت ‏کننده الاهى، مردم را به جمع در محشر و حساب دعوت مى‏کند و همگى بى‏کم و کاست، دعوت او را لبّیک مى‏گویند و از او پیروى مى‏نمایند.[۵۴]

در قرآن دقیقاً مشخص نشده است که «داعی» چه کسی است[۵۵] و به همین جهت، میان مفسران بحث به میان آمده که مقصود از این دعوت کننده چه کسی است:

۱٫ اکثر مفسران بر این عقیده هستند که منظور، حضرت «اسرافیل» است.[۵۶]

۲٫ برخی با استناد به روایت، منظور از این دعوت کننده را حضرت امام علی (ع) می دانند.[۵۷]

و جمله« لا عِوَجَ لَهُ» (هیچ انحراف و کجى ندارد) ممکن است توصیف براى دعوت این دعوت‏کننده بوده باشد و یا توصیفى براى پیروى کردن دعوت شدگان و یا هر دو.

جالب توجه این که همان گونه که سطح زمین آن چنان صاف و مستوى مى‏شود که کمترین اعوجاجى در آن نیست، فرمان الاهى و دعوت ‏کننده او نیز آن چنان صاف و مستقیم و پیروى از او آن چنان مشخص است که هیچ انحراف و کجى در آن نیز راه ندارد.[۵۸]

واژه فساد در قرآن

قبل از بیان آیاتی که دربارۀ فساد و افساد در قرآن کریم آمده است، ضروری است به بیان معنای فساد بپردازیم تا از این رهگذر دریابیم که آیا قرآن کریم فقط به همان معنای لغوی فساد بسنده کرده و یا این که در قرآن به معنای تازه و جدیدی آمده است؟

در مجمع البحرین فساد چنین معنا شده است: فساد معنای مقابل درستکاری است.[۵۹] و همین معنا در لسان العرب آمده، ولی بعدش اضافه نمود: و مفسده خلاف مصلحت و فساد خواهی در مقابل اصلاح طلبی است.[۶۰]

راغب در مفردات می گوید: فساد خارج شدن از حد اعتدال است، چه زیاد باشد یا کم و ضدش صلاح است. مورد استعمالش در جان، بدن و اشیائی است که از حد اعتدال و مستقیم خارج شده اند.[۶۱] و در هر عمل تخریبی استعمال می شود بنابراین به هر کاری که در او نقص باشد، و هر افراط و تفریط در مسائل فردی و اجتماعی فساد می گویند و مصداق فساد هستند.

بعضی از اصطلاحاتی که به معنای فساد آمده با واژه فساد بیان نشده، بلکه در قالب لفظ دیگر آمده است؛ مانند واژۀ «خبال» یعنی زیادی در فساد. کلمۀ «لا تعثوا» به معنای شدت در فساد.[۶۲] و کلمات دیگری؛ مانند «الدخل» در قول خدای متعال «دخلا بینکم” و الفحشا، الثبور، البوار، که همۀ اینها إفادۀ معنای فساد می دهد. بنابراین اگر بخواهیم تمام آیاتی که به صورت مستقیم و غیر مستقیم مسئلۀ فساد را مطرح کرده اند متعرض بشویم نیاز به نوشتاری مفصل است؛ از این رو در این جا به آیاتی که فقط ماده «فسد» در آنها آمده است اکتفا می کنیم:

این آیات را که در آیات زیادی آمده در ضمن عناوینی که در پی می آید دسته بندی کردیم:

۱٫ عوامل ظهور فساد در زمین:

برخی از عوامل که منجر به ظهور فساد در زمین می شوند عبارت اند از:

الف) مخالفت مردم با اوامر خداوند و انحراف آنها از طریق حق:

«فساد، در خشکى و دریا به خاطر کارهایى که مردم انجام داده‏اند آشکار شده است‏».[۶۳]

ب) سلطۀ بر مردم از جمله عواملی است که باعث ظهور فساد است:

«(نشانه آن، این است که) هنگامى که روى برمى گردانند (و از نزد تو خارج مى شوند)، در راه فساد در زمین، کوشش مى کنند، و زراعت ها و چهارپایان را نابود مى سازند (با این که مى دانند) خدا فساد را دوست نمى دارد».[۶۴] «اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید».[۶۵] پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى کشند، و عزیزان آنجا را ذلیل مى کنند (آرى) کار آنان همین گونه است!.[۶۶] و فرعونى که قدرتمند و شکنجه گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند و فساد فراوان در آنها به بار آوردند[۶۷]

۲٫ تعدد خدایان و پیروی از خواسته های نفسانی کافران موجب فساد در آسمان ها و زمین می شود،خدای متعال در این باره می فرماید:

و اگر حق از هوس هاى آنها پیروى کند، آسمان ها و زمین و همۀ کسانى که در آنها هستند تباه مى‏شوند! ولى ما قرآنى به آنها دادیم که مایه یادآورى (و عزّت و شرف) براى آنها است، امّا آنان از (آن چه مایۀ) یادآوریشان (است) روی گردانند.[۶۸] اگر در آسمان و زمین، جز «اللَّه» خدایان دیگرى بود، فاسد مى شدند (و نظام جهان به هم مى‏خورد).[۶۹]

۳٫ نصرت خواهی پیامبران بر مفسدان:

(لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما!».[۷۰]

۴٫ نسبت فساد به پیامبران برای مخدوش کردن دعوت آنان:

خدای متعال در این باره می فرماید: و اشراف قوم فرعون (به او) گفتند: «آیا موسى و قومش را رها مى کنى که در زمین فساد کنند.[۷۱] باز می فرماید: و فرعون گفت: «بگذارید موسى را بکشم، و او پروردگارش را بخواند (تا نجاتش دهد)! زیرا من مى ترسم که آیین شما را دگرگون سازد، و یا در این سرزمین فساد بر پا کند!».[۷۲]

۵٫ بیان حکم مفسدان:

کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا باز داشتند، به خاطر فسادى که مى کردند، عذابى بر عذابشان مى افزاییم!.[۷۳] باز می فرماید: کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ بر مى خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى برند،) فقط این است که اعدام شوند یا به دار آویخته گردند یا (چهار انگشت از) دست (راست) و پاى (چپ) آنها، بعکس یکدیگر، بریده شود و یا از سرزمین خود تبعید گردند. این رسوایى آنها در دنیاست و در آخرت، مجازات عظیمى دارند.[۷۴] در جای دیگر می فرماید: کسانى که کافر شدند و (مردم را) از راه خدا بازداشتند، به خاطر فسادى که مى کردند، عذابى بر عذابشان مى افزاییم.[۷۵]

۶٫ ثواب کسانی که از فساد دوری می کنند:

(آرى،) این سراى آخرت را (تنها) براى کسانى قرار مى دهیم که اراده برترى جویى در زمین و فساد را ندارند و عاقبت نیک براى پرهیزگاران است!.[۷۶]

۷٫ بیزاری خداوند از مفسدان:

و براى فساد در زمین، تلاش مى‏کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد.[۷۷] باز می فرماید: در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد!.[۷۸]

۸٫ نسبت سنجی بین مؤمنان و مفسران:

آیا کسانى را که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام داده اند هم چون مفسدان در زمین قرار مى دهیم، یا پرهیزگاران را همچون فاجران؟[۷۹]

۹٫ انکار مفسدان از افساد و ادعای اصلاح: و هنگامى که به آنان گفته شود: «در زمین فساد نکنید» مى گویند: «ما فقط اصلاح کننده ایم»![۸۰]

۱۰٫ هشدار به پیروان مفسدان: و همان گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد!.[۸۱] باز می فرماید: و موسى به برادرش هارون گفت: «جانشین من در میان قومم باش. و (آنها) را اصلاح کن! و از روش مفسدان، پیروى منما!».[۸۲]

۱۱٫ خبر از فساد بنی اسرائیل در روی زمین: ما به بنى اسرائیل در کتاب (تورات) اعلام کردیم که دو بار در زمین فساد خواهید کرد، و برترى جویى بزرگى خواهید نمود.[۸۳]

۱۲٫ چیزهایی که موجب دفع فساد می شود: و اگر خداوند، بعضى از مردم را به وسیله بعضى دیگر دفع نمى کرد، زمین را فساد فرا مى گرفت، ولى خداوند نسبت به جهانیان، لطف و احسان دارد.[۸۴]

۱۳٫ اصناف و مصادیق مفسدان:

– فرعون

خداوند متعال می فرماید: فرعون در زمین برترى جویى کرد، و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسیم نمود گروهى را به ضعف و ناتوانى مى کشاند، پسرانشان را سر مى برید و زنانشان را (براى کنیزى و خدمت) زنده نگه مى داشت او به یقین از مفسدان بود.[۸۵]

– قارون

خداوند متعال می فرماید: قارون از قوم موسى بود، اما بر آنان ستم کرد …و در آن چه خدا به تو داده، سراى آخرت را بطلب، و بهره ات را از دنیا فراموش مکن و همان گونه که خدا به تو نیکى کرده نیکى کن و هرگز در زمین در جستجوى فساد مباش، که خدا مفسدان را دوست ندارد! .[۸۶]

– یهود

خداوند متعال می فرماید: و یهود گفتند: «دست خدا (با زنجیر) بسته است.» …هر زمان آتش جنگى افروختند، خداوند آن را خاموش ساخت و براى فساد در زمین، تلاش مى کنند و خداوند، مفسدان را دوست ندارد.[۸۷]

– قوم هود

خداوند متعال می فرماید: آیا ندیدى پروردگارت با قوم «عاد» چه کرد؟! و با آن شهر «ارَم» با عظمت، همان شهرى که مانندش در شهرها آفریده نشده بود! و قوم «ثمود» که صخره هاى عظیم را از (کنار) درّه مى بریدند (و از آن خانه و کاخ مى ساختند)! و فرعونى که قدرتمند و شکنجه گر بود، همان اقوامى که در شهرها طغیان کردند، و فساد فراوان در آنها به بار آوردند به همین سبب خداوند تازیانه عذاب را بر آنان فرو ریخت!.[۸۸]

– قوم صالح

خداوند متعال می فرماید: و به خاطر بیاورید که شما را جانشینان قوم «عاد» قرار داد، و در زمین مستقر ساخت، که در دشتهایش، قصرها براى خود بنا مى کنید و در کوه ها، براى خود خانه ها مى تراشید! بنا بر این، نعمتهاى خدا را متذکر شوید! و در زمین، به فساد نکوشید!».[۸۹]

– قوم شعیب

خداوند متعال می فرماید: و اى قوم من! پیمانه و وزن را با عدالت، تمام دهید! و بر اشیاء (و اجناس) مردم، عیب نگذارید و از حق آنان نکاهید! و در زمین به فساد نکوشید.[۹۰]

– قوم لوط

خداوند متعال می فرماید: و لوط را فرستادیم هنگامى که به قوم خود گفت: «شما عمل بسیار زشتى انجام مى دهید که هیچ یک از مردم جهان پیش از شما آن را انجام نداده است! آیا شما به سراغ مردان مى روید و راه (تداوم نسل انسان) را قطع مى کنید و در مجلستان اعمال ناپسند انجام مى دهید؟! «اما پاسخ قومش جز این نبود که گفتند:» اگر راست مى گویى عذاب الهى را براى ما بیاور! (لوط) عرض کرد: «پروردگارا! مرا در برابر این قوم تبهکار یارى فرما!».[۹۱]

– کسی که بر امام عادل خروج کند

خداوند متعال می فرماید: کیفر آنها که با خدا و پیامبرش به جنگ بر مى خیزند، و اقدام به فساد در روى زمین مى کنند، (و با تهدید اسلحه، به جان و مال و ناموس مردم حمله مى برند،) فقط این است که اعدام شوند.[۹۲]

– پادشاهان

خداوند متعال می فرماید: گفت: پادشاهان هنگامى که وارد منطقه آبادى شوند آن را به فساد و تباهى مى کشند.[۹۳]

– منافقان

خداوند متعال می فرماید: و هنگامى که به آنان گفته شود: «در زمین فساد نکنید» مى گویند: «ما فقط اصلاح کننده ایم».[۹۴]

– اسراف کنندگان

خداوند متعال می فرماید: و فرمان مسرفان را اطاعت نکنید! همان ها که در زمین فساد مى‏کنند و اصلاح نمى کنند!».[۹۵]

– کسانی که قطع رحم می کنند

اگر (از این دستورها) روى گردان شوید، جز این انتظار مى‏رود که در زمین فساد و قطع پیوند خویشاوندى کنید؟!.[۹۶]

خداوند متعال می فرماید: فاسقان کسانى هستند که پیمان خدا را، پس از محکم ساختن آن، می شکنند و پیوندهایى را که خدا دستور داده برقرار سازند، قطع نموده، و در روى زمین فساد می کنند اینها زیانکارانند.[۹۷]

– ساحران

خداوند متعال می فرماید: هنگامى که ساحران (به میدان مبارزه) آمدند، موسى به آنها گفت: «آنچه (از وسایل سحر) را مى‏توانید بیفکنید، بیفکنید!» هنگامى که افکندند، موسى گفت: «آنچه شما آوردید، سحر است که خداوند بزودى آن را باطل مى‏کند چرا که خداوند (هرگز) عمل مفسدان را اصلاح نمى‏کند!.[۹۸]

– علاوه بر این موارد آیات دیگری نیز وجود دارد که به جهات دیگر اشاره دارد و ما جهت اختصار بیان نکردیم.[۹۹]

شایان ذکر است که فساد و افساد دارای مراتب مختلف است؛ به عنوان مثال بدیهی است که افساد شخص اسراف کننده در ردیف افساد فرعون نیست.

۱۴٫ سرانجام مفسدان:

خداوند متعال می فرماید: سپس به دنبال آنها [پیامبران پیشین‏] موسى را با آیات خویش به سوى فرعون و اطرافیان او فرستادیم اما آنها (با عدم پذیرش)، به آن (آیات) ظلم کردند. ببین عاقبت مفسدان چگونه بود!.[۱۰۰]

آنها که عهد الهى را پس از محکم کردن مى شکنند، و پیوندهایى را که خدا دستور به برقرارى آن داده قطع مى کنند، و در روى زمین فساد مى نمایند، لعنت براى آنهاست و بدى (و مجازات) سراى آخرت‏.[۱۰۱]

مفهوم «دخان مبین» در قرآن

خداوند در سوره دخان آیه ۱۰ می فرماید:

“فَارْتَقِبْ یَوْمَ تَأْتِی السَّماءُ بِدُخانٍ مُبِین” چشم انتظار روزى باش که آسمان به آشکارا دود بیاورد.

ظاهر این آیه نشانگر آن است که مشرکان را به اتفاق و حادثه ای دهشتناک تهدید می کند که هنوز اتفاق نیافتاده است. با این وجود، مفسران قرآن کریم، نظریات مختلفی را در این زمینه ابراز نموده اند که به برخی از آنها اشاره می شود:

۱٫ همان برداشت فوق که این تهدید، هنوز صورت عملی به خود نگرفته و باید در سلسله نشانه های آغاز معاد و قیامت منتظر آن باشیم.

این عقیده که با ظاهر آیات، انطباق بیشتری دارد به برخی از اصحاب؛ مانند امیر المؤمنین (ع)، ابن عباس، زید بن علی، ابو هریره، حسن بصری و … نسبت داده شده است.[۱۰۲]

۲٫ تفسیر دیگر ناظر به آن است که این عذاب وعده داده شده، همان قحطی ای بود که قریش به نفرین پیامبر (ص) دچار آن شده و بر اثر گرسنگی بیش از حد و خطای دید ناشی از آن، گویا در آسمان دودی را ملاحظه می کردند که در واقع چنین دودی وجود نداشت.

این نظریه مورد پذیرش برخی از مفسران اهل سنت واقع شده و احادیثی از صحاح بخاری، مسلم و ترمذی به عنوان شاهدی بر آن بیان شده است.[۱۰۳]

به نظر می رسد که این تفسیر نمی تواند چندان مورد قبول باشد؛ زیرا قرآن کریم تهدید به ظهور و بروز دودی واقعی در آسمان کرده و نه موضوعی فرضی و مجازی که تنها ناشی از خطای دید انسان ها باشد.

چنین تفسیری در روایات اهل بیت (ع) نیز وجود نداشته و اگر در برخی از کتب شیعی بدان اشاره شده، به نقل از تفاسیر اهل سنت است، البته انکار چنین تفسیری به صورت قاطع و صد در صد نیز کاری منطقی نبوده، بلکه باید تنها آن را احتمالی ضعیف دانست.

۳٫ نظریۀ سومی نیز وجود دارد که این دود وعده داده شده در آیه را به گرد و غباری تفسیر می کند که در جریان فتح مکه و بر اثر رفت و آمد اسب های سپاه بزرگ مسلمانان، بر فضای آن شهر سایه افکنده بود.[۱۰۴]

این تفسیر نیز انطباق چندانی با آیه نداشته و مستند معتبری نیز برای آن بیان نشده است، علاوه بر آن که در روز فتح مکه، مشرکان تسلیم شده و آسیب چندانی بدیشان وارد نشد تا عذابی از نوع دردناک برای آنها به شمار آید.

۴٫ در برخی از تفاسیر شیعی، این تهدید الاهی، مرتبط با حادثه ای آسمانی دانسته شده که در زمان رجعت به وقوع خواهد پیوست.[۱۰۵]

در این تفسیر نیز دقیقاً مشخص نشده که چنین نظریه ای، برداشت شخصی نگارندۀ آن است و یا این که مستند به روایتی است و حتی اگر متن موجود در آن را روایت بپنداریم، این روایت، حدیثی مرسل بوده و حکمی قطعی را بر اساس آن نمی توان صادر کرد.

البته، صاحب این کتاب، استدلالی را مطرح کرده است که جای تأمل و اندیشه دارد، مبنی بر این که چنین عذابی نمی تواند در روز قیامت و یا زمانی کاملاً متصل به آن اتفاق افتد؛ زیرا در ادامۀ آیات آمده است: “إِنَّا کاشِفُوا الْعَذابِ قَلیلاً إِنَّکُمْ عائِدُون‏”؛[۱۰۶] یعنی ما اندکی از عذاب را بر می داریم، ولی شما به کردار ناپسند خویش باز خواهید گشت. از طرفی می دانیم که در روز قیامت، کاهش عذاب و بازگشتی در کار نیست. براین اساس، این تهدید باید مرتبط با زمانی باشد که هنوز اختیار بشر به صورت کامل از او سلب نشده و این زمان، زمانی نیست جز زمان بازگشت حکومت به اهل بیت پیامبر (ص).[۱۰۷]

با این نگاه، نمی توان این تفسیر را با تفسیر اوّل در تضاد پنداشت؛ زیرا موضوع حکومت اهل بیت در آخر الزمان اتفاق می افتد و به نحوی متصل با روز قیامت است.

در پایان، از این نکته نباید غافل شد که آیات قرآن کریم این قدرت و توانایی را دارند که تفاسیر متعدّدی از آن ارائه شده و به شرط عدم تناقض و تضاد، همۀ آنان قابل قبول باشد.

تفاسیر ارائه شده نیز تا حدی بدین گونه است، ولی به هر حال، آن چه روشن ترین و واضح ترین تفسیر می باشد، تفسیری است که این تهدید را از علایم آغازین جریانی می داند که در نهایت به قیامت و معاد منجر می شود. در همین راستا، بعید نیست که  این جریان از نشانه های ظهور که در آخر الزمان اتفاق می افتد نیز ارزیابی شود.

معنای «عالیهم» در قرآن

خداوند در آیۀ ۲۱ سورۀ دهر می فرماید: “عالِیَهُمْ ثِیابُ سُندُسٍ خُضْر”

مرحوم طبرسی در تفسیر مجمع البیان می گوید: “عالِیَهُمْ” از دو عبارت “عالی” و “هم” تشکیل می شود که عبارت اوّل به عبارت دوم اضافه شده است. “عالی” از ریشۀ “علو” به معنای برتری و معنای آن در این آیه، روپوش است.

امام صادق (ع) در معناى این آیه می فرماید: “تعلوهم الثیاب فیلبسونها”. بهشتیان، این لباس مخصوص را بالاى دیگر لباس هایشان می پوشند.[۱۰۸]

معنای واژه های «کورت» و «انکدرت» در قرآن

از کتاب های مختلف لغت و تفسیر استفاده مى شود که “کورت” از ماده “تکویر” در اصل به معناى پیچیدن و جمع و جور کردن چیزى است، و گاهی به معنای “افکندن” یا “تاریک شدن” چیزى گفته شده است. منظور در این جا پیچیده شدن نور خورشید، و تاریک شدن و جمع شدن و کوچک شدن حجم آن است.

مى دانیم خورشید در حال حاضر کره اى است فوق العاده داغ و سوزان به اندازه اى که تمام مواد آن به صورت گاز فشرده اى در آمده و در گرداگردش شعله هاى سوزانى زبانه مى کشد که صدها هزار کیلومتر ارتفاع آنها است! و اگر کره زمین در وسط یکى از این شعله هاى عظیم گرفتار شود در دم خاکستر و تبدیل به مشتى گاز مى شود! ولى در پایان این جهان و در آستانه قیامت این حرارت فرو مى نشیند، و آن شعله ها جمع مى شود، روشنایى آن به خاموشى مى گراید، و از حجم آن کاسته مى شود. این معناى “تکویر” است. این حقیقت در علم و دانش امروز نیز ثابت شده است که خورشید تدریجاً رو به تاریکى و خاموشى مى رود.

در آیه بعد مى فرماید: “وَ إِذَا النُّجُومُ انْکَدَرَتْ”؛ و در آن هنگام که ستارگان بى فروغ گشته و افول کنند. “انکدرت” از ماده “انکدار” به معناى سقوط کردن و پراکنده شدن است، و از ریشه “کدورت” به معناى تیرگى و تاریکى است، و جمع میان هر دو معنا در آیۀ مورد بحث امکان پذیر است؛ چرا که در آستانۀ قیامت ستارگان هم فروغ و روشنایى خود را از دست مى دهند و هم پراکنده مى شوند و سقوط مى کنند و نظام جهان بالا درهم مى ریزد، همان گونه که در آیات دیگر آمده: “هنگامى که ستارگان فرو ریزند و پراکنده شوند”.[۱۰۹] و همان گونه که در آیه آمده: و هنگامى که ستارگان محو و تاریک شوند”.[۱۱۰]

معنای واژۀ «طارق» در قرآن

طارق از ماده «طرق» (بر وزن برق) به معناى کوبیدن است، و راه را از این جهت “طریق” می گویند که با پاى رهروان کوبیده مى شود، و “مطرقه” به معناى پتک و چکش است که براى کوبیدن فلزات و مانند آن به کار مى رود.

از آن جا که درهاى خانه ها را به هنگام شب مى بندند، و کسى که شب وارد مى شود ناچار است در را بکوبد، به اشخاصى که در شب وارد مى شوند “طارق” می گویند.

قرآن خود در این جا “طارق” را تفسیر کرده، مى گوید: “این مسافر شبانه، همان ستاره درخشانى است که بر آسمان ظاهر مى شود و به قدرى بلند است که گویى مى خواهد سقف آسمان را سوراخ کند، و نورش به قدرى خیره کننده است که تاریکی ها را مى شکافد و به درون چشم آدمى نفوذ مى کند. (توجه داشته باشید که “ثاقب” از ماده “ثقب” به معناى سوراخ کردن است).

در این که آیا منظور ستاره معینى است؛ مانند “ستاره ثریا” (از نظر بلندى و دورى در آسمان)، یا ستاره زحل، یا زهره یا شُهب (از نظر روشنایى خیره کننده)، یا اشاره به همه ستارگان آسمان است؟ تفسیرهاى متعددى در این جا گفته شده، ولى با توجه به این که در آیات بعد آن را به “نجم ثاقب” (ستاره نفوذ کننده) تفسیر کرده است، معلوم مى شود منظور هر ستاره اى نیست، بلکه ستارگان درخشانى است که نور آنها پرده هاى ظلمت را مى شکافد و در چشم آدمى نفوذ مى کند. در بعضى از روایات “النَّجْمُ الثَّاقِبُ” به ستاره “زحل” تفسیر شده است که از سیارات منظومه شمسى و بسیار پرفروغ و نورانى است.[۱۱۱]

مقصود از خنّاس در قرآن

قرآن کریم می فرماید: «مِنْ شَرِّ الْوَسْواسِ الْخَنَّاس».[۱۱۲] در این آیه شریفه انسان باید از شرّ وسوسه های «خنّاس» به خدای متعال پناه ببرد.

«خنّاس» صیغه مبالغه از ماده «خُنُوس» به معناى جمع شدن و عقب رفتن است، این به خاطر آن است که شیاطین هنگامى که نام خدا برده مى‏شود عقب نشینى مى‏کنند، و از آن جا که این امر غالباً با پنهان شدن توأم است این واژه به معناى «اختفاء» نیز آمده است. بنابر این مفهوم آیه چنین است: بگو! من از شرّ وسوسه‏گر شیطان صفتى که از نام خدا مى‏گریزد و پنهان مى‏گردد به خدا پناه مى‏برم.[۱۱۳]

اصولاً «شیاطین»، برنامه‏هاى خود را با مخفى کارى انجام می دهند، و گاه چنان در گوش جان انسان مى‏دمند که انسان باور مى‏کند فکر، فکر خود او است، و از درون جانش جوشیده، و همین باعث اغوا و گمراهى او مى‏شود! کار شیطان تزیین و مخفى کردن باطل در لعابى از حق، و دروغ در پوسته‏اى از راست، و گناه در لباس عبادت، و گمراهى در پوشش هدایت است.[۱۱۴]

خلاصه این که، شیاطین هم خودشان مخفى هستند، و هم برنامه‏هایشان پنهان است، و این هشدارى است به همه رهروان راه حق که منتظر نباشند شیاطین را در چهره و قیافه اصلى ببینند، یا برنامه‏هایشان را در شکل انحرافى مشاهده کنند، هرگز چنین نیست، آنها وسواس خنّاس بوده و کارشان دروغ، نیرنگ، ریا کارى، ظاهرسازى و مخفى کردن حق است، پس، مقصود از خنّاس همان وسوسه های پنهانی شیاطین است.

بنابر این، انسان باید با اراده قوی و با استعانت و کمک از خدای متعال به وسوسه های شیطانی، اعتنا نکرده و خود را با خودسازی و تزکیه نفس از دام او برهاند.

برای آگاهی بیشتر درباره نجات از وسوسه ها و دوری از گناهان به سایت اسلام کوئست نمایه های زیر مراجعه شود:

۱٫ «جلوگیری از وسوسۀ گناه»؛ سؤال ۳۸۵۹ (سایت اسلام کوئست: ۴۱۱۰).

۲٫ «دفع افکار و خواطر بد»؛ سؤال ۳۵۲۵ (سایت اسلام کوئست: ۳۷۵۵).

۳٫ «دور کردن افکار و تخیلات شهوانی»؛ سؤال ۶۸۱۹ (سایت اسلام کوئست: ۶۹۰۶).


[۱] بقره، ۲۹ ؛ اسراء، ۴۴ ؛ مؤمنون، ۸۶ ؛ فصلت، ۱۲٫

[۲] ملک، ۳ ؛ نوح، ۱۵٫

[۳] طلاق، ۱۲«اللَّهُ الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ یَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَیْنَهُنَّ»[۳] «خداوند همان کسی است که هفت آسمان را آفرید، و از زمین نیز همانند آنها را، فرمان او پیوسته در میان آنها فرود می آید».

[۴] التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، حسن مصطفوی، (انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چ ۱، تهران، ۱۳۷۱ش) ج ۵، ص ۲۵۴٫

[۵] مفردات، راغب اصفهانی، المکتبه الرضویه، تهران، ۱۳۳۲ ش، ماده سماء

[۶] ابراهیم، ۲۴٫

[۷] ق، ۹٫

[۸] «تبارک الذی جعل فی السماء بروجاً و جعل فیها سراجاً و قمرا منیراً» (فرقان، ۶۱)

[۹] «یدبّر الامر من السماء الی الارض» (سجده، ۵)

[۱۰] ر.ک: معارف قرآن، استاد مصباح یزدی، (انتشارات در راه حق، قم، ۱۳۶۷ ش)، ص ۲۳۴؛ و ر.ک: پژوهش در اعجاز علمی قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، انتشارات مبین، رشت، چ ۱، ۱۳۸۰، ج ۱، ص ۱۳۴٫

[۱۱] «و فی السماء رزقکم و ما توعدون» (ذاریات، ۲۲)

[۱۲] التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، همان، ج ۱، ص ۱۶۵؛ مفردات راغب، ماده ارض

[۱۳] ر.ک:المیزان، علامه طباطبایی، نشر اسراء، قم، ج ۱۶، ص ۲۴۷ و ج ۱۹، ص ۳۲۷٫

[۱۴] ر.ک: تفسیر الجواهر، طنطاوی جوهری، دار الفکر، بی تا، ج ۱، ص ۴۶؛ ر.ک: پژوهش در اعجاز قرآن، دکتر محمد علی رضایی اصفهانی، همان، ج ۱، ص ۱۲۶ ـ ۱۴۲٫

[۱۵] نک: سایت پایگاه مرکز فرهنگ و معارف قرآن.

[۱۶] «وَ فِی السَّماءِ رِزْقُکُمْ وَ ما تُوعَدُون‏» الذاریات، ۲۲٫

[۱۷] الملک، ۱۶٫ و می دانیم که خداوند مکان نداشته و درآسمان نیست؛ علامه طباطبائی در المیزان در مورد آن کس که در آسمان است چنین آورده است: منظور فرشتگانی هستند که موکل بر آسمان و حوادث عالمند» ترجمه المیزان،ج۱۹،ص ۶۰۰٫

[۱۸] «إِنَّا زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِزینَهٍ الْکَواکِب‏»الصافات ۶ و «فَقَضاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ فی‏ یَوْمَیْنِ وَ أَوْحى‏ فی‏ کُلِّ سَماءٍ أَمْرَها وَ زَیَّنَّا السَّماءَ الدُّنْیا بِمَصابیحَ وَ حِفْظاً ذلِکَ تَقْدیرُ الْعَزیزِ الْعَلیم‏» فصلت ۱۲

[۱۹] المیزان

[۲۰] فصلت، ۱۲

[۲۱] ابن عربی، تفسیر ابن عربی، ج‏۱، ص: ۲۵، داراحیاء التراث العربی، بیروت ۱۴۲۲، (ترجمه).

[۲۲] الانعام، ۵۹٫

[۲۳] شیرازى، صدرالدین، محمد، الحکمه المتعالیه، ج ۶، ص ۱۷۹ – ۱۸۰٫

[۲۴] ر.ک: علامه ی حلى، باب حادی عشر، فصل نفى الحوادث عنه و سایر کتب کلامى و فلسفى، بحث علم الاهى.

[۲۵] همان.

[۲۶] انعام، ۱۰؛ هود، ۳۱؛ اسراء، ۱۰۰؛ ص، ۹؛ طور، ۳۷؛ منافقون، ۷؛ ر.ک: المیزان، ج ۱۳، ص ۲۰۱ – ۱۹۶٫

[۲۷] و نیز یونس، ۶۱٫

[۲۸] شیرازى، صدرالدین محمد، حکمت متعالیه، ج ۶، ص ۲۸۹٫

[۲۹] همان.

[۳۰] امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ص ۲۲۵ – ۲۲۴، نقل از المیزان، ذیل آیه ۵۹ سوره انعام. و نیز همان، ص ۲۲۹، از المیزان، ذیل آیه اسراء، ۵۸٫

[۳۱] همان.

[۳۲] همان.

[۳۳] همان، ص ۲۲۶٫

[۳۴] همان، ص ۲۳۰، از المیزان، ذیل ق، ۴٫

[۳۵] همان، ص ۲۳۳، از المیزان، ذیل ذخرف، ۱ – ۴٫

[۳۶] همان.

[۳۷] رعد، ۳۹٫

[۳۸] انعام، ۵۰؛ هود، ۳۱٫

[۳۹] انعام، ۷۵؛ مؤمنون ۸۸٫

[۴۰] اسراء، ۱؛ نجم، ۱ – ۱۸٫

[۴۱] رعد، ۴۳٫

[۴۲] نمل، ۴۰؛ ر.ک نمایه: علم امام علیه السلام، سؤال ۱۶۵٫

[۴۳] امین، سید مهدى، معارف قرآن در المیزان، ص ۱۸۴ – ۱۷۷، المیزان ذیل آیات: معارج، ۴؛ زخرف، ۸۲؛ مؤمن، ۱۵ و ۷؛ اعراف، ۵۴؛ حاقه، ۱۷؛ حدید، ۴٫

[۴۴] فرهنگ معین، واژه “غل”.

[۴۵] تفسیر نمونه، ج‏۶، ص ۴۰۰ ، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۷۴٫

[۴۶] سبأ، ۳۳، “و ما غل و زنجیرها در گردن کافران مى نهیم آیا جز آنچه عمل مى کردند به آنها جزا داده مى شود”؟!؛ غافر، ۷۱، “در آن هنگام که غل و زنجیرها بر گردن آنان قرار گرفته و آنها را مى کشند”.

[۴۷] فرهنگ أبجدی عربی-فارسی، متن، ص ۴۲؛ لسان العرب، ج ‏۱، ص ۴۱۴٫

[۴۸] مجمع البحرین، ج ‏۲، ص ۷۱؛ المفردات فی غریب القرآن، ص ۳۵۶٫

[۴۹]. طبرسی، مجمع البیان، ج ۶، ص ۳۴۴، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲ ش‏.

[۵۰]. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ۱۲، ص ۳۸۵، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم‏، ۱۳۷۴ ش‏.

[۵۱]. ترجمه مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج‏۱۳، ص ۲۱۵ و ۲۱۶، انتشارات فراهانى، تهران، چاپ اول‏، ۱۳۶۰ ش‏.

[۵۲]. طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ۱۲، ص ۲۸۶، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم‏، ۱۳۷۴ ش‏.

[۵۳] . طه، ۱۰۸: در آن روز همگى از دعوت‏کننده الاهى که هیچ انحراف و کجی ندارد، پیروى کرده (و دعوت او را به حیات مجدد لبیک مى‏گویند) و همه صداها در برابر (عظمت) خداوند رحمان خاضع مى‏گردد، و جز صداى آهسته چیزى نمى‏شنوى.

[۵۴] . مکارم شیرازى، ناصر،تفسیر نمونه، ج۱۳، ص ۳۰۳، دار الکتب الإسلامیه، تهران،چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

[۵۵] . همان، ج۱۳، ص ۳۰۳٫

[۵۶] . طبرسى، فضل بن حسن،‏ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج۷، ص ۵۰، انتشارات ناصر خسرو،تهران،چاپ سوم،۱۳۷۲ش؛ حسینى همدانى، سید محمد حسین،‏ انوار درخشان، ج۱۰، ص ۵۱۲، کتاب فروشی لطفی،تهران،چاپ اول، ۱۴۰۴ق؛ اسفراینى، ابوالمظفر شاهفور بن طاهر،تاج التراجم فی تفسیر القرآن الاعاجم، ج۳، ص ۱۳۹۳، انتشارات علمى و فرهنگى‏،تهران،چاپ اول،۱۳۷۵ش؛ فیض کاشانى، ملا محسن،‏تفسیر الصافی، ج ۳، ص ۳۲۰، انتشارات صدر، تهران، چاپ دوم، ۱۴۱۵ق؛ بیضاوى، عبدالله بن عمر، انوارالتنزیل و اسرار التأویل، ج ۴،ص ۳۹، دار احیاء التراث العربى‏، بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۸ق؛ فخرالدین رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب،ج ۲۲، ص۱۰۱، دار احیاء التراث العربى‏،بیروت،چاپ سوم،۱۴۲۰ق.

[۵۷] . بحرانى، سید هاشم،‏البرهان فی تفسیر القرآن، ج ۳، ص ۷۷۷، بنیاد بعثت،تهران،چاپ اول، ۱۴۱۶ق، محمد بن العباس، قال: حدثنا محمد بن همام بن سهیل، عن محمد بن إسماعیل العلوی، عن عیسى بن داود، عن أبی الحسن موسى بن جعفر، عن أبیه (علیهم السلام)، قال: «سألت أبی عن قول الله عز و جل:یَوْمَئِذٍ یَتَّبِعُونَ الدَّاعِیَ لا عِوَجَ لَهُ قال: الداعی أمیر المؤمنین (علیه السلام)»، مجلسی،محمدباقر،بحارالانوار، ج ۳۶،۱۲۷،مؤسسه الوفاء، بیروت،لبنان،۱۴۰۴ق.

[۵۸] . تفسیر نمونه، ج۱۳، ص ۳۰۳٫

[۵۹]. مجمع البحرین، ج ۷، ص ۲۳۱٫

[۶۰] . لسان الرب، ج ۳، ص ۳۳۵٫

[۶۱] . المفردات، ماده فسد.

[۶۲] . تفسیر نمونه، ج ‏۱، ص ۲۷۳٫

[۶۳]. روم، ۴۱٫

[۶۴]. بقره، ۲۰۵٫

[۶۵] . محمد، ۲۲٫

[۶۶] . نمل، ۳۴٫

[۶۷] . فجر، ۱۰- ۱۲٫

[۶۸] . مؤمنون، ۷۱٫

[۶۹] . انبیاء، ۲۲٫

[۷۰] . عنکبوت، ۳۰٫

[۷۱] . اعراف،

[۷۲] . غافر، ۲۶٫

[۷۳] . نحل، ۸۸٫

[۷۴] . مائده، ۳۳٫

[۷۵] . نحل، ۸۸٫

[۷۶] . قصص، ۸۳٫

[۷۷] . مائده، ۶۴٫

[۷۸] . قصص، ۷۷٫

[۷۹] . ص، ۲۸٫

[۸۰] . بقره، ۱۱٫

[۸۱] . قصص، ۱۱٫

[۸۲] . اعراف، ۱۴۲٫

[۸۳] . اسراء، ۴٫

[۸۴] . بقره، ۲۵۱٫

[۸۵] . قصص، ۴۰٫

[۸۶] . قصص، ۷۶-۷۷٫

[۸۷] . مائده، ۶۴٫ و نک: اسراء،۴٫

[۸۸] . فجر، ۶-۱۳٫و نک: اعراف، ۲۵ و ۲۷؛ شعراء، ۱۴۰ و ۱۳۳٫

[۸۹] . اعراف، ۷۴٫

[۹۰] . هود، ۸۵٫

[۹۱] . عنکبوت، ۳۰ – ۳۸٫

[۹۲] . مائده، ۳۳٫

[۹۳] . نمل، ۳۴٫

[۹۴] . نک: بقره، ۱۱٫

[۹۵] . شعراء، ۱۵۱ و ۱۵۲٫

[۹۶] . محمد، ۲۲٫

[۹۷] . بقره، ۱۷؛ رعد، ۲۵٫

[۹۸] . یونس، ۸۰ و ۸۱٫

[۹۹] . نک: المعجم المفهرس لالفاظ القران الکریم، ماده “فسد”.

[۱۰۰] . اعراف، ۱۰۳؛ نک: اعراف، ۸۶؛ نمل، ۱۴٫

[۱۰۱] . رعد، ۲۵٫

[۱۰۲]. قرطبی، محمد بن أحمد، الجامع لأحکام القرآن، ج ۱۶، ص ۱۳۰، انتشارات ناصر خسرو، ۱۳۶۴ هـ ش.

[۱۰۳]. همان، ص ۱۳۱٫

[۱۰۴]. همان.

[۱۰۵]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، ج ۲، ص ۲۹۰، مؤسسه دار الکتاب، قم، ۱۴۰۴ هـ ق.

[۱۰۶]. دخان، ۱۵٫

[۱۰۷]. تفسیر القمی، ج ۲، ص ۲۹۰٫

[۱۰۸]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج ۱۰، ص ۶۲۳، انتشارات ناصر خسرو، تهران، ۱۳۷۲هـ ش.

[۱۰۹]. انفطار،۲، “وَ إِذَا الْکَواکِبُ انْتَثَرَتْ”

[۱۱۰]. مرسلات، ۸، “فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ”؛ برگرفته از  تفسیر نمونه، ج ‏۲۶، ص ۱۷۱ – ۱۷۲، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۲۳۷۴٫

.[۱۱۱] مکارم، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۲۶، ص ۳۶۰ – ۳۶۱٫

[۱۱۲] . الناس، ۴٫

[۱۱۳] . مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۲۷، ص ۴۷۳، دار الکتب الإسلامیه، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

[۱۱۴] . همان.




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


1 + 4 =