دایره المعارف اسلام پدیا » عقل “حسابگر”، دل، ايمان و عشق
منوی اصلی

عقل “حسابگر”، دل، ایمان و عشق

تاریخ: ۲۸ بهمن ۱۳۸۹ در باب: عشق

انسان موجودى است با گرایش‏ها و میل‏ها و توانایى‏هاى مختلف. رفتارش گاهى از غریزه سرچشمه مى‏گیرد، همچون خوردن غذا و… و زمانى هم از تأثرات روحى مانند ترس و وحشت و… و گاه از میل‏هاى عالى انسانى همانند حقیقت جویى و کمال‏طلبى و میل به فضایل اخلاقى و زمانى هم از احساس‏ها و عواطف که برخى مثبت‏اند مثل انس و محبت و برخى دیگر منفى، مانند حسد و کینه.[۱] در زبان قرآن و روایات از خاستگاه این گرایش‏ها به نفس تعبیر مى‏شود[۲]. نفس بر اثر شرایط مختلفى که برایش پیش مى‏آید و فعالیت‏هاى گوناگونى که انجام مى‏دهد و بهره‏هاى متنوعى که مى‏گیرد، گاهى “امّاره” است و زمانى “لوّامه” و گاهى هم “مطمئنه”؛ و آن گاه که از میل‏هاى غریزى و کشش‏هاى، بدون تفکر پیرامون نتیجه و عاقبت آن، پیروى مى‏نماید، “هواى نفس” نامیده مى‏شود.

افعال اختیارى انسان از دو مبدأ نفسانى نشأت مى‏گیرد. ۱٫ بینش‏ها و شناخت‏ها ۲٫ تمایلات و گرایشات. یکى روشنگرى مى‏کند و اثرش کشف واقعیت‏ها است و دیگرى تحریک کننده است و انسان را به سوى انجام کار بر مى‏انگیزد.

عقل” نیرویى است که در نفس انسانى به ودیعه نهاده شده است و از سنخ کشش و گرایش نیست.

عقل چراغى است که روشنگرى مى‏کند و حسابگرى است که کارها را مورد سنجش قرار مى‏دهد، و محاسبه مى‏کند که کار مورد نظر چه تأثیرى نسبت به آینده و سرنوشت و آخرت ما دارد. از گرایش‏هایى که در نفس وجود دارد دسته‏اى مورد تصدیق و توافق روشنگرى و سنجش عقل مى‏باشد و دسته‏اى دیگر ارضاى خود را به هر طریق ممکن مى‏طلبد و لو این که با هدایت‏ها و روشنگرى عقل تطبیق نکند.[۳] به هر حال عقل دو گونه محصول دارد: گاهى در حوزه هست و نیست به قضاوت مى‏پردازد و گاهى در حوزه باید و نباید، از اولى به “عقل نظرى” و از دومى به “عقل عملى” تعبیر مى‏شود. عقل نظرى در جهاد علمى مرز وهم و خیال را مشخص مى‏نماید، تا انسان در مسائل علمى و نظرى در ورطه‏ى مغالطه سقوط نکند و عقل عملى تعدیل خصلت‏هاى اخلاقى را بر عهده دارد و به منظور تنظیم خواسته‏ها و گرایش‏ها و میل‏ها وارد عمل مى‏شود و به تناسب نوع عملکردى که دارد به آن “عقل حسابگر” هم اطلاق مى‏گردد[۴].

شهید مطهرى (ره) در این باره مى‏فرماید: انسان از دو جهت توانایى‏هایى دارد که سایر جاندارها از آن بى بهره‏اند، ۱٫ در انسان یک سلسله میل‏ها و جاذبه‏هاى معنوى مثل حس اخلاقى و حس کنجکاوى و حس زیبایى، دوستى و پرستش وجود دارد که در سایر جاندارها وجود ندارد، این جاذبه‏ها به انسان این امکان را مى‏دهد که دایره‏ فعالیتش را از حدود مادیات توسعه دهد و تا افق عالى معنویات بکشاند.

۲٫ انسان به نیروى عقل و اراده مجهز است. عقل تشخیص مى‏دهد و اراده انجام مى‏دهد، انسان قدرت محاسبه و اندیشه‏ در ترجیح جانب میل‏ها یا جانب امرى که بالفعل میلى به سوى او نیست، و صرفاً دوراندیشى، آن را اقتضا مى‏کند، را دارد. همچنین از قدرت محاسبه و ایستادگى در مقابل میل‏هاى درونى بهره‏مند مى‏باشد. انسان مى‏تواند سرنوشتش را در دست نیروهاى خارجى قرار ندهد و خود را از تحت جاذبه‏هاى نیروهاى خارجى نجات داده و مالک خویشتن شود و به آزادى معنوى دست یابد و بر همه‏ى میل‏هاى خود حکومت کند.[۵]

استاد مطهری در جاى دیگر مى‏فرمایند: لذت را طبیعت و غریزه تشخیص مى‏دهد و مصلحت را عقل. لذت بر انگیزاننده میل است و مصلحت برانگیزاننده اراده. انسان کارهاى تدبیرى خویش را با نیروى عقل و اراده انجام مى‏دهد، در حالی که کارهاى التذاذى به حکم احساس و میل صورت مى‏گیرد. معناى این که کارهاى تدبیرى به حکم عقل انجام مى‏گیرد، این است که نیروى حسابگرِ عقل، خیر و کمال و یا لذتى را در دور دست مى‏بیند و راه وصول به آن را که احیاناً دشوار است کشف مى‏کند و طرح وصول به آن را مى‏ریزد. و معناى این که (کارهاى تدبیرى) با نیروى اراده انجام مى‏گیرد، این است که در انسان یک قوه وابسته به قوه عقل وجود دارد که نقش آن اجراى مصوبات عقل است و احیاناً بر خلاف همه‏ میل‏ها و همه جاذبه‏ها و کشش‏هاى طبیعى، مصوبات عقلانى و طرح‏هاى فکرى را به مرحله عمل در مى‏آورد؛ مانند آن چه در شخص مریض اتفاق مى‏افتد. بیمارى که میل به مصرف غذاهاى مورد علاقه خود دارد و از دوا نفرت داشته و از نوشیدن دواى تلخ و بدمزه رنج مى‏برد، اما به حکم عقل مصلحت اندیش و با نیروى اراده‏ى حاکم بر میل‏ها، دواى تلخ و بدمزه را مى‏خورد.

حال اگر فعالیت‏هاى تدبیرى، فعالیت‏هاى التذاذى را زیر پوشش قرار دهند و فعالیت‏هاى التذاذى، بخشى از طرح کلى و برنامه‏ى عام تدبیرى زندگى قرار گیرند، طبیعت با عقل و میل با ارده، انطباق مى‏یابند.

از سویى، انسان در فعالیت‏هاى تدبیرى خود، خواه ناخواه نیازمند به طرح و برنامه و روش و انتخاب وسیله، براى وصول به مقصد مى‏باشد؛ چون فعالیت‏هاى تدبیرى بر محور یک سلسله غایات و اهداف دور دست، گردش مى‏کنند. این فعالیت‏ها نباید با گرایش‏هاى عالى انسانیت در تضاد باشند و الاّ از فعالیت‏هاى التذاذى حیوانى بسى خطرناک تر است.

از سوى دیگر، عقل مسلماً نمى‏تواند در دایره‏ وسیع و کلى طرح و برنامه‏ى جامع بریزد که سعادت همه جانبه انسان را تأمین کند؛ زیرا که بر مجموع مصالح زندگى احاطه ندارد.

بدین سبب نیاز به ایدئولوژى (مکتب) ضرورت پیدا مى‏کند و این افق وحى است که خطوط اصلى شاه راه به سعادت را مشخص مى‏کند و کار عقل و علم حرکت در درون این خطوط اصلى است. پیوستن فرد به ایدئولوژى آن گاه واقعى مى‏شود که شکل ایمان به خود بگیرد. ایدئولوژى کارآمد از طرفى باید بر نوعى جهان بینى تکیه داشته باشد که بتواند اندیشه و عقل را اقناع و تغذیه نماید و از طرف دیگر باید بتواند منطقاً از جهان بینى خود هدف‏هایى را استنتاج کند که کشش و جذبه داشته باشد، در این هنگام “عشق” و “اقناع” که دو عنصر اساسى ایمانند دست به دست یکدیگر داده و جهان را مى‏سازند.[۶]

از این روى در تعریف ایمان مى‏توان گفت، “ایمان” عبارت است از: تصدیق و اذعان قلبى که نوعى صفت و حالت نفسانى نسبت به یک امر است و با صرف شناخت و معرفت تفاوت دارد[۷]. جایگاه تحقق ایمان، نفس و قلب و دل است و اگر چه آثار قولى و فعلى دارد، اما تحقق حقیقت آن بر قول و عمل متوقف نیست و لذا میان اسلام و ایمان نسبت عام و خاص مطلق است؛ یعنى هر مؤمنى مسلمان است، ولى ممکن است برخى از مسلمانان در ظاهر تسلیم حق باشند ولى مؤمن نباشند.[۸]

ایمان، عملى است که از قلب سر مى‏زند و در شمار افعال قلبى و اختیارى است و با علم و عقیده متفاوت مى‏باشد؛ چون علم و عقیده بدون اختیار حاصل مى‏شوند و تابع مقدمات و مبادى خاص خود هستند.[۹] ایمان، دل دادن و دل سپردن است و این زمانى محقق مى‏شود که روى دل به سوى دیگر نباشد. ایمان پذیرش و التزام عملى به یک حقیقت است و از مقوله فهمیدن و دانستن نیست، علم، به ذهن مربوط است و ایمان، کار دل است، البته علم زمینه ساز ایمان و شرط لازم براى آن است.[۱۰]

شهید مطهرى، در فرق بین علم و ایمان این گونه مى‏فرمایند: علم به ما روشنایى و توانایى مى‏دهد و ایمان عشق و امید و گرمى، علم ابزار مى‏سازد و ایمان مقصد، علم سرعت مى‏دهد و ایمان جهت، علم توانستن است و ایمان خوب خواستن، علم مى‏نمایانند که چه هست و ایمان الهام مى‏بخشد که چه باید کرد. علم وجود انسان را به صورت افقى گسترش مى‏دهد و ایمان به شکل عمودى بالا مى‏برد. علم زیبایىِ عقل است و ایمان، زیبایىِ روح. علم زیبایىِ اندیشه است و ایمان، زیبایىِ احساس.[۱۱]

عشق“: ما معتقدیم؛ اساس عالم بر مبناى عشق است؛ یعنى از طرفى عشق علت ایجاد عالم است. ذات حضرت حق، آن شاهد حجله غیب که پیش از آفرینش جهان، خود، هم معشوق بود و هم عاشق، خواست تا جمال خویش آشکار سازد، آفرینش را آیینه‏ جمالش گردانید.[۱۲] جامى در مقدمه یوسف و زلیخا در این باره چنین مى‏گوید:

در آن خلوت که هستى بى نشان بود

به کنج نیستى، عالم نهان بود

وجودى بود، از نقش دوئى دور

ز گفتگوى مائى و تویى دور

“جمالى” مطلق از قید مظاهر

به نور خویشتن، بر خویش ظاهر

دلارا شاهدى، در حجله غیب

مبرا ذات او از تهمت عیب

نه با آیینه رویش در میانه

نه زلفش را کشیده دست شانه

نواى دلبرى با خویش مى‏ساخت

قمار عاشقى با خویش مى‏باخت

ولى زان جا که حکم خوبرویى است

ز پرده خوبرو در تنگ خوئى است

نکو رو تاب مستورى ندارد

چو در بندى سر از روزن برآرد…

چو هر جا هست حسن، اینش تقاضاست

نخست این جنبش از حسن ازل خاست

برون زد خیمه ز اقلیم تقدس

تجلى کرد بر آفاق وا نفس…

ز ذرات‏جهان آیینه‏ها ساخت

ز روى خود به هر یک عکس انداخت…

جمال اوست هر جا جلوه کرده

ز معشوقان عالم بسته پرده…

به عشق اوست دل را زندگانى

به شوق اوست جان را کامرانى

دلى کان عاشق خوبان دلجوست

اگر داند، وگرنى، عاشق اوست

از طرف دیگر هر موجودى طالب کمال خویش است و کمال وجودى هر معلولى همان مرتبه‏ى وجودى علت اوست، پس هر معلولى عاشق علت خویش است و چون بالاترین مرتبه‏ هستى ذات حضرت حق است، پس معشوق حقیقى سلسله‏ هستى، ذات مقدس حضرت حق است،[۱۳] چنان که در بیان جامى گذشت. از این رو است که عشق به غیر خدا عشق مجازى تلقى مى‏گردد. با استناد به آیه کریمه “یُحِبّهم و یُحبّونه”[۱۴] مى‏توان نتیجه گرفت عشق دو سره است و در مبدأ و معاد و نزول و صعود، جایگاهى پس بلند دارد.

گل از هجران بلبل، بلبل از دُورىّ گل هردم

به طِرفْ گلستان هر یک به عشق خویش مفتون شد[۱۵]

رابطه‏ى عقل، عشق و ایمان: با توجه به مطالب پیشین مى‏توان گفت: عقل در مسیر زندگى مانند چراغ اتومبیل است و افزون بر وظیفه پرتوافکنى، همانند ترمز، احساسات تند و سرکش را نیز مهار مى‏کند و آنها را از طغیان باز مى‏دارد.[۱۶] و عشق همانند موتورى است که اتومبیل را به حرکت در مى‏آورد و از این رو مى‏توان گفت موتور بى چراغ، عشقى کور، خطرناک، رسوا کننده و مرگبار است و چراغ بى موتور، بى اثر و بى روح، سرد و بى حرکت مى‏باشد، پس این دو رقیب هم نمى‏باشند آن گونه که عده‏اى از صوفیه ادعا کرده‏اند.[۱۷] عشق و عقل هم دو عنصر اساسى ایمان مى‏باشند.

البته، در کلام عرفا، عقل دو گونه است: عقل جزئى و عقل کلى. عقل جزئى آن است که در مقابل عشق مطلق قرار مى‏گیرد و در قلمرو عشق و…، مبهوت است:

عاشق از حق چون غذا یابد رحیق

عقل آنجا گم شود گم اى رفیق

عقل جزئى عشق را منکر بود

گرچه بنماید که صاحب سر بود[۱۸]

از این رو است که عقل جزئى را که با سود و زیان دنیایى و عالم طبیعت سر و کار دارد، “عقل حسابگر” مى‏توان نامید. در حالی که عقل کلى، در امان از شک و وهم و شهوت و… مى‏باشد و به دنبال آخرت و درک عالم غیب است.

عقل جزئى گاه چیره گه نگون

عقل کلى ایمن از ریب المنون

عقل بفروش و هنر، حیرت بخر

رو به خوارى نه بخارا اى پسر[۱۹]

عقل کلى که فوق این عقل جزئى است، مایه‏ى سعادت است:

غیراین‏معقولها معقولها

یابى اندر عشق با فر و بها

غیراین عقل‏تو حق را عقلهاست

که بدآن تدبیر اسباب‏سماست

که بدین عقل آورى ارزاق‏را

زآن دگر مفرش کنى اطباق‏را[۲۰]

و بالاخره، عقل، راهنماى انسان است به سوى ابدیت.

کیست بوى‏گل دم‏عقل و خرد

خوش قلاووزره ملک ابد[۲۱]

در پایان، کلامى را از قره العین عاشقان، امیرمؤمنان على (ع) را نقل مى‏کنیم که فرمود: “حب اللَّه نارُ لایَمرُّ على شى‏ءٍ الاّ احترق …”. محبت و عشق الاهى به چیزى گذر نمى‏کند، مگر این که آن را مى‏سوزاند …”.[۲۲]

شاید با الهام از چنین سخنانى است که شیخ فخرالدین عراقى در معرفى عشق مى‏گوید: عشق آتشى است که چون در دل افتد، هر چه در دل یابد همه را بسوزاند، تا حدى که صورت معشوق را از دل محو کند. مگر مجنون درین سوزش بود، گفتند: لیلى آمد. گفت: من خود لیلیم سر به گریبان فراغت فرو برد. لیلى گفت: سر بردار که محبوب و مطلوب توام. آخر بنگر که از که مى‏مانى باز؟ مجنون گفت: الیک فان حبّک قد شغلنى عنک.

آن شد که به دیدار تو مى‏بودم شاد

از عشق تو پرواى توأم نیست کنون[۲۳]

معناى قلب و دل

از نظر فیزیولوژى و عرف عام، قلب همان دل است و دل، عبارت است از عضوى که در طرف چپ سینه قرار دارد و… . اما از نظر اصطلاح قرآنى و روایى و اخلاقى قلب، همان روح مجرد انسانى است و چون داراى شئون مختلفى مى‏باشد، به اعتبارات مختلف، اسم‏هاى متفاوتى دارد؛ صدر، نفس، قلب، فؤاد، روح و لب همگى نام‏هاى آن لطیفه‏ى الاهى است که در ادبیات فارسى به آن “دل و جان انسانى” مى‏گویند. در قرآن سه نوع کار و خصوصیت به قلب نسبت داده شده است:

۱٫ خصوصیاتى که مربوط به انواع شناخت است، مثلاً ادراکات حصولى همچون تعقل و تدبر و تفقه[۲۴] و ادراکات حضورى (رؤیت حضورى) اعم از اینکه عادى باشد یا نباشد (وحى نوعى ادراک مرموز است که در قرآن به قلب نسبت داده شده است).[۲۵]

۲٫ خصوصیاتى که به بُعد گرایش مربوط مى‏شود، مثل ترس، اضطراب، قساوت، غلظت، ایمان، تقوا، شوق (و عشق) و تمایل و… ،[۲۶] و آنچه که به قصد و اراده و نیت ارتباط دارد.[۲۷] پس قلب موجودى است که این گونه کارها را انجام مى‏دهد؛ یعنى درک مى‏کند، مرکز عواطف است، تصمیم مى‏گیرد و دوستى و دشمنى مى‏کند و… .

و بدین خاطر است که مى‏توان گفت: منظور از قلب همان روح و نفس انسانى است. اگر این مبنا را پذیرفتیم که انسان یک روح بیشتر ندارد و این یک روح منشأ زندگى نباتى و حیوانى و انسانى است، در این صورت قلب تنها یکى از ابعاد روح انسان (یعنى آن بُعد که منشأ زندگى خصوصیات و ویژگى‏هاى انسانى است) مى‏باشد. به بیانی دیگر، قلب در اصطلاح قرآن منشأ حیات و زندگى حیوانى و نباتى نمى‏باشد.[۲۸]

بله، در مواردى که در نوشته‏هاى عرفا “قلب و دل”، در مقابل “عقل” قرار گرفته است، آن بُعد از روح و نفس انسانى مراد است که فقط مرکز عواطف انسانى و عشق مى‏باشد و اگر چه منشأ ادراکاتى هم مى‏باشد، امّا ادراکات حصولى بدان نسبت داده نمى‏شود و تنها چنین مرکزى وسیله‏اى است، براى شهود و علم حضورى.


[۱] ر.ک: شیروانى، على، اخلاق اسلامى، ص ۱۱۶ – ۱۱۷٫

[۲] نفس به معناى “شخص” و “من” است و این معناى لغوى همان چیزى است که قرآن از کلمه‏ى نفس اراده کرده است (اخلاق در قرآن، ج ۱، مصباح یزدى، محمد تقى، ص ۲۴۴ – ۲۴۳). براى آگاهى بیشتر از موارد کاربرد نفس در قرآن رجوع شود به: المیزان، ج ۱۴، ص ۲۸۷ – ۲۸۵).

[۳] ر.ک: مصباح یزدى، محمد تقى، اخلاق اسلامى، ج ۱، ص ۱۹۵ به بعد.

[۴] در فرهنگ غرب از عقل حسابگر به “عقل ابزارى” ، “عقل جزئى‏” یا “عقل استدلال گر” نیز یاد می شود.

جهت‏گیرى اصلى عقلانیت ابزارى و حسابگر در این اصطلاح، تسلط آدمى بر طبیعت است. عقل ابزارى معطوف به معاش است، و به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‏دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‏یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‏سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینى کند .

احادیث اسلامی گرچه کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذیرند;   اما این تفسیر از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم و آنچه در غرب متداول است، کاملا متفاوت است .

عقل ابزارى هیوم معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد.

عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‏کند . از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است، نه در عرض و معارض آن .

این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‏کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‏کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‏شود، نیست; بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‏گیرد .

اما از دیدگاه روایات اسلامی عقل معاش، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‏کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‏خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس . از همین‏رو امام علی (ع) در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته است.

[۵] ر.ک: مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، مرتضى مطهرى، ص ۲۶۲ – ۲۵۳، با تلخیص.

[۶] مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى، ص ۴۸ – ۴۲ با تلخیص.

[۷] الذخیره، سید مرتضى، ص ۵۳۶؛ تفسیرالقرآن، صدرالدین شیرازى، ج ۱، ص ۲۴۹؛ اوائل المقالات، شیخ مفید، ص ۴۸؛ نظریه ی ایمان در عرصه ی کلام در قرآن، محسن جوادى، ص ۱۵۸ – ۱۱۹؛ اخلاق اسلامى، احمد دیلمى و مسعود آذربایجانى، ص ۷۳٫

[۸] اخلاق اسلامى، احمد دیلمى و مسعود آذربایجانى، ص ۷۳٫

[۹] اخلاق اسلامى، على شیروانى، ص ۱۰۰٫

[۱۰] همان، ص ۱۰۳ و ۱۱۹٫

[۱۱] مقدمه‏اى بر جهان بینى اسلامى ، ص ۲۳ – ۲۱، با تلخیص.

[۱۲] ر.ک: عرفان نظرى، یحیى یثربى، ص ۵۳ – ۴۷٫

[۱۳] ملاصدرا، اسفار، ج ۷، چاپ جدید، ص ۱۵۸ به بعد.

[۱۴] مائده، ۵۴٫ «خدا ایشان را دوست مى‏دارد و ایشان خداوند را دوست مى‏دارند».

[۱۵] دیوان امام خمینى )ره).

[۱۶] البته در مبارزه با هواهاى نفسانى، تقویت کشش‏هاى مقابل، از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است، مثلاً از طریق ادراک آثار اعمال خیر، محبت خدا در دل انسان بیدار مى‏گردد و با محبت خدا جایى براى غیر خدا در دل باقى نمى‏ماند، و لذا در مناجات شعبانیه آمده است: «الهى لم یکن لى‏حول فانتقل به عن معصیتک الاّ فى وقت ایقظتنى لمحبتک». ر.ک: اخلاق اسلامى، ج ۱، مصباح یزدى، ص ۲۱۳ – ۱۹۵٫

[۱۷] ر.ک: جلوه‏ى حق، مکارم شیرازى، با مقدمه و پاورقى از داوود الهامى، ص ۱۲۹ – ۹۳٫

[۱۸] مثنوى مولوى، دفتر اول، ابیات ۱۹۸۱ و ۱۹۸۲٫

[۱۹] مثنوى مولوى، دفتر سوم، ابیات ۱۱۴۵ و ۱۱۴۶٫

[۲۰] مثنوى مولوى، دفتر پنجم، ابیات ۳۲۳۵ – ۳۲۳۲٫

[۲۱] مثنوى مولوى، دفتر پنج، بیت ۳۳۵۰٫

[۲۲] بحارالانوار، علامه مجلسى، ج ۷۰، ص ۲۲ ؛ محجه البیضاء، ج ۸، ص ۷٫

[۲۳] دیوان عراقى، لمعات، لمعه‏ى بیستم و سیم، ص ۴۲۰٫

[۲۴] اعراف، ۱۷۹؛ انعام، ۲۵؛ اسراء، ۴۶؛ کهف، ۵۷؛ محمد، ۲۴ و… .

[۲۵] بقره، ۹۷؛ شعراء، ۱۹۳ و ۱۹۴٫

[۲۶] انفال، ۲؛ نازعات، ۸؛ زمر، ۲۲؛ حجرات، ۱۴؛ ابراهیم، ۳۷ و… .

[۲۷] ق، ۳۷؛ نازعات، ۸؛ زمر، ۲۲؛ حجرات، ۱۴؛ ابراهیم، ۳۷ و… .

[۲۸] ر.ک: اخلاق اسلامى، ج ۱، مصباح یزدى، ص ۲۶۶ – ۲۴۴٫




کلیدواژه ها: , , , ,



ثبت نظر


+ 7 = 16