دایره المعارف اسلام پدیا » روح
منوی اصلی

روح

تاریخ: ۰۱ اسفند ۱۳۸۹ در باب: کلام قدیم

چیستی روح

یکی از مباحث مهم و اساسی در ادیان و در فلسفه و عرفان، شناخت و چیستی روح در بُعد انسانی و جهانی آن است.

واژۀ «روح» در کتاب های فلسفی و عرفانی کاربرد متعددی دارد.[۱] بعضی از کاربردهای روح بدین قرار است:

۱٫ نفس ناطقه

۲٫ جان حیوانی

۳٫ «عقل مجرد» و از این جاست که «عقل اول» را «روح القدس» گویند.

۴٫ «مقام یوم الجمع انسان» که فوق مقام قلب (یوم الفصل انسان) است.

۵٫ مرتبۀ «عقل بسیط» که ملکۀ خلاق تفاصیل معقولات و در مقابل مرتبۀ «عقول تفصیلی» (معقولات مفصله یا قلب) است.[۲]

۶٫ «شعاع خارج از چشم» طبق نظریه ریاضی دانان در مورد ابصار.

۷٫ «جسم لطیف» و یا «روح بخاری».[۳]

عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت که که دارای ملکه ای بسیط  است که ادراکات کلی  تفصیلی را خلق می کند به آن «روح» می گویند.

از آن جا که روح، جوهری مجرد (غیر مادی) است، دارای حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است. لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح برای معصومین امکان پذیر است و شاید عرفای واصل نیز اجمالاً از این شهود بر خوردار باشند و منافاتی با تجرد روح ندارد.

همچنین برخی آثار و تمثلات روحی (نه خود ذات روح) می تواند در قالب ماده ای لطیف آشکار شود و قابل مکاشفه مثالی از جمله بدن مثالی – که قالب روح در عالم برزخ بوده و دارای خصوصیاتی شبیه به جسم دنیوی در درجه ای بالاتر از لطافت و نورانیت است – باشد.

لازم به ذکر است که در عرف برخی علوم  همچنین در برخی تعبیرات روایی به همین کالبد مثالی، روح اطلاق شده است؛ چرا که این قالب حامل روح، بعد از مفارقت از جسم مادی بوده و به میزان بیشتری می تواند آثار روح را آشکار سازد. این کالبد مثالی، مجرد محض نبوده، لذا  قابل رؤیت و مکاشفه مثالی است. از طرفی نباید آن را با حقیقت روح که منسوب به خدا بوده و از سنخ امر الاهی است مقایسه نمود؛ چراکه موقعیت روح در عالم هستی فراتر از این امور بوده و از اسرار الاهی محسوب می شود.

بنابراین، در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود؛ و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد.

اقسام روح در انسان

اقسام روح در انسان، گاهی از منظر فلسفی مطرح می شود و گاهی از منظر عرفانی و گاهی از منظر اخلاقی.

از منظر فلسفی؛ حکیمان بر این باورند که انسان از سه روح یا نفس؛ نباتی، حیوانی و انسانی، تشکیل یافته است که اگر روح بخاری را بر آن بیافزاییم در مجموع چهار روح می شود.

توضیح اجمالی این ارواح یا نفوس بدین شرح است:

الف. روح یا نفس نباتی: حکیمان نفس نباتی را به کمال اول جسم طبیعی آلی که دارای تغذیه، رشد و تولید مثل است تعریف نموده اند[۴] و حداقل نشانۀ نفس نباتی را تغذیه می دانند.[۵]

ب. نفس یا روح حیوانی: نفس حیوانی را به «کمال اول جسم طبیعی آلی که فقط دارای حس و حرکت ارادی است»[۶] تعریف نمودند. البته منظور بیان مرتبۀ «حیوانی» نفس حیوانی است، و گرنه «نفس حیوانی» چون از نفس نباتی بالاتر است و بر اساس قاعدۀ تشکیک در وجود، مراتب بالا در بردارندۀ کمالات مراتب پائین تر هستند و بر اساس قاعده محالیت تجافی تا مراتب پائین تر را نگذرانند، نمی توانند واجد مراتب بالاتر گردند، پس کمالات نفس نباتی در «نفس حیوانی» هم موجود است[۷]، بلکه بر اساس حکمت متعالیه نفس نباتی شأنی از شئون نفس حیوانی است.

پس تعریف کامل نفس حیوانی چنین است: کمال اول جسم طبیعی آلی که تغذیه، رشد، تولید مثل، حس و حرکت ارادی دارد.

در هر صورت «حس» و «حرکت ارادی» دو علامت و نشانۀ اختصاصی «نفس حیوانی» می باشند. «حس» در اینجا به معنای مطلق «ادراک» (غیر از تعقل) است.

ج. روح یا نفس انسانی: حکیمان در تعریف نفس انسانی گفته اند: کمال اول جسم طبیعی آلی است که کلیات را تعقل و آراء و نظریات را استنباط می کند.[۸]

همان گونه که در تعریف نفس حیوانی تذکر دادیم و ابن سینا هم اشاره نمودند[۹]؛ این تعریف به لحاظ مرتبۀ خاص نفس انسانی است،‌ و گرنه باید تمام قیود و شرایط نفس نباتی و حیوانی را در تعریف نفس انسانی آورد؛ و بگوئیم نفس انسانی کمال اول جسم طبیعی آلی است که دارای تغذیه، رشد، نمو، تولید مثل، احساس، حرکت ارادی‌، تعقل کلیات و استنباط آراء می باشد.

در هر صورت قدرت بر تصور معانی کلی و مجرد، و رسیدن به مجهولات از طریق معلومات، ویژگی مختص انسان است.[۱۰]

شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی:

ابن سینا در مورد افعال و خواص و ویژگی های نفس انسانی توضیحاتی می دهند که به صورت اختصار در موارد زیر خلاصه می گردد:

۱- قدرت سخن گفتن؛ ۲- توانایی اختراع و تحصیل صنایع عجیب؛۳- داشتن حالاتی مانند «خنده» و «گریه»؛ ۴- داشتن حالت «خجالت»؛ ۵- داشتن حالت «ترس» و یا «امید»؛ ۶- توانایی درک «خوبی و بدی»؛ ۷- آینده نگری.[۱۱]

همان گونه که اشاره کردیم حکیمان علاوه بر روح نباتی، حیوانی و انسانی معتقدند در وجود انسان روح دیگری وجود دارد که از آن به روح بخاری تعبیر می کنند. در حقیقت روح بخاری حد فاصل میان روح حیوانی و انسانی است. حکیمان در بیان روح بخاری می گویند: «روح بخاری جسم رقیق سیّال حارّ متکوّن از عناصر، امتزاج و مزاج یافتۀ از خون است و حامل قوای حس و حرکت و غیرها می باشد، و چون متکون از آنها است از جنس آنها است و می توانی به تعبیر دیگر این روح را، دخانی متصاعد از آن طبایع مزاج یافته و عصاره ای به نام خون گردیده بدانی، اما دخانی رطب، و این دخان متصاعد فوق آنها را آسمان آنها خوانی،‌ و این معنا را یکی از مظاهر آیۀ کریمۀ «ثم استوی الی السماء و هی دخان»[۱۲] قرار دهی.

به دیگر سخن، روح بخاری جسم لطیف گرم است که از لطافت اخلاط اربعۀ تن حاصل می شود چنان که اعضا از کثافت اخلاط متکون می گردند؛ و این را روح حیوانی نیز خوانند و حامل قوا است، و چون قوا اصناف سه گانۀ حیوانی و نفسانی و طبیعی اند،‌ روح بخاری حامل آن ها را نیز بر سه صنف دانسته اند و به صورت جمع، ارواح بخاری گویند.

در کتب تشریح، اعضای انسان به رئیسه و غیر رئیسه تقسیم شد. اعضای رئیسه مبادی قوایی هستند که در بقای شخص یا در بقای نوع به آن اعضا نیازمندند. در بقای شخص، به سه عضو؛ یکی قلب که مبدأ قوۀ حیوانی است،‌ و دیگری دماغ که مبدأ قوۀ حس و حرکت است،‌ و دیگر کبد که مبدأ قوۀ تغذیه است؛ و در بقای نوع،‌ به چهار عضو که همان سه چیز به اضافۀ چهارمی که انثیین است.[۱۳]

شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی از منظر عرفان:

عارفان بر این عقیده اند که انسان از مقامات چهار گانۀ روح، قلب، خیال، طبع برخوردار است. با این توضیح که عارفان، نفس ناطقه انسانی را از آن جهت که مبدأ حرکت  و سکون است به آن « طبع»؛ و به اعتبار این که مبدأ براى ادراکات  جزئی است «نفس»؛ و به لحاظ این که مبدأ براى ادراکات  کلی تفصیلی است «قلب»؛ و به اعتبار این که ملکه بسیط که خلاق تفاصیل ادراکات کلی در او حاصل است «روح» نامیده اند.[۱۴]

شرح و تفصیل ویژگی های نفس انسانی از منظر اخلاق:

عالمان اخلاق نیز معتقدند که انسان معجونی از نیروهای مختلف است؛ که از میان آنها چهار نیروی عقل، شهوت، غضب و وهم بر نیروهای دیگر تسلط دارند و آنها را تحت فرمان خود قرار می دهند.[۱۵]

صدر المتألهین در مورد تضاد صفات انسانی و مراحل پیدایش آنها می گوید: باطن انسان معجونی از نیروهایی است که دارای صفات متضادند؛ بعضی به صفات چار پایان و بعضی به صفات درندگان و بعضی به صفات شیاطین و بعضی به صفات فرشتگان اند. از صفت چار پایگی شهوت و شکمبارگی و حرص و فجور؛ و از صفت درندگی، حسادت و دشمنی و کینه؛ و از صفت شیطانی، نیرنگ، فریب، تکبر، مقام دوستی، افتخار و برتری جویی؛ و از صفت  فرشتگی، علم و پاکی صادر می شود؛ و ریشۀ همۀ اخلاق و صفات روحی انسان، این چهار چیزاند که خمیره و سرشت باطن انسان اند و جز از طریق نور هدایت شرع و عقل، رهایی از ظلمت آن سه (صفت چارپایان، درندگان و شیاطین) امکان ندارد.[۱۶]

بدیهی است که اطلاق روح به هریک از این مقامات و نیروها اشکالی ندارد و منظور از آن همانا مراتب حقیقت انسان است و این را نیز می دانیم که حقیقت انسان را روح انسان تشکیل می دهد.

براساس حکمت متعالیه وجود ارواح متعدد به معنای تکثر و تعدد وجودی انسان نیست، بلکه بیان گر وسعت وجودی انسان است. بر اساس این نظریه می توان در عین اعتقاد به وجود قوا و نیروهای نفسانی، وحدت حقیقی نفس را نیز باور داشت، چنان که اعتقاد به وحدت حقیقی نفس موجب ابطال و انکار ارواح نخواهد شد.[۱۷]

به بیان دیگر، همان گونه که در عرفان نظری ذات حق تعالی در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند؛ در باره «نفس» انسانی نیز باید بگوییم: «نفس» انسانی در مرتبه ذات (تا در موطن ارواح و قوا به تفصیل در نیامده)، تمام قوا و نیرو ها را به گونه اجمال و بساطت و بدون کثرت دارد که همان مرتبه احدی، غیبی و اطلاق مقسمی است.

چنان که کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، قوای نفسانی نیز تجلیات نفس اند؛ همان طور که تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است، و مطلق، وقتی از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود؛ ارواح و قوا نیز تجلیات نفسند و وقتی به تفصیل در آیند، از هم جدا می‌شوند، ولی جدای از نفس نیستند، بلکه همان نفس‌اند که به شکل دیگر در آمده ‌است. همان گونه که علوم و حقایق کلی در مقام روح انسان، بدون امتیاز، وجود دارند؛ و در مرحله قلب، به صورت ممتاز عنوانی و جزئی (ولی به نحو بساطت وجودی)؛ و در مقام خیال، به گونۀ صورت و تصویر؛ در مقام حس، به گونۀ محسوس ( مکتوب یا مسموع) وجود می یابند.[۱۸]

روح در قرآن

آنچه از کلمۀ «روح» در علوم مختلف اراده می شود متفاوت بوده و این واژه در هر علمی چه در علوم قدیمه و چه علوم جدید معنای اصطلاحی خاص خود را دارد و در اصطلاح قرآنی نیز معنایی خاص از آن مورد نظر است که در ضمن تعبیرات متفاوتی به کار برده شده است، از جمله: کلمه «الروح»،[۱۹] به طورمطلق، «روحی»،[۲۰] «روحٌ مِنه»،[۲۱] «روح الامین»،[۲۲] «روح القدس»[۲۳] و … .

روح در آیه ۸۵ اسرا:

یکی از آیات مهمی که در قرآن کریم  اشارِِۀ اجمالی به ماهیت روح دارد این آیۀ شریفه است: «یسألونک عن الروح قل الروح من امر ربی و ما اوتیتم من العلم الا قلیلاً»؛[۲۴] از تو در باره روح می پرسند، بگو: روح از امر پروردگار من است و جز اندکی از علم آن به شما داده نشده است.

در مورد این که در این آیه کدام یک از معانی روح مراد بوده است، نخست احتمالاتی مطرح می شود؛ همچون روح حیوانی، روح انسانی (نفس ناطقه)، روح القدس یا جبرئیل و روح به معنای مخلوقی برتر از ملائکه، اما آنچه مسلم است شناخت روح حیوانی که در علم طب از آن بحث می شود نمی تواند منظور این آیه باشد؛ چرا که شناخت ماهیت آن دور از دسترس علوم نبوده و در طب قدیم و علوم روحی جدید در مورد ماهیت آن مطالب مختلفی ارائه شده است.

همچنین روح را نمی توان همان جبرئیل دانست؛ چرا که کلمه روح غیر از آیه مذکور، در بسیاری از آیات قرآن تکرار شده و به قرینۀ این که در کنار ملائکه و متمایز از آنها ذکر شده ( الملائکه و الروح) مسلماً امری غیر از ملائکه است و صریح برخی از روایات نیز به این تمایز اشاره دارد. علامه طباطبائی در باره چیستی روح در آیه “یسئلونک عن الروح……” می گوید: روح ظاهراٌ خلقی است بسیار وسیع تر از جبرئیل و غیر جبرائیل.

در این جا به برخی از روایاتی که دلالت دارد بر این که روح غیر از ملائکه و غیر از جبرئیل است اشاره می شود:

۱٫ «اتی رجل امیر المومنین (ع) یسأله عن الروح الیس هو جبرئیل فقال له امیر المومنین (ع): جبرئیل من الملائکه و الروح غیر جبرئیل؛[۲۵] فردی نزد حضرت علی (ع) آمد و پرسید: آیا روح همان جبرئیل نیست، حضرت فرمودند: جبرئیل از ملائکه است و روح غیر از جبرئیل است.

۲٫ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع ) عَنْ قَوْلِ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی قَالَ خَلْقٌ أَعْظَمُ مِنْ جَبْرَئِیلَ وَ مِیکَائِیلَ کَانَ مَعَ رَسُولِ اللَّهِ ص وَ هُوَ مَعَ الْأَئِمَّهِ وَ هُوَ مِنَ الْمَلَکُوتِ”؛[۲۶] ابی بصیر از امام صادق (ع) در مورد قول خداوند که می فرماید: یسئلونک عن الروح قل الروح من امر ربی” سوال کردند؛ حضرت فرمودند: خلقی است اعظم از جبرائیل و میکائیل که همراه با رسول الله (ص) بود و با ائمه همراه است و از عالم ملکوت است.

با این حال در برخی آیات می بینیم که جبرئیل را روح الامین معرفی کرده، ولی وجه جمع این دو مطلب همچنان که علامه طباطبائی نیز به آن تذکر داده است؛ از اشارات قرآن قابل استنباط است و آن این که جبرئیل و ملائکه حاملان و ناقلان روح هستند و روح را در تنزلات و ترقیات خود، همراهی می کنند و به همین لحاظ روح به وجهی ملازم ملائکه و جبرئیل است و به وجهی جدای از آنها است.[۲۷]

در مورد ماهیت و حقیقت این روح، خدای سبحان در آیه مذکور با بیانی اجمالی چنین فرموده است: «قل الروح من امر ربی»؛ بگو روح از امر پروردگار من است. برای این که ماهیت امر الاهی برای ما روشن شود می توان به برخی از آیات رجوع کرد از جمله آیه: «انما امره اذا اراد شیئاً ان یقول له کن فیکون»؛[۲۸] امر  او چنین است که هرگاه چیزی را اراده کند تنها به آن می گوید موجود باش آن نیز بی درنگ موجود می شود.

از نظر علامه طباطبائی در تفسیر المیزان این آیه نشان می دهد روح که از سنخ  امر خداوند است منسوب به ذات بوده و از آن جا که «امر الاهی» عبارت است از: کلمه «کن» که همان کلمۀ ایجادی است و اشاره به فعل مختص ذات خدا دارد، از همین رو روح نیز که از سنخ امر الاهی است به مقیاس زمان و مکان و هیچ خصیصۀ مادی دیگری اندازه گیری نمی شود.[۲۹]

این روح در قرآن با تعبیرات مختلفی توصیف شده است؛ یکی این که به تنهایی و به طور مطلق ذکر شده؛ مانند آیه مذکور. همچنین گاهی با ملائکه همراه است و گاهی آن حقیقتی است که در عموم آدمیان نفخ و دمیده می شود و گاهی آن حقیقتی است که مومنان را همراهی و تأیید می کند و گاهی دیگر، آن حقیقتی است که انبیا با وی در تماس هستند.

به طور کلی در مورد ماهیت روح همین اندازه می توان گفت که حقیقتی مجرد و از سنخ امر خداوند است، ولی درک چگونگی این امر ربوبی و مراتب آن نیاز به علمی شهودی دارد و از اسرار مکاشفه محسوب می شود و چون اکثر مردم فاقد چنین ادراکی هستند، لذا سخن گفتن در این مورد باعث حیرت عقول بوده و شاید باعث ضلالت نیز باشد. بنابراین، تفصیل بیشتر در مورد شناخت روح در ظاهر قرآن مطرح نشده است.

از این رو نباید گمان کرد که خود پیامبر از این علم بی بهره بوده، همچنان که شناخت ماهیت روح بنور کشف و یقین، جزو مقامات عارفان بوده و بیان اسرار آن برای کسانی که محجوب از این علوم هستند، دارای فایده ای عملی نخواهد بود.[۳۰]

و اما معنای جمله «و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا»، این است که آنچه بهره علمای ظاهر در این مسئله بوده تنها اندکی از بسیار است و حقیقت روح امری فراتر بوده و پی بردن به آن جز از طریق علوم کشفی امکان پذیر نیست.

بنابراین، روح، حقیقتی ورای زمان و مکان و سایر خواص مادی است، لذا قابل ادراک حسی و رؤیت ظاهری نخواهد بود، هرچند مکاشفه و شهود قلبی حقیقت روح برای معصومین امکان پذیر است و شاید عرفای واصل نیز اجمالا از این شهود بر خوردار باشند و منافاتی با تجرد روح ندارد.

دمیده شدن روح خدا در انسان

در مورد کیفیت دمیده شدن روح در کالبد انسان دو فرض وجود دارد:[۳۱]

۱٫ این که خداوند جزیی از وجود خود جدا نموده و در وجود انسان قرار داده باشد.

۲٫ این که خداوند چیز با ارزشی را که مخلوق خودش است به نام روح، در انسان دمیده باشد، نه این که جزیی از وجود او باشد و دلیل نسبت آن به خودش هم به جهت اهمیت و عظمت آن باشد؛ مثل این که می گوییم خانۀ خدا.

معنای اول ضرورتاً باطل است؛ زیرا خداوند سبحان بسیط است و هیچ گونه ترکیبی در او راه ندارد و معنای پذیرش سخن اول این است که خداوند از اجزایی تشکیل و ترکیب شده باشد تا جدا نمودن مقداری از آن و قرار دادنش در انسان ممکن باشد و با توجه به بسیط بودن و عدم ترکیب در وجود خدا، پس این فرض بالضروره باطل است.

با توجه به برهان سبر و تقسیم، باید معنای دوم صحیح باشد، اما دلیل این که خداوند “روح” را به خود نسبت داده و فرموده: “فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فیهِ مِنْ رُوحی‏ فَقَعُوا لَهُ ساجِدینَ”[۳۲] این به دلیل عظمت و اهمیت آن است.

علامه طباطبایی در توضیح آیۀ شریفۀ مورد سؤال می فرماید: در جملۀ” وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی” نفخ به معناى دمیدن هوا در داخل جسمى است به وسیلۀ دهان یا وسیله‏اى دیگر، ولى آن را به طور کنایه در تأثیر گذاشتن در چیزى و یا القاء امر غیر محسوسى در آن چیز استعمال مى‏کنند، و در آیۀ شریفه مقصود از آن ایجاد روح در آدمى است، البته این که مى‏گوییم در آدمى دمیده شد، معنایش این نیست که در بدن آدمى داخل باشد، بلکه معنایش ارتباط دادن و بر قرار کردن رابطه میان بدن و روح است.[۳۳]

همین معنا را روایات ما نیز تأیید می نمایند. برای نمونه به چند مورد از آنها اشاره می کنیم:

۱٫ یکی از راویان احادیث به نام احول می گوید: از حضرت صادق (ع) در بارۀ روحى که در آدم (ع) دمیده شد پرسیدم که خدا می فرماید: «پس هر گاه معتدل و استوارش ساختم‏ و از روح خودم در او دمیدم»[۳۴] حضرت فرمود: آن روح مخلوق است همان طور که روحى که در عیسى بود مخلوق بود.[۳۵]

۲٫ محمد بن مسلم می گوید از حضرت باقر (ع) در مورد سخن خداوند عز و جل “وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی” پرسیدم آن حضرت فرمود:  روحى است که خدا آن را اختیار نموده و برگزیده و آفریده و آن را به خود نسبت داده و بر همه روح ها برتری بخشیده است و امر فرموده تا از آن در آدم دمیده شده‏ است.[۳۶]

۳٫ عبد الکریم بن عمرو از حضرت صادق (ع) در مورد سخن خداوند عز و جل “فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی” پرسید آن حضرت (ع) فرمود: خداوند عز و جل خلقى را آفرید و روحى را خلق کرد بعد از آن فرشته را امر فرمود و در آن دمید و آن روح روحى نبود که از قدرت خدا چیزى را کم کرده یا بر هم زده باشد و آن از قدرت او است.[۳۷]

۴٫ محمد بن مسلم می گوید: از امام باقر (ع) از آنچه روایت می کنند که خدا آدم را بر صورت خویش آفرید سؤال نمودم. فرمود: آن صورتى حادث و مخلوق بود، خداوند همان را انتخاب و بر باقى افراد صورت هاى گوناگون برگزید، پس آن را به نفس خود اضافه فرمود، همچنان که کعبه و روح را به خود اضافه کرده و فرموده: «خانه من» و: « دمیدم در آن از روحم».[۳۸]

۵٫ در تفسیر عیاشى از محمد بن مسلم از ابى جعفر (ع) روایت کرده که گفت: من از آن حضرت از آیه” وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی …” پرسش نمودم فرمود: خداوند روحى خلق فرمود و از آن در آدم دمید.[۳۹]

رابطۀ روح و بدن

تبیین رابطه نفس و بدن از مسائل مهمی است که هنوز از مشکل ترین مباحث فلسفی نفس است.

توضیح این که؛ دو مطلب نزد همۀ اندیشمندان بدیهی و روشن است:

۱٫ در وجود انسان دو نوع ویژگی مشاهده می شود که بسیار متفاوت اند؛ نوع اول ویژگی نفسانی مانند: آگاهی، اراده، هویت شخصی، خوشحالی، غم، احساس درد و…که هیچ یک از معیار های فیزیکی بر آن تطبیق نمی کند و با آن قابل اندازه گیری نیست. نوع دوم ویژگی های فیزیکی و جسمانی است.

۲٫ ویژگی های نفسانی و فیزیکی در عین تفاوت، به طور بسیار عمیق و پیچیده ای با یکدیگر در ارتباط اند، ولی در این که با چه بیان و تبیین فلسفی می توان آن رابطه را توضیح داد؛ فیلسوفان و حکیمان وحدت نظر ندارند.

یکی از محققان در این زمینه می نویسد: مسئلۀ نفس و بدن از دوران باستان تاکنون یکی از محور های اصلی بحث های فلسفی بوده است؛ هرچند تقریر جدید آن از زمان دکارت آغاز می شود.

پاره ای از فیلسوفان بر این باورند که مسائل مختلفی از جمله آگاهی، هویت شخصی، بقای فرد پس از مرگ جسمانی، بیماریهای روانی، آزادی اراده، اختلاف نفسانیات آدمی با سایر حیوانات و … مبتنی بر این است که چه پاسخی به مسئلۀ ارتباط نفس و بدن داده باشیم. این دسته از مسائل را این واقعیت پیش کشیده است که ویژگی های نفسانی با ویژگی های فیزیکی بسیار متفاوت به نظر می رسد و در عین حال، این دو دسته به طور بسیار عمیق و پیچیده ای با یکدیگر در ارتباط اند. فرو رفتن سوزن در دست، درد سوزش را به بار می آورد؛ اما چگونه این تغییر فیزیکی به تجربۀ درد منتهی می شود و چگونه درد باعث تحریک بدن به دور شدن از عامل درد می شود؟ آیا می توان آگاهی را صرفا به کیفیت آرایش ذرات مادی، اتم ها، مولکول ها، سلول ها، بافت ها و حرکات بسیار پیچیده آنها باز گرداند؟ این کار آسانی نیست و تا کنون نیز علی رغم تلاش بسیاری از فیلسوفان، به نتیجۀ قابل توجهی نرسیده است. فاصلۀ این دو نوع ویژگی آن قدر زیاد است که معمای ارتباط آن هنوز سر به مهر است و تمامی پیشرفت های علمی و فلسفی نتوانسته به طور رضایت بخشی به این سنخ پرسش ها پاسخ دهد.[۴۰] این که در مثال یادشده چه فرآیندی در سلسله اعصاب رخ می دهد کار متخصصان علم الاعصاب است؛ اما این که آیا حالت های نفسانی یا ذهنی، صرفا فرآیندهای عصبی است یا نه یک پژوهش فلسفی است.[۴۱]

در هر صورت برای آشکار شدن این مطلب ابتدا باید آرا و نظریات فیلسوفان مورد بررسی قرار گیرد:

آرا و نظریات حکیمان در باره رابطۀ نفس و بدن

با دقت در سخنان حکیمان در باب نفس و بدن می توان نطریات حکیمان را در این باب به دو دسته «وحدت گرایی»  و «کثرت گرایی» تقسیم کرد؛ زیرا عده ای وجود نفس را انکار می کنند و معتقدند در ساحت انسان چیزی جز بدن و اعضای مادی و عنصری حقیقت دیگری وجود ندارد این نظریه امروزه با نام “نظریه این همانی”  شناخته می شود. چنان که عده ای از حکیمان در باب نفس و بدن از نظریه “دو گانه انگاری” دفاع می کنند. همچنین می توان گفت بهترین تبیین از رابطه نفس و بدن از سوی حکمت متعالیه بیان شده که نفس و بدن را “دوگانه یگانه ” معرفی می کند.

در هر صورت از آن جا که ریشه های افکار و نظریات حکیمان قدیم را در باب رابطه نفس و بدن در آراء و نظریات حکیمان قرون اخیر می توان یافت از این رو با رویکرد نگرش به افکار جدید به این مبحث می پردازیم؛ و برای رعایت اختصار فقط دو نظریۀ معروف را مطرح می کنیم:

دو گانه انگاری

از زمان های بسیار گذشته تا کنون، فیلسوفان بسیاری حقیقت انسان را با یک نوع ثنویت تفسیر کرده اند. این حکیمان آدمیان را موجوداتی می دانستند که در عین حال که در جهانی می زید که اساساً فیزیکی است؛ جهانی شکل گرفته از ذرات مادی و آرایش میان آنها و قوانین فیزیکی حاکم بر آنها؛ اما خود جوهری دارد که از سنخ امور یادشده نیست. این جوهر، «نفس» یا «روح» نامیده می شود؛ مثلاً افلاطون می گفت هریک از ما دارای روحی بسیط، الاهی و تغییر ناپذیر؛ و بدنی مرکب و تباه پذیر است؛ به این معنا که بدن صرفا وسیله ای است برای وجود ما در جهان مادی؛ مرحله ای زود گذر از سفر ابدی روح. به تعبیر دقیق تر، افلاطون نمی گفت ما موجودی هستیم دارای روح؛ بلکه می گفت ما با روح یکی هستیم؛ یعنی هر یک از آدمیان یک روح است و بس. روح است که چیستی انسان را می سازد.[۴۲]

در هر صورت در فلسفۀ جدید، «دکارت» از فلاسفه دو گانه انگارانه محسوب می شود. او بر اساس روش خود می گفت: از یک جهت من تصوری متمایز و واضح از خودم، به منزله یک چیز متفکر و ناممتد دارم و از جهت دیگر، تصوری متمایز از جسم، صرفاً به عنوان چیزی ممتد و نامتفکر دارم. براین اساس یقینی است که من واقعاً از بدنم متمایزم و می توانم بدون آن موجود باشم.[۴۳]

به گفتۀ درکارت، ویژگی ذاتی جوهر مادی،«امتداد داشتن مکانی»است؛ یعنی اشغال حجمی از فضا؛ در حالی که ویژگی های ذاتی جوهر نفسانی،«فکر کردن» یا «آگاه بودن» است. منظور وی از «فکر کردن»، سلسله کاملی از حالت ها و فعالیت های نفسانی، همچون دیدن، احساس کردن، ادراک کردن، حکم کردن و شک کردن به همراه فکر کردن به معنای خاص آن است. فاصله ویژگی های این دو جوهر، آنها را از تأثیر گذاشتن بر یکدیگر باز نمی دارد.[۴۴]

نقد بررسی نظریه دو گانه انگاری نفس

دو مطلب از مشکلات اساسی برای این نظریه محسوب می شود:

۱٫ همان گونه که دوئیت نفس و بدن بدیهی است، وحدت انسان نیز بدیهی است. نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی برای رفع تنافی و نا سازگاری این دو مطلب ارائه نمی کند.

۲٫ بدن فیزیکی است و نفس غیر فیزیکی است، نظریه دو گانه انگاری هیچ تبیینی از ارتباط و تأثیر و تأثر بین بدن و روح ارائه نمی دهد.

نظریه حکمت متعالیه

براساس حکمت متعالیه نفس و بدن در عین دوگانگی وحدت دارند؛ پس در واقع نظریه حکمت متعالیه در باب نفس نظریه دو گانه انگاری است؛ اما نه دو گانه انگاری دکارتی که نفس و بدن دو چیزکاملا متفاوت و جدا از هم باشند. بلکه نفس و بدن در عین تمایز، وحدت دارند؛ زیرا براساس حکمت متعالیه نفس به دلیل جامعیت و قوت وجودی دارای وحدتی است که با کثرت تنافی ندارد. او موجودی است که وحدت در کثرت؛ و کثرت در وحدت دارد. در نتیجه بر اساس این نظریه  عمیق ترین رابطه (که همان رابطه وحدت و این که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است) بین نفس و بدن برقرار است.

استاد علامه حسن زادۀ آملی در توضیح این نظریه می گوید: «بدن، مرتبه نازله نفس و نفس تمام بدن است و بدن، تجسد و تجسم روح، صورت و آشکار کنندۀ کمالات و قوای آن در این عالم است.[۴۵]

حکمت متعالیه با این نظریه توانسته است به آسانی مشکلات در فلسفۀ غرب را حل کند. اما مشکل اول یعنی تنافی بین دوئیت و وحدت را این گونه حل کرده است که منظور از وحدت نفس، وحدت حقۀ ظلیه است که در مقابل کثرت نیست؛ و وحدت حقه چون مطلق به اطلاق مقسمی است مقید به اطلاق نیست، و در مقید حضور دارد، و خروج مطلق از اطلاق و تلبس به تقیید و تعیین به گونه ای است که بین مطلق و مقید تباین مصداقی پدید نمی آید و مقابل هم قرار نمی گیرند. یعنی به گونۀ حلول و یا تجافی نیست؛ کثرات عبارتند از جلوه همان ذات؛ نه این که دارای وجودی جدا و در مقابل واحد باشند. پس بر اساس نظام تجلی نفس و بدن در عین دوئیت می توانند وحدت داشته باشند.

همچنین حکمت متعالیه در حل مشکل دوم از طریق حرکت جوهری و جسمانیهالحدوث بودن نفس و با برگشت دادن علیت به تجلی و شئون توانسته به زیباترین بیان، ارتباط بین نفس و بدن را تبیین کند.

دلایل و راه های اثبات نظریه وحدت نفس و بدن:

دلیل اول (دلیل وجدانی):

با در نظر گرفتن چند مطلب بدیهی و آشکار می توان نتیجه گرفت بدن از مراتب نفس است:

الف. هر فردی به علم بدیهی و وجدانی می داند که در وجودش دو نوع ویژگی متفاوت وجود دارد؛ یک نوع ویژگی های نفسانی؛ نوع دیگر ویژگی های جسمانی است.

ب. هر فردی به وضوح می داند که او یک هویت و شخصیت است و تمام افعال و آثار وجودی را به همان یک هویت نسبت می دهد کاری که سالیان قبل انجام داده است الان می گوید من انجام داده ام با این که می داند کالبد بدن در طی این مدت طولانی چندین بار عوض شده است از طفولیت به نوجوانی، میان سالّی، کهن سالی و پیری رسیده است. بنابراین ترکیب نفس و بدن ترکیب اتحادی است (نه انضمامی) و انسان موجود ممتدی است که از مرتبه اعلا[تعقل] تا مرتبه پایین [جسم] همه یک شخصیت است.[۴۶]

ج. تنها تبیین خرد پسند در بیان نوع رابطۀ دو چیزی که وحدت و اتحاد دارند، بیان تجلی و ظاهر و مظهر است؛ بنابراین رابطۀ نفس و بدن نیز باید از نوع رابطه تجلی و ظاهر و مظهر باشد، که به دلیل اصالت و قدرت نفس و روح، بدن مرتبۀ نازله نفس است. با این توضیح روشن شد که سرکش ترین مشکل فلسفه غرب چگونه به دست حکمت متعالیه رام گردید.

دلیل دوم (دلیل تجربی یا تأثیر متقابل نفس و بدن):

این استدلال از دو مقدمه تشکیل شده است؛ مقدمه اول: نفس و بدن دارای تأثیر و تأثر متقابل هستند. مقدمه دوم: اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. به نظر می رسد مقدمۀ اول (صغری قیاس) برای کسانی که آشنای به مسائل روان شناسی هستند، مطلب بدیهی و روشنی باشد حتی کسانی که به وجود نفس معتقد نیستند، تأثیر متقابل حالت های نفسانی و جسمانی را بر یکدیگر انکار نمی کنند.

اما در بیان مقدمه دوم (کبرای قیاس) باید بگوییم: بر اساس حکمت متعالیه اشیایی که بینشان رابطه تأثیر و تأثر برقرار است، با هم اتحاد و وحدت دارند. و گرنه اشیایی که تباین وجودی دارند نمی توانند رابطه تأثیر و تأثرّ متقابل داشته باشند. به عبارت دیگر بر اساس حکمت متعالیه علیت به تجلی و تشأن بر گشت می کند؛ در نتیجه رابطه علی و معلولی به رابطه اتحادی تبیین می شود .

برای توضیح بیشتر در مورد این که چگونه تأثیر نفس بر بدن می تواند دلیل بر این باشد که بدن مرتبه نازله نفس است؟ از این مثال کمک می گیریم: اگر انسانی را در سن معینی وزن کنیم می توانیم بگوییم وی در این سن و با این وزن می تواند فلان مقدار بار را بلند کند و یا فلان مقدار مسافت را بپیماید؛ اما همین انسان در حال خشم یا عشق چند برابر آن وزن را بلند می کند و یا چقدر بیشتر از فاصله را می تواند پرش کند. حال می گوییم وزن بدن او به همان اندازه است و تغییری نکرده است این چَستی و چابکی و یا آن کاهلی و گرانی از کجا آمده است؟ از بدن نیست چون در هر دو حال پیکر او یکسان است و اگر نفس چیزی از جنس بدن باشد دو جسم مقرون به هم در هر حال باید دارای یک وزن باشند قهرا این اختلاف تغییر از نفس ناطقه است و بدن مرحله نازله نفس ناطقه است. پس آن سبکی، سنگینی، فرمان جستن و پریدن، تازگی، زیبائی، پیوستگی و کارهای گوناگون بدن از کارخانه مغز، دستگاه گوارش، ضربان قلب، جذب دفع، قبض و بسط و همه ادراکات باید از نفس باشد که در ظاهر و باطن بدن ظهور و تجلی می کند و مطابق هر موطنی و موضعی اسم خاص پیدا می کند.[۴۷]

نتیجه این که، براساس این نظریه که بدن مرتبه ای از مراتب نفس است باید گفت  در حقیقت بدن در نفس و روح است نه این که روح در بدن باشد؛[۴۸] زیرا نفس و روح دارای جامعیت و قوت وجودی است که بدن شعاعی از  شعاع های آن است.

تعلّق روح به جنین

بدون تردید روح جوهرى غیر مادى (مجرد) است. در آیۀ مبارکۀ: “وَ یسْئلُونَکَ عَن‌ِ الرُّوح‌ِ قُل‌ِ الرُّوح‌ُ مِن‌ْ أَمْرِ رَبِّی[۴۹]؛و دربارۀ روح از تو می‌پرسند. بگو: روح از سنخ فرمان پروردگار من است). روح را به امر خدا نسبت داده است .

شهید مطهری می گوید: چون روح امر بسیطی است و جزء ندارد تعریف به جنس و فصل برای آن ممکن نبود و گویا این تعریف که می گوید “من امر ربی” تعریف به فاعل است، حال امر خدا به چه معنایی است در آیات دیگر به آن اشاره شده است. نداشتن روح انسانی هیچ منافاتى با دارا بودن حیات جنین قبل از تعلق روح ندارد.

فلاسفه مى گویند: سه قسم نفس داریم نفس نباتى، حیوانى، انسانى که انسان ها هر سه را دارا هستند و حیوانات دو قسم اول و گیاهان فقط قسم اول را که هر نفسى داراى قواى خاصى است که موجب بروز افعال خاصى مى شود، نفس نباتى آن است که دائماً تغذیه و رشد دارد و نفس حیوانى آن است که همیشه تغذیه، رشد، حس و تحرک ارادى دارد و نفس انسانى آن است که همواره تغذیه، رشد، تحرک ارادى، حس و ادراک دارد و هرموجودى که داراى نفس باشد ولو نفس نباتی، حَىّ محسوب مى شود. پس حیات معنایى است عام تر از داشتن نفس انسانى و ممکن است در جایی حیات باشد ولی روح انسانى حتى حیوانى نباشد. مثل جنین قبل از تعلق روح؛ زیرا سلول هاى آن گرچه داراى نفس و روح انسانى نیستند ولى به دلیل داشتن نفس نباتى زنده هستند؛ زیرا همانند دیگر نفس هاى نباتى داراى تغذیه و رشدند، چرا که از طریق مویرگ ها تغذیه مى شوند و داراى رشد سلولى هستند. البته چنین سلول های زنده اى اندک اندک رشد مى کند و با حرکت خودش قابلیت هاى خویش را به فعلیت مى رساند تا این که جنین مى شود و این جنین به قول ملاصدرا[۵۰] نبات بالفعل است که قابلیت نفس حیوانى را پیدا مى کند و اندک اندک نفس حیوانى قابلیت هاى خود را که احساس و تحرک ارادى است به فعلیت مى رساند و با کامل شدن و بالفعل شدن تمامى بالقوه ها به قول ملاصدرا حیوان بالفعل مى شود و قابلیت انسان شدن را پیدا مى کند و اگر بتواند قابلیت هاى انسانی را بالفعل کند (جسماً و روحاً) انسانی والا مقام و برتر خواهد شد.

برای مطالعه بیشتر به نمایه های زیر مراجعه کنید:

۱٫ «روح چهارگانه در انسان»، سؤال ۴۱۵۳ (سایت اسلام کوئست: ۴۶۰۱).

۲٫ «روح در قرآن»، سؤال ۵۹۷۳ (سایت اسلام کوئست: ۷۲۱۸).

۳٫ «اصلاح ژنتیکی و مسالۀ روح»، سؤال ۵۴۹ (سایت اسلام کوئست: ۵۹۹).

فعالیت روح در خواب و بی هوشی

چیستی و نحوۀ فعالیت روح یکی از پیچیده ترین مسائلی است که تا کنون دانش بشری قادر به درک آن نبوده است و همین امر باعث اختلاف رأی اندیشمندان دربارۀ آن شده است به گونه ای که «به گفته بعضی از دانشمندان در حدود هزار نظریه پیرامون حقیقت روح و دیگر مسائل مربوط به آن اظهار شده است».[۵۱]

قرآن کریم نیز بر عدم قدرت و توانایی انسان نسبت به شناخت روح تأکید می کند: «و از تو دربارۀ “روح” سؤال مى‏کنند، بگو: «روح از فرمان پروردگار من است و جز اندکى از دانش، به شما داده نشده است!».[۵۲]

با این وجود با کمک آیات و روایات در می یابیم که روح بر خلاف جسم و بدن، موجودی است مجرد و از خواص ماده به دور است یعنی؛ محدود و محصور در زمان و مکان نیست. همچنین مسلم است که نحوۀ ارتباط و تعلق روح به بدن در بیداری و خواب، و جدا شدن روح از بدن در حالت خواب و مرگ با یکدیگر کاملاً متفاوت است. قرآن کریم می فرماید: «خداوند روح انسان را هم در هنگام خواب و هم در هنگام مرگ می گیرد. کسی که هنگام مرگش فرا رسیده است وقتی که روحش گرفته شود دیگر بر نمی گردد، اما کسی که هنوز اجلش فرا نرسیده است با این که روحش در خواب گرفته می شود، دوباره رها می شود».[۵۳]

قرآن مجید از مرگ به توفّی تعبیر کرده است. توفّی یعنی؛ دریافت کردن، پس گرفتن. به عبارت دیگر؛ جانی را که خدا به بنده داده است از او پس می گیرد و این گرفتن جان دو مرحله دارد: ۱٫ مرحله ضعیف در هنگام خوابیدن، ۲٫ مرحله قوی در هنگام مرگ.

در هر صورت بسیار جای تأمل است، روحی که در هنگام خواب از بدن جدا می شود چگونه روحی است و آثار آن روح چیست؟ و زمانی که روح گرفته می شود چه علائمی دارد؟ زیرا در هنگام خواب هم تغییر چندانی در فرد ایجاد نمی شود و فقط قوای ادراکی و جسمی او ضعیف می شود».[۵۴]

دانشمندان علوم تجربی و فیزیولوژی ضمن تحقیقاتی که پیرامون خواب و رؤیا انجام داده اند به این حقیقت دست یافته اند که انسان در حین خواب به مرگ نزدیک تر است. از طرفی تحقیقات آنها فقط ناظر به بعد جسمی و تغییرات بدنی انسان است نه بعد روحانی او. آن ها خواب را به ۲ مرحله تحت عنوان خواب متناقض (REM) و خواب متعارف (Non REM) تقسیم می کنند:

الف) خواب آرام، که آن را “موج کوتاه ” یا Non REM می نامند. در این دوره، مغز در وضعیت استراحت به سر می برد. امواج مغزی الگویی آرام و آسوده را نمایش می دهند و خستگی فعالیت های روزانه از بدن در می رود. خواب آرام در ابتدای ورودمان به بستر طولانی است، اما به تدریج در دوره های نود دقیقه ای بعدی درازایش کاهش می یابد.

ب) خواب متناقض یا REM : این خوابی است که در جریان آن اتفاقات ضد و نقیضی در بدن رخ می دهد. چون از مغز امواجی تند و فعال تراوش می شوند که به زمان بیداری شباهت دارند، و چشم هم زیر پلکهای بسته مانند زمان بیداری به چپ و راست و بالا و پایین حرکت می کند. اما بدن در این دوره هیچ حرکتی نمی کند و در واقع عضلات اسکلتی بدن فلج می شوند. ما در این زمان رویا می بینیم. خواب متناقض نیمه ی دوم چرخه ی نود دقیقه ای یاد شده را تشکیل می دهد.

خواب متعارف خود دارای چهار مرحله است که در آن حرکات لرزشی سریع چشم مشاهده نمی شود و در مجموع خواب آدمی دارای پنج مرحله است که با یکدیگر دارای تفاوت بوده و موج های الکتریکی مغز در این مرحله ها با یکدیگر متفاوت است و این دو مرحله به طور متناوب در مدت زمان خواب تکرار می شوند.[۵۵]

«در طی خواب REM فلج می شویم و بیشتر نورون های حرکتی مغز و نخاعی به شدت بازداری می شوند، در همین حال مغز بسیار فعال است. جریان خون مغزی و مصرف اکسیژن افزایش می یابد و …»[۵۶]

همچنین «در انسان به هنگام مرحله خواب متناقض بیشتر کنش های احشایی از جمله فرکانس قلب و تنفس، فشار خون، نعوظ و ترشح واژینال کمی افزایش می یابد، آدرنالین در اندام های پیرامونی بیشتر ترشح می شود (احتمال حمله قلبی) و فعالیت معده روده ای فزونی می یابد و …»[۵۷]

«در طی خواب REM حالتی عجیب دیده می شود، ضربان قلب نامنظم غالباً در این دوره دیده می شود و نیز در صورتی که بیماری قلبی وجود داشته باشد ممکن است حمله ای قلبی اتفاق بیفتد. میزان مرگ ها در شب ها (به هنگام خواب) بیشتر از روزهاست».[۵۸]

به خاطر سپردن برخی از رؤیاها:

تحقیقات نشان می دهد که آزمودنی ها پس از بیدرای در مرحله خواب متناقض به توصیف رؤیای خویش می پردازند، و اگر در مرحله خواب متعارف بیدار شوند چیزی به خاطر ندارند.[۵۹]

«برخی افراد اصرار دارند که هرگز خواب و رؤیا نمی بینند. چنین افرادی در اشتباه هستند. همه رؤیا می بینند. اما آنچه اتفاق می افتد این است که بیشتر رؤیاها متعاقباً فراموش می شوند. اگر فرد در حین رؤیا یا بلافاصله پس از آن بیدار نشود رؤیا به یاد نخواهد ماند. بیشتر افرادی که خیال می کنند سال هاست رؤیا ندیده اند وقتی در خلال خواب REM در آزمایشگاه بیدار شوند قصه های گویا و زنده ای که در خواب دیده اند برایشان لحظه ای تکان دهنده است».[۶۰]

«ما تنها هنگامی از محتوای رؤیای خود آگاه می شویم که در حین خواب دیدن (یا بلافاصله بعد از آن) بیدار شویم. اگر در چنین حالتی توجه کنیم و بکوشیم که رؤیا را به یاد آوریم مقداری از آن بعداً به خاطر می آید وگرنه رؤیای ما گذرا بوده و به سرعت محو می شود. ممکن است بدانیم که خوابی دیده ایم، اما قادر به یادآوری محتوای آن نباشیم»،[۶۱]

به طور کلی می توان گفت: «خواب انصراف روح از بدن است و این انصراف گاه شدید و قوی است و گاه ضعیف و خفیف، گاه طولانی مدت است و گاه کوتاه مدت. در خصوص بی هوشی انصراف روح از بدن شدید است هرچند زمان و مدت آن بسته به نوع (دارو) و عمل جراحی می تواند متفاوت باشد ولی مهم این است که داروی بی هوشی به دلیل اثرگذاری عمیق بر جسم، ارتباط روح با بدن را در حد بسیار ضعیفی نگه می دارد و به قدری فعالیت جسم را ضعیف می سازد که گویا روح بدون ابزار و بدون بدن می گردد و از این رو تا مدت زمانی که بدن قابلیت کامل و تمام را برای ابزار بودن روح به دست نیاورد توجه روح به آن بسیار ضعیف خواهد بود. بر این اساس به دلیل انصراف شدید روح از بدن و توجه ضعیف روح به بدن در حالت بی هوشی حتی عمل های سنگین (جراحی) و جراحت های سخت بر جسم روح را منفعل نساخته و باعث بیداری فرد نمی شود».[۶۲]

با توجه به مطالب بالا در می یابیم که:

۱٫ نحوه ارتباط روح با بدن و عملکرد آن نه تنها در خواب، بلکه در بیداری هم برای ما به خوبی مشخص نیست.

۲٫ تنها رؤیاهایی که در مرحله خواب متناقض دیده می شوند به خاطر می مانند و رؤیاهای خواب متعارف کمتر به یاد می مانند و شرط به خاطر سپاری رؤیا نیز در خواب متناقض بیدار شدن سریع بعد از دیدن رؤیا است.

۳٫ علت این که رؤیاهای مرحله متعارف به یاد نمی مانند این است که در این مرحله خواب عمیق است و انصراف روح از بدن نسبت به خواب متناقض بیشتر است، لذا در حال بی هوشی که انصراف روح از بدن بسیار شدیدتر است و از طرفی شخص بی هوش به مرور زمان به حالت هوشیاری باز می گردد و لذا رؤیاهای احتمالی به یاد شخص نمی ماند.

آگاهی روح پس از مرگ

انسان دارای دو بُعد روح و بدن است و جای هیچ گونه انکاری ‏نیست که حقیقتى به نام روح در انسان ها وجود دارد.

روح انسان، جوهری است مجرد که زنده و توانا و دانا و مختار است که از آن به نفس ناطقه یا روان هم تعبیر می شود.[۶۳]

تعلّق روح به بدن تعلق تدبیری است، یعنی؛ روح دارای حیات بالاصاله است و تا به بدن متعلق است بدن نیز از وى کسب حیات می کند و هنگامی که از بدن مفارقت نمود بدن خواص حیات خود را از دست می دهد و تدریجا متلاشى می شود گرچه روح همچنان به حیات خود ادامه می دهد.[۶۴]

پژوهش های عقلانی در باب زندگی پس از مرگ، می تواند به اثبات مطالب کلی مثل بقاء روح و یا ضرورت معاد بپردازد، اما جزئیات مسائل پس از مرگ را باید از طریق وحی و بیانات ائمه (ع) دریافت نمود.

از آیات و روایات در این زمینه استفاده می شود که روح انسان ها پس از مرگ می توانند از مسائل دنیا آگاهی پیدا کنند.

برای نمونه به چند روایت در این زمینه توجه کنید:

۱٫ اسحق بن عمار از امام کاظم (ع) پرسید: آیا مؤمن خانواده خویش را زیارت مى‏کند؟ امام (ع) فرمود: «آرى، گفتم: چقدر؟ فرمود: بر حسب فضایلشان؛ پاره‏اى از آنان هر روز و پاره‏اى هر سه روز.»

اسحق بن عمار مى‏گوید: در اثناى کلام حضرت دریافتم که مى‏فرمود: کمترین آنان هر جمعه (خانواده خود را زیارت مى‏کنند)؛ پس گفتم:  در چه ساعتى؟ فرمود:  «هنگام زوال خورشید یا مثل آن، پس خداوند فرشته‏اى را با او روانه مى‏کند تا چیزهایى را به او نشان دهد که شاد شود و از وى چیزهایى را بپوشاند که او را غمگین سازد».[۶۵]

۲٫ امام صادق (ع) مى‏فرماید: «به درستى که مؤمن خانواده خویش را زیارت مى‏کند؛ پس آن چه را دوست دارد، مى‏بیند و آن چه را ناخوشایند دارد، از او پوشیده مى‏شود و به درستى که کافر خانواده خویش را زیارت مى‏کند؛ پس مى‏بیند آن چه ناخوشایند اوست و از او پوشیده مى‏شود، آن چه را دوست دارد. امام (ع) مى‏فرماید: پاره‏اى از ایشان هر جمعه زیارت مى‏کنند و پاره‏اى بر حسب عمل خود زیارت مى‏کنند».[۶۶]

۴٫ از آن جا که فرشتگان الاهی در سلسلۀ علل طولیه قرار دارند و از جملۀ اسباب الاهی هستند، هیچ استبعادی ندارد که ارواح بتوانند به امر خداوند به عالم دنیا رجوع کرده و از احوال خویشان خود و… با خبر شوند و در این امر فرشتگان، نقش واسطه ای داشته باشند، چنان که در روایت نیز بدان اشاره شده بود.

سرانجام روح پس از مرگ

سرنوشت انسان پس از مرگ از مسائلی است که همواره ذهن بشر را به خود مشغول ساخته و او را در تکاپوی جست و جو و یافتن پاسخی قانع کننده و مستدلّ قرار داده است.

در میان مجموعه ای از تبیین ها و تفسیرها از مرگ و انتقال روح با تفسیری مواجه می شویم که به نظریه تناسخ مشهور است. در این نظریه سخن از قطع علاقه روح از یک بدن و تعلق آن به کالبد انسان دیگر و یا حیوان و یا … به میان آمده است. این عقیده از زمان های قدیم در بعضی از مناطق جهان رواج داشته است. برخی از حکمای هند و یونان معتقدند که روح آدمی پس از خروج از کالبد نخست خود وارد کالبدی می گردد که مناسب با خلق و خوى آن شخص است.

تناسخ از نظر اسلام مردود و باطل است.[۶۷]

در حدیثی طولانی از امام صادق(ع) است که فرمود: معتقدان به تناسخ راه و منهاج دین را پشت سر انداخته و گمراهى را براى خود آراسته‏اند، و نفس خود را در زمین شهوات به چرا واداشته‏اند،… نه بهشت و جهنّمى است، و نه بعث و نشورى، و قیامت نزد اینان همان خروج روح از قالب خود و ورود به قالب دیگر است‏.[۶۸]

از نظر اسلام مرگ نقطه پایان حیات دنیوی و مفارقت روح از بدن مادی است. و دراین زمان است که روح با پیوستن به کالبدی مثالی در برزخ حیاتی دیگر را آغاز می نماید.

جسم و بدن مثالی شبیه به جسم مادی است، لکن بسیاری از ویژگی های بدن مادی را ندارد. امام صادق (ع) می فرماید: هنگامی که خداوند روح مؤمن را قبض کند، آن را در کالبدی همانند بدن دنیایی او قرار می دهد… .[۶۹]

در این که انسان پس از مرگ چه سرنوشتی پیدا می کند باید گفت: در واقع انسان دو مرگ و دو حیات را تجربه می کند. قرآن کریم این گونه به این موضوع اشاره دارد: “آنها مى‏گویند: «پروردگارا! ما را دو بار میراندى و دو بار زنده کردى اکنون به گناهان خود معترفیم آیا راهى براى خارج شدن (از دوزخ) وجود دارد؟”[۷۰]

بعضی ازمفسران گفته اند مقصود از دو بار میراندن و زنده کردن مذکور در آیه مبارکه میراندن در آخرین روز زندگى دنیا و زنده کردن در برزخ است و سپس میراندن از برزخ، و زنده کردن در قیامت براى حساب است.[۷۱]

همچنین در قرآن کریم دلایلی است که بر بقاء روح پس از مرگ دلالت دارند:

۱٫ از آیه شریفه «خدا جان ها را به هنگام مردنشان مى‏گیرد، و نیز جان کسانى را که در خواب خود نمرده‏اند. جان هایى را که حکم مرگ بر آنها رانده شده نگه مى‏دارد و دیگران را تا زمانى که معین است بازمى‏فرستد. در این عبرت هاست براى آنهایى که مى‏اندیشند»،[۷۲] استفاده مى‏شود که واجب تعالى، روح مردگانى را در عالم مخصوص نگه مى‏دارد و شاهد آن هم کلمه توفّى است که گرفتن و اخذ است به تمام و کمال، پس معلوم مى‏شود که بعد از این عالم، روح معدوم نمى‏شود.

۲٫ قرآن کریم مى‏فرماید: افرادى که در راه خدا کشته مى‏شوند، از بین نمى‏روند، بلکه زنده هستند و نزد پروردگارشان روزى مى‏خورند.[۷۳]

۳٫ در سوره مؤمنون مى‏فرماید: “صبح و شام بر فرعونیان عذاب نازل مى‏شود و روز قیامت هم در شدیدترین عذاب داخل مى‏شوند”،[۷۴] که لازمه این فرمایش بقاى روح است؛ چون موجودى که معدوم شود و از بین برود عذابى را درک نمى‏کند و با سایر جمادات تفاوتى ندارد.

برای آگاهی بیشتر در باره برزخ، نمایه های زیر را مطالعه کنید:

آگاهی از احوال اموات در عالم برزخ، سؤال۱۱۵۰ (سایت اسلام کوئست: ۱۱۷۲).

تکامل برزخی، سؤال ۵۹۲۵ (اسلام کوئست: ۶۱۲۴).

برزخ و زندگی برزخی، سؤال ۳۸۹۱ (اسلام کوئست: ۴۱۶۰).

ثواب و عقاب در برزخ، سؤال ۵۶۷۴ (اسلام کوئست: ۶۱۴۶).


[۱] سرح العیون، ص ۲۶۶٫

[۲] ظاهراً کاربرد چهارم و پنجم یکی است.

[۳] هزار و یک نکته، ص ۸۱ تا ص ۸۳٫

[۴] در نظر شیخ الرئیس تولید مثل هم از آثار نفس نباتی است؛ چون در بیان آثار و افعال نفس نباتی می گوید« القوى النفسانیه تنقسم بالقسمه الأولى أقساما ثلاثه: أحدها النفس النباتیه، و هى الکمال الأول لجسم طبیعى آلى من جهه ما یتولد و ینمى و یغتذى‏ »، الشفاء الطبیعات، ج۲، ص۳۲، چاپ کتابخانه آیه الله مرعشی؛ ولی حکیم سبزواری تولید مثل را از آثار نفس نباتی بیان نمی کند چون در تعریف نفس نباتی می گوید «کمال اول لجسم طبیعی الی تتغذی و تنمو فقط». اسرار الحکم ، ص۲۶۴٫

[۵] شیخ الّرئیس می گوید: «ولکن النامیه تقف اولا ثم تقوی المولده ملاوه فتقف ایضاً و تبقی الغاذیه عماله الی ان تعجز فیحل الاجل»ـشرح اشارات، ج ۲، صص ۴۰۹ و۴۱۰٫

[۶]کمال اول لجسم طبیعی آلی تحس و تتحرک بالاراده فقط . حکیم سبزواری، اسرار الحکم، ص ۲۶۴٫

[۷] شیخ در شفاء پس از تقسیم قوای نفسانی به نباتی و حیوانی انسان و پس از اینکه در تعریف هر کدام «کمال اول لجسم طبیعی‌ آلی» را نیز می آورند می گویند: «ولولا العاده لکان الاحسن ان یجعل کل اول شرطاً مذکوراً فی رسم الثانی ان اردنا ان نرسم النفس لاالقوه النفسانیه التی للنفس بحسب ذلک الفعل فان الکمال ماخوذ فی حد النفس لا فی قوی النفس» (النفس من کتاب الشفاء، ص ۵۵)

[۸] «کمال اول لجسم طبیعی آلی، تعقل الکلیات و تسنبط الآراء».حکیم سبزواری، اسرار الحکم، ص ۲۶۴٫

[۹]. ابن سینا، النفس من کتاب الشفاء، ص ۵۵، با تصحیح آیه الله حسن زاده آملی .

[۱۰] البته صدر المتالهین در اسفار بعد از بیان این ویژگی می گویند: و اخص من هذا کله هو اتصال بعض النفوس الانسانیه بالعالم الالهی بحیث یفنی عن ذاته و یبقی ببقائه، و حینئذ یکون الحق سمعه و بصره و یده و رجله، و هناک التخلق باخلاق الله تعالی (اسفار، ج ۹، ص ۸۱).

[۱۱] همان، ص ۲۷۹ به بعد.

[۱۲] فصلت ، ۱۱٫

[۱۳] دروس معرفت نفس، درس ۲۹ – دفتر سوم ص ۴۴۱ تا ۴۴۳؛ حذف بعضی از نقل قول.

[۱۴] اقتباس از سؤال ۲۳۳۲ (سایت اسلام کوئست: ۴۳۰۱).

[۱۵] نراقی، ملا احمد، معراج السعاده، ص ۲۱،اتشارات رشیدی، تهران، ۱۳۶۲

[۱۶] اسفار، ج ۹، ص ۹۳٫

[۱۷] الأسفارالأربعه، ج‏۹، صص ۶۳ و ۶۴٫

[۱۸]شرح فصوص الحکم، با تحقیق  استاد علامه حسن زاده آملی، ج۱، ص۵۳۱٫

استاد علامه حسن زاده آملی می گوید: ان الانسان له مقامات اربعه هی مقام روحه و مقام قلبه و مقام خیاله و مقام طبعه، و له فی کل مقام احکام خاصه و له مع تلک المقامات وحده شخصیه لا تنثلم بتلک الکثرات و اترابها. و المراد من الروح هو مقامه الجمعی و یعبرعنه بیوم الجمع ایضاً. کما ان القلب هو مقامه الفصلی و یعبر عنه بیوم فصله. و بعباره اخری ان المرتبه الروحیه هو ظل المرتبه الاحدیه، و المرتبه القلبیه هی ظل المرتبه الواحدیه الالهیه. سرح العیون شرح عین ۴۵، ، ص ۵۶۵ و ۵۶۶٫

[۱۹] الاسراء، ۸۵؛ غافر، ۱۵٫

[۲۰] الحج، ۲۹؛ صاد، ۷۲٫

[۲۱] المجادله، ۲۲؛ النساء،۱۷۱٫

[۲۲] الشعراء، ۱۹۳٫

[۲۳] بقره، ۸۷و ۲۵۳؛ مائده، ۱۱۰؛ نحل ۱۰۲٫

[۲۴] اسراء، ۸۵٫

[۲۵] کلینی، کافی، ج ۱، ص ۲۷۴، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵٫

[۲۶] کافی، ج۱، ص۲۷۳٫

[۲۷] طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ۱۳، ص ۱۷۱- ۱۷۲، جامعه مدرسین، قم، ۱۳۷۴٫

[۲۸] یس، ۸۲٫

[۲۹] المیزان، ج ۱، ص ۵۲۸- ۵۲۹٫

[۳۰] مرآت الاکوان (تحریر شرح هدایه ملاصدرا)، ص۳۶٫

[۳۱] البته سخن دیگری است که مربوط به عرفا است که در نهایت با سخن دوم فرقی نمی کند (یعنی با بسیط بودن خداوند سازگار است) اما اختلافش با این قول این است که عرفا بر این باورند که این روح انسانی همان روح خداوند است اما خداوند در انسان «تجلی» نمود (نه این که جزئی از او در انسان وارد شود). صاحب تعلیقه بر فصوص الحکم می گوید: یعنی تجلی حق در هر قیافه از قیافه های وجود چیزی است و این که آن حق عین این باشد چیز دیگری است به سخن دیگر خداوند جزئی از حد شکلی که در آن تجلی نمود نیست، هم چنان که نفخ نیز جزئی از حد شکل انسانی که جبرئیل در آن ظاهر شد نیست… با این که حقیقت انسانی همان روحش است که روح خدایی است، محى الدین ابن عربى، فصوص الحکم، ص ۱۸۶، انتشارات الزهراء (س)، چاپ دوم، ۱۳۷۰ هـ ش؛ رشیدالدین میبدى در کشف الأسرار و عده الأبرار می گوید: ‏«وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی» فصار بشرا حیّا، «فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ».- بدانکه نفخ بر خداى عزّ و جل روا است، و آن فعلی از افعال او جلّ جلاله است، او را هم فعل است و هم قول، در فعل یکتا است و در قول بى همتا، اگر کاری کند یا چیزی بگوید بر صفت کمال است و از وى سزا است، و اگر نکند یا نگوید به رفعت کمال است و از عیب جدا، نفخ اضافۀ بر خود کرد و آدم را به آن مشرّف کرد، حیات آدم به آن حاصل آمد و از ذات بارى جلّ جلاله در ذات آدم جزئى نه همچنانکه نفخ عیسى (ع) در مرغ روان گشت و از ذات عیسى در مرغ جزئى نه» رشیدالدین میبدى، احمد، کشف الأسرار و عده الأبرار، ج‏۵، ص: ۳۰۷، انتشارات امیر کبیر، چاپ پنجم، تهران، ۱۳۷۱ ش.‏

[۳۲] حجر، ۲۹؛ ص ۷۲٫

[۳۳] طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، موسوى همدانى سید محمد باقر ج‏۱۲، ص: ۲۲۷، ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ پنجم، قم،‏۱۳۷۴ ش‏‏.

[۳۴] حجر، ۲۹؛ ص ۷۲٫

[۳۵] کلینی، کافی، ج ۱، ص ۱۳۳، دارالکتب الاسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ هـ ش.

[۳۶] مجلسی، محمد باقر، بحارالأنوار، ج ۴، ص ۱۱، چاپ مؤسسه الوفاء، بیروت، لبنان، سال ۱۴۰۴ هـ ق.

[۳۷] بحارالأنوار، ج ۴، ص ۱۲، ح ۷٫

[۳۸] طبرسی، فضل بن حسن‏، الاحتجاج، ج ۲، ص ۳۲۳، چاپ نشر مرتضی، مشهد مقدس، سال ۱۴۰۳ هـ ق.

[۳۹] عیاشى، محمد بن مسعود، کتاب التفسیرالعیاشی، ج ۲، ص ۲۴۱، ناشر: چاپخانه علمیه‏، تهران، سال ۱۳۸۰ هـ. ق، تحقیق: سید هاشم رسولى محلاتى‏..

[۴۰] ظاهراً مقصود نویسنده فلسفه رایج در غرب است، نه حکمت متعالیه.

[۴۱] دیوانی، امیر، ترجمه و مقدمه، فلسفه نفس، ص۱۱و ۱۲،تألیف ویلیام دی، هارت، و دیگران،  انتشارات سروش،تهران، چاپ۱، ۱۳۸۱٫)

[۴۲] همان، ص۱۲و ۱۳٫

[۴۳] فلسفه نفس،ص۱۳٫

[۴۴] همان، ص۱۴٫

[۴۵] حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، ، ص۲۱۵، مؤسسه انتشارات امیر کبیر،چاپ اول، تهران، ۱۳۷۱٫

[۴۶] علامه حسن زاده آملی ، معرفت نفس، دفتر اول، درس بیست و پنجم، ص ۶۹ و ۷۰ با اقتباس.

[۴۷] همان، درس بیست و ششم، ص۷۱ و۷۲٫ با اقتباس

[۴۸] حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون، ص ۲۱۸، مؤسسه انتشارات امیر کبیر،چاپ اول، تهران، ۱۳۷۱٫

[۴۹] اسرأ، ۸۵

[۵۰] اسفار، ج ۸، ص ۱۳۶

[۵۱] آیت الله مکارم شیرازی، ۵ درس اصول عقائد برای جوانان، ص .

[۵۲] اسراء، ۸۵٫ «وَ یَسْئَلُونَکَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی وَ ما أُوتیتُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِلاَّ قَلیلا»

[۵۳] زمر، ۴۲٫

[۵۴] مصباح یزدی، محمد تقی، پیش نیازهای مدیریت اسلامی، ص ۷۱ و ۷۲٫

[۵۵] نک: خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۴۲٫

[۵۶] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۴۰۱٫

[۵۷] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۴۷٫

[۵۸] رابرت بی کراهام، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۳۲۵٫

[۵۹] خداپناهی، محمد کریم، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۲۵۳٫

[۶۰] نیل کارلسون، روان شناسی فیزیولوژیک، ص ۴۰۳٫

[۶۱] ریتا ال، اتکنیسون و همکاران، زمینه روان شناسی هیلگارد، ص ۳۷۲٫

[۶۲] نرم افزار پرسمان.

[۶۳] آنجا که سخن از ارتباط روح با جسم است و تأثیر متقابل این دو در یکدیگر، نام” روان” را بر آن مى‏گذاریم و آنجا که پدیده‏هاى روحى جداى از جسم مورد بحث قرار مى‏گیرند نام روح را به کار مى‏بریم.

[۶۴] نک: ترجمه المیزان، ج ‏۱۹، ص۳۴۴٫

[۶۵] مجلسى، بحارالانوار، ج ۶، ص ۲۶۸٫

[۶۶] کلینى، کافى، ج ۳، ص ۲۳۰٫

[۶۷] برای آگاهی بیشتر به سؤال ۱۰۹۹ (سایت اسلام کوئست: ۱۱۵۴) مراجعه فرمایید.

[۶۸] طبرسی، احمد بن علی، الاحتجاج، ج ‏۲، ص ۳۴۴، نشر المرتضی، مشهد مقدس ،۱۴۰۳ هـ ق.

[۶۹] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۳، ص ۲۴۵، چاپ چهارم، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ‏۱۳۶۵ هـ ش.

[۷۰] غافر، ۱۱٫

[۷۱] طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن،  ج ۱۷، ص ۴۷۵، چاپ پنجم، دفتر انتشارات اسلامى، قم، ۱۴۱۷ ق

[۷۲] زمر، ۴۲٫

[۷۳] بقره، ۱۵۴؛ آل عمران، ۱۶۹٫

[۷۴] مؤمنون، ۴۵ – ۴۶٫




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


1 + 2 =