دایره المعارف اسلام پدیا » وحدت وجود
منوی اصلی

وحدت وجود

تاریخ: ۲۸ بهمن ۱۳۸۹ در باب: فلسفه عرفان

وحدت وجود

مقصود عارفان و حکیمان از وحدت وجود این نیست که مجموعۀ جهان هستی خداست؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است و ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات. به بیان دیگر مراد از وحدت وجود این است که وجود در عین این که شخصی است ولی کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان نیز محفوظ است مانند نفس انسان که واحد شخصی است زیرا که مسلما هر فردی یک شخص بیش نیست و لی در عین حال با قوای خود اعم از قوای ظاهری و باطنی ( مشاعر، هاضمه، نامیه و مولده) متحد می باشد که نفس عین قوای خود و قوا عین نفس هستند.

 

وحدت وجود با بیان ساده

مبحث وحدت وجود از مسائل مشکل عرفان و فلسفه اسلامی است که فهم آن منوط به مطالعات عمیقی است. از آن روی در این جا به بیانی تمثیل‌وار و ساده از وحدت وجود کفایت می‌کنیم و در صورت نیاز، شما را به کتاب‌های نوشته شده در این زمینه ارجاع می‌دهیم.[۱]

عرفا معتقدند که تنها وجود حقیقی در این عالم خدا است و دیگران وجود حقیقی ندارند، بلکه همگی مظاهر و سایه‌هایی از وجود خدایند؛ بنابراین، مجازاً به آنها وجود می‌گویند. این سخن نه انکار خدا و نه انکار جهان است. عرفا می‌گویند ما کثرت را در جهان می‌پذیریم، اما می‌گوییم این کثرت در مظاهر وجود است، نه خود وجود.

عارفان برای تبیین دیدگاه خود دلیل‌هایی از قرآن و روایات بیان کرده‌اند که در کتاب های عرفانی مفصل به آنها پرداخته شده است. در این جا تنها به یکی از ادلۀ قرآنی آنها اشاره می‌کنیم: در سوره حدید درباره وجود خدا چنین می‌گوید: “اول و آخر و ظاهر و باطن او است”.[۲] این آیه بیانگر آن است که تنها او ظاهر است و تنها او باطن است. عارف نیز همه عالم را جلوه حق می‌داند. به همین دلیل است که به دریا و صحرا که می‌نگرد او را می‌بیند؛ بنابراین، این که عارف می‌گوید وقتی همگان در جست و جوی خدایند من در جست و جوی غیر خدایم، حرف درستی زده است؛ چون تنها کسی که ظاهر است او است. کجا است که او دیده نشود.[۳]

عرفا برای ساده کردن فهم این مطلب، به برخی مثال‌ها رو آورده‌اند. اگرچه مثال نمی‌تواند بیانگر همه معنا باشد و این مطلب نیاز به درک قلبی و معنوی دارد، اما تا حدودی می تواند به تفهیم مطلب کمک کند.

یکی از این مثال‌ها مثال صورت در آینه است. یک شخص را در نظر بگیرید که در کنار ده آینه که در محدب و مقعر بودن با هم اختلاف دارند قرار گیرد. طبیعتاً این یک شخص است؛ در حالی که تصاویر مختلفی از او در آینه‌ها به وجود آمده است. این شخص ده جلوه از خود نشان داد، اما این موجب تعدد در اصل ذات او نمی‌شود، بلکه او یک حقیقت است با ده جلوه. بنابراین، کثرت وجود دارد، اما در جلوه‌ها، نه در اصل ذات او.[۴] به بیان دیگر،  قائلان به نظریۀ وحدت وجود هیچ‌گاه در پی آن نیستند که بگویند کثرت در عالم وجود ندارد، بلکه معتقدند که وجود حقیقی از آن خدا است و او است که دارای وجودی حقیقی است و دیگر موجودات سایه و جلوه‌ای از حضرت حق هستند. اگر به مثال آینه دقت کنیم متوجه می شویم که همۀ تصاویر به وجود آمده یکی نبوده، بلکه هر کدام بر حسب نوع آینه شکلی داشتند؛ بنابراین، منظور ما از وحدت وجود این نیست که همه موجودات عالم یک چیزند و با هم تفاوتی ندارند، بلکه بحث بر سر این است که وجود حقیقی تنها از آن خدا است، یا این که موجودات عالم نیز وجودی حقیقی دارند؟[۵]

بنابراین، روشن شد که در نظریۀ وحدت وجود تنها وجود حقیقی در عالم از آن خدا است و دیگران همه جلوه‌ها و سایه‌هایی از حضرت حق هستند. در نتیجه کثرت در عالم وجود دارد، ولی این کثرت در جلوه‌ها است.

مثال‌های دیگری نیز در کتاب های عرفانی بیان شده است که برای پرهیز از طولانی شدن سخن از بیان آنها می‌گذریم.

نکتۀ دیگر این که این نظریه هیچ تلازمی با شرک ندارد؛ یعنی بنابر این نظریه هیچ گاه یک انسان، خدا خوانده نمی‌شود. چون اصلاً این انسان وجودی ندارد و تنها وجود واقعی خدا است. این انسان تنها جلوه‌ای است از حضرت حق.

 

وحدت وجود و تجلی

به نظر می رسد کلید اصلی حل معمای نظریه وحدت وجود را باید در مسأله تجلی و ظهور جست. مسئله تجلی و ظهور از مسایل محوری عرفان است که در تمام مسائل عرفانی حضور دارد و دارای نقش کلیدی است به گونه ای که با درک درست آن می توان گفت اساس عرفان درک شده است و دیگر مسائل عرفانی به منزله آثار و نتایج آن است.[۶] به همین جهت صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید.[۷]

تبیین نظریه تجلی و ظهور

همان گونه که بیان شد هستی شناسی و جهان بینی عرفانی براساس نظام تجلی و ظهور است؛ توضیح این که: بر اساس علم عرفان، هستی منحصر در ذات متعالی خداوند است؛ ماسوی الله نمود و ظهور و تجلی او هستند؛ به این بیان خداوند متعال که هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[۸]

عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلی) غیب الغیوب است که در خفا و کمون محض است.[۹] اولین تجلی و مرتبه تعین همان تعین و تجلی ذات برای ذات است که از آن به وحدت حقه حقیقیه تعبیر می کنند. عارف این وحدت حقه حقیقیه را از راه لحاظ به هویت غیبی بدون در نظر گرفتن معانی و قیودات می یابد این وحدت چون فرق چندانی با غیب و هویت مطلق ندارد یعنی در مرز تعین و لاتعین قرار دارد؛[۱۰] اولا: از آن به مرتبه و تعین تعبیر نمی آورند، بلکه گاهی آن را هویت مطلقه می نامند. ثانیا: چون چیزی در مقابل او نیست و شامل همه اشیا می شود؛ در عین حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتیجه دارای دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احدیت می گویند که عبارت از این است که حضرت حق ذات خود را در حالتی که جامع همه شؤون الاهی و دارای همه اسما و صفات کمالی است ولی بدون تعین و تفصیل بلکه به گونه بسیط (رویه المفصل مجملا) مشاهده کند. اما چهره ظاهر وحدت حقیقیه را مرتبه واحدیت می نامند که همان مقام ظهور اسما و صفات است یعنی خداوند ذات خود را در حالی که دارای همه اسما و صفات به صورت تفصیل است(رؤیه المجمل مفصلا) مشاهده کند. واحدیت مبدء پیدایش کثرات است. که کثرات ابتدا به صورت علمی تحقق می یابند؛ یعنی لوازم اسما و صفات و ماهیات اشیای خارجی، ظهور علمی می یابند و چون در ظهور علمی، کثرت و تعدد مفیض و مستفیض وجود ندارد، گفتند ظهور علمی اشیا بواسطه فیض اقدس تحقق می یابد؛ یعنی اقدس از شوائب کثرات است. سپس (ماهیات و لوازم اسما و صفات) تحقق عینی و خارجی می یابند که ظهور خارجی و عینی ماهیات را به فیض مقدس می دانند. فیض مقدس را فیض منبسط، نفس رحمانی، روح محمدی و اول ما خلق الله نیز می نامند. فیض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقیقی صادر می شود و مثل خداوند که در عین اول آخر است و هیچ چیزی ثانی خدا نیست، فیض مقدس نیزهرگز ثانی و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولی به لحاظ تعینات مترتبه ای که در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسیم می شود.[۱۱]

در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقیقی است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولی حضور وجودی مطلق به اطلاق مقسمی مشعر به بطلان کثرات نیست.

به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.

ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[۱۲]

نفس نمونه ای از وحدت حقه

برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه های فراوانی می توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «وحدت حقۀ ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قوی تر باشد، کثرت بیشتری را در بر می گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قوی تر می شود، جامعیت او نیز کامل تر و با کثرات بیشتری متحد می گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می یابد وحدت و جامعیت او فزونی می یابد.[۱۳]

حکیم سبزواری در تعلیقۀ بر اسفار می گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همۀ مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی های مرتبۀ پایین را از دست نمی دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقۀ ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد.[۱۴]

صدر المتألهین در توضیح وحدت نفس و قوا می گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می کند همو جزئیات را درک می کند؛ و همان که میل و شهوت پیدا می کند، خشم می کند و …

از سوی دیگر نمی توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع  وحدت نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است  بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند.[۱۵]

حکیم آقا علی مدرس زنوری صاحب بدایع الحکم در تعلیقۀ بر اسفار، “وحدت نفس” را به گونۀ جالب و کامل بیان کردند وی می گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونۀ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهرۀ سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبۀ از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی(به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده(به ماده) است. در تعلق(مادی بودن) حود مجرد و در تجرد خود وابسته(مادی) است. در شعبه ها و شاخه های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پرورد گارش را می شناسد. این همان اسرار توحیدی است که ائمه علیهم السلام گاهی از آن به “امر بین الامرین” و گاهی به “منزلۀ بین تشبیه و تنزیه” تعبیر فرمودند. [۱۶]

عارف شبستری در وحدت و کثرت انسان می گوید:

جهان انسان شد و انسان جهانی

از این پاکیزه تر نبود بیانی

تو آن جمعی که عین وحدت آمد

تو آن واحد که عین کثرت آمد

تو مغز عالمی زآن در میانی

بدان خود را که تو جان نهانی

ز هر چه در جهان از زیر و بالاست

مثالش در تن و جان تو پیداست

جهان چون تست یک شخص معین

تو او را گشته چون جان او تو را تن

 

وحدت وجود و موجود

برخی نظریه وحدت وجود را به دو قسم تقسیم کرده اند:

۱ – وحدت وجود و موجود

۲- وحدت وجود و کثرت موجود

۱- وحدت وجود و موجود( نظریۀ عرفا)

نظریه وحدت وجود و موجود درواقع تفسیری است که عرفا از«توحید»ارائه داده اند، چرا که توحید در نزد ایشان نه تنها نفی هر گونه شریک در ذات خداوند و نفی هر گونه معادل در صفات و نفی هر گونه مددکار در افعال وجودی می باشد، بلکه اساساً آنها توحید را مستلزم نفی هر گونه وجودی غیر از وجود حق تعالی می دانند.

طبعا انحصار هر گونه فعل در فعل حق تعالی و هر گونه صفت و کمال در اسماء و صفات باری تعالی به تبع انحصار وجود در حق متعال از پی آمدهای این نظریه است که به«وحدت وجود»یا «وحدت شخصی وجود»و یا به تعبیری«وحدت وجود و موجود» موسوم است[۱۷].

بنابراین در این نظریه جز ذات حق و اسماء و صفات و فعل او که ظهور و تجلی اوست، امری واقعیت ندارد و موجودات نیز جز بعنوان مظاهر حق تعالی و تعینات افعالی او که محض ربط و اضافه اشراقیه به اویند، حقیقتی ندارند[۱۸].

عرفا«وحدت وجود»را نشأت گرفته از معارف قرآن کریم و ظهور آیات و احادیثی از نبی اکرم(ص)و معصومین(ع)و نیز حاصل دریافتهای شهودی و علم حضوری خویش می دانند[۱۹].

۲- وحدت وجود و کثرت موجود (نظریه ذوق المتالهین)

عدّه ای مثل علامۀ دوانی معتقدند که اصالت در خدا با وجود و در غیر خدا با ماهیّت است ؛ وجود  در عالم یکی است و آن هم خداست ؛ ولی موجود در عالم کثیر است . لذا اینها به وحدت وجود و کثرت موجود قائلند. که به نظریه ذو ق المتالهین نیز مشهور شده است.

از نظر اینان وجود در حریم خداوند است و ماهیات در حریم ممکنات. حقیقت وجود قائم به ذات خود است (و آن واجب تعالی است) که هیچ تکثّری در آن نیست و تکثر فقط در ماهیات است که منسوب به وجود هستند. از طرفی وجود قائم به ماهیات نیست و عارض بر آنها هم نشده. اطلاق موجود بر این حقیقت واحد (خداوند) به این معناست که او نفس وجود است و اطلاق آن بر ماهیات به این معناست که منسوب به وجود هستند[۲۰].

این نظریه را علامه طباطبایی در نهایه الحکمه نقل نموده و ضمن استدلالهایی که داشته، آن را مردود دانسته است[۲۱].

با این بیان روشن شد که در نظریۀ اول، وحدت هم در وجود و هم در موجودات ادعا شده است اما در نظریه دوم، وحدت، فقط در مورد خداوند محقق است و در مورد موجودات کثرت آنها مورد تاکید قرار گرفته است .

 

ربط بین وحدت وجود مورد نظر ابن عربی با حکمت متعالیه

وحدت وجود پیام اصلی عرفان ابن عربی است که در تمامی آثار خود به آن پرداخته است. هرچند قبل از وی نیز، از طرف عرفا اشاراتی به این نظریه شده است، ولی بی گمان ابن عربی بیشترین سخن را در این مورد مطرح نموده است.

در مورد معنای وحدت وجود باید گفت: وحدت وجودی که مورد نظر عرفا و ابن عربی بوده وحدتِ مفهومی وجود نیست، بلکه منظور وحدت وجود خارجی اشیا است که عرفا در مقامات شهودی خود به آن نائل شده اند و سرچشمه اصلی این نظریه به هیچ وجه مباحث فلسفی نبوده است.

بنابراین نظریه، وجود حقیقی، بیش از یکی نیست و آن هم وجود خداوند است و غیر خدا هرچه هست صرفا تعینات و اعتبارات و تجلیات همان وجود واحد است که در واقع همگی نمودهایی بدون بود هستند و از این رو که تجلی خداوند هستند، وجود اعتباری یافته اند.

این بیان در آثار ابن عربی بارها تکرار می شود که عالم تجلی خداوند است و در وجود، چیزی غیر از حق ظاهر نشده است[۲۲] که با نظر به ذات خود فانی و باطل بوده، اما از این جهت که ظهور حق است وجود بالغیر دارد. همچنین این سخن وی مشهور است که «سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها»؛ پاک و منزه است آن که موجودات را پدیدار ساخت و خود عین آنها است،[۲۳] که البته مراد، عین ظهور آنها است نه عین ذات آنها. چنان که در جای دیگری گفته: «او عین هر موجودی در مقام ظهور است، نه این که عین موجودات در ذات آنها است، خداوند از این نسبت منزه و برتر است، بلکه او اوست و موجودات، موجودات ربطی».[۲۴]

ابن عربی معتقد است: حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل»[۲۵] است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است و امید ندارد که عقل، آن را درک کند؛ چرا که خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلکه متناقض است؛ چرا که اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.

به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشکل است؛ چرا که عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احکامش تصور نمی تواند آنا ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است که می فرماید: “وما رمیت اذ رمیت”؛ تو پرتاب نکردی (نفی می کند) هنگامی که پرتاب کردی (اثبات می کند)».[۲۶]

آنچه گذشت بیانات و کلمات ابن عربی در بحث وحدت وجود بود که محور عرفان نظری محسوب می شود.

اما این نظریه در حکمت متعالیه ملاصدرا نیز مطرح شده و ملاصدرا مدعی شده است،که توانسته است آن را از لحاظ فلسفی به اثبات برساند.

بسیاری از بزرگان عرفان برآنند که ملاصدرا اصل این نظریه را از ابن عربی گرفته و به طور کلی بسیار از وی متأثر بوده است. در عمل نیز آنچه از مطالب خود ملاصدرا بر می آید این است که وی در نهایت و اوج فلسفه خود به همان نظریه عرفا در وحدت وجود نائل شده است، چنان که خود می گوید: “پروردگارم مرا هدایت فرمود و برهانی روشن عطایم نمود بر این که وجود، منحصر در یک حقیقت شخصیه می باشد به گونه ای که در دار وجود جز او موجودی نیست و هرچه غیر از او موجود به نظر می رسد، ظهور و تجلی صفات او و فیضی از افاضات نامتناهی وی هستند”.[۲۷]

ولی تفاوت اصلی بین ابن عربی و ملاصدرا این است که با همه تاکیدی که ابن عربی بر «طوری ورای طور عقل» بودن وحدت وجود دارد، ملاصدرا بنابر دیدگاه کلی خود مبنی بر وحدت عرفان و قرآن و برهان، معتقد است که این مسئله، مطلبی است برهانی لذا برای آن استدلال هایی کرده و آن را در قالب فلسفی ارائه داده است.

البته در مورد بیان ملاصدرا تذکر این نکته ضروری است که وی در این مسئله دو گونه نظریه مطرح نموده است؛ نظریه ای ابتدایی و نظریه ای نهایی. نظریه ابتدائی، موسوم به « وحدت تشکیکی وجود» و نظریه نهایی «وحدت شخصیه وجود» نامیده شده است.[۲۸]

در این مقال بیش از این مجال پرداختن به نحوۀ استدلال ها و مباحث مطرح شده در حکمت متعالیه و این که چگونه ملاصدرا بین این دو نظریه توافق حاصل کرده است نیست و نظریات مختلفی هم در مورد آن از طرف علما مطرح شده است که باید به آثار مطول مراجعه شود.

 

تمثیلات تجلی

برای فهم تجلی مثال های گوناگونی در عرفان نظری بکار گرفته شده ‌است که هرکدام در حد خود کارگشا و قابل اعتنایند. دراین‌جا به طور مختصر به طرح برخی از آنان می‌پردازیم:

آینه: اگر در مقابل حقیقتی واحد، آینه‌های متعددی قرار دهیم، همان حقیقت، جلوات گوناگونی خواهد یافت.[۲۹] هویت شییء داخل آینه، هویت غیرنما است و خود مستقلی ندارد، بلکه هر آینه‌ای در حد توان وجود خود از آن حقیقت، جلوه‌گری خواهد کرد.

ریشه این تمثیل سخن امام علی بن موسی الرضا (ع) در مناظره با عمران صابی است: “قال عمران لم أر هذا أ لا تخبرنی یا سیدی أ هو فی الخلق أم الخلق فیه قال الرضا ع جل یا عمران عن ذلک لیس هو فی الخلق و لا الخلق فیه تعالى عن ذلک و سأعلمک ما تعرفه به و لا حول و لا قوه إلا بالله أخبرنی عن المرآه أنت فیها أم هی فیک فإن کان لیس واحد منکما فی صاحبه فبأی شی‏ء استدللت بها على نفسک”.‏[۳۰]

صدهزار آینه دارد شاهد مه‌‌روی من                   رو به هرآینه آرد، جان در او پیدا شود

این همه عکس می و نقش مخالف که نمود           یک فروغ رخ ساقی است که در جام افتاد

موج و دریا: موج، همان دریا است که به شکل خاصی درآمده‌ است، کثرت و اختلاف امواج و حباب­ها، دریا را متکثر نمی کند.

نور و شیشه‌های رنگی: نوری که به شیشه‌های رنگی می‌خورد، منکسر و متکثر می‌شود، ولی نور زرد همان است که به زردی رنگ یافته‌ و از رنگ آبی، جدا شده است. «نور» اصلی، همه این رنگ ها را به گونه اندماجی در خود دارد و حقیقت رنگ­های متفرق، همان نور اصلی به شمار می رود که به رنگ خاصی درآمده است:

من و تو عارض ذات وجـودیم                         مشبک­هـای مشکـات وجــودیم

اعیان همه شیشه‌های گوناگون بـــود             هر شیشه که بود سرخ یا زرد و کبود

کافتاد برآن پرتو خورشید وجــود                      خورشید در آن هم، به همان رنگ نمود

نتیجه اینکه اگر گفته می شود که خداوند خالق یا قادر است و… یعنی تجلی خداوند و خلق ماسوی الله و…  که از ماسوی الله به “نمود” تعبیر آورده می شود نه “نبود” و نه “بود”زیرا “بود” تنها به خدا اختصاص دارد.

 

برگشت علیت به تجلی

وحدت وجود (براساس تفسیر دقیق عرفانی) به معنای نگاه عمیق به باطن مخلوقات و برگرداندن خلقت و علیت، به تجلی و ظهور است؛ بنابراین وحدت وجود نه به معنای انکار خلقت است و نه به معنای معدوم انگاشتن مخلوقات، بلکه براساس هستی شناسی و جهان بینی عرفانی نمی توان برای حضرت حق مقطعی را بدون ظهور و تجلی فرض کرد، مگر به لحاظ مرتبۀ ذات یعنی در مرتبۀ ذات هیچ موجودی حضور ندارد.

براساس حکمت متعالیه علیت به تجلی برگشت می کند؛ البته مسئلۀ برگشت علیت به تجلی تمام مسائل فلسفی را تحت الشعاع قرار داده به گونه ای که صدر المتألهین هنگامی که علیت را به تشأن، تجلی و ظهور برگرداند اعلام کرد با این کشف جدید فلسفه به کمال خود رسید.[۳۱] بنابراین باید گفت: با این کشف عرفان نیز به آسانی برای خرد بشری قابل فهم گردید.

در بیان و توضیح نحوه بازگشت علیت به تشأن و تجلی[۳۲] از کلام استاد آیت الله جوادی آملی (دام ظله) مدد می گیریم؛ ایشان می گویند: با طرح مسئلۀ اصالت وجود و تبعی بودن ماهیت معلوم می شود آنچه از ناحیه مبدأ صادر می شود همان وجود اشیا است؛ یعنی ماهیت نمی تواند از مبدأ استفاده کند، لذا از معلولیت خارج شده و متعلق جعل واقع نمی گردد.

با اعتباری بودن ماهیت این حقیقت نیز معلوم می گردد که ملاک مجعولیت و معلولیت هرگز امکان ذاتی ماهیت نبوده؛ چون ماهیت تابع وجود است و امکان ماهوی که وصف ماهیت است قهرا بعد از وجود خواهد بود و چیزی که تابع وجود است، نمی توانند علت برای وصف چیزی شود که مقدم بر آن است… .

بنابراین برای شناخت علت احتیاج معلول باید به کاوش در وجود و هستی اشیا و اوصاف آن پرداخت و این راهی است که امکان ماهوی را تبدیل به امکان فقری می نماید و از طریق تدقیق در معلول نیز مستقیماً می توان به آن راه یافت.

توضیح آن که معلول و مجعول واقعی هرگز نمی تواند چیزی باشد که در مقام ذات نسبت به وجود و عدم علی السویه است و در اثر ارتباط به مبدأ فاعلی وجوب غیری پیدا کرده و صفت مجعولیت را می پذیرد؛ زیرا لازمۀ چیزی که در مقام ذات دارای امکان ذاتی است و از غیر خود صفت معلولیت و مجعولیت را می پذیرد، این است که در مقام ذات مستقل بوده و معلول نباشد، پس معلول واقعی آن است که در مقام ذات هیچ گونه استقلالی نداشته باشد و عین ربط و فقر و نیاز و احتیاج به علت باشد اگر چیزی ذاتی داشته باشد و معلولیت وصف او باشد نه عین ذات او، معلوم می شود در مقام ذات مجعول نبوده و مستقل است.

پس باید وصف معلولیت همۀ منطقۀ ذات معلول را پر کند تا ذات معلول، چیزی جز معلولیت و مجعولیت نباشد.

بدین گونه نیاز و فقر در متن هستی معلول راه پیدا کند چنان که دو صفت برای معلول واحد نمی توان تصور کرد، که یکی امکان بالذات و دیگری وجوب بالغیر باشد، بلکه آنچه برای معلول می ماند همان وجوب بالغیر است که عین الربط است، قهراً معلول هیچ گونه ذات ندارد تا به امکان متصف شود، بلکه ربطِ صرف است و این همان امکان فقری است که از فرق کثرت ماهوی و طرد امکان ذاتی برای هستی معلول ثابت شد. تا این جا محدوده تشکیک وجود است.

ولی با تأمل بیشتر در ربط بودن معلول روشن می شود اسناد هستی به معلولی که فقر محض و ربط صرف است چیزی جز مجاز نیست؛ زیرا اگر چیزی ربط بودن در ذات آن اخذ شده باشد، بدین معنا است که از خود هیچ ذاتی ندارد، چون خصیصه ربط، عین ارتباط با مستقل بودن و نداشتن ذات است. بدین ترتیب برای معلول هیچ ذاتی نمی ماند، مگر آن که ذات مستقلی را که واجب است نشان دهد، چنان که با غفلت از آن مستقل، هرگز ادراک معلول که عین ربط است حاصل نمی شود.

بدین گونه دانسته می شود نسبت هستی و کمالات آن به معلول هایی که در آغاز امر موجود های امکانی خوانده می شوند نسبتی حقیقی نبوده است، تنها مصحّحی که برای این نسبت باقی مانده همان مجازی بودن است. با نفی اسناد حقیقی وجود از معلول بساط هر گونه کثرت حقیقی اعم از کثرت تباینی و کثرت تشکیکی وجودها برچیده می شود و وحدت شخصی وجود که مدعای اهل عرفان است ثابت می شود.[۳۳]

 

تجلی مطلق در مقید

عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.

ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[۳۴]،

 

اقسام وحدت

حکیمان در بیان اقسام وحدت یا واحد می گویند: واحد یا حقیقی است یا غیر حقیقی، واحد حقیقی به چیزی گویند که وحدت، صفت ذات او باشد، در اتصاف به وحدت واسطۀ در عروض نداشته باشد مانند انسان واحد. واحد غیر حقیقی چیزی است که وحدت، صفت ذات او نباشد بلکه واسطۀ در عروض داشته باشد، مانند انسان و فرس که در حیوانیت متحدند.[۳۵]

واحد حقیقی، یا ذاتی است که عین وحدت است؛ او همان وجود صرف است که دومی و تکرار ندارد، واحد و وحدت در اینجا یکی است، او را «وحدت حقّه» می نامند. یا ذاتی است که عین وحدت نیست ولی متصف به وحدت است، مانند انسان واحد. او را «وحدت غیر حقّه» می نامند. واحد به وحدت غیر حقّه، یا واحد بالخصوص است یا واحد بالعموم. واحد بالخصوص واحد بالعدد است که با تکرار او عدد درست می شود؛ واحد بالعموم مانند نوع واحد و جنس واحد. واحد بالخصوص یا این گونه است که همان طور که از جهت صفت وحدت قابل قسمت نیست از لحاظ موصوف و معروض وحدت نیز غیر قابل قسمت است و یا از حیث موصوف و معروض قابل قسمت است . صورت اول یا خود مفهوم وحدت و عدم انقسام است و یا غیر آن است،  و غیر آن یا غیر قابل اشارۀ وضعی است یا قابل اشارۀ وضعی است، آن که غیر قابل اشارۀ وضعی است یا به ماده، تعلق و وابستگی دارد مانند نفس  یا ندارد مانند عقول مجرد. آن که از جهت معروض و موصوف انقسام پذیر است یا بالذات انقسام را قبول می کند مانند مقدار واحد یا بالعرض قبول می کند مانند جسم طبیعی واحد که از جهت مقدارش انقسام را قبول می کند. واحد بالعموم؛ یا واحد بالعموم مفهومی است و یا واحد بالعموم به معنای سعۀ وجودی است مانند وجود منبسط. واحد بالعموم مفهومی یا واحد نوعی مثل انسان است یا واحد جنسی است مانند حیوان یا واحد عرضی است مانند ماشی و ضاحک. واحد غیر حقیقی که عبارت بود از چیزی که به جهت نوعی اتحاد با دیگری متصف به وحدت می شد مانند زید و عمرو که در انسان بودن وحدت دارند و انسان و اسب که در حیوان بودن وحدت دارند.[۳۶]

تذکر یک نکته ضروری است و آن این که از نظر حکمت متعالیه وحدت حقه نیز دو قسم است؛ ۱٫ «وحدت حقۀ حقیقیه» ۲٫ «وحدت حقۀ ظلیه»[۳۷]. این تقسیم برای امتیاز بین انتساب وحدت حقه به ذات متعالی خداوند و بین انتساب آن به غیر خداوند است. یعنی «وحدت حقۀ حقیقیه» اختصاص به ذات ربوبی حضرت حق تعالی دارد؛ در مورد غیر خداوند «وحدت حقۀ ظلیه»بکار برده می شود.

 

وحدت عددی و وحدت حقه حقیقیه در فلسفه

یکی از تقسیمات در باب وجود تقسیم وجود است به واحد و کثیر

وحدت بر دو قسم است : حقیقی و غیر حقیقی

واحد حقیقی : وحدتی است که واحد بدون واسطه متصف به وحدت می شود .

واحد غیر حقیقی : وحدتی است که واحدی با واسطه متصف به وحدت می شود ؛ مثل انسان و اسب که در حیوانیت مشترک هستند و به واسطه حیوانیت متصف به وحدت می شوند .

واحد حقیقی نیز بر دو قسم است :

الف : یا ذاتی است که عین وحدت است  مثل صرف الشی که به هیچ وجه متکرر و دو تا نمی شود ؛ که در این نوع از وحدت موضوع و محمول یک چیزند و ذات موضوع عین وحدت است ؛مثلا وقتی گفته می شود الله واحدٌ ؛موضوع یعنی الله عین وحدت است و  وحدت منفک از ذات نیست ؛ از این وحدت  به و حدت حقه حقیقیه تعبیر می شود .

ب : ذاتی  که متصف به وحدت است ؛ مثل انسان که متصف به وحدت شود. در اینجا تصور انسان هیچ گونه ملازمه ای با اثبات صفت وحدت ندارد و در ذات خودش نه وحدت نهفته و نه کثرت ، لذا هم می تواند واحد باشد و هم می تواند کثیر باشد؛ از چنین وحدتی به وحدت غیر حقه تعبیر می کنند .

وحدت حقیقی غیر حقه نیز بر دو قسم است :

الف : واحد خاص یا بالخصوص که با تکرار آن، عدد ساخته می شود مثلا اگر آنرا دو بار تکرار کنی  عدد دو و اگر  سه بار تکرار کنی عدد سه و… ، پس سه یعنی یک و یک ویک ؛  گر چه خود یک عدد نیست ولی مبدا اعداد است چون عدد کمیتی است که قابل انقسام باشد در حالی که یک تقسیم پذیر نیست[۳۸] ؛ از این نوع وحدت به وحدت عددی تعبیر می کنند که در مقابل کثرت است .

ب :واحد عام یا بالعموم که موصوفات عامی مثل نوع یا جنس متصف به وحدت شوند[۳۹].

هر یک  از این وحدتها باز تقسیماتی دارد که برای تبین بحث نیازی به بیان آن نیست و عمده در این تقسیم بندی وحدت  حقه حقیقیه و وحدت عددی  و جایگاه و حوزه جریان آنها است .

برهانی که برای  اثبات وحدت حقه (غیر عددی)خداوند اقامه شده این است که کثرت و تعدد فرع بر محدودیت است و محدودیت مساوی با معلولیت و امکان؛  بنابر این واجب الوجود مطلق و بی نهایت است چون حقیقت وجود ذاتا محدودیت بر نمی دارد و هر قید و محدودیتی که در وجود راه پیدا کند از ناحیه خارج از ذات وجود است  و خارج از ذات وجود، عدم و نیستی است .

براهین متعددی برای اثبات صرافت و عدم محدودیت و ماهیت نداشتن واجب الوجود اقامه شده است[۴۰] ؛ یکی از براهین این است  که امکان لازمه ماهیت است ، پس هر صاحب ماهیتی ممکن است ، عکس نقیض این قضیه این می شود که  هر چه ممکن الوجود نیست پس ماهیت ندارد، نتیجه: واجب الوجود غیر از وجودش ماهیت ندارد[۴۱]، و وقتی ماهیت که بیان نداری های شئ است، نداشت پس صرف الوجود است و صرف الوجود واحد است به وحدت حقه حقیقی[۴۲] ؛ مثلا  اگر انسان را در نظر بگیریم از آن جهت که انسان است و بس  و هیچ چیز دیگری را با او لحاظ نکنیم جز یک حقیقت بیش نیست و اگر بخواهیم یک انسان دیگری را تصور کنیم ممکن نیست و اگر هم تصور کردیم انسان دومی در واقع همان انسان اولی است که یک بار دیگر تصور کرده ایم نه اینکه یک انسان دیگری باشد، و انسان وقتی قابل تعدد و تکثر است که بواسطه ماده و زمان مکان ودیگر محدودیت ها،محدود شود، یکی بشود انسان این زمانی و مکانی و دیگری بشود انسان آن زمانی و مکانی؛ بنابراین اگر ما موجودی را مطلق و بی نهایت تشخیص دادیم،دیگر فرض وجود مطلق دیگری معنا ندارد مثل اینکه اگر ما عالم را بی نهایت فرض کردیم و قائل به عدم تناهی ابعاد عالم شدیم فرض جهانی دیگر غیر ممکن است چون هر جهان دیگری را فرض کنیم یا خود همین جهان و یا جزئی از این جهان خواهد بود[۴۳].

 

وحدت حقه

یکی از اساسی ترین مسأله ای که پذیرش وحدت وجود بر آن مبتنی است، مسأله وحدت حقه یا همان وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است. یعنی باید دید چگونه یک چیز در عین وحدت کثرت دارد و در عین کثرت وحدت دارد و چگونه عقل و خرد انسان می تواند آن را بپذیرد و آن را ضد و نقیض گویی نپندارد؟

یکی از بهترین راه های تبیین و پذیرش این مسأله (جمع بین وحدت در کثرت و کثرت در وحدت)، قاعده بسیط الحقیقه است.[۴۴] به تعبیر استاد علامه حسن زاده آملی از شگفتی های این قاعده این است که نهایت اختلاف یکی از طرفین دلیل وجود طرف مقابل است چون نهایت بساطت و وحدت موجب می شود که همه و کل گردد که نهایت کثرت است. چنانکه از شگفتی های دیگر این قاعده این است که بسیط الحقیقه در عین این که همه اشیاست هیچ یک از آن ها نیست. البته چون همه بودن به جهت فعلیت اشیاست و هیچ کدام نبودن به لحاظ نقص و محدودیت آن هاست؛ تناقض گویی نیست.[۴۵]

استاد در بیان دیگری در تبیین وحدت در کثرت می گوید: «از کلام هدایت انجام اهل کشف و تحقیق مستفاد است که نهایت کمال هر صفتی به آن تواند بود که از عروض مخالف زوال نیابد و فتور نپذیرد؛ بلکه با مقابل خود در سلک التیام انتظام یافته از آن جمعیت قوت گیرد، لهذا در آیات قرآنی و روایات سفرای روحانی در عقود فرائد اسما و صفات الاهی معانی متقابله بسیار واقع شده است مثل هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن و هو بکل شئ علیم، و مثل لطیف و قهار، نافع و ضار، قابض و باسط، خافض و رافع، هادی و مضل و معز و مذل که از اسمای حسنای الاهی اند. از آن وحدت حقه حقیقیه تعبیر به وحدت جمعیه می کنند، و از این کثرت به کثرت نوریه. این کثرت است که در باره آن گفته آمد که: کلما کانت اوفر کانت فی الوحده اوغر. لذا حافظ گوید:

زلف آشفتۀ او موجب جمعیت ماست                          چون چنین است پس آشفته ترش باید کرد.

و نیز گوید:

از خلاف آمد دوران بطلب کام که من                           کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم.

از زلف کثرت نوریه اراده کنند که حجاب وجه اند و یبقی وجه ربک ذو الجلال و الاکرام.

ابوسعید ابوالخیر گوید:

دی شانه زد آن ماه خم گیسو را                       بر چهره نهاد زلف عنبر بو را

پوشید بدین حیله رخ نیکو را                             تا هر که نه محرم نشناسد او را.

عارف شبستری هم در گلشن راز فرماید:

مپرس از من حدیث زلف پر چین                         مجنبانید زنجیر مجانین. »[۴۶]

 

رفع تعارض در سخنان معصومین در مورد «وحدت وجود » و «وحدت عددی»

مقدمه

مسئله توحید یکی از محوری ترین مباحث در کلام و اعتقادات بوده و در عرفان نیز بحث «توحید وجودی» اساس عرفان نظری محسوب می شود.

معرفت انسانی در مواجهه با این مسئله مراتب مختلفی را شامل می شود همچنانکه درک خداوند هم برای هر گروهی از علما و حکما و عرفا حدی خاص را شامل شده است.

توحید در ظاهر امر، یک کلمه است ؛کلمۀ لا اله الا الله، اما درک آن برای همگان یکسان نیست. توحید برای متکلمین یک عقیده است که باید بدان عقیده داشت و سپس به لوازم آن متعهد شد یعنی به فرامین خدای واحد گوش سپرد.

اما برای عارفان، توحیدِ وجودی یک واقعه و حقیقت عرفانی است و معنای آن این نیست که خداوند در گوشه ای از عالم و جدای از عالم بطور یگانه حضور دارد. بلکه خدا حقیقت وجود است و وجود حقیقی هم یکی بیش نیست. عارف به شهود این وحدت نائل می شود و خود هم بعد از فنا باقی به این حقیقت می شود و آن را نه به عنوان یک عقیده ذهنی بلکه تمام حقیقت می داند که خود حقیقی او نیز تجلی همان حقیقت است. از این روی می بینیم که در روایات شیعه  از امام به رکن توحید تعبیر شده است:

« نَحْنُ أَرْکَانُ تَوْحِیدِهِ وَ نَحْنُ مَوْضِعُ سَرِّهِ »[۴۷]، مائیم ارکان توحید خداوند و جایگاه  سر او.

یعنی ائمه هیاکل نور حقیقت وجودند و به اوج مقام توحید و وحدت وجود و شهود رسیده اند. از این دیدگاه حقیقت توحید و توحید حقیقی و شهودی و عرفانی یک ایده ذهنی نیست بلکه حقیقتی است که در ورای ذهن  تحقق دارد و راز و سرّ درک حقیقت آن هم  فراتر رفتن از ذهن و توهم است همچنانکه مولای موحدین علی (ع) توحید و راه رسیدن به آن را در یک کلمه، «گذشتن از توهم» معرفی می کنند:

«التوحید ان لا تتوهم»[۴۸].

و در کلام تابناک دیگری می فرمایند:

«احد لا بتاویل عدد »[۴۹].

و این گونه با مقایسه این دو کلام می بینیم که عدد اندیشی خاصیت ذاتی ذهن است پس اگر خدا در ورای ذهن است بنابراین توحید او هم در ورای عدد خواهد بود و یگانگی او هم نمی تواند ذهنی و عددی باشد.

حال آنکه توحید عددی خود یک ایده و فکر و توهم است که حتی در دقیق ترین معانی هم ساخته ذهن است نه حقیقتی حضوری و وجودی ومی بینیم که حتی برداشت ذهن از بی نهایت و بی حد هم نمی تواند غیر عددی باشد.
بنابراین علم به توحید، هرچند که اولین واجب در شریعت می باشد ولی نزد ارباب معرفت آخرین درجه است[۵۰]. به همین خاطر گفته اند: همه مقامات و احوال نسبت به توحید، مانند راهی است که توحید مقصد اعلی و غایت آن است و برای انسان مقامی بالاتر از آن نیست[۵۱].با این اوصاف این حقیقت دینی و عرفانی  که از لحاظ بیان و گفتار و بحث و مناظره و تفکرات فلسفی و … شایع ترین مباحث است طبیعی است که در مقام بیان در آیات قرآن و کلمات معصومین در سطح واحدی ارائه نشده باشد بلکه در این بیانات حتما میزان درک مخاطب و بهره ای که از این حقیقت می تواند نصیب او شود لحاظ شده است.

توحید وجودی در سخنان ائمه و حضرت علی (ع) اکثراً در قالب اشارات بیان شده و کمتر مورد بحث و مناظره قرار گرفته چرا که اساسا حقایق عرفانی متعلق به اهل سرّ بوده است. در عین حال کم نیستند بیاناتی که از ائمه در باب این درجه از توحید( وحدت حقه حقیقیه) نقل شده است.

ولی توحید ظاهری که در مقام بحث و مناظره با منکرین مطرح شده غیر از مقام تبیین حقیقت نهائی توحید است. از این روی می بینیم که در کلمات معصومین و قرآن، نوع استدلال برای توحیدخدا- از باب مماشات با مخاطب- در ظاهر به وحدت عددی تمایل دارد. هرچند گوینده کلام (امام معصوم)  از توهم وحدت عددی در مورد خداوند بدور است ولی وقتی از باب ضرورت لازم باشد که اصل توحید را در مقام مخاطبه ذهنی بیان کند چاره ای نخواهد بود جز اینکه خواه ناخواه تصوری ذهنی را دامن زند و ذهن هم خواه ناخواه در مورد یگانگی فقط یگانگی عددی را درک می کند.

از طرفی اثبات توحید در مقام شریعت و در صدر اسلام از واجبات بوده و می دانیم که اکثریت مخاطبین (نه همه مخاطبین) مشرکین بودند و مخاطبینی بودند که در صدد دریافت حقیقت عرفانی توحید نبودند بلکه اصل مدعا را هدف رد و انکار خود قرار داده بودند و به خدایان متعدد معتقد بودند . با این حال قیدهای فراوانی که در سخنان معصومین به این عقیده کلامی اضافه شده است مانع از این است که بتوان وحدت عددی را همان حقیقت توحید دانست.

جمع بین روایات در باب توحید

همچنانکه گذشت، بیانات و استدلالهای قرآن و روایات در مقام خطاب، به اقتضاء درک مخاطبین بیان شده همچنان که در استدلال های مختلف در مورد ذات خداوند هم این فهم عرفی رعایت شده است تا اصل توحید بطور قطعی اثبات شود ولی حقیقت و لوازم آن در مراحل بعدی قابل وصول است و بلکه حقیقت توحید در نهایت مصون از دریافت ذهنی است.

ولی نکته اساسی این است که هیچ یک از استدلال هایی که در قرآن و روایات مطرح شده نظیر برهان تمانع و برهان فرجه و غیره در مقابله با روایاتی که نفی وحدت عددی می کنند جنبه انکار ندارد.

اثبات مرتبه ای از وحدت در مقام مخاطبه و نفی الاهه های کثیر تنها به معنای رد کثرت است اما در مورد نوع این وحدت نمی توان از همین استدلالها قضاوت نمود. بلکه بعد از اثباتِ کلامیِ توحید در مورد نوع این وحدت باید به روایات دیگری مراجعه کرد که در آنها مخاطبینِ کلام، قابلیت دریافت این نوع وحدت را داشته اند یا سخن در مقام حمد و مناجات و دعا و … ذکر شده که مخاطب خود خداوند است نه مشرکان و منکران و کافران . همچنانکه مطالب نهج البلاغه در باب رد وحدت عددی هم اکثراً در مقام حمد و ثنای خداوند بوده (نه مناظره) و می دانیم که آیات و روایاتی هم که شامل استدلاهایی است که در آنها در ظاهر شائبه وحدت عددی به چشم می خورد همگی در مواجهه با ذهن عرفی منکرین بیان شده است.

این دو مقام بحث هیچ منافاتی باهم ندارد بلکه در دو مقام از معرفت بیان شده که هر کدام جایگاه خود را داشته و باهم قابل مقایسه نیستنند.

نکته مهم تر اینکه اهل کلام که به ظاهر به وحدت عددی گرایش داشته اند (و هنوز هم دارند) نمی توانند به بهانه تکفیر وحدت وجود و غیره منکر «نفی وحدت عددی» از ساحت خداوند باشند. چرا که در مقام حقیقت، معرفت وجودی و عرفانی،حاکم بر معرفت ماهوی و عرفی است و نه بالعکس.

 

جایگاه وحدت وجود در زندگی معنوی

گذشته از مباحث فلسفی، باید دید نظریه وحدت وجود عرفا چه ارتباطی با زندگی انسان داشته و چه نقشی را در رابطۀ بین انسان و خدا و نزدیک تر شدن به او ایفا می کند.

در این مورد باید گفت: نظریۀ وحدت وجود در عرفان در اصل به عنوان مرتبه ای عالی از «توحید» مطرح شده و از آن به «توحید وجودی» تعبیر شده است؛ چرا که طبق این نظریه نه تنها هیچ خدایی جز الله وجود ندارد، بلکه هیچ وجود و هیچ موجودی جز او نیست و این نهایت توحید است که در اصل هستی و وجود، هیچ گونه شریکی برای خداوند باقی نمی گذارد.

در این جا است که نهایت اخلاص در توحید آشکار می شود و موجودات اعتباری و از جمله منیت خود انسان به عنوان حجاب حقیقت مطرح شده و عارف، وجود اعتباری خود را در ظل وجود حقیقی فانی می کند.

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست         تو خو حجاب خودی حافظ از میان برخیز

اساساً مسئلۀ وحدت وجود برای عرفا به هیچ وجه یک نظریۀ فلسفی محض و جدای از حقیقت زندگی مطرح نبوده، بلکه با کل حیات معنوی آنان عجین بوده است و زندگی سراسر شور و عشق عارفان تجسم زندگی بر اساس وحدت وجود حقیقی بوده است و مکتب عشق در عرفان اسلامی در واقع از دل وحدت وجود بر خواسته است؛ چرا که سالک طریق عرفان، اگر به این حقیقت واقف شود که جهان و به ویژه انسان و در نهایت «انسان کامل»، تجلی خداوند است، عاشق ظهور خدا در جهان خواهد بود و خواه ناخواه در این عشق از خود فانی شده و به مقام شامخ توحید خواهد رسید. و از این جا است که انسان مظهر اسرار الاهی است و در عرفان، در نهایت، خدا را باید در سرّ وجود خویشتن جست و جو کرد و به گفتۀ ابن عربی: «ما خود صفاتی هستیم که با آن صفات خداوند را توصیف می کنیم و وجود ما صرفا نمود خارجی یافتن وجود الاهی است. خداوند برای ما لازم است تا این که وجود پیدا کنیم، در حالی که ما برای وی لازم هستیم برای این که وی بتواند برای خود تجلی نماید».[۵۲]

سایه معشوق اگر افتاد بر عاشق چه شد        ما به او محتاج بودیم او به ما مشتاق بود

 


[۱] در صورت نیاز می‌توانید ر. ک. به: کلیات عرفان اسلامی، همایون همتی، انتشارات امیرکبیر؛ مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی

[۲] حدید، ۳٫

[۳] دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، دفتر دوم، ص ۸۴ – ۸۵، دائره المعارف علوم عقلی اسلامی.

[۴] همان،‌ ص ۱۵؛ همچنین ر. ک. به: مبانی عرفان و تصوف، محمد حسین بیات، ص ۶۹٫

[۵] ر. ک. به: دروس عرفان نظری استاد یزدان‌پناه، ص ۳۴ – ۳۵٫

[۶] ر، ک، رحیمیان، سعید، تجلی و ظهور، ص۱۴، انتشارات دفتر تبلیغات، چاپ اول تابستان ۱۳۷۶، قم.

[۷] . الأسفارالأربعه، ج‏۲، صص ۲۹۱ تا ۲۹۴٫

[۸] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیه الله حسن زاده آملی،ص۳۰٫

[۹] ظاهرا منظور این نیست که ذات برای ذات ظهور ندارد؛ بلکه منظور این است که غیر از ظهور ذات برای ذات نسبت به مراتب دیگر ظهوری ندارد و گر نه باید بپذیریم در آن مرتبه، ذات حتی برای ذات هم انکشاف ندارد، در حالی که ظهور ذات برای ذات اقتضا ذاتی ذات است . به همین جهت(که خفا نسبت به غیر ذات منظور است) در بسیاری از تعابیر ظهور ذات برای ذات را که از آن به وحدت حقه حقیقیه نام می برند از مراتب تعین محسوب نمی کنند و گاهی از آن تعبیر به هویت مطلقه می آورند چون ذات را هنوز در خفا می دانند.شواهد براین مطلب زیاد است ۱٫ سعید الدین فرغانی می گوید: مقتضای ذات آن بود که مطلقا_لابشرط او بشروط_ که خودش را در خودش تعین باشد که به آن تعین خودش بر خودش تجلی کند و خودش را بیابد و با خودی خودش حضوریش باشد بی توهم تقدم استناد و فقدان غیبی و آن تجلی متضمن شعور او باشد به کمال ذاتی خودش که غنای مطلق لازم اوست.( فرغانی، سعید الدین، مشارق الدراری، ص۱۲۳، با مقدمه و تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، چاپ دوم، مرکز انتشارت دفتر تبلیغات قم،۱۳۷۹، قم.)

۲٫ استاد سید جلال آشتیانی می گوید: ابن حمزه فناری از منتهی علامه [قیصری] نقل می کند که «للوحده الحقیقه التی هی عین التعین الاول التی انتشأت منها الاحدیه و الواحدیه اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت کلها و بها یسمی الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازلیته و نسبته الی السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضیح می گوید: چون اطلاق در این جا قید نمی باشد بلکه مشعر به نفی کلیه قیود از جمله قید اطلاق است لذا از این اطلاق و مرتبه در لسان متأخرین از عرفای ایران تعبیر به وجود لابشرط مقسمی شده است.( همان ص ۱۲۲)

یا منظور به حسب دید عارف و به تحلیل عقلی است یعنی عرفا برای تصحیح ترتیبی که در نظر آنها بوده است و تسهیل تصویر مراتب می گویند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتی ذات برای ذات در نظر می گیریم.

[۱۰] جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص ۴۲۲

[۱۱]ر، ک،جوادی آملی، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، صص ۱۹۵ تا۲۰۹ و ۴۱۹ تا۴۲۸ و ۴۷۰ تا ۴۸۴٫ حسن زاده آملی، حسن، انسان کامل از دیدگاه نهج البلاغه صص ۱۰۶، ۱۰۸، ۱۰۹، ۱۶۰، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، ۱۳۷۲٫ رسائل قیصری با تعلیقات آشتیانی صص ۶تا ۵۵٫شرح قیصری فصوص الحکم، ص  ؛

[۱۲] فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واره تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش ۲۹، صص ۱۶۳ تا ۱۶۶، با مقداری تغییر و تلخیص.

[۱۳] أن الوجود کلما کان أشد قوه و بساطه کان أکثر جمعا للمعانی و أکثر آثارا. الأسفارالأربعه، ج‏۹، صص۶۱ تا ۶۳٫

[۱۴] الاسفارالاربعه، ج۸، پاورقی ص ۲۲۱٫

[۱۵] الأسفارالأربعه، ج‏۹، صص۶۱ تا ۶۳٫

[۱۶] الأسفارالأربعه، ج‏۸، پاورقی، صص۲ و ۳٫

[۱۷] آل کاشف الغطاء، محمد حسین، «وحدت وجود یا وحدت موجود»، ترجمه: رحیمیان، سعید، کیهان اندیشه، مرداد و شهریور ۱۳۷۳ – شماره ۵۵٫

[۱۸] همان

[۱۹] همان

[۲۰] آیت الله حسسن زاده آملی، شرح المنظومه، ج۲، ص ۱۱۵، نشرناب، ۱۳۶۹، تهران.

[۲۱] طباطبائی، سید محمد حسین، نهایه الحکمه، ص ۱۱-۱۳ ، موسسه النشر الاسلامی.

[۲۲] ابن عربی ، الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۵۱۷، دار صادر، بیروت،  بی تا.

[۲۳] الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۶۰۴، به نقل از، خواجوی، محمد، خرد نامه صدرا، ص ۵۴، شماره ۱۹، بهار ۷۹٫

[۲۴] الفتوحات المکیه، ج ۲، ص ۴۸۴.

[۲۵] همان، ج ۱، ص ۲۸۹.

[۲۶] همان، ج ۲، ص ۲۱۶.

[۲۷] صدر الدین، محمد شیرازی (ملاصدرا)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۲، ص ۲۹۲، دار احیاء تراث العربی، بیروت، چاپ چهارم، ۱۴۱۰هـ.

[۲۸] الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه، ج ۱، ص ۷۱.

[۲۹] . « جز یکی نیست صورت دل دار که فتاده در آینه بسیار. »

برای جلــوه عشـق جهـانســوز             ز هـر آینــه دیــــداری نمــودی

بسـی آینـه‌هـا کــردی ز اشیــا             به هر چشمی در او کردی تماشا

[۳۰] شیخ صدوق، التوحید، ص ۴۳۵، تصحیح و تعلیق سید هاشم حسینی تهرانی، انتشارات جامعه مدرسین، چاپ ششم، ۱۴۱۶ه ق.

[۳۱] . الأسفارالأربعه، ج‏۲، صص ۲۹۱ تا ۲۹۴٫

[۳۲] . البته سخن استاد در اثبات وحدت شخصی وجود است ولی همان گونه که در بیان ایشان آمده اثبات وحدت شخصی وجود از مسیر برگشت علیت به تجلی عبور می کند.

[۳۳] . تحریر تمهید القواعد، صص۷۶۷ تا ۷۶۹  با کمی تلخیص و تصرف.

[۳۴]فاضلی، سید احمد، مقاله نظام واره تجلی، مجله فصلنامه پژوهش های فلسفی و کلامی، ش ۲۹، صص ۱۶۳ تا ۱۶۶، با مقداری تغییر و تلخیص.

[۳۵] . نهایهالحکمه، ص ۱۴۱؛ رحیق مختوم، ج۷، ص۲۷٫

[۳۶] . نهایهالحکمه، ص ۱۴۱٫

[۳۷] . سبزواری، ملا هادی، شرح‏المنظومه، ج‏۵، ص ۱۸۱، تصیح و تعلیق،آیه الله حسن زاده آملی، نشر ناب، چاپ اول، ۱۴۲۲ ق، تهران.

[۳۸] ملا صدرای شیرازی؛اسفار اربعه؛ج ۲؛ص ۹۸؛چاپ چهارم؛دار احیاء التراث العربی؛ بیروت؛۱۴۱۰؛ه.ق

[۳۹] اسفار اربعه؛ج ۲؛ص ۸۲؛ علامه طباطبایی؛ نهایه الحمه؛ ص ۱۸۲؛ چاپ شانزدهم؛ مؤسسه النشر الاسلامی؛ قم؛۱۴۲۲؛ ه.ق

[۴۰] همان، ج ۱، ص ۹۶-۱۱۳٫

[۴۱] نهایه الحکمه؛ ص۶۶

[۴۲] نهایه الحکمه ؛ ص ۳۳۸

[۴۳] مجموعه آثار؛ جلد ۱۶؛ص ۳۹۸

[۴۴] سبزواری، ملا هادی، شرح منظومه،با تعلیقه استادحسن زاده ج۲|۲، صص۵۸۷ و۵۹۲٫

[۴۵] . همان، ص ۶۰۰٫

[۴۶] .یازده رساله فارسی، رسالهْ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، ص۲۵ و ۲۶ با تلخیص.

[۴۷] مجلسی؛ بحار الانوار، ج۲۴، ص۱۲، موسسه الوفاء ، بیروت، ۱۴۰۴ق.

[۴۸] آمدی، غرر الحکم، ص ۸۲، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۶۶ش. دیلمی، اعلام الدین، ج۱،ص ۳۳، موسسه آل البیت، قم، ۱۴۰۸ق.

[۴۹] تحف العقول، ص۶۱، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۴۰۴٫

[۵۰] المجلی، ابن ابی جمهور ، نقل از :غلامرضا رشیدیان، کیهان اندیشه ـ شماره ۶۷- ۷۲، سال ۷۵٫

[۵۱] همان

[۵۲] آنه ماری شیمل، ابعاد عرفانی اسلام، ترجمه، عبد الرحیم، گواهی، ص ۴۳۷، نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ پنجم، ۱۳۷۷.




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


2 + = 8