دایره المعارف اسلام پدیا » عالم ذر
منوی اصلی

عالم ذر

تاریخ: ۲۷ بهمن ۱۳۸۹ در باب: کلام قدیم

تعریف عالم ذر

“عالم ذر” یا “عالم میثاق” عبارت است از: زمان، مرحله، صحنه، موطن و یا جهانى قبل این جهان که خداوند متعال تمام انسان هایى را که از صلب حضرت آدم (ع) هستند، به صورت ذرّات ریزى خارج نموده و بعد از تعلق ارواح به آن ذرات، از آنان میثاق و عهد بر ربوبیت خویش و نبوت انبیاى الاهى و ولایت ائمۀ‏ معصومین (ع) را گرفته است.

در این که این اخذ میثاق در چه عالمى و یا چه مرحله‏اى رخ داده و کیفیت آن چگونه بوده است، در ابتدا پاسخ روشنى از آیات قرآن کریم به دست نمى‏آوریم، روایات تشیع و تسنن هم با وجود کثرت، نتیجۀ قطعى و نهایى را به سادگى ارائه ننموده و بدین جهت آرا و نظریات متفاوتى از سوى مفسران و متکلمان و دانشمندان اسلامى پیرامون عالم ذر بیان شده است که در مجموع، آیات و روایاتى که دربارۀ این عالم و میثاق، و خلقت و طینت انسان‏ها در دسترس هستند، میدان وسیعى را برای بررسى و پژوهش فراهم آورده است، ولى آنچه از مجموع آیات و روایات و نظریات، نصیب ما مى‏شود چنین است که ذات اقدس اله توفیق معاینه و شهود ربوبیت خویش را به تمام انسان‏ها عطا نموده و هر یک از آنان نوعى معرفت شهودى و حضورى به پروردگار خویش را داشته‏اند، هر چند ممکن است بر اثر اشتغالات، نسبت به این معرفت و شهود دچار غفلت و فراموشى شوند.

ادله اثبات عالم ذر (یا عوالم ذر) مجموعه‏اى گران بها از آیات و روایات اند، که با تدبر و جمع بندى آنها درهاى بسیارى را به روى مشتاقان معارف الاهى باز خواهد کرد.

حقیقت عالم ذر

در آموزه های اسلامی از عالمی به نام عالم “ذر” نام برده شده است که گاه به عالم “میثاق” یا عالم “الست” نیز خوانده می شود.

در قرآن کریم دو آیه از سوره اعراف به این عالم تفسیر شده است: «به یاد بیاور هنگامی را که پروردگارت از پشت و صلب فرزندان آدم ذریه آنها را برگرفت و آنها را گواه بر خویشتن ساخت و فرمود آیا من پروردگار شما نیستم گفتند آری گواهی می دهیم برای این که در روز رستاخیز نگویید ما از این غافل بودیم». «یا نگویید پدران ما پیش از ما بت پرستی را برگزیدند و ما هم فرزندانی بعد از آنها بودیم آیا ما را به آنچه باطل گرایان انجام دادند مجازات می کنی؟».[۱]

آیات یاد شده از پیمانى که از فرزندان آدم گرفته شده، سخن می گوید، اما توضیحى درباره جزئیات آن در متن آیه نیامده است.

دو نظر مهم در تفسیر این آیات وجود دارد:[۲]

۱٫ هنگامى که آدم آفریده شد، فرزندان آینده او تا آخرین فرد بشر از پشت او به صورت ذراتى بیرون آمدند، آنها داراى عقل و شعور کافى براى شنیدن سخن و پاسخ گفتن بودند، در این هنگام از طرف خداوند به آنها خطاب شد: «آیا پروردگار شما نیستم»؟! همگى در پاسخ گفتند: آرى همگى بر این حقیقت گواهی می دهیم.

سپس همه این ذرات به صلب آدم بازگشتند و به همین جهت این عالم را عالم ذر و این پیمان را پیمان الست مى نامند. بنابراین، پیمان مزبور یک پیمان تشریعى و قرارداد خودآگاه در میان انسان­ها و پروردگارشان بوده است.

۲٫ منظور از این عالم و این پیمان همان پیمان فطرت است، به این ترتیب که به هنگام خروج فرزندان آدم به صورت نطفه از صلب پدران به رحم مادران که در آن هنگام ذراتى بیش نیستند، خداوند استعداد و آمادگى براى حقیقت توحید به آنها داده است.

انسان از یک نوع گرایش و همچنین بینش فطری نسبت به خداوند برخوردار است. معنای فطری بودن شناخت خداوند این است که در اعماق قلب انسان ارتباط با خالق وجود دارد. اگر انسان به اعماق قلبش مراجعه کند، این علاقه را در خواهد یافت. هر چند که مشغولیت های زندگی روزمره و غرق شدن در دنیا، انسان را غافل می کند، ولی اگر این اسباب دنیوی کنار رود تنبه و آگاهی حاصل می شود؛ از این رو این پیمان الاهى از ذریه آدم، پیمان لفظى و تنها در زمان آدم ابوالبشر نبوده، بلکه پیمانى است تکوینى که همراه آفرینش هرفردى از بشر بوده و هست؛ یعنى حس خداجویى و خداشناسى و استعداد و آمادگى براى پذیرش حقیقت توحید در نهاد بشر همراه آفرینش او قرار داده شده است و این سرّ الاهى در عقل انسانى به صورت یک حقیقت خودآگاه به ودیعه گذاشته شده است.

بنابراین، پیمان مزبور، یک پیمان فطرى است که هرکس در درون جان خود آثار آن را مى­یابد و حتى طبق تحقیقات روان شناسان اخیر، حس مذهبى یکى از احساسات اصیل روان ناخودآگاه انسانى است و همین حس است که بشر را در طول تاریخ به سوى خداشناسى هدایت نموده و هر انسان عاقلى به وجدان خود که رجوع کند، مى فهمد او را آفریننده و پرورش دهنده­اى است و نیز مى فهمد که رب او و رب تمام اجزاى جهان آفرینش، یکى است. پیامبران نیز برای شکوفا کردن همین فطرت از سوی خداوند مأموریت یافتند.

على (ع) در خطبه اول نهج البلاغه به آن اشاره کرده مى فرماید: پیامبران براى این برانگیخته شدند که مردم را دعوت به وفا کردن به پیمان فطرت کنند.

بنابراین، همه افراد بشر داراى روح توحیدند و سؤالى که خداوند از آنها کرده به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده­اند نیز به همین زبان است. همه انسان ها بر فطرت پاک توحیدی زاده می شوند که اگر دستی از خارج این فطرت را دگرگون نسازد، انسان با روح خداشناسی رشد و نمو می کند و از جاده توحید منحرف نمی شود.

از این دو تفسیر، تفسیر دوم مناسب­تر و واقعی تر به نظر می رسد؛ زیرا تفسیر اول داراى اشکالاتى است که چند مورد بیان مى شود:

۱٫ در متن آیات سخن از خارج شدن ذرات از پشت فرزندان آدم است، نه خود آدم در حالى که تفسیر اول، از خود آدم یا از گل آدم سخن مى گوید.

۲٫ اگر این پیمان با خود آگاهى کافى و عقل و شعور گرفته شده، چگونه همگان آن را فراموش کرده اند و هیچ­کس آن را به خاطر نمى آورد؟ این فراموشی فراگیر در مورد عالم ذر، قابل توجیه نیست.

۳٫ اعتقاد به وجود چنین جهانى در واقع مستلزم قبول یک نوع تناسخ است؛ زیرا مطابق این تفسیر باید پذیرفت که روح انسان قبل از تولد فعلى او یک بار دیگر در این جهان گام گذارده است و پس از طى دورانى کوتاه یا طولانى از این جهان باز گشته است، و به این ترتیب بسیارى از اشکالات تناسخ متوجه آن خواهد شد.

تفسیر دوم نه تنها با این اشکالات مواجه نیست، بلکه شواهد قرآنی و غیر قرآنی بسیاری را می توان برای آن بیان نمود.

رابطۀ عالم ذر با دنیا

انسان ها قبل از حیات دنیا، حیات دیگری هم داشته اند و همان طور که کرده های ما حیات آخرت ما را رقم می زند، آن حیات نیز حیات کنونی ما رقم می زند.[۳] همان طور که ثواب و عذاب آخرت با اعمال و رفتار ما در این دنیا ارتباط دارد. اعمال و رفتار ما در این دنیا نیز بر اساس رتبه با عالم “ذر” ارتباط دارد.[۴]

۱٫ علامه در نقد یکی از دیدگاه ها[۵] در باب عالم ذر می گوید: اولاً این نظریه با جسمانیه الحدوث بودن نفس نمی سازد؛ ثانیاً باید ملتزم شوید که انسان ها هر چه در این جا انجام می دهند از کفر و ایمان، همان چیزی است که در آن جا انجام دادند.[۶]

۲٫ آنچه علامه در باب عالم ذر بدان معتقد است، این است که زندگی انسان دارای مراحلی است، یک مرحلۀ آن که قبل[۷] از زندگی دنیایى است به نام عالم ذر می باشد که انسان ها در آن مرحله به وجود جمعی در نزد پروردگار حضور دارند؛ انسان ها در آن زندگی، محجوب از پروردگار خود نیستند، و در آن مرحله وحدانیت و ربوبیت پروردگار را مشاهده مى‏کنند، و این مشاهده از طریق مشاهدۀ نفس خودشان است نه از طریق استدلال، بلکه از این جهت است که از او منقطع نیستند، و حتى یک لحظه او را غایب نمى‏بینند، و لذا به وجود او و به هر حقى که از طرف او باشد اعتراف دارند. آرى، قذارت شرک و لوث معصیت از احکام این مرحله دنیایى است.[۸]

البته بر نظریۀ علامه طباطبایی در باب عالم ذر، نقدهایی وارد شده که برای اطلاع بیشتر می توانید به کتاب فطرت در قرآن تألیف استاد آیت الله جوادی آملی مراجعه کنید.

عالم ذر و جسمانیه الحدوث بودن نفس

میان اعتقاد به جسمانیه الحدوث بودن نفس و اعتقاد به عالم ذر آن گونه که علامه طباطبائی مطرح کرده است، تنافی وجود ندارد؛ زیرا جسمانیه الحدوث بودن، یعنی حدوث به صورت فردی و متعین که با تکون مادی محقق می شود، اما وجود در عالم ذر، یعنی وجود به صورت جمعی بدون این که تمایزی بین او و سایرین باشد.

پیش از پرداختن به موضوع، فهم جسمانیه الحدوث بودن نفس و نظر علامه پیرامون عالم ذر از ضروریات شمرده می شود.

۱٫ طبق دیدگاه حکمت متعالیه، ذوات ابتدا به صورت جمعی؛ یعنی به صورت نامتعین وجود داشته، سپس با تکون مادی تشخص می یابند و از این به بعد به صورت فردی باقی می مانند؛ به عبارت دیگر، نفس جسمانیه الحدوث و روحانیه البقا است.[۹]

۲٫ در ذیل آیۀ: “وَ إِذْ أَخَذَ رَبُّکَ مِنْ بَنی‏ آدَمَ مِنْ ظُهُورِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ وَ أَشْهَدَهُمْ عَلى‏ أَنْفُسِهِمْ أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قالُوا بَلى‏ شَهِدْنا أَنْ تَقُولُوا یَوْمَ الْقِیامَهِ إِنَّا کُنَّا عَنْ هذا غافِلینَ”[۱۰]، مفسران در بارۀ ماهیت عالم ذر احتمالات گوناگونی دادند؛ به عنوان مثال در تفسیر نمونه آمده است که دو احتمال مهم تر است:

الف. خداوند از صلب آدم و از ذرات انسان ها که در صلب آدم بودند میثاق گرفت.

این احتمال اشکالاتی دارد.

ب. منظور از عالم ذر عالم فطرت است؛ یعنی این زبان حال انسان ها است که می گویند … به هرحال خداجویی و خداشناسی در فطرت همۀ انسان ها هست و همۀ افراد بشر داراى روح توحیدند و سؤالى که خداوند از آنها کرده به زبان تکوین و آفرینش است و پاسخى که آنها داده‏اند نیز به همین زبان است.[۱۱]

علامه ضمن پذیرش روایات عالم ذر در تفسیر المیزان به این دو احتمال اشکالاتی دارند و می فرمایند: آوردن “اذ” در این آیه دلالت دارد که حادثه ای در قبل اتفاق افتاده است و این با بحث فطرت و گفتن با زبان حال سازگاری ندارد، بلکه منظور وجود انسان ها و موجودات به وجود جمعی در عالم ملکوت است که قبل از عالم ملک است و باید توجه داشته باشیم که این قبلیت زمانی نیست؛ زیرا همین الان هم این قبلیت وجود دارد و قبل از عالم ملک عالم برزخ و عقل است.[۱۲]

با توضیحی که ارائه شد روشن گردید که بین اعتقاد به جسمانیه الحدوث بودن نفس با نظر علامه در بارۀ عالم ذر تنافی وجود ندارد؛ زیرا جسمانیه الحدوث بودن؛ یعنی حدوث به صورت فردی و متعین که با تکون مادی محقق می شود، اما وجود در عالم ذر؛ یعنی وجود به صورت جمعی بدون این تمایزی بین او و سایرین باشد.

عالم ذر و اختیار انسان

عالم ذر با اختیار انسان منافات ندارد. آنچه از عالم ذر استفاده می شود این است که انسان ذاتا گرایش به حق و حقیقت دارد به گونه ای که اگر هیچ عامل درونی و بیرونی مانع نگردد به سوی حق حرکت می کند. از رسول اکرم (ص) روایت شده است که انسان بر طبق اقتضای فطرت مسلمان آفریده می شود، پدر و مادرش او را یهودی و یا مسیحی می کنند.[۱۳]

کسانی که به هر دلیلی منحرف می شوند و دینی غیر از دین حق که همان اسلام است، بر می گزینند بر خلاف فطرت و عهد فطری خود رفتار کرده اند و به بی راهه گام گذاشته­اند. عالم ذر هیچ منافاتی با اختیار انسان ندارد و انسان را مجبور نمی کند، بلکه در حد اقتضا است نه علت تامه؛ یعنی زمینه و مسیر رفتن به سوی کمال را برای انسان تقویت و هموارتر می کند.


[۱] اعراف، ۱۷۲- ۱۷۳٫

[۲]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج ۷ و ۶، ذیل آیات ۱۷۲و ۱۷۳ سوره اعراف، با اندکی تغییر و تلخیص.

[۳] طباطبائی، سید محمد حسین، المیزان، ج ۱، ص ۱۳۴٫

[۴] همان، ج ۷، ص ۷۸٫

[۵] یکی از دیدگاه ها در باب عالم ذر این است که “خداوند اولین فرد از این نوع را گرفته و ماده نطفه‏اى که منشا نسل و ذریه این نوع است از او بیرون کشیده و آن را به عدد افرادى که از این نوع تا قیامت به وجود مى‏آیند تجزیه نموده و به عین آن لباس و قالبى که در دنیا به تن مى‏کند؛ یعنى با همان عقل، گوش، چشم ضمیر، پشت و شکم و غیره ملبس نموده و او را بر خود شاهد گرفته و از او میثاق مى‏ستاند و بعد از گرفتن میثاق دوباره او را به صلب بر مى‏گرداند تا نوبت به سیر طبیعیش برسد”. طباطبائی،سید محمد حسین، المیزان ترجمه، موسوی همدانی، سید محمد باقر، ج ۸، ص ۴۱۱ نشر، دفتر انتشارات اسلامى جامعۀ مدرسین حوزه علمیه قم‏، چاپ: قم‏، سال چاپ: ۱۳۷۴ ش‏.

[۶] همان، صص۴۱۳ و ۴۱۴

[۷] این قبلیت، قبلیت زمانی نیست.

[۸] نک: همان، صص ۴۱۶-۴۲۱٫

[۹] اسفار، ج ۸، ص ۳۴۷٫ البته عده ای این دیدگاه را نپذیرفته و گفته اند: نفس از آغاز آفرینش خود، جوهری مجرد بوده است و تجرد در ذات آن نهفته است. نفس مجرد، نسبت زمانی با چیزی ندارد و لذا نمی توان برای آن تقدم یا تأخر زمانی در نظر گرفت. بر این اساس، وقتی گفته می شود که نفس در زمان خاصی به بدن تعلق می گیرد، تقید به زمان خاص، در واقع، از ناحیه بدن است که شیء مادی، جسمانی و زمان مند است. به عبارت دیگر، با لحاظ احکام خاص این عالم طبیعی و جسمانی است که گفته می شود، نفس قبل از بدن وجود داشته است. بنابراین، نفس از ابتدا مجرد است و به عالم مجردات تعلق دارد، عالمی که به تقدم دهری بر عالم طبیعت و ماده مقدم است، ولی نسبت آن به آنات زمان یکسان است. نفس مجرد به لحاظ تجردش، بر بدن مادی محیط است و پس از حصول استعداد خاص در بدن، در واقع این بدن است که در زمانی خاص، با نفس ارتباط خاصی می یابد. به تعبیر دیگر بدان تعلق می پذیرد. شاید مقصود از این تعبیر روایات که خلفت ارواح دو هزار سال (بالفی عام) بر حدوث ابدان مقدم اند، تقدم زمانی نباشد، بلکه روایت به دو مرحلۀ تقدم اشاره دارد: یکی تقدم عالم عقلی بر عالم برزخ و مثال؛ و دیگری تقدم عالم برزخ بر عالم طبیعت. مؤید این برداشت همان تعبیری است که در قرآن کریم به کار رفته است که می فرماید: “و ان یوماً عند ربک کالف سنه مما تعدون” ؛ و در حقیقت، یک روز نزد پروردگارت مانند هزار سال است از آن چه می شمرید. حج، ۴۷ و ظاهراً مقصود از “یوم” در آن، یک مرحله از تقدم طولی عوالم بر یکدیگر است.

بنابراین، نفس قبل از پیدایش بدن (البته نه قبلیت زمانی) وجود دارد و محیط بر بدن است و تقدم  آن بر بدن از باب تقدم عالم تجرد بر طبیعت است. در این صورت، می توان به مدلول روایات، بدون نیاز به هیچ گونه تکلف و تأویلی، اذعان کرد و در عین حال به نحوی قول به قدم نفس و حدوث آن را جمع نمود. قدم نفس به اعتبار مرتبۀ وجود دهری است که در عالم تجرد دارد که البته با مثل افلاطونی و وجود جمعی عقلانی متفاوت است؛ زیرا طبق این نظر، نفوس در عالم تجرد به نحو متکثر وجود دارند نه به صورت بسیط و واحد. البته در این جا ممکن است اشکال امتناع تکثر افرادی مجردات، که مصنف نیز بدان اشاره کرد، مطرح شود، لیکن به اعتقاد ما دلیل این مسئله قابل خدشه است و کثرت فردی و وحدت نوعی در میان مجردات امکان دارد. نک: مصباح یزدی، محمد تقی، شرح جلد هشتم اسفار، ج ۲، ص ۲۲۹ و ۲۳۰٫

[۱۰] و چون پروردگار تو از پسران آدم از پشت‏هایشان نژادشان را بیاورد و آنها را بر خودشان گواه گرفت که مگر من پروردگار شما نیستم؟ گفتند: چرا، گواهى مى‏دهیم تا روز رستاخیز نگویید که از این نکته غافل بوده‏ایم‏. اعراف، ۱۷۲٫

[۱۱] مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج ‏۷، ص ۷ ، دار الکتب الإسلامیه، تهران‏، ۱۳۷۴ ش.‏

[۱۲] نک: موسوى همدانى، سید محمد باقر، ترجمه المیزان، ج ‏۸، ص ۴۰۰- ۴۳۲، دفتر انتشارات اسلامى جامعه،‏ قم، ۱۳۷۴ش‏.

[۱۳]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج ۳، ص ۲۸۱، چاپ اول، مؤسسه الوفاء، لبنان، ۱۴۰۴ه.ق.








ثبت نظر


3 + = 7