دایره المعارف اسلام پدیا » برهان
منوی اصلی

برهان

تاریخ: ۱۹ اردیبهشت ۱۳۹۰ در باب: فلسفه علم

مفهوم شناسی برهان

برای اینکه به تعریف دقیقی از برهان برسیم لازم است بدانیم که در علم منطق استدلال را به سه قسم تقسیم کرده اند: ۱٫ استدلال تمثیلی، ۲٫ استدلال قیاسی، ۳٫ استدلال استقرائی.

۱٫ استدلال تمثیلی

استدلال تمثیلی استدلالی است که در آن به دلیل اشتراک دو امر در یک صفت حکم امر اوّل را به امر دوم هم تعمیم مى‏دهند این نوع استدلال را در فقه اصطلاحاً قیاس می گویند؛ باید دقت داشته باشیم که این اصطلاح غیر از اصطلاح قیاس در علم منطق است.

۲٫ استدلال قیاسی

نوع دیگری از استدلال استدلال قیاسی است که خود به چند نوع است. اگر مقدمان یک قیاس یقینیات باشند این قیاس را قیاس برهانی نامیده اند، اگر در مقدمات قیاس از مسلّمات مورد قبول طرف مقابل و یا از مقدمات مشهور برای اثبات مدعا  استفاده  شود این نوع قیاس را قیاس جدلی می گویند و اگر مقدمات یک قیاس تخیلات باشد این نوع قیاس را شعر نامیده اند. همچنین مغالطه، قیاس فاسدى است که فساد آن یا از جهت ماده است و یا از جهت صورت و یا از جهت صورت و ماده هر دو.

حال جایگاه برهان و نسبت آن با تمثیل به خوبی مشخص می شود که برهان، نوعی استدلال قیاسی است که مقدمات آن اموری یقینی هستند، اما تمثیل یا همان قیاس در اصطلاح فقهی ، خود یکی از انواع استدلال غیر از نوع قیاس و قسیم آن است .

در اصطلاح علم منطق به این چند نوع از قیاس که ذکر شد یعنی؛ برهان، جدل، شعر ،خطابه و مغالطه، صناعات خمس گفته می شود.

گفتنی است که در فلسفه فقط برهان پذیرفته شده است.

برهان انّی و لمّی در فلسفه

ضروری است که این موضوع در چند بخش تبیین شود:

۱٫ برهان انّی و لمّی در منطق

حد وسط در قیاس از اهمیت ویژه ای برخوردار است؛ زیرا میان اصغر و اکبر پیوند برقرار می‌کند و از حذف آن نتیجه مورد نظر به دست می‌آید. بر اساس این‌که علیت حد وسط برای نتیجه از چه وضعیتی برخوردار است، برهان را به دو قسم انی و لمی تقسیم کرده‌اند: اگر حد وسط علت برای ثبوت اکبر برای اصغر باشد آن را “برهان لمی” می‌نامند. مثلاً وقتی گفته می‌شود: این آهن حرارتش بالا رفته است، هر آهنی‌که حرارتش بالا رود حجم آن افزوده ‌شده است، پس این آهن حجمش افزوده شده است، استدلال به وسیله بالا رفتن درجه حرارت بر افزایش حجم، استدلال به علت برای اثبات معلول است؛ چون حرارت چنان‌که موجب حکم به افزایش حجم آهن می‌شود، در خارج نیز حجم آهن را افزایش می‌دهد.

اگر حد وسط تنها واسطه در اثبات بود و در مقام ثبوت وساطتی نداشت، آن را “برهان انی” می‌نامند. برهان انی خود دو گونه است؛ گاه حد وسط در اصغر، خود معلول حد اکبر می‌باشد و گاه به گونه‌ای است که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت سوم است. برای نمونه اگر گفته شود: این آهن حجمش افزایش یافته است. هر آهنی که حجمش افزایش یافته باشد، درجه حرارتش بالا رفته است. این آهن درجه حرارتش بالا رفته است. چنان‌که ملاحظه می‌شود در این قیاس از افزایش حجم آهن که معلول است بر بالارفتن درجه حرارت که علت می‌باشد استدلال شده است، لذا از علم به معلول علم به علت حاصل شده است. در این صورت حد وسط تنها واسطه در اثبات است؛ یعنی برای تصدیق به این‌که درجه حرارت بالا رفته است، از افزایش حجم کمک گرفته شده است، در حالی‌که در مقام ثبوت و به لحاظ هستی شناختی، حرارت علت افزایش حجم است.

اما در مواردی ‌که حد وسط و اکبر هر دو معلول علت ثالث باشند، در این صورت از علم به وجود یکی وجود دیگری دانسته می‌شود. هرگاه یکی از معلول‌ها برای انسان معلوم شود، این واسطه می‌شود برای این‌که معلول دیگر نیز معلوم  گردد؛ زیرا دو معلول ملازم یک دیگر هستند، از علم به یکی از آنها، علم به دیگری حاصل می‌شود؛ زیرا از علم به معلول “الف”، علم به علت پیدا می‌کنیم، و از علم به علت، معلول “ب” را تصدیق خواهیم کرد.[۱] گو این که این برهان، به ترتیب از یک برهان انّی نوع اول و یک برهان لمّی تشکیل شده است.

۲٫ عمومیت موضوع فلسفه

از آنچه گذشت روشن شد که برهان لمّی (نظیر برهان صدیقین و نظم و تمانع و فرجه و امتناع تسلسل علل و … ) عبارت است از: پی بردن از علت به معلول. این برهان افاده یقین می کند؛ یعنی وقتی علت را شناختیم، خواهیم توانست به نحو قطع، معلول آن را نیز بشناسیم با این حال به دلیل دیگری از این برهان در فلسفه استفاده نمی شود، و آن این که موضوع فلسفه، که “موجود” است، بیرون از او حقیقتی وجود ندارد، تا علت آن باشد و ما از طریق علت آن به معلولش منتقل شویم. بیرون از وجود عدم است، عدم هم صلاحیت علیت وجود را ندارد، اما در مورد براهین انّی باید گفت: برهان انّی نوع اول که همان پی بردن از معلول به علت است در علم منطق روشن شده است که مفید یقین نیست؛ به عنوان مثال از پریدن رنگ یک بیمار پی می بریم که سرماخوردگی دارد. این برهان مفید یقین نیست؛ زیرا ممکن است که علت رنگ پریدگی، سرماخوردگی نباشد، بلکه ترس یا چیز دیگری باشد؛ لذا از این برهان هم نمی توان در فلسفه استفاده کرد؛ چون خود این برهان ذاتاً نتیجه ای یقینی در پی نخواهد داشت، ولی قسم دوم برهان انّی، که همان سلوک و ره پیمودن از یک ملازم به ملازم دیگر است، تنها برهانی است که بدون هیچ محذوری می توان در فلسفه وجودی از آن استفاده کرد و نوع استدلال ها در حکمت متعالیه هم شامل همین برهان است؛ مثلاً از این که خداوند «ماهیت» ندارد، منتقل می شویم به این که پس او «امکان» هم ندارد. انتقال از ماهیت نداشتن به امکان نداشتن، سلوک از یک ملازم به ملازم دیگر است؛ زیرا این دو، ملازم یک دیگر هستند. همان گونه که انتقال از امکان نداشتن به نبودن احتیاج و فقر برای واجب تعالی، سلوک دیگری از یک ملازم به ملازم دیگر است.[۲] بنابراین در فلسفه متعالیه صرفاً می توان از یک حکم فلسفی به حکم فلسفی دیگر که میان آن دو ملازمه بر قرار است منتقل شد و این نحو انتقال موجب حکم یقینی است.

از آنچه گذشت معلوم شد که برهان انّی قسم اول، در خود علم منطق هم یقین آور نیست و برهان لمّی هم اگر چه یقین آور است در فلسفه متعالیه محلی ندارد؛ چرا که منظور از برهان لمّی رسیدن از علت به معلول است، حال آن که هیچ علتی جدای از وجود نیست تا بتوان از طریق آن برای خود وجود (به عنوان یک معلول) استدلال کرد. پس در مورد وجود نه از علت به معلول می توان رسید و نه از معلول به علت؛ چرا که این مورد دوم اساساً منطقی و یقین آور نیست و در مورد اول هم وجود، علتی خارج از خود ندارد. بنابراین، در فلسفه وجودگرا تنها می توان از برخی لوازم کلی وجود به برخی لوازم عام دیگر وجود استدلال کرد، اما خود وجود نه علتی خارج از وجود دارد و نه می توان از چیزی غیر از وجود برای وجود استدلال کرد.

۳٫ چرا برهان انّی نوع دوم یقین آور است با این که ترکیبی از لمّی و انّی نوع اول است

بعد از روشن شدن وجه عدم امکان استفاده از برهان لمّی در فلسفه، باید گفت برهان انّی نوع دوم بدون این که استدلال از علت به معلول باشد صفت یقین آور بودن برهان لمّی را دارد.

نکته قابل تذکر این است که مرکب بودن برهان انّی نوع دوم از یک برهان لمّی و یک برهان انّی نوع اول (همچنان که در منطق گفته می شود) به این معنا نیست که اگر خود این دو برهان در فلسفه استفاده نشوند، برهان انّی نوع دوم هم یقین آور نخواهد بود؛ چرا که گفتیم، هریک از برهان های لمّی و انّی نوع اول به دلیل محذوراتی که بود در فلسفه وجودی استعمال نمی شوند، اما در برهان انّی نوع دوم هیچ یک از این موانع وجود ندارد. بنابراین می توان از این برهان در فلسفه متعالیه استفاده کرد. تجزیه شدن برهان انّی نوع دوم به دو برهانی که در این فلسفه کاربرد ندارد از قبیل تجزیه برخی امور مرکب دیگر نیست که بر فرض فاسد بودن اجزا، خود مرکب هم فاسد باشد، بلکه برهان لمّی؛ یعنی استدلال از علت به معلول برهانی است کاملا یقیین آور، ولی چون حقیقت وجود، خود علت العلل هر چیزی است پس جا ندارد که از یک علت دیگری برای اثبات آن استفاده کرد. بنابراین وجود بی نیاز از اثبات است؛ چرا که خود وجود است که همه چیز را به اثبات می رساند. بنابراین کار فیلسوف وجودی تنها می تواند همین باشد که بین ملازمات مختلف وجود، رابطه ای یقینی را درک کند و به نتایجی فلسفی دست یابد. و این از یقینی بودن وجود است که برهان لمّی را برای اثبات خود مورد استفاده قرار نمی دهد، نه این که برهان لمّی حتی عامل فساد برهان انّی نوع دوم هم باشد و استدلال از یک ملازم به ملازمی دیگر اثبات علت برای وجود نیست تا مورد انکار باشد.

برهان نظم

براهین و راه‏هایى که براى شناخت و اثبات وجود خداوند متعال اقامه و ارایه شده است، متعدد بوده و در آنها از روش‏هاى متفاوتى استفاده گردیده است. در یک دسته بندى کلى، این براهین را از جهت روش مى‏توان به سه دسته تقسیم نمود: راه روانى یا فطرى، راه علمى و شبه فلسفى، راه فلسفى.

برهان نظم را به عنوان یکى از اقسام راه علمى و شبه فلسفى مى‏توان تلقى نمود.[۳]

قبل از بیان و شرح برهان نظم، توجه به این مطلب ضرورى است که براهین و راه‏هاى اثبات خداوند از جهت صحیح و کامل بودن و یا معیوب و فاسد بودن، ارزش و محدوده‏اى هر یک از آنها در اثبات مطلوب ، میزان پاسخ گویى به شبهات و اشکالات و انتقاداتى که بر هر یک وارد شده است، و میزان استفاده‏ از مقدمات حسّى و تجربى، و حتى از جهت بیان و تقریرى که از هر یک از آنان ارایه گردیده است، در یک سطح و مستوا نمى‏باشند، و در نظر گرفتن این مطلب، مانع بسیارى از مغالطه‏هاى رهزن خواهد بود.[۴]

از این رو، براهینى را که براى اثبات خداوند، اقامه مى‏شود، از جهت صحت و فساد و کمال و نقص و شرایط افاده‏ یقین، به سه گروه مى‏توان تفکیک کرد:

أ. براهینى که معیوب بوده و از درون فاسد و پوسیده مى‏باشند و فاقد شرایط افاده‏ یقین مى‏باشند. در حقیقت این گونه از براهین، برهان نیستند.

ب. براهینى که معیوب و فاسد نمى‏باشند، ولى ناقص بوده و توانایى اثبات واجب الوجود را به نحو تمام ندارند. نهایت کارآیى این براهین اثبات وصفى از اوصاف و اسمى از اسماى الاهى مى‏باشد و براى این که بتوانند وجود واجب (خداوند) را اثبات نمایند نیازمند تکیه‏ بر دیگر براهین مى‏باشند. و برهان نظم، از این گونه برهان‏ها مى‏باشد.

ج. براهینى که صحیح و کامل بوده و مطلوب خویش را که اثبات واجب تعالى مى‏باشد، به خوبى محقق مى‏سازند.[۵]

برهان نظم: یکى از اقسام راه علمى (حسّى) و شبه فلسفى شناخت خداوند، برهان نظم مى‏باشد. در این برهان از مقدمه‏اى که حسّى و تجربى است استفاده مى‏شود بدین معنا که از راه مطالعه حسى و تجربى واقعیات و مخلوقات خارجى طبیعى و مشاهده آثار و آیات الهى و به کارگیرى آن در استدلال برهانى، به نتیجه و مطلوب دست مى‏یابیم؛ از این روى است که برهان نظم، استدلال حسّى و تجربى محض نمى‏باشد و پاى عقل و مقدّمه‏ عقلى در میان خواهد بود.[۶]

بررسى برهان نظم که به تعبیر بعضى از بزرگان، مشهورترین و معروف‏ترین و عمومى‏ترین دلیلى است که الاهیون بر وجود خداوند اقامه نموده‏اند![۷] همان دلیل و مسأله‏ نظام موجودات (نظام متقن) است که، استفاده از آیه‏ کریمۀ “صنع اللَّه الذى اتقن کل شى”[۸] مى‏توان با نام “اتقان صنع” از آن یاد کرد. برهان نظم، رابطه نزدیکى با مسئله  “حکمت الاهى” دارد که پرداختن به آن مجال دیگرى را مى‏طلبد.[۹] گرچه مى‏توان گفت حکما و فلاسفه  اسلامى از برهان نظم براى اثبات “ذات واجب” به دلیل محدودیتى که این برهان در ذات خود دارد، استفاده ننموده‏اند.[۱۰]

برهان نظم را به صورت‏هاى گوناگون مى‏توان اقامه نمود، لکن همان گونه که قبلاً اشاره شد، هر نتیجه‏اى که به دست آید، متکى بر دو مقدمه است که یکى تجربى و دیگرى عقلى است.[۱۱] و مقدمه‏ عقلى، که همان کبراى قیاس است (هر نظم نیازمند به ناظم است) بدون اعتماد به یک قیاسى که از حرکت، حدوث و یا امکان استفاده کرده باشد، نتیجه نمى‏دهد، مانند این که گفته شود: نظم واقعیتى حادث و یا ممکن است و هر حادث و یا ممکن نیازمند به مبدئى محدث و یا واجب است، پس نظم نیز داراى مبدئى محدث و یا واجب است.

البته، این مبدأ چون نظم از او صادر مى‏شود، “ناظم” نیز نامیده خواهد شد، بنابراین مى‏توان گفت، برهان نظم در هر محدوده‏اى که بخواهد نتیجه دهد، نیازمند به برهان دیگرى بوده و هرگز یک برهان مستقل نمى‏توان محسوب شود.[۱۲]

از سوى دیگر، به دلیل این که برهان نظم به کمک یکى از براهین دیگر، مبدأ ناظم را اثبات مى‏نماید، و چون فعلى که از ناظم صادر مى‏شود (نظم) عالمانه است، صفت علم را براى ناظم نیز مى‏توان اثبات کرد.[۱۳]

صورت کلى برهان نظم را مى‏توان چنین بیان داشت: نظم موجود است، یعنى جهان منظوم (داراى نظم) است، و هر منظوم ناظمى دارد، پس جهان ناظم دارد.[۱۴]

معرفى برهان نظم نیازمند به چند امر مى‏باشد:

۱٫ تعریف نظم (چیستى نظم)

۲٫ اقسام نظم

۳٫ اثبات وجود نظم

۴٫ دلیل و چرایى نظم.[۱۵]

تعریف نظم: چنان که در بخش بعدى، بیان خواهد شد، نظم نوعى ربط وجودى میان اشیا مى‏باشد و آن چه که نظم را محقق مى‏سازد، همان وجود و ربط وجودى است، و ربط وجودى در نظم تکوینى حاصل مى‏گردد، از این رو مى‏توان به وضعیتى که از “گردآمدن و همکارى و هماهنگى اجزاى متفاوت یک مجموعه‏ محدود و یا مجموع هستى و یا از مسانخت فعل با فاعل و یا از ارتباط ضرورى فعل با غایت” به دست مى‏آید، تعریف نمود.[۱۶] هرچند که در هر یک از انواع ربط وجودى، نظم مخصوص به همان نوع، وجود خواهد داشت.

اقسام نظم: از این رو که آنچه در ابتداى برخورد با واژه‏ نظم در اذهان ظهور مى‏کند، یک امر قیاسى و نسبى است (که از سنجش دو یا چند چیز به هم در شرایط خاص به دست مى‏آید) و قیاس و سنجش، گاهى اعتبارى است و گاهى صناعى و گاهى طبیعى و تکوینى. نظم هم به اعتبارى و صناعى و تکوینى (و طبیعى) تقسیم مى‏گردد. “نظم اعتبارى که از اعتبار و قرارداد اعتبارکنندگان حاصل مى‏شود و در حالات گوناگون متفاوت خواهد بود، مانند نظم صف سربازان و یا صف نمازگزاران. “نظم صناعى” که بر اساس قانون صنعت و حرفه‏ خاصى، تهیه و اعمال مى‏شود، مانند نظم رادیو، ساعت و… . “نظم طبیعى و تکوینى” که در مدار تکوین و حقیقت، یافت مى‏شود و از مقایسه و سنجش موجودات خارجى و عینى به دست مى‏آید، حکم خاص خود را خواهد داشت.

محل بحث در برهان نظم، نظم طبیعى و تکوینى است نه اعتبارى و یا نوع صناعى آن، هرچند از این نوع (صناعى) براى تأیید ذهن متعلم استمداد[۱۷] و در قیاس تمثیلى کمک گرفته شود؛ مثلاً وقتى انسان در جزیره‏اى ساعتى را مشاهده مى‏کند، نظم صناعى ساعت بیننده را به ناظم و سازنده‏ آن راهنمایى مى‏نماید و در تمثیل، از مشابهت نظم تکوینى با نظم صناعى بر وجود ناظم نسبت به نظم تکوینى استدلال مى‏شود.[۱۸]

اقسام نظم طبیعى و تکوینى: ربط وجودى (در طبیعت و تکوین) که به همراه خود، نظم طبیعى و تکوینى را محقق مى‏سازد، سه قسم است؛ زیرا ربط وجودى فقط در مدار علت و معلول است و امورى که با هم پیوند علّى و معلولى ندارند، هیچ گونه نظمى براى آنها نسبت به هم نخواهد بود و ربط علت و معلول از سه حال بیرون نیست:

۱٫ ربط علت فاعلى

۲٫ ربط علت غائی

۳٫ ربط علت قوام (داخلى).

قسم نخست که ربط علت فاعلى با معلول است، “نظم” آن عبارت از “لزوم سنخیت خاص هر فعل با فاعل” مى‏باشد. “کلّ یعمل على شاکلته” و گرنه هر اثر از هر مؤثرى متوقع خواهد بود و هر مؤثرى مى‏تواند داراى هر اثرى باشد، که این امر، همان تصادف و انکار قانون علیت و معلولیت مى‏باشد.

قسم دوم که ربط علت غائى با معلول است، “نظم” آن نیز عبارت از “لزوم ربط تکاملى مخصوص هر موجود غیر واجب با هدف معین” مى‏باشد، و گرنه چیزى به هر سمت و سویى گرایش خواهد داشت و پایان و معاد هر موجودى، هر چیز دیگرى خواهد بود و این ناهماهنگى غایى، نظیر ناهماهنگى فاعلى، سبب هرج و مرج است.

قسم سوم که ربط داخلى اجزاى یک شى‏ء است، مخصوص چیزى است که داراى ماده و صورت، جنس و فصل و یا عناصر و ذرّات متعدد باشد و چیزى که بسیط خارجى است، نظم داخلى به لحاظ خارج براى او تصور نمى‏شود. گرچه نظم داخلى به لحاظ ذهن در اثر ترکیب از جنس و فصل و مانند آن، براى او معقول مى‏باشد. و چیزى که بسیط ذهنى است، همان طور که نظم داخلى به لحاظ خارج براى او متصور نیست، نظم داخلى به لحاظ ذهن هم براى او معقول نخواهد بود.[۱۹]

نظم درونى و داخلى، خود به دوگونه مى‏تواند باشد: نظمى که از “هماهنگى درونى عناصر یک نظام و مجموعه‏ محدود” حاصل مى‏شود و نظمى که از “هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید.[۲۰]

البته، این گونه نظم‏ها منحصر در اقسام یاد شده نبوده و از حصر عقلى برخوردار نیستند و ممکن است اقسام دیگرى هم بر آنها اضافه گردد. نیز برخى از اقسام ذکر شده مى‏توانند متداخل باشند.[۲۱]

به بیان دیگر، چهار نوع نظم وجود دارد:

أ. هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود.

ب. هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى.

ج. هماهنگى و مسانخت فعل با فاعل.

د. هماهنگى و ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل در سلسله علل غایى.

تفاوت نتیجه در هر یک از نظم‏ها: نظم وقتى از نظر به “هماهنگى درونى عناصر یک نظام محدود” یا “هماهنگى عناصر هستى در مجموع هستى” به دست مى‏آید، غیر از نظمى است که در نتیجه‏ “مسانخت فعل با فاعل” در سلسله‏ علل فاعلى و یا از “ارتباط ضرورى هر فعل با غایت مختص به همان فعل” در سلسله‏ علل غایى وجود دارد. برهانى که با استفاده از هماهنگى عناصر یک نظام شکل مى‏گیرد در صورت تمامیت، به غایت بالذات که همان فاعل نخست است راه نمى‏برد و فقط مبدأ و علتّى را اثبات مى‏کند که عهده دار هماهنگى معیّن بوده و نسبت به آن آگاه است و چنین فاعلى مى‏تواند یک امر ممکن، حادث و یا متحرک باشد. حتى اگر نظم عمومى مجموع هستى، مدار استدلال قرار گیرد، ناظم آن مى‏تواند یک موجود مجرد عالم و قدیر که خارج از مجموع هماهنگ است، باشد و در عین حال واجب نباشد، آن گاه براى تتمیم برهان نظم و اثبات واجب باید از برهان امکان استفاده کرد.[۲۲]

آن چه در برهان نظم، محور بحث است، همان (هماهنگى و) نظم داخلى و نظم غایى است[۲۳] و بیشتر، همان “هماهنگى” مراد است که در افعال و رفتار عناصر و اعضاى مختلف یک مجموعه در تحصیل غرض واحد مشهود است و این غرض به گونه‏اى است که در محدوده‏ فعل و رفتار هیچ یک از عناصر و اعضا به تنهایى قرار نمى‏گیرد؛ مانند نظم صناعى تعیین وقت و زمان به وساطت رفتار هماهنگ اجزاى ساعت و یا حتى تأمین لذت و نشاط بینندگان در ترکیب رنگ‏هایى که در یک تابلو به نمایش گذارده شده‏اند. و شاید کسانى که تکرار افعالى مشابه را از فاعل‏هاى مشابه و همانند، مقدمه (صغرا) برهان نظم قرار داده‏اند یکسانى و هماهنگى فعل با فاعل را در نظام علّى جهان نیز بر همین قیاس تحلیل نموده‏اند.[۲۴]

اثبات وجود نظم (هستى نظم): بعد از بیان تعریف و اقسام نظم، مى‏بایست وجود نظم ثابت شود؛ زیرا همان گونه که قبلاً اشاره شد، مقدمه‏    اول برهان نظم (صغرا) وجود نظم (تکوینى، نه نظم اعتبارى و صناعى) مى‏باشد.[۲۵]

مدار و متعلق نظم تکوینى گاه موجودات مادى و طبیعى‏اند و گاه موجودات عالم مثال (مجردات مثالى) و زمانى هم موجودات عالم عقل (مجردات عقلى).[۲۶]

آن چه در نزد ارایه کنندگان برهان نظم، و نیز منتقدان آن مطرح است[۲۷] همان نظم طبیعى موجودات مادى است که علوم تجربى عهده‏دار اثبات آن مى‏باشند.

البته با توجه به تعریف و تحلیل نظم که نوعى پیوند ضرورى و ربط لزومى دو یا چند چیز است، مقدمه‏ برهان نظم (صغرا) مقدمه‏اى “تجربى” است نه “حسّى”، زیرا حداکثر بهره‏اى که حس از مشاهده‏ امور طبیعى دارد، ادراک اشیایى است که در کنار هم و متعاقبت یا متداخل یک دیگر قرار دارند. و نظم (پیوند ضرورى و ربط لزومى) از راه احساس به دست نمى‏آید.[۲۸]

در برهان نظم اگر نظر به وجود نظم در بخشى از طبیعت باشد، نتیجه‏اى که با ضمیمه نمودن کبراى برهان (هر نظمى، ناظم دارد)، به دست مى‏آید اثبات نظم در همان محدوده خواهد بود و اگر نگاه به تمام جهان طبیعت باشد، باز نتیجه در محدوده‏ همان جهان طبیعت خواهد بود که وجود مدبر و ناظم براى جهان طبیعت مى‏باشد و چون از راه مشاهده و حس و تجربه به بخشى از جهان طبیعت مى‏توان دست رسى یافت مشکل خاصى در سر راه نخواهد بود.[۲۹]

لکن اگر کسى به دنبال اثبات نظم در مجموعه‏ هستى (جهان طبیعت، جهان مثال و جهان عقل) باشد، جز با برهان عقلى ممکن نیست.[۳۰]

با برهان “لِم”،[۳۱] یعنى از طریق نظر به مبادى عالیه و به وساطت اوصاف و اسماى الهى، نه تنها مى‏توان نظم طبیعت و یا نظم کلى عالم، بلکه مى‏توان احسن بودن نظام موجود را نیز اثبات کرد.

البته کسى که از راه برهان “لم” براى اثبات نظم و هماهنگى و یا احسن بودن نظام استدلال مى‏کند، قبل از پى بردن به اصل نظام به وجود مبدأ آگاهى پیدا کرده است.[۳۲]

دلیل و چرایى نظم (علت نظم): این که چرا در عالم (در بخشى از طبیعت یا در تمام جهان طبیعت یا در مجموعه هستى) نظم وجود دارد، همان بحث از کبراى قیاس است که با کدام علت فاعلى، نظم وجود دارد. اگر براى نظم موجود، ناظم و مبدأى فاعلى وجود نداشته باشد و در اثر تصادف پدید آمده باشد، مقدمه‏ دوم استدلال (کبرا) که هر نظمى، ناظمى دارد، صحیح نخواهد بود؛ زیرا در غیر این صورت فرقى میان این که تمام نظم‏ها بدون ناظم پدید آمده باشند و یا برخى بر اثر تصادف و برخى دیگر به وسیله‏ ناظم، نخواهد بود.[۳۳]

مراد از ناظم، موجود مشخص خارجى و عینى است که سبب به وجود آمدن نظم و هماهنگى مخصوص در نظام داخلى یا غایى موجودات طبیعى مى‏باشد و وجود آن براى تحقق این نظم ضرورى است. از این رو باید احتمال تصادف به طور کامل منتفى گردد.[۳۴]

استفاده از برهان نظم در قرآن: با چشم پوشى از محدودیت‏هایى که در برهان نظم وجود دارد و به برخى از آنان اشاره گردید، استفاده از این برهان در برابر کسانى که نظم را در بخشى از طبیعت و یا در کل جهان مى‏پذیرند و به ذات واجب و به خالقیت و توحید ذاتى باور دارند، مفید است.

هر موجود ممکن، آیه و نشانه‏اى از خداوند است. قرآن مجید آفرینش آسمان‏ها و زمین، نفوس و ابدان، ذى روح و غیر ذى روح را نشانه خداوند مى‏داند و از همه آنها به عنوان آیه یاد مى‏نماید و موجودهاى منظم، از جهات گوناگون، آیت و نشانه‏اى از مبدأ هستى بخش مى‏باشند.[۳۵]

نظم زمان از جهت شب و روز و ایلاج یکى در دیگرى در فصول مختلف یا در فصل واحد، در اماکن متفاوت و یا نظم زمین از جهت تأمین آرامش آن توسط کوه‏ها و … از دیگر نمونه‏هاى نظم موجود در جهان طبیعت مى‏باشند که ذکر تمام موارد، سبب طولانى شدن نوشتار مى‏گردد.[۳۶]

از این رو در قرآن کریم برهان نظم به شیوه‏اى خاص در خطاب با مشرکان به کار رفته است.[۳۷]

قرآن کریم در برابر این گروه که به توحید خالق و وقوع اصل تدبیر در مخلوقات قایل مى‏باشند، لکن مدبر و ناظم آنها را ارباب انواع و شفیعانى مى‏دانند که واسطه‏ بین خدا و خلق هستند به جدال احسن مى‏پردازد.[۳۸]

آفرینش همه تنبیه خداوند دل است دل ندارد که ندارد به خداوند اقرار

این همه نقش عجب بر در و دیوار وجود         هر که فکرت نکند نقش بود بر دیوار[۳۹]

در پایان، به نمونه‏هایى از آیات و روایات اشاره مى‏گردد که متذکر آیت‏ها و نشانه‏هاى خداوند و ناظم جهان هستى مى‏باشد.[۴۰]

“و من آیاته خلق السماوات و الارض و…” یا “من آیاته ان یرسل الریاح مبشرات…” یا “ا فلا ینظرون الى الابل کیف خلقت و…”.

در کلمات امیرمؤمنان على (ع) نیز اشارات فراوانى به نظم و شگفتى مخلوقات الاهى شده است که با مطالعه  نهج البلاغه مى‏توان از این چشمه زلال، سیراب شد.[۴۱]

امام صادق (ع) در سخنان خود به نظم و هماهنگى جهان اشاره نموده، فرمود: ” فَلَمَّا رَأَیْنَا الْخَلْقَ مُنْتَظِماً وَ الْفَلَکَ جَارِیاً وَ التَّدْبِیرَ وَاحِداً وَ اللَّیْلَ وَ النَّهَارَ وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ دَلَّ صِحَّهُ الْأَمْرِ وَ التَّدْبِیرِ وَ ائْتِلَافُ الْأَمْرِ عَلَى أَنَّ الْمُدَبِّرَ وَاحِد”[۴۲] که منظم بودن جهان آفرینش و پشت سر هم قرار گرفتن شب و روز، حرکت منظم خورشید و ماه ما را به این موضوع رهبرى مى‏کند که ناظم و مدبر جهان یکى است. و نیز هنگامى که “هشام بن حکم” از حضرت دلیل بر یگانگى خدا مى‏خواهد، حضرت مى‏فرماید: “اتصال التدبیر و تمام الصنع”[۴۳] به هم پیوستگى و دوام نظام هستى و تمامیت آفرینش، گواه بر یگانگى او است.

برهان تمانع

یکی از براهین متقن و محکم و خلل ناپذیر قرآن در اثبات توحید پروردگار، برهان تمانع است که از آیه «لَوْ کانَ فیهِما آلِهَهٌ إِلاَّ اللَّهُ لَفَسَدَتا»[۴۴] استفاده می شود.

غرض اصلی در این برهان اثبات توحید برای خدا و یگانه بودن مدبر عالم است، نه اثبات وحدت و یگانگی ذات  واجب یا توحید در خالقیت او؛ گر چه این سه مسأله از هم جدا نیست و توحید در ربوبیت مستلزم توحید ذات واجب و توحید در خالقیت خواهد بود و امکان ندارد مدبر عالم غیر از خالق آن و یا ذات آن خالق متعدّد باشد.

تقریر برهان این چنین است: اگر فرض شود پروردگار عالم بیش از یکی است، حتماً خدایان مدبر باید در ذات و وجود خود مستقل از یک دیگر باشند، چون مستقل نبودن با خدا بودن آنها سازگار نیست و همچنین باید در حقیقت ذات هم با هم متفاوت باشند تا تعدد و کثرت آنها حاصل شود نه این که یک ذات مرکب باشند، و وقتی در جوهر ذات از هم متمایز شدند باید صفات ذاتی آنها نیز متفاوت باشد؛ چون صفات ذاتی خداوند عین ذات او است در نتیجه علم و اراده هر یک از مدبران غیر از علم و اراده دیگری خواهد بود و نظام علمی و مقام تدبیرِ هر کدام غیر از نظام و تدبیر دیگری خواهد بود و چون نظام عینی تابع نظام علمی است  نظام عینی و خارجی هر کدام غیر از نظام عینی دیگری خواهد بود؛ در نتیجه باید به تعداد خدایان مفروض نظام های عینی جدای از هم و جهان های متفاوت و متباین و جوامع بشری ناهماهنگ در خارج و عالم عین موجود باشد، در حالی که مجموعه نظام عالم هماهنگ و واحد و منسجم است[۴۵].

برهان صدیقین

براهین اثبات وجود خدا را می توان از جهتی به دو دسته تقسیم نمود، یک دسته از براهین، مخلوقات را واسطۀ استدلال قرار می دهند و با کمک مخلوقات به خداوند می رسند، ولی در دسته دیگر از براهین، مخلوقات واسطۀ اثبات وجود خدا نیستند، بلکه از خود حقیقت هستی و مفهوم هستی به خدا می رسند.

براهین دسته اول را انّی (براهینی که از معلول به علت رهنمون می شوند) و براهین دسته دوم را لمّی (براهینی که از خود علت به علت رهنمون می شوند) یا شبه انّی خوانده اند.[۴۶]

برهانی را که اینک در صدد بررسی آن هستیم؛ یعنی برهان صدیقین از نوع دوم می باشد. برهان صدیقین، برهانی است که برای اثبات حق تعالی از خود ذات حق به ذات حق استدلال می شود و از چیزی غیر از حق تعالی بر ذات او استدلال نمی شود، با توجه به مفهوم واژۀ صدیق، شاید علت نامگذاری این برهان به صدیقین، یکی از موارد زیر باشد:

۱٫ انسان های «صدیق» در مقام استشهاد بر ذات حق، از این روش استفاده می کنند.

۲٫ این برهان محکم ترین و شریف ترین برهان است.[۴۷]

۳٫ این روش وصول به حق، طریقۀ انبیای صدیق است و روش صدیقین که در مرتبۀ پس از انبیای الاهی قرار دارند، چنین است.

فلاسفه اسلامی از زمان های گذشته تا کنون تقریرهای متفاوت و گوناگونی از این برهان ارائه کرده اند، که با رعایت اختصار به برخی از مهم ترین آنها اشاره می کنیم:

۱٫ برهان صدیقین از نظر ابن سینا

اصطلاح برهان صدیقین را نخستین بار ابن سینا بر برهان اختصاصی خود برای اثبات وجود خدا اطلاق کرد. او این برهان را در اشارات چنین تقریر می کند: موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود، اگر واجب الوجود است که مطلوب ما ثابت می شود و اگر ممکن الوجود است وجود ممکن برای موجود شدن احتیاج به مرجّح دارد. حال اگر مرجّح ممکن باشد دوباره خود آن احتیاج به مرجّح دیگری دارد و همین طور تا بی نهایت ادامه دارد. و چون دور و تسلسل باطل است، باید به مرجّحی برسیم که دیگر ممکن نباشد، بلکه واجب باشد و این واجب الوجود همان خدا است.[۴۸]

۲٫ تقریر شیخ اشراق از برهان صدیقین

«هیچ چیزی اقتضای عدم و نیستی خودش را ندارد و الّا اصلاً موجود نمی شد و نورالانوار موجود وحدانی الذات است که در تقرّر ذات و وجودش شرطی نیست و آنچه جز او است تابع او است و چون او را نه شرطی بود و نه ضدی، پس او را مبطل ذاتی نبود، پس وجود او همیشگی و قیوم بالذات است».[۴۹]

۳٫ تقریر برهان صدیقین از دیدگاه قیصری

قیصری در مقدمه بر فصوص الحکم پنج تقریر برای برهان صدیقین ذکر کرده است یکی از آنها را به عنوان نمونه ذکر می کنیم: حقیقت وجود چیزی زاید بر خودش نیست؛ زیرا اگر حقیقت وجود چیزی غیر از خودش باشد در تحقق و موجود شدن حقیقت مذکور نیاز به وجود و علت موجده خواهد داشت و به این ترتیب تسلسل لازم می آید که باطل است، پس حقیقت وجود غیر از خود وجود نیست، پس این حقیقت واجب به ذات خواهد بود؛ زیرا ذات شیء از خودش قابل انفکاک نیست.[۵۰]

۴٫ تقریر برهان صدیقین از دیدگاه حکیم سبزواری

«راه محکم تر و کوتاه تر این است که اگر هستی اصالت دارد، ماهیت تابع و نمود هستی است و اصل هستی، مرسل و صرف و طلق است نه محدود و مشوب و مقید. و نیستی نقیض و مقابل هستی است و هیچ مقابلی نقیض و مقابل خود را قبول نمی کند، پس هیچ گاه اصل هستی عدم پذیر نیست، و بالذات عدم را طرد می کند و قابل نیستی نیست که نتیجه اش ضرورت ازلی و وجوب ذاتی حقیقت هستی است».[۵۱]

۵٫ تقریر علامه طباطبایی از برهان صدیقین:

علامه طباطبائی، در کتاب اصول فلسفه، برهان صدیقین را چنین تقریر می کند:

«واقعیت هستی که در ثبوت وی هیچ شک نداریم، هرگز نفی نمی پذیرد و نابودی برنمی دارد. به عبارت دیگر، واقعیت هستی بی هیچ قید و شرط، واقعیت هستی است و با هیچ قید و شرطی لاواقعیت نمی شود؛ و چون این جهان و اجزایش این گونه نیستند و نفی پذیر می باشند؛ از این جهت این جهان به یک واقعیت نفی ناپذیر تکیه می کند و با وجود آن است که واقعیت دارد و اگر آن نباشد این جهان و اجزایش هم نخواهند بود، البته نه به این معنا که واقعیت، با اشیا یکی شود و یا در آنها نفوذ یا حلول کند و یا پاره هایی از واقعیت جدا شده و به اشیا بپیوندند، بلکه مانند نور است که اجسام تاریک با آن روشن و بی آن، تاریک اند.[۵۲]

خلاصه تقریر علامه چنین می شود: واقعیت مطلقه هرگز زوال پذیر نیست و چیزی که هرگز زوال پذیر نباشد و زوال آن ممتنع بالذات باشد، وجود آن واجب ازلی است، پس اصل واقعیت واجب ازلی خواهد بود، آن گاه واقعیت های زوال پذیر و موجودات محدود، به آن واقعیت زوال ناپذیر تکیه می کنند.

۶٫ تقریر ملاصدرا از برهان صدیقین

این برهان را صدرالمتألهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و طریقه صدیقین دانسته است،[۵۳] برهان وی بر اصولی مبتنی است که ابتدا نیاز است این اصول، توضیح داده شده و سپس برهان تقریر شود:

۱-۶٫ اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت: روشن است که در عالم خارج هر موجودی بیش از یک واقعیّت ندارد و این ذهن است که دو مفهوم وجود و ماهیت را از آن برداشت می کند. به عنوان مثال یک انسان یا یک درخت، دارای دو بخش خارجی نیست که اسم یکی را وجود و دیگری را ماهیت بگذاریم، امّا در تحلیل ذهنی می بینیم که ماهیت و ویژگی های هر شیئی با  اصل وجود و بودنش متفاوت است.

چگونگی و ماهیت شخص یا درخت به گونه ای که در خارج هست، به ذهن می آید، لیکن هستی آن در خارج و ذهن کاملاً متفاوت است و آثاری که بر آتش یا درخت خارجی حمل می شود، بر ادراک آنها مترتّب نمی شود. بنابراین مشخص می شود که وجود یا ماهیت، یا به تعبیر دیگر هستی یا چیستی، دو مسئله جدا از یک دیگر هستند و اگر وجود نباشد، هیچ ماهیتی از مخلوقات تحقّق پیدا نخواهد کرد و این وجود است که ماهیت درخت یا انسان را از مرحله عدم به قلمرو ظهور می رساند و گرنه خودِ ماهیت اشیا هیچ تعلّق خارجی ای به بودن یا نبودن ندارد: “الماهیه من حیث هی لیست الاّ هی لا موجوده و لا معدومه” و همین که شیئی با وجود محقّق شود و با برداشتن وجود از بین برود، گویای این است که غیر اصیل است.

۲-۶٫ تشکیک در وجود: وحدت تشکیکی وجود عبارت است از این که: وجود، یک حقیقت واحد و دارای مراتب شدت و ضعف است ‏و تمامی موجودات اعم از واجب الوجود تا هیولا (ماده) هریک به حسب مرتبه خود از آن حقیقت ‏برخوردارند؛ یعنی در سنخ وجود با هم اشتراک دارند، ولی در مرتبه متمایز می شوند.‏

۳-۶٫ بساطت وجود: وجود، حقیقت بسیطی است که نه جزء دارد و نه جزء چیزی است؛ چون چیزی غیر از وجود نداریم.

۴-۶٫ معلول عین ربط و نیازمندی به علت است:

ملاصدرا رابطه معلول به علّت را یک رابطه فقری می داند. معلول به جهت این که تمام هستی و هویّت خود را از علّت گرفته، دارای وجود ربطی است و بدون علّت دارای وجود نیست و وابستگی مطلق به آن دارد و از ذات معلول جز محدودیّت، احتیاج و فقر چیزی نمی توان انتظار داشت.

با توجه به این اصول، ملا صدرا برهان خویش را چنین تقریر می کنند:

وجود همان طور که گذشت یک حقیقت عینی و مشکک و بسیط است و شدید ترین درجه کمال وجود، آن است که از آن درجه، درجه ای تام و تمام تر نبوده و به چیزی غیر خودش متعلق و وابسته نباشد، بنابر این، وجود یا از غیر خودش مستغنی است و یا ذاتاً به غیر خودش محتاج و وابسته است، در صورت اول، آن وجود همان واجب الوجود است که نهایت درجه کمال است و نقص و عدم بردار نیست و در صورت دوم چون محتاج و وابسته است واجب الوجود نیست، بلکه ذاتاً وابسته به واجب است و قوامی برای آن نیست، مگر به خاطر وجود واجب الوجود.[۵۴]

به تقریری دیگر، اگر وجود که بنابر اصالت الوجود اصیل است، بی نیاز از غیر باشد، پس مطلوب ما حاصل و واجب الوجود اثبات می شود، ولی اگر مستغنی بالذات نباشد، در این صورت معلول و ذاتاً نیازمند به سوی وجودی غنی بالذات خواهد بود؛ زیرا تحقق امری که ذاتاً فقیر است و عین تعلق و ربط است، بدون وجود مستقلی غنی و تام، محال است».[۵۵]

تذکر این نکته لازم است که این برهان در فلسفه اسلامی به عنوان یکی از محکم ترین و راسخ ترین برهان اثبات وجود خدا معرفی شده و همان طور که ذکر شد، یکی از دلایلی که این برهان را صدیقین می نامند همین امر است، در ادامه امتیازات برهان صدیقین را بر براهین دیگر بر می شماریم.

امتیازات برهان صدیقین بر سایر براهین خداشناسی:

صدرالمتألهین امتیازات برهان صدیقین این گونه بیان می کند:

۱٫ برهان صدیقین محکم ترین برهان بوده و در نهایت متانت و استواری است و عالی ترین درجۀ جزم و یقین را افاده می کند.

۲٫ این برهان شریف ترین راه خداشناسی است؛ زیرا که با تکیه بر حقیقت وجود به واجب متعال راه می یابد و وجود هم خیر محض و منبع سایر خیرات است، در حالی که در سایر براهین خداشناسی مخلوقات واسطۀ در اثبات هستند و آنها آمیخته به عدم و نقص بوده، بلکه در جنب هستی حق، عدم محض می باشند و عدم منشأ شر، و شر محض است.

۳٫ بسیط ترین و ساده ترین برهان است؛ زیرا برای شناخت واجب و صفات و افعال او نیازی به واسطه کردن غیر حق ندارد، چنان که نیازمند به ابطال دور و تسلسل نیست.

۴٫ استفاده از امکان وجودی یا فقر وجودی که مقتضای بساطت و اصالت وجود است؛ برخلاف روش حکمت مشاء که در آن از امکان ذاتی ماهوی استفاده می شود.

۵٫ برهان صدیقین به تنهایی برای شناخت ذات حق و توحید ذات و شناخت صفات حق و توحید صفات و شناخت افعال حق و توحید افعال کافی است، بر خلاف براهین دیگر.

۶٫ این برهان، علاوه بر اثبات اصل وجود حضرت باری، مستلزم اثبات و ارائه توحید حقه حقیقیه و اثبات علم و قدرت و اراده و قیومیت و سایر صفات حسنی و اسمای الاهی است.[۵۶]

در پایان لازم است که بدانیم اهمیت برهان صدیقین و شریف بودن آن در اصل مبتنی بر حقیقتی عرفانی است و نه صرفاً ذهنی و مفهومی همچنان که منظور از صدیقین در این جا کسانی هستند که از طریق خدا بر غیر خدا استدلال می کنند و نه از غیر خدا بر خدا؛ یعنی وجود خدا برای آنان آشکار شده و نیازی به استدلال از طریق غیر ندارند، بلکه خود غیر را نیازمند به اثبات می دانند و این مقامی شامخ در معرفت است که برای هرکسی حاصل نشده. این حقیقت و تکیه گاه یقینی آن همین امر مذکور است و بدون چنین عرفانی این استدلال فقط صورتی از آن حقیقت یقینی را بیان می کند، همچنان که بداهت و یقینی بودن مفهوم وجود (وجود صرف) فقط صورتی از اطلاق و یقینی بودن حقیقت وجود یعنی خدا را نشان می دهد، حال آن که تفاوت در این میان به اندازه تفاوت بین استدلال منطقی و دیدن یقینی است و نباید از این نکته غفلت ورزید. بنابراین در این که این نوع بیان صدیقین (ائمه و عرفا) آیا نوعی تنبه و تذکر دادن است، یا حاصل استدلال های فلسفی، جای دقت و تأمل بسیار دارد. به نظر می رسد که فلاسفه صرفاً تقریری فلسفی از این بیان عرفانی انجام داده اند و شاید با حذف مبانی عرفانی، این نوع بیان خالی از محتوای اصلی خود شود.

در این جا به چند نمونه از بیانات ائمه (ع) که مصادیق کامل صدیقین هستند اشاره می کنیم. این سخنان نشان می دهد که عرفان و شناخت خدا برای آنان مقدم بر شناخت مخلوقات خدا است و از همین روی بیانی هم که در مورد خدا دارند به گونه ای است که در آن خداوند اصلی است آشکار و نه مجهولی که از طریق غیر باید به اثبات برسد. ضمن این که به این حقیقت از طریق برهان و فلسفه نرسیده اند، بلکه از طریق شناساندن خود خدا، او را شناخته اند. تفاوت ظریفی بین این بیان صدیقین (امامان و اولیای خدا) با بیان فلسفی مشابهی که از برهان صدیقین ارائه شده قابل تشخیص است که برخواسته از روش معرفتی است که برای نیل به حقیقت طی شده است:

۱٫ در روایتی جاثلیق از امام علی (ع) سؤال می‏کند مرا آگاه کن که خدا را از طریق محمد شناختی یا محمد را به واسطه خدای عزّوجلّ؟ امیرالمؤمنین‏ در جواب می‏فرماید: “من خدا را به واسطه محمّد (ص) نشناخته‏ام، بلکه محمد را به واسطه خدا شناخته‏ام … همان‏طور که خدا اطاعت خود را به ملائکه الهام کرد، شناختم که پیامبر مصنوعی است که تحت تدبیر خداوند است”.[۵۷]

۲٫ امام در جایی دیگر می فرمایند: “من قبل از این که اشیا را ببینم خدا را می‏بینم و سپس اشیا را می‏بینم”.[۵۸]

۳٫ امام حسین (ع) در دعای عرفه می فرماید: “آیا غیر تو دارای آن چنان ظهوری است که تو فاقد آنی تا آن غیر، تو را آشکار کند؟ ‏کی غائب بوده ای تا محتاج دلیلی باشی که بر تو دلالت کند و کی دور بوده ای که از طریق آثار، تو به تو راه یابیم. کور باد چشمی که تو را نمی بیند… .[۵۹]

در جای دیگری می فرماید: “خود را در هر چیزی بر من شناساندی تا آن که در هر چیزی تو را آشکار دیدم، پس توایی که آشکار کنندۀ هرچیزی هستی”.[۶۰]

برهان فرجه

برهان فرجه که بر گرفته از روایتی است که هشام بن حکم از امام صادق (ع)  روایت می کند و حکما آن را تقریر کرده اند،[۶۱] این است که از فرض دو واجب الوجود «فرجه» لازم می آید. چراکه باید وجه امتیازی میان آنها باشد؛ چون تکثر و دوتا بودن فرع بر این است که هر کدام از آنها چیزی داشته باشند که دیگری ندارد؛ زیرا اگر هر چه را این دارد آن یکی هم داشته باشد و بالعکس دیگر فرض تعدد امکان پذیر نیست، پس باید میان دو واجب امر سومی باشد که ما به الامتیاز آنها باشد و آن امر سوم هم باید به نوبه خود واجب الوجود باشد، چون اگر واجب نباشد باید ممکن باشد و اگر ممکن شد باید از ناحیه دیگری رسیده باشد، پس لازم  می آید هر یک از واجب الوجودها  در مرتبه ذات خود از دیگری ممتاز نباشد و با دیگری متحد و یکی باشد و در مرتبه بعد تعدّد و تکثر پیدا شده  باشد، بنابراین آن امر سوم و ما به الامتیاز باید واجب الوجود باشد پس وجود دو واجب مستلزم سه واجب خواهد بود و چون هر سه واجب هستند و باید میان واجب سومی با هر یک از واجب اولی و دومی فرجه و وجه امتیازی باشد پس نیاز به دو فرجه  دارد که با یکی از اولی ممتاز شود و با فرجه دیگری از واجب دومی و آن دو فرجه هم باید واجب الوجود باشند پس تعداد واجب ها پنج تا می شود و این سلسله همین طور ادامه پیدا می کند و سر از تسلسل در می آورد و وجود دو واجب مستلزم بی نهایت واجب الوجود می شود.

برهان امتناع تسلسل

در ابتدا لازم است که اولاً: با معنای دقیق برهان محال بودن تسلسل آشنا گردیم و ثانیاً: معنای خدا بودن روشن گردد و توضیح داده شود که مصداق چنین موجودی نمی تواند یک موجود مادی محدود باشد.

به عنوان مقدمه بیان می شود که منظور از تسلسل در اصطلاح فلسفه ترتب امور نامتناهى است و فلاسفه تسلسلى را محال مى‏دانند که حلقات آن داراى ترتب حقیقى و اجتماع در وجود باشند[۶۲].

برای محال بودن تسلسل براهینی اقامه شده است که در زیر به گوشه ای از آن اشاره می شود: فارابى در برهان خودش که به اسد اخصر معروف شده این گونه استدلال کرده است:

اگر سلسله‏اى از موجودات را فرض کنیم که هر یک از حلقات آن وابسته و متوقف بر دیگرى باشد به گونه‏اى که تا حلقۀ قبلى موجود نشود حلقۀ وابسته به آن هم تحقق پذیر نباشد لازمه‏اش این است که کل این سلسله وابسته به موجود دیگرى باشد؛ زیرا فرض این است که تمام حلقات آن داراى این ویژگى است و ناچار باید موجودى را در رأس این سلسله فرض کرد که خودش وابسته به چیز دیگرى نباشد و تا آن موجود تحقق نداشته باشد حلقات سلسله به ترتیب وجود نخواهند یافت پس چنین سلسله‏اى نمى‏تواند از جهت آغاز نامتناهى باشد و به عبارت دیگر تسلسل در علل محال است.

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه براى محال بودن تسلسل در علل هستى‏بخش، نظیر این برهان را اقامه کرده که تقریر آن چنین است:

بنا بر اصالت وجود و ربطى بودنِ وجودِ معلول نسبت به علت هستى‏بخش، هر معلولى نسبت به علت ایجاد کننده‏اش عین ربط و وابستگى است و هیچ گونه استقلالى از خودش ندارد و اگر علت مفروض نسبت به علت بالاترى معلول باشد همین حال را نسبت به آن خواهد داشت پس اگر سلسله‏اى از علل و معلولات را فرض کنیم که هر یک از علت ها معلول علت دیگرى باشد سلسله‏اى از تعلقات و وابستگی ها خواهند بود و بدیهى است که وجود وابسته بدون وجود مستقلى که طرف وابستگى آن باشد تحقق نخواهد یافت پس ناچار باید وراى این سلسله ربط ها و تعلقات وجود مستقلى باشد که همگى آنها در پرتو آن تحقق یابند بنا بر این نمى‏توان این سلسله را بى‏آغاز و بدون مستقل مطلق دانست. [۶۳]

با این توضیح روشن شد: به موجودی نیازمندیم که معلول علت دیگر و وابسته به موجود دیگری نباشد و مستقل مطلق باشد و این همان چیزی است که ما او را خدا می نامیم و فلاسفه واجب الوجود.

به عبارت دیگر؛ همۀ سخن در این است که هر موجودی نمی تواند سرسلسلۀ حلقات و معلولات، واقع شود، این موجود نباید وابسته و نیازمند باشد تا بتواند تکیه گاه دیگر موجودات واقع شود. حال جای این پرسش است که چگونه به کرۀ زمینی می رسید که جسم و از ممکنات است، اما نیازمندی در ذاتش نیست. آیا صرف قدیم بودن او را از حالت امکان ذاتی خارج می کند و حدوث ذاتی نخواهد داشت؟!

توضیح این که:

۱٫ موجود بر دو قسم است واجب و ممکن. واجب قدیم ذاتى است، اما ممکن نیز به نوبه خود بر دو قسم است قدیم زمانى و حادث زمانى و آن چیزى که مناط احتیاج شى‏ء به علت است امکان ذاتى است نه حدوث زمانى[۶۴]؛ یعنى شى‏ء از آن جهت که در مرتبۀ ذات خود اقتضاى وجود ندارد نیازمند به علت است نه از آن جهت که در زمانى نبوده و بعد پیدا شده است.[۶۵]

۲٫ هر آنچه از جسم و جسمانیات باشد نمی تواند واجب و تکیه گاه ممکنات باشد[۶۶]؛ یعنی دارای امکان و حدوث ذاتی نباشد و لو این که قدیم زمانی باشد. جسم بودن ملازم با محدودیت ها و نیازمندی های فراوانی است همانند نیازمندی جسم به اجزائش و…  در حالی که واجب نامتناهی است و حد ندارد و محدود نیست و بسیط است و از اجزاء خارجیه و ذهنیه ترکیب نیافته است. حد و قید و محدودیت مساوى است با مقهوریت و معلولیت در حالی که واجب الوجود وجود مطلق و بى‏نهایت است.[۶۷]

نتیجه این که با برهان امتناع تسلسل به اثبات واجب الوجود می پردازیم و واجب الوجود؛ یعنى وجود موجودى مستقل و قائم بذات و بى‏نیاز از علت که هستى نامستقل متکى به هستى اوست و این خصوصیت را نمی توان برای جسم و جسمانیات همانند کرۀ زمین اثبات کرد؛ زیرا کرۀ زمین جسم  است و جسم از هستى ممکن است و هستی ممکن متکى به هستى واجب است.

در پایان لازم است اشاره کنیم که برای اثبات وجود خداوند دلایل متعدّدی وجود دارد. شما می توانید جهت مطالعه، نمایه های زیر را ملاحظه نمائید.

۱٫ سؤال ۴۷۹ (سایت اسلام کوئست: ۵۲۰)، نمایه: شناخت خدا.

۲٫ سؤال ۱۲۸۶ (سایت اسلام کوئست: ۱۳۳۰)، نمایه: ادله وجود و چگونگی خلقت خدا.

۳٫ سؤال ۱۰۴۱ (سایت اسلام کوئست: ۱۱۰۵)، نمایه: فطرت و شناخت خدا.


[۱]. غفاری، سید محمد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص ۱۰۲،نشر آثار و مفاخر فرهنگی.

[۲]. دهقانی، علی اکبر، فروغ حکمت (شرح نهایه الحکمه)، ج ۱، شرح مقدمه.

[۳]. ر.ک: مطهرى، مرتضى، توحید، ص ۳۱ و ۵۸؛ روش رئالیسم، ج ۵، ص ۳۴؛ مصباح، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۳۶۷ – ۳۶۵٫

[۴]. جوادى آملى، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۳ و ۲۲٫

[۵]. همان.

[۶]. مصباح یزدى، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۳۶۶؛ الهیات؛ سبحانى، جعفر، ص ۵۶ و ۵۷؛ جوادى آملى، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۳۲ و ۲۳۱٫

[۷]. مجموعه آثار شهید مطهرى، ج ۸؛ درس‏هاى الهیات شفا، ص ۴۵۴؛ روش رئالیسم، ج ۵، ص ۴۰٫

[۸]. نمل، ۸۸٫

[۹]. ر.ک: مجموعه‏ى آثار، ج ۸، ص ۴۵۴؛ اسفار، ج ۷، ص ۹۴ – ۵۶ و ۹۵ و ۱۰۱ و ۱۰۶ و ۱۸۸؛ آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۴۲۳ و ۴۲۴؛ الهیات، جعفر سبحانى، ص ۲۲۷؛ المیزان، ج ۴، ص ۲۶۹؛ مفاتیح الغیب، ج ۱، ص ۳۵۲ – ۳۵۰؛ تبیین براهین اثبات خدا، جوادى آملى، عبداللَّه، ص ۴۲ و ۴۱ و ۲۳۳٫

[۱۰]. جوادى آملى، عبداللَّه تبیین براهین اثبات خدا، ص ۴۲ و ۲۲۷٫

[۱۱]. همان، ص ۲۲ و ۲۳۱؛ سبحانى، جعفر، الهیات، ص ۵۷ و ۵۶٫

[۱۲]. جوادى آملى، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۳۱٫

[۱۳]. همان، ص ۲۳۲٫

[۱۴]. همان، ص ۳۹ و ۴۰٫

[۱۵]. همان؛ مرتضى مطهرى، توحید، ص ۶۱ و ۶۰٫

[۱۶]. ر.ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص ۳۰ – ۲۹ و ۲۳۰ – ۲۲۸٫

[۱۷]. همان، ص ۲۹٫

[۱۸]. همان، ص ۲۲۸٫

[۱۹]. همان، ص ۳۳٫

[۲۰]. همان، ص ۲۳۰٫

[۲۱]. همان، ص ۲۲۸٫

[۲۲]. همان، ص ۲۳۰٫

[۲۳]. همان، ص ۳۲؛ سخن در رابطه نظم على (مسانخت فعل با فاعل) و نظم غایى (ارتباط ضرورى هر فعل با علیت) نیازمند مجال دیگرى است و از حوصله‏ فعلى بحث خارج است. ر.ک: تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۲۹ و ۲۲۸٫

[۲۴]. همان، ص ۲۳۰٫

[۲۵]. همان، ص ۳۲ و ۲۲۸٫

[۲۶]. همان، ص ۳۲٫

[۲۷]. اشکالات و شبهات گوناگونى پیرامون برهان نظم مطرح گردیده است که با مطالبى که بیان شد بسیارى از آنان برطرف شده، به ویژه این که سخن در این باره مجال دیگرى را مى‏طلبد. ر.ک: مطهرى، مرتضى، مجموعه آثار، ج ۸، ص ۴۸۶ – ۴۵۴؛ جوادى آملى، عبداللَّه، تبیین براهین اثبات خدا، برهان نظم؛ سبحانى، جعفر، الهیات، ج ۱، ص ۵۹ – ۵۵ و… .

[۲۸]. تبیین براهین اثبات خدا، ص ۳۳٫

[۲۹]. همان، ص ۲۳۳٫

[۳۰]. همان، ص ۳۵ و ۲۳۳٫

[۳۱]. براى اطلاع از اقسام برهان، به کتاب‏هاى منطق، بخش صناعات خمس، سنعت برهان مراجعه شود.

[۳۲]. تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۳۳٫

[۳۳]. همان، ص ۳۷ – ۳۶٫

[۳۴]. همان، ص ۳۷٫

[۳۵]. همان، ص ۴۳٫

[۳۶]. ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، معارف قرآن، ج ۱ – ۳، ص ۳۱۷ – ۲۲۵؛ مطهرى، مرتضى، روش رئالیسم، ج ۵، ص ۴۸ – ۳۹ و توحید، ص ۱۵۳ – ۴۴؛ صدر، رضا، نشانه‏هایى از او؛ نجفى خردمند، احمد، هستى بخش جهان و… .

[۳۷]. “لئن سالتهم من خلق السماوات والارض لیقولن اللَّه” (لقمان، ۲۵).

[۳۸]. تبیین براهین اثبات خدا، ص ۲۳۸٫

[۳۹]. سعدى

[۴۰]. روم، ۲۵ – ۲۲ و ۴۶؛ لقمان، ۳۱؛ فصلت، ۳۷؛ شورى، ۲۹؛ غاشیه، ۲۱ – ۱۷ و… .

[۴۱]. نهج البلاغه، صبحى صالح، خطبه‏هاى: ۱، ۸۳، ۹۱، ۱۵۵، ۱۶۵، ۱۸۲، ۱۸۵، ۱۸۶، ۲۱۱، … .

[۴۲]. صدوق، توحید، ص ۲۴۴٫

[۴۳]. صدوق، توحید، ص ۲۵۰٫

[۴۴] انبیاء ، ۲۲

[۴۵] تفسیر موضوعی قرآن ؛ ص ۷۴

[۴۶]. محمد رضایی، محمد، مقایسه بین برهان صدیقین فلاسفه اسلامی و وجود شناختی فلاسفه غرب بر اثبات وجود خدا، فصلنامه کلام اسلامی، پاییز ۱۳۷۶،شماره ۲۳٫

[۴۷]. صدرالدین‌ شیرازی‌، محمد بن‌ ابراهیم‌، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۶، ص ۱۳، دار احیاء ‏التراث‌ العربی‌، بیروت‌، چاپ سوم، ۱۹۸۱ م.‏

[۴۸]. ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ص ۹۷ و ۹۸، نشر البلاغه، قم، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

[۴۹]. شیخ اشراق، حکمه الاشراق،‏ هانرى کربن، ص۱۲۱، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران، چاپ دوم، ۱۳۷۳٫

[۵۰]. قیصرى، محمد داوود، شرح فصوص الحکم، ص ۱۸، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، ۱۳۷۵٫

[۵۱]. حکیم سبزواری، التعلیقات على الشواهد الربوبیه، ص ۴۶۱ و ۴۶۲، المرکز الجامعى للنشر، مشهد، چاپ دوم ، ۱۳۶۰٫

[۵۲]. علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج ۵، ص ۷۶-۸۶، تهران، انتشارات صدرا.

[۵۳]. اسفار، ج ۶، ص ۱۳-۱۴٫‏

[۵۴] اسفار، ج ۶، ص ۱۴-۱۶٫

[۵۵]. مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه نهایه الحکمه، ص ۴۱۳، مؤسسه در راه حق،  قم، ۱۴۰۵ هـ. ق.

.[۵۶]اسفار، ج ۶، ص ۲۴ – ۲۶٫

[۵۷]. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۳، ص ۲۷۲، مؤسسه الوفاء، بیروت، ۱۴۰۴ ق.

[۵۸]. موسوی، سید عباس علی، شرح نهج البلاغه، ج ۵، ص ۲۹۱، دار المحجه البیضاء، بیروت، چاپ اول، ۱۳۷۶ ش.

[۵۹]. بحارالانوار، ج ۶۴، ص ۱۴۳٫

[۶۰]. همان.

[۶۱] . سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه، ج ۳، ص ۵۱۶، نشر ناب، تهران، چاپ اول، ۱۴۱۳هـ ق

[۶۲]. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش‏ فلسفه، ج ‏۲، ص ۸۰، سازمان تبلیغات اسلامی، چاپ دوم، ۱۳۶۶ هـ ش.

[۶۳]. تفاوت این دو برهان در آن است که برهان اول در مطلق علت هاى حقیقى جارى است علت هایى که لزوماً باید همراه معلول موجود باشند، ولى برهان دوم مخصوص علت هاى هستى‏بخش است و در علل تامه هم نیز جارى مى‏شود از آن نظر که مشتمل بر علت هاى هستى‏بخش هستند. نک: آموزش‏فلسفه، ج ‏۲، ص ۸۱ – ۸۲٫

[۶۴]. حدوث زمانی؛ یعنی این که شیء مسبوق به عدم زمانی باشد و در مقابل آن حدوث ذاتی قرار دارد؛ یعنی این که شیء علت داشته باشد. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۲۳۱- ۲۳۳، مؤسسه النشر الاسلامی، قم.

[۶۵]. طباطبایی، سیدمحمدحسین، اصول‏فلسفه، مطهری، مرتضی، ‏ج ‏۵، ص ۱۵۰٫

[۶۶]. کل متعلق الوجود بالجسم المحسوس یجب به لا بذاته، الجسم المحسوس هو الأجسام النوعیه و متعلق الوجود به ینقسم إلى ما یتعلق وجوده …. و المقصود أن الأعراض الجسمانیه کلها ممکنه بذاتها واجبه بغیرها ( قوله و کل جسم محسوس فهو متکثر بالقسمه الکمیه و بالقسمه المعنویه إلى هیولى و صوره) و المقصود بیان أن کل جسم ممکن و کبرى القیاس قوله فواجب الوجود لا ینقسم فی المعنى و لا فی الکم …. نک: شیخ الرئیس ابوعلی سینا، شرح‏الإشارات، نصیر الدین محمد بن حسن طوسی، ج ‏۳، ص ۶۰- ۶۱، دفتر نشر الکتاب، چاپ دوم، ۱۴۰۳ هـ ق.

[۶۷] . نک: نهایهالحکمه، الفصل الرابع فی أن الواجب تعالى بسیط غیر مرکب من أجزاء خارجیه و لا ذهنیه، ص ۲۷۶-۲۷۸٫




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


4 + 5 =