دایره المعارف اسلام پدیا » دین
منوی اصلی

دین

تاریخ: ۲۹ بهمن ۱۳۸۹ در باب: دین, کلام قدیم

مفهوم شناسی دین

در تفسیر «دین» آرا و مطالب گوناگونى از سوى غربیان مطرح شده است. به عنوان نمونه، «جان هیک» در کتاب «فلسفه دین» تعاریف گوناگونى از دیدگاه هاى مختلف دربارۀ‏ دین نقل مى‏کند:

الف: تعریف روان‏شناختى: «دین، احساسات، اعمال و تجربیات افراد در هنگام تنهایى است، آنگاه که خود را در برابر هر آنچه که الهى مى‏نامند، مى‏یابند.» (ویلیام جیمز)

ب) تعریف جامعه شناختى: «مجموعه‏اى از باورها، اعمال، شعایر و نهادهاى دینى که افراد بشر در جوامع مختلف بنا کرده‏اند.» (تالکوت پارسونز)

ج) تعریف طبیعت گرایانه: «مجموعه‏اى از اوامر و نواهى که مانع عملکرد آزاد استعدادهاى ما مى‏شود.» (اس. رایناخ) و همان رویکرد با همدلى بیشتر: «دین همان اخلاق است که احساس و عاطفه، به آن تعالى، گرما و روشنى بخشیده است.» (ماتیو آرنولد)

د) تعاریف دینى، مانند: «دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات، تجلیّات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت ماست» (هربرت اسپنسر).[۱]

تنوع این تفسیرها به گونه‏اى است که اندیشمندان مغرب زمین را وادار کرده تا اعتراف کنند: «اصطلاح دین، داراى یک معناى واحد که مورد قبول همه باشد، نیست. بلکه پدیدارهاى متعدد فراوانى تحت نام دین گرد مى‏آیند که به گونه‏اى با هم ارتباط دارند. ارتباطى که «لودویک ویتگنشتاین» آن را شباهت خانوادگی[۲] مى‏نامد».[۳]

در تعابیر قرآنى «دین» در دو مورد استعمال شده است:

۱٫ هر گونه اعتقاد به قدرت غیبى، چه حق باشد و چه باطل: « لَکُمْ دینُکُمْ وَ لِیَ دین‏»؛[۴] یعنی، آیین شما براى خودتان، و آیین من براى خودم‏.

۲٫ خصوص ادیان الهى: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ»؛[۵] یعنی، دین در نزد خدا، اسلام (و تسلیم بودن در برابر حق) است.

در تعریف دین، توجه ما به همان استعمال دوم لفظ «دین» است، که خاصّ ادیان الهى و داراى سطوح و مراحل مختلفى، مانند دین نفس الامرى و دین مرسل، است.

مراحل و کاربردهای مختلف دین

براى دین چهار مرحله مى‏توان تصور نمود که مراحل اصلى آن عبارتند از:

۱٫ دین نفس الامرى: اگر آدمیان را حقایقى کاملاً متغایر با یکدیگر بدانیم که هیچ اشتراکى بین آنها نیست، یا چنین تمایزى را بین گروه‏هایى از انسان‏ها قایل شویم، مى‏توانیم بپذیریم که خداوند براى هر فرد یا گروه، دینى خاص داشته باشد. ولى اگر افراد آدمى با تمام تفاوت‏هاى ظاهرى از گوهرى مشترک، طبیعت و فطرتى واحد برخوردارند، بدون شک «دین نفس الامرى» نیز یگانه خواهد بود. بنابراین، تلقى ما از دین به تفسیرى که از انسان ارایه مى کنیم، بستگى دارد. ادله‏ نقلى و عقلى گواه صادقى بر درستى نظر دوم است و بدون شک، دین نفس الامرى به همین گوهر مشترک نظر دارد و راه رستگارى را براى آن در بر مى‏گیرد.[۶]

پس،آنچه در علم الهى و مشیّت ربانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد،دین نفس الامرى است. به دیگر سخن، دین نفس الأمرى مسیر بین مبدأ و منتهاى آدمى است. مبدأ انسان به گفته قرآن معرفت صفر است: «و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هیچ چیز نمى‏دانستید»[۷]و منتهاى او بنا بر آیه: «من جنّ و انس را نیافریدم جز براى این که عبادتم کنند (و از این راه تکامل یابند و به من نزدیک شوند)»،[۸] معرفت بى نهایت است؛ زیرا عبادت نتیجه معرفت مى باشد و هر کس به اندازه‏اى عبادت مى‏کند که معرفت دارد. از این‏رو، صدرالمتألهین در تفسیر این آیه مى گوید: جنّ و آدم را جز براى دانستن نیافریدم[۹] و چون خداوند بى نهایت است، امکان معرفت به او نیز تا بى نهایت امتداد دارد.

دین نفس الامرى، نسخه‏ رستگارى و مسیر یگانه در لوح محفوظ، برای تمام آحاد بشر در  هر عصر و سرزمینی است و حقیقتى عینى و واقعیتى ثبوتى می باشد.

۲٫ دین مُرسَل: آنچه از سوى خداوند متعال براى هدایت انسان به سوى رستگارى به واسطه‏ رسولان الهى ارسال شده است، «دین مرسل» است. به دیگر سخن، دین مرسل، بخش یا تمام دین نفس الأمرى است که از طریق وحى در اختیار پیامبران الهى گذاشته مى شود تا به آدمیان برسانند.

هر چند این نام‏ها ناآشنا مى‏نماید، ولى توجه به حقیقت دین و آنچه در صحنه‏ تاریخ اتفاق افتاده، به سادگى وجود چنین مراتبى را آشکار مى‏سازد. خداوند که آدمى را خلق کرد، و از آغاز و انجامش آگاه بود، براى سعادت و فلاح این موجود، راهى روشن داشت (دین نفس الامرى) که در هر زمان بخشى از آن نسخه‏ الهى را براى آدمیان به وسیله‏ رسولان فرو فرستاد (دین مرسل).

ما در کاربردهاى مختلف لفظ «دین» نیز مى‏توانیم این مراتب را باز یابیم: هنگامى که از دین یگانه‏ الهى سخن مى‏گوییم و آن را اسلام مى‏دانیم (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ)[۱۰]، یا عقاید ناصحیح را از ساحت دین، خارج مى‏شماریم، به دین نفس الامرى توجه داریم. وقتى مى‏گوییم: دین حضرت ابراهیم (‏ع) توحیدى بود. در دین حضرت موسى (‏ع) احکام سختى وجود داشت. دین اسلام، دین خاتم است، دین اسلام ناسخ ادیان گذشته است. در تمام این جملات مراد ما از دین، دین مرسل است. بى توجه به مراتب دین و کاربردهاى لفظ آن، گاه کژتابى‏هاى غریبى را در تفهیم و تفهّم به دنبال دارد.

یادآور مى‏شویم که دو مرحله،‏ «دین مکشوف» و «دین نهادى» نیز از مراحل دیگر دین به حساب مى‏آیند.

منبع برای آگاهی بیشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، ۱۳۸۰ش.

ویژگی های دین مرسل

ویژگی های دین مرسل به شرح زیر است:

۱٫ واقعیت تاریخى ادیان، به شهادت تاریخ و قرآن،گواه صادقى بر تعدد ادیان مُرسَل به تعداد رسولان الهى است. در اینجا مراد از رسول، «نبىّ صاحب شریعت و مأمور به ابلاغ آن» مى‏باشد.[۱۱]

۲٫ دین مُرسَل، معلول نیازمندى بشر به پیام الهى است. از این رو، در گذشته طبق مقتضیات دوره‏ها و زمان‏ها این پیام تجدید مى‏شده است.[۱۲] با این وصف، هر چند منشأ دین مرسل و منبع آن، دین نفس الامرى است و دین نفس الامرى فاقد عناصر موقعیتى مى‏باشد، ولى دین مُرسَل، به تناسب مقتضیات نسلى که براى آنها ارسال شده و موقعیت زمانى و مکانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعیتى، افزون بر عناصر جهان‏ شمول است. از سوى دیگر، امکان دارد، دین مُرسَل برخى از عناصر دین نفس‏الامرى را در برداشته باشد، همچنان که ممکن است، تمامى آن را شامل شود.

۳٫ راه کشف دین مُرسَل نقل معتبر است و اگر عقل چیزى را کشف کرد که در دلایل نقلى دین مُرسَل هم وجود داشت،امکان ارشادى بودن آن دلیل نقلى وجود دارد.

۴ – دین مُرسَل چون از طریق انبیا به دست مردم مى‏رسد،به ویژگى‏ هاى رسول، از حیث مراتب معنوى و خصوصیات آن مردم و محدودۀ زمانى و مکانى آن پیام بستگى دارد. هر چه رسول از مراتب بالاترى برخوردار باشد، حظّ و بهره ای بیشتر از دین نفس الامرى به وسیله وحى نصیب او خواهد شد و هر چه مردمی که مخاطب پیام اند، داراى توانایى فرهنگى بالاتر و پذیرش افزون‏تر باشند، بهره‏ بیشترى از دین نفس الامرى از طریق نقل به آنها خواهد رسید و هر چه گستره‏ زمانى و مکانى دین مرسل افزون‏تر باشد و مخاطبان بیشترى را در زمان‏ها و سرزمین‏هاى گوناگون در برگیرد، در بردارنده‏ عناصر بیشترى از دین نفس الامرى خواهد بود.[۱۳]

دین خاتم

دین خاتم، آخرین دین مُرسل است. به این معنا که بعد از ظهور چنین دینى دیگر مجال و امکانى براى ارسال رسولى دیگر و دینى تازه باقى نمى ماند.

با این وصف، دین خاتم، که پیام آورش برتر از همه رسولان و مخاطبانش همۀ مردم از عصر نزول تا روز قیامت است، مى‏بایست کامل ترین دین باشد و تمام آنچه را که باید از دین نفس الامرى به وحى و نقل بیان گردد، در برگیرد و اگر چیزى از آن را شامل نشود، باید آن چیز به گونه‏اى باشد که عقل سلیم آن را دریابد و از یافت آن عاجز، یا در مسیر کشف آن راجل نباشد.

با این وصف، تمام آنچه که باید از طریق وحى به آدمى مى رسید، در دین خاتم وجود دارد و با ارسال چنین دینى، راه بر هر دین مُرسَل دیگرى بسته مى‏شود و سلسله‏ ادیان مرسل خاتمه مى‏یابد.

پس، کمال دین یکى از شرایط خاتمیّت مى‏باشد، و کمال دین به این معنا نیست که دین براى هر پرسشى پاسخ دارد، تا اگر در مراجعه به دین براى سؤالات علمى خود جوابى نیافتیم، آن را دلیلى بر عدم کمال دین بشماریم.

شرط دیگر آن، مصونیّت دین خاتم از تحریف است. این مصونیت در اسلام از طریق دو عامل تأمین شده است:

۱٫ منبع اصلى شناخت آموزه هاى دین، یعنى قرآن، مصون از تحریف است.[۱۴]

۲٫ روش معیار این منبع وجود دارد، این روش همان مکتب تفسیرى اهل بیت‏ (ع) است که توسط شاگردان آنان نسل به نسل تا به امروز منتقل شده و در قالب اجتهاد سنّتى و فقه جواهرى تجلّى پیدا کرده است.[۱۵]

مراد از «روش معیار» روشى است که سایر روش ها با آن سنجیده و ارزیابى شود. با این وصف، مکتب تفسیرى اهل بیت‏ (ع) اصول و قواعد ثابتى را عرضه مى کند که در طول تاریخ به تناسب مقتضیات زمان در آن توسعه و تکامل صورت گرفته و مى گیرد، بدون آن که قواعد و اصول مزبور دستخوش تغییر گردد. [۱۶]

اسلام و انسان

انسان موجودی راز آلود و اسرار آمیز است. ابعاد وجود او بسیار گسترده تر از آن است که دست شناخت به راحتی بتواند به او برسد. به رغم کوشش های فراوانی که در طول تاریخ برای حل معمای وجود آدمی انجام گرفته، هنوز رازهای بی شماری است که ناگشوده مانده است.

در مورد حقیقت انسان، دو دیدگاه قابل طرح است:

۱٫ گوهر آدمیان امر یگانه اى است و تفاوت هاى فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و سیاسى موجود بین آنها به پوسته ها و عوارض مرتبط است؛

۲٫ گوهر آدمى در زمان ها یا در بین اقوام و ملل گوناگون با یکدیگر مختلف است.

نظر اول را تمامى نحله هاى دینى، فِرَق عرفانى، شاخه هاى علم و غالب مکاتب فلسفى پذیرفته اند، هر چند در تفسیر این حقیقت یگانه، راه هاى گوناگونى رفته و آراى مختلفى عرضه کرده اند.

نظر دوم را گروهى از مکاتب فلسفى متأخّر برگزیده اند و با ادعاى این امر که حقیقت انسان یک هویت فرهنگى است، تفاوت فرهنگ ها را موجب تفاوت ذات آدمیان شمرده اند. برخى نیز با طرح واژگان انسان سنتى و انسان مدرن به این سو رفته اند که حقیقت انسان در اثر آنچه در روزگار رنسانس، اصلاح دینى و روشنگرى رخ داد، دگرگون شد و انسان سنتى به انسان مُدرن تبدیل گردید.

امّا در واقع آنچه در پى تبدّل فرهنگ‏ها تغییر یافت، شکل روابط و پوسته‏ زندگى آدمى بود، در حالى که لبّ این حقیقت و ذات این هویّت همچنان دست نخورده باقى ماند. از نگاه اسلام، چه آحاد افراد انسان در یک زمان و چه انسان هاى گوناگون در زمان هاى مختلف، با تمام تفاوتى که با یکدیگر از حیث فرهنگ، دانش، و آداب و رسوم دارند، از نوعى اشتراک و وحدت هویت برخوردارند. هویت واحد انسانى، امرى است که هم قرآن بر آن شهادت مى‏دهد، هم نگاه و بینش فلسفى آن را اقتضا مى‏کند و هم دانش هاى تجربى در ساحت علوم طبیعى و علوم انسانى چنین نگرشى دارند.[۱۷]

بهترین راه برای شناخت جامعیت انسان، استفاده از کلام خداوند انسان آفرین در قرآن کریم است. لذا در این جا مطالبی را به صورت اشاره و اختصار از قرآن کریم بیان می کنیم:

۱٫ خلیفه خدا در زمین: انسان، تنها موجودی است که به دلیل ظرفیت شگرف وجودی خود، ‌به مقام خلافت الاهی بار یافته است. قرآن کریم در نقل گفت و گوی خداوند با فرشتگان از آفرینش آدم به عنوان قرار دادن جانشین بر روی زمین یاد می‌کند: «و چون پروردگار تو به فرشتگان گفت: من در زمین جانشینی خواهم گماشت».[۱۸]

با دقت در معنای خلیفه آشکار می‌گردد که آدمی یگانه موجودی است که می‌تواند به بهترین صورت ممکن نمایانگر صفات کمالی خداوند و مظهر خیر و جمال مطلق او، در عالم آفرینش باشد؛ چرا که خلیفه (قائم مقام) در همۀ شئون،‌ نماینده و نمودار مقامی (حضرت حق) است که از سوی او به منصب خلافت گمارده شده است.

بنابراین، گزینش انسان برای احراز این مقام از استعداد‌های تکوینی و قابلیت های غیر متناهی او برای وصول به کمال حکایت می‌کند.

۲٫ ابعاد وجودی انسان: از نگاه قرآن، انسان موجودى است که از یک ‏سو فطرتى الهى و از سوى دیگر، طبیعتى مادى دارد، فطرت او را به سمت معارف بلند، معنویات، و خیرات دعوت مى‏کند و طبیعت او را به حضیض مادیّت، شهوات و شرور فرا مى خواند. حیات انسان صحنۀ مبارزۀ دائم بین طبیعت و فطرت اوست. اگر طبیعت انسان بر فطرت غلبه کرد و او مسیر طبیعت را پى گرفت، از نگاه قرآن این انسان، انسانى است وارونه و منحرف و اگر فطرتش غالب شد و طبیعتش در مسیر فطرت قرار گرفت، در این صورت این انسان، انسانى است که در مسیر هدایت قرار گرفته و در طریق حق قدم برداشته است.[۱۹]

۳٫ فضیلت و رذیلت در انسان: در قرآن امورى به عنوان امور مشترک در بین انسان ها ذکر مى‏شود، گاه در مقام فضیلت و گاه رذیلت. البته هیچ یک از اینها به این معنا نیست که انسان ها بالفعل داراى تمام این فضایل یا رذایل هستند، بلکه مقصود این است که در انسان هم زمینۀ فضایل وجود دارد و هم زمینۀ رذایل. در جایى مى‏گوید: فطرت انسان ها الهى است «پس روى خود را متوجّه آیین خالص پروردگار کن! این فطرتى است که خداوند، انسان ها را بر آن آفریده…»،[۲۰] و در جاى دیگرى مى‏گوید: «به یقین انسان حریص و کم‏طاقت آفریده شده است».[۲۱]

جایى از فضیلت انسان سخن مى‏گوید و جایى از رذیلت. جایى فطرت الهى انسان را ذکر مى‏کند، جایى بى ‏صبرى، ناتوانى، و طمع کارى او را. هیچ یک از این دو بیان ناظر به این نیست که وقتى انسان ها به دنیا مى‏آیند بالفعل داراى فضایل یا رذایلى هستند. خداوند تبارک و تعالى دربارۀ انسان مى‏گوید: «و خداوند شما را از شکم مادرانتان خارج نمود در حالى که هیچ چیز نمى‏دانستید…»[۲۲]

در روایتی از رسول اکرم‏ (ص) وارد شده است:«هر فردى بر فطرت الهى متولد مى‏شود» و فطرت ها، فطرتى است پاکیزه.

پس، انسان موجودى است که وقتى پا به عرصۀ این عالم مى‏گذارد علمى ندارد، آگاهیى ندارد، ولى فطرتى الهى دارد، و در عین حال کششى به سمت مادّیات در طبیعت او وجود دارد. وقتى وارد صحنۀ عالم مى‏شود، در واقع از یک سو، شناخت و معرفت را آغاز مى‏ کند و از سوى دیگر، در راستاى طبیعت یا فطرت جهت مى‏گیرد.[۲۳]

۴٫ وابستگی و تعلّق به حق: خداوند در قرآن کریم انسان را سراسر فقر و نیاز معرفی کرده، ‌او را عین ربط و فقر وجودی می داند؛ یعنی تمام هستی او به حق وابسته است: «اى مردم شما (همگى) نیازمند به خدائید تنها خداوند است که بى‏نیاز و شایسته هر گونه حمد و ستایش است».[۲۴]

وقتی انسان خود را فقیر و عین ربط یافت خدای خود را که عین غنا و بی نیازی است خواهد شناخت:[۲۵] «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۲۶]

بنابراین، دین الاهی کامل، هم در مقام بیان هویت انسان جامع ترین بیانات را عرضه می‌دارد و تصویر درست و روشنی از همۀ ابعاد وجودی به او ارائه می‌دهد و هم در شناخت و تشخیص نیازهای واقعی انسان از نیازهای کاذب و غیر واقعی او را یاری می‌دهد. انسان موجود تشنه ای است که عطش او را تنها دین ناب فرو می‌نشاند و به او سیرابی می‌بخشد و امروزه که بشر، تمامی میدان‌ها و ساحت‌های انسانی را تا کرانه پیموده و به تعبیر برخی دانشمندان غرب، بشر پایان جهان را به چشم خود دیده، ‌ندای نیاز به دین و صلای حاجت به وحی را از عمق جانش می‌شنود و بانگ برمی‌آورد که تنها طریق نجات،‌ پذیرش وحی الاهی و تمکین ره آورد انبیاست.[۲۷]

دین و تحوّل

چگونه ممکن است دینى پا به عرصۀ‏ وجود گذارد که تمامى آن چه بشر تا انتهاى تاریخ براى رستگارى به آن نیازمند است، در برداشته باشد؟ بشرى که تا این حد گرفتار تغییر و تحوّل و تکامل است، چطور یک دین براى همیشه مى‏تواند او را هدایت کند؟

گروهى چون خویش را در برابر این پرسش بدون پاسخ یافتند، به کلّى از این ادّعا صرف نظر کردند و پذیرفتند که سرّ خاتمیت دین بى نیازى بشر از هدایت الهى در اثر تکامل عقلى و فکرى است!!! آنها گفتند: خاتمیت به این معناست که مردم به بلوغى مى‏ رسند که از دین مستغنى مى‏شوند.[۲۸] و چون این مطلب همان سخنى است که در گذشته اقبال لاهورى و قبل از او دیگران گفته بودند؛ براى این که جلوه‏ تازه‏اى پیدا کند، بحث را به این صورت بیان مى کنند:

بى ‏نیازى بر دوگونه است:

۱٫ بى ‏نیازى مذموم و ناپسند: یعنی، شخص در حالى که واقعاً به چیزى نیاز دارد، سراغش نرود و ادعاى بى‏ نیازى کند؛ مانند این که، کسى بیمار است و نیاز به پزشک و درمان دارد، امّا به دنبال درمان و پزشک نرود و بگوید من نیازى به پزشک و درمان ندارم، این بى ‏نیازى مذموم و ناپسند است.

۲٫ بى‏ نیازى پسندیده و محمود: این که، کسى مریض است نیاز به طبیب دارد، مى ‏رود سراغ طبیب و طبیب تلاش مى‏کند تا او را درمان کند. با چنین درمانى او بى ‏نیاز از طبیب مى‏شود. اینجا در واقع طبیب کارى مى ‏کند که نهایتش قطع رابطه‏ او با مریض است. اگر طبیب بخواهد ارتباط خود را با مریض حفظ کند، مى‏ بایست براى ادامه‏ مرض او تلاش نماید تا دائم این بیمار با او در رفت و آمد باشد؛ اما طبیب دلسوز تلاش مى‏کند که کار خود را به نحو احسن انجام دهد و نتیجۀ کار او قطع رابطه با مریض است؛ چون اگر طبیب کار خود را درست انجام دهد، مریض شفا پیدا مى‏کند و وقتى سالم شد، دیگر نیازى به طبیب نخواهد داشت. رابطه‏ معلم و شاگرد نیز از این قبیل است؛ معلم وقتى بخواهد به وظیفۀ خود عمل کند، آن وظیفه اقتضا مى‏کند که تلاش نماید شاگرد خود را به سطحى از معرفت و علم برساند که بى ‏نیاز از معلم بشود. بنابراین، یک معلم دلسوز هم کارى مى‏کند که این کار نهایتاً منتهى به از بین رفتن رابطه‏ او با شاگرد مى‏شود؛ دیگر شاگرد او شاگرد نخواهد ماند؛ خود استادى خواهد شد در کنار این معلم.

بعد گفته‏اند: انبیا چنین کردند؛ یعنى، انبیا مثل یک طبیب دلسوز، مطالبى را به بشریت  آموختند و در اثر این آموزش‏ ها بشریت به یک سطح فرهنگى مى ‏رسد که دیگر نیازى به انبیا ندارد. همان طور که مریض بعد از شفا دیگر نیازى به طبیب ندارد و شاگرد بعد از استادى نیاز به معلم ندارد. در نظر اینان سرّ خاتمیت همین است و اقبال هم که گفت با آمدن حضرت، مردم از نبى بى‏ نیاز مى ‏شوند، مقصودش همین بود؛ یعنى، آموزش ‏هاى آن نبىّ در بین مردم گسترش پیدا مى ‏کند و دیگر مردم نیازى به آموزش و نبى دیگرى ندارند.[۲۹]

ولى دلیل نیاز آدمى به دین، وجود امورى است که انسان با عقل، حس و تجربه خود نمى تواند به آنها دست پیدا کند. این مطلب، یعنى محدودیت ابزار ادراکى ما، در مباحث فلسفى مورد تأیید عقل قرار گرفته و قرآن نیز به آن اشاره کرده است: «…همان ‏گونه که خداوند، چیزهایى را که نمى ‏دانستید، به شما تعلیم داد».[۳۰] با این وصف، هیچ گاه بشر به نقطه اى نمى رسد که از دین بى نیاز شود.

از سوى دیگر، اگر چنین چیزى درست بود، مى بایست پس از گذشت یک یا چند سده از ظهور اسلام، بشر بى ‏نیازى خود را از دین احراز مى کرد و با عقل خویش دنباله‏ راه را مى پیمود. تاریخ معاصر بهترین گواه بر بطلان چنین امرى است. بشر نه تنها احساس بى نیازى از دین نکرده است، بلکه پس از عصیان در برابر دین، بعد از رنسانس، و چشیدن تلخى هاى فراوان در این راه، امروزه هر لحظه به دین نزدیک‏ تر و خود را به آن نیازمند تر احساس مى کند.

گروهى دیگر در برابر این پرسش، نظریه‏ دین متکامل را پذیرفتند و ادّعا کردند که دین خاتم پا به پاى تکامل بشر، متکامل مى شود، و هر روز خود را با مقتضیات تازه هماهنگ مى سازد. این اندیشه، تحوّل را به پیکر دین راه داد و جاودانگى تعالیم دینى را انکار نمود.

برخى به این نتیجه توجّه کردند، و با فرق نهادن میان «دین» و «معرفت دینى» تلاش نمودند در عین حلّ مشکل از این نتیجۀ فاسد اجتناب کنند. اینان گفتند: «اصلِ دین» ثابت است و «معرفت دینى» متغیّر و همپاى معارف بشرى در تکامل! اینان در عین حال توجه داشتند که امر متغیّر و در معرض زوال نمى تواند «مقدّس» باشد. از این رو، پذیرفتند که «دین، ثابت و مقدس است و مَعرفت دینى متغیّر و نامقدّس» امّا آنچه به چنگ بشر مى آید، «معرفت دینى» است و «دین» در خلوت خانه خویش همواره دست نیافتنى باقى مى ماند. این چنین دینى از تعریف «دین مُرسَل» خارج است؛ زیرا دین مرسل مجموعه‏ مطالبى است که براى هدایت بشر از سوى خداوند متعال به وسیله پیامبر بیان شده است. اگر آنچه را که بیان شده و در متون دینى نیز آمده، «دین» بدانیم و با این همه بر تغییر و تحوّل ضرورى و اجتناب ناپذیر معرفت دینى اصرار ورزیم، در واقع «دین» را گرفتار تحول نموده ایم و همان راه حلّ پیشین را در جامه‏اى نو، به ارمغان آورده ایم. در نتیجه به این معضل گرفتار مى آییم که بگوییم: چنین دینى، مقدّس نمى تواند باشد.[۳۱]

براى حلّ این مشکل باید در حال بشر بیندیشیم تا در یابیم: آیا براستى آدمى در حال تغییر و تحوّل و تمامى شئون او دستخوش دگرگونى است؟ یا در وراى این پوستۀ متحوّل، هسته‏اى ایستا و ثابت وجود دارد؟ همان ذاتى که گذشته و حال و آینده‏ى او را به یکدیگر مرتبط مى کند و از او یک هویت جارى در بستر تاریخ مى سازد و فرهنگ و تمدّن بشرى را معنا مى بخشد.[۳۲]

دین، ثبات و تغیّر

بر اساس نگرش وجود یک هویت واحد برای انسان ها، می توانیم بقای دین را تصویر کنیم.

ادیان الهى، به تعبیر شهید مطهرى، از دو بخش تشکیل شده‏اند: یک بخش عناصر ثابت دینى و بخش دیگر عناصر متغیّر.

آن بخشى از ادیان الهى که عنصر ثابت و جهان‏ شمول، همه جایى و همه زمانى، هستند، در واقع ناظر به آن بخش از هویت انسان مى باشد که همواره ثابت است.

انسان امروز با انسان گذشته از حیث علم، فرهنگ، شیوۀ زندگى، و بسیارى از آداب و رسوم تفاوت هاى اساسى دارد، اما گرایش هاى فطرى و طبیعى آدمیان یکسان است. یکى از نُمُودها و نمادهاى وحدت انسان در طول تاریخ، گرایش هاى هنرى است. انسان به زیبایى علاقه دارد، چه زیبایى در صحنۀ طبیعت و چه زیبایى در کار هنرى. این علاقه‏اى که انسان به زیبایى دارد، و لذتى که از نگاه کردن به یک منظرۀ زیبا، یا بوییدن یک گل، و یا شنیدن یک شعر تجربه مى کند، امورى است که در طول تاریخ با همۀ تغییرات و تحولاتى که در انسان رخ داده، ثابت بوده است.[۳۳]

آمال و آرزوهاى بشر نیز در قالب کلى خود، همواره ثابت بوده است، با این که ابناى بشر با یکدیگر تفاوت بسیار داشته اند. کشش ها و غرایز بشرى هم،  با همۀ تفاوت هایى که آدمیان در طول تاریخ داشته‏اند، همیشه یکسان بوده است.

بنابراین، بشر از یک هویت یکسان و یگانه‏اى برخوردار است و بخش جهان شمول ادیان الهى ناظر به همین بخش ثابت هویت انسانى است.

اما ادیان الهى به جنبۀ متحول و متغیر آدمى نیز توجه کرده‏اند و این جنبه در قالب عناصر متغیر تجلّى یافته است. مقصود از احکام متغیر آن بخشى از عناصر دینى است که وابسته به شرایط اجتماعى، سیاسى و فرهنگى، و به تعبیرى، وابسته به زمان و مکان مى باشد.[۳۴]

دین و علم

دین الهى از دو بخش عناصر ثابت و عناصر متغیّر تشکیل شده است. ارتباط این دو بخش مسأله‏ بسیار مهمى است که از رهگذر تبیین آن مى‏توان معضل ارتباط بین علم و دین را حل کرد.

اجمال مسأله این است که ما عناصر ثابت را از دین جستجو مى‏کنیم و معتقدیم که این عناصر ثابت در دین خاتم در هر حوزه‏اى از فعالیت هاى اجتماعى بشر در قالب یک مکتب و نظام هماهنگ ارائه شده و مى‏بایست این مکتب و نظام از منابع اسلامى به استناد شیوه‏اى که اهل بیت‏ (ع) پایه‏گذارى کرده‏اند، استخراج شود. در بخش ثابت هویت انسان و استخراج ثوابت دین بدون شک هیچ دانشى غیر از دانش هاى دینى به کار فقیه نخواهد آمد، هرچند در آنجا ممکن است برخى از دانش هاى غیردینى پرتوى فراراه فقیه بیافکند و به او این امکان را بدهد که بتواند یک عنصر ثابت دینى را استخراج کند، اما هیچ‏گاه هیچ عنصرى از عناصر علوم غیر دینى در متن استدلال، یا جستجوى یک فقیه به کار نخواهد آمد.

اما بخش متغیّر کاملاً مرتبط به دانش ها و علوم روز است؛ زیرا در بخش متغیّر براى تصمیم‏گیرى و تعیین مسیر و نشان دادن راه مى ‏بایست موقعیت و شرایط را شناخت، چه این شرایط، شرایط اقتصادى باشد، چه تربیتى، چه فرهنگى، و چه سیاسى. اینجاست که دانش هاى غیردینى در استخدام یک فرآیند و عمل دینى قرار مى‏گیرند، به این معنا که فقیه در پرتو عناصر ثابت و با کمک متخصصان علوم، به خصوص در حوزۀ‏ علوم انسانى، مى تواند به طراحى عناصر متغیر بپردازد.[۳۵]

رابطه دین و فرهنگ

بیان شد که دین در لغت دارای معانی گوناگون است. مانند: جزا، طاعت، عادت، قضا و داوری. از میان معانی مختلف دین، به گواهی کتاب های لغت و تفسیر در آیات قرآنی، دین غالباً در دو معنای «طاعت» و «جزا» و گاه در معانی «قرض»، «حساب» و «حکم» به کار رفته است.[۳۶]

در معنای طاعت مثل «لا إِکْراهَ فِی الدِّین‏»؛[۳۷] در دین اکراه نیست. در جزا مثل « مالِکِ یَوْمِ الدِّین‏»؛[۳۸] (خداوندى که) مالک روز جزاست.‏

در اصطلاح به تعبیر راغب اصفهانی استعاره از شریعت است.[۳۹] و به تعبیر فاضل مقداد طریقت است و شریعت؛ یعنی راه و قانون.[۴۰] و آن قراردادهای الاهی است که صاحبان خود را به پذیرش احکامی می خواند که به پیامبر (ص) ابلاغ شده و نزد ایشان است. این معنای عام دین است که بر تمام قوانین الاهی و آسمانی که به وسیلۀ پیامبران به مردم ابلاغ شده است، اطلاق می گردد.[۴۱]

به تعبیر دیگر، دین، مجموعه عقاید، اخلاق و احکام است.[۴۲]

اما معنای خاص دین یا دین پسندیده و حق به تصریح قرآن کریم، اسلام است: «إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ …»[۴۳] ؛ به یقین دین پسندیده نزد خدا اسلام است.

فرهنگ، از جمله کلی ترین و فراگیرترین مفهوم ها در علوم اجتماعی بوده که تعریف های متعددی از آن ارائه شده است.

در لغت به معنای ادب، دانش، علم، معرفت است.[۴۴]

در اصطلاح علوم اجتماعی گفته شده است: فرهنگ یعنی علم و ادب، آداب و سنن، امور متداوله در میان هر قوم و ملت – اعم از علوم، رسوم، آداب و سنن – که آحاد مردم آن قوم به دریافت و عمل به آنها پایبند بودند.[۴۵]و یا فرهنگ عبارت است از مجموعه علوم، دانش ها، هنرها، افکار و عقاید، اخلاقیات، مقررات و قوانین، آداب و رسوم.[۴۶]

در این که، آیا میان دین و فرهنگ نسبت و رابطه ای وجود دارد، یا خیر و اگر رابطه ای وجود دارد آیا این دو با هم یکی هستند؟ یا دین جزو فرهنگ هر قوم و ملتی قرار می گیرد. یا دین خود فرهنگ ساز و فرهنگ آفرین است، با توجه به تعریف های مختلف و متفاوت از فرهنگ، محل بحث و اختلاف است.

برخی برآنند که بین واژۀ فرهنگ و دین نسبتی وجود ندارد؛ زیرا فرهنگ میراث اجتماعی است و جنبۀ ملی دارد که در اثر تکامل طبیعی، و تدریجی جامعه پدید می آید و شرایط طبیعی و اقلیمی در تفاوت فرهنگ ها تأثیر دارند.

به عبارت روشن تر، آنچه جامعه در شرائط طبیعی و جغرافیایی و شاید تاریخی می آفریند و به انسان ها واگذار می کند، فرهنگ نامیده می شود. اما دین یک میراث اجتماعی نیست و ادیان مخلوق آدمیان نیستند. به بیان متکلمان دین نهاد خداوندی است. با این فرض دین از فرهنگ جداست، ولی سازگار است.[۴۷]

برخی از صاحب نظران معتقدند که نمی توان گفت بین مفهوم دین و فرهنگ هیچ نسبتی وجود ندارد؛ چرا که بسیاری از پیام های دین همان پیام های فرهنگی است. اگر در دین از اخلاق و اعتقاد بحث می شود، روح فرهنگ نیز چنین است و اگر آداب و رسوم جزو فرهنگ است، شریعت دینی نیز از آداب و رسوم سخن می راند.[۴۸]

البته فرهنگ ها با توجه به شرایط اقلیمی و جغرافیایی با هم تفاوت دارند و یکسان نیستند، برخی از فرهنگ ها مانند رسم زنده به گور کردن دختران در زمان جاهلیت، بدعت ها و خرافات که در میان جوامع رایج می شود و با گذشت زمان تبدیل به فرهنگ آن جامعه می شود، طبیعی است که هیچ رابطه و نسبتی میان این گونه فرهنگ ها و دین وجود ندارد برخی از فرهنگ ها با جرح و تعدیل مورد پذیرش دین واقع می شود و در بسیاری از موارد، دین پایه گذار فرهنگ است.

در زمینۀ ظهور دین، تاریخ ادیان نشان می دهد که وقتی دین ظهور می کند که نظام سازمان یافته ای از دین قبلی به فساد کشیده شده، یا انحراف اخلاقی – اجتماعی در جامعه پدید آید. به هر حال وقتی دینی یا مکتبی ظهور می کند، معمولاً انقلابی یا تغییری عمده در ارزش ها و نظام جامعه به وجود می آورد که باعث می شود تا فرهنگ ها به خود تکان های شدیدی وارد کنند، بعضی از عناصر خود را فرو ریزند و عناصر جدید مطابق با ارزش های نوین جدید یا مکتب جدید را بپذیرد. دین و مکتب ها از این راه فرهنگ ساز می شوند.

البته این گونه نیست که هر دینی با خود فرهنگی می آورد، بلکه هر دینی ارزش هایی می آفریند و یا مطرح می کند. این ارزش ها، اولاً: در قالب های فرهنگی، فرهنگ قدیمی را که با این ارزش ها مطابقت ندارد، در هم می شکند، مانند ظهور اسلام و بر افتادن رسم زنده به گور کردن دختران. ثانیاً: قالب هایی را که از لحاظ محتوا خالی و ضد ارزش های جدید است، ولی می توان بر اساس ارزش های نوین در آن روح دمید و آن را از فساد بیرون کشید و وسیله ای قرار داد، برای ظهور همین ارزش ها، نمونه ی این قالب ها را در اسلام می توان از حج نام برد که شکل قدیمی آن شرک محض بود، ولی اسلام آن را از بین نبرد، بلکه همان آداب و رسوم را نگه داشت، اما بدان محتوا بخشید . بنابراین، اینها در نظام فرهنگ جدید تقویت می شود و باقی می ماند. مانند: عید نوروز در ایران قبل و بعد از اسلام.

در واقع دین جدید فرهنگ جدید نمی آورد، بلکه ارزش های جدید مطرح می شود و جامعه بر اساس این ارزش ها فرهنگ نوین را می آفریند، بعد از ظهور فرهنگ جدید، بر اساس دین جدید حالا دیگر دین هم جزو فرهنگ آن جامعه محسوب می شود.[۴۹]

نکته ای که شایان توجه است، این است که ورود دین واحد در اقوام و ملت های مختلف باعث ظهور فرهنگ های مختلف بر اساس ارزش های یکسان می گردد. این تصور درستی نیست که گمان کنیم دین وارد هر سرزمینی شود، فرهنگ یکسانی را به وجود می آورد، بلکه دین ارزش های یکسانی را در اقدام و سرزمین های مختلف حاکم می کند، ولی فرهنگ های مختلف به خاطر وجود فرهنگ های قدیمی، متفاوت به وجود می آید؛ زیرا شکل گیری قالب ها بستگی به موقعیت جغرافیایی – معیشتی دارد.[۵۰]

دین و حکومت

تصویر صحیح از دین، به طور طبیعى مسأله مراجعه به دین را به عنوان منبعى براى سیاست، عقلانى مى سازد. دینى که آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاریخ بیان کند، نمى تواند نسبت به امرى که همه جوامع به آن نیاز دارند، یعنى حکومت، ساکت و بى تفاوت باشد. از این رو، امام رضا (علیه السلام) در فرازى از بیانات خود پیرامون علت وجود حکومت اسلامى مى فرماید:«ما هیچ گروه یا ملّتى را نمى یابیم که بدون زمامدار و سرپرست زندگى کرده، ادامۀ حیات داده باشد؛ زیرا ادارۀ امور دینى و دنیوى آنان به زمامدارى مدبّر نیازمند است. از حکمت بارى تعالى به دور است که آفریدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها کند، حال آن که به خوبى مى داند مردمان به ناچار باید حاکمى داشته باشند که جامعه را قوام و پایدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى کند و اموال عمومى را میانشان تقسیم کند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگیرى کند.»[۵۱]

از سوى دیگر، ساخت و بافت احکام اسلامى به گونه اى است که وجود حکومت را اقتضا مى کند و اسلام بدون حکومت نمى تواند به حیات خود ادامه دهد. از این رو، امام رضا (ع) در فراز مزبور به اقامۀ نماز جمعه و جماعات اشاره مى‏کند و در فرازى دیگر مى فرماید:«چنانچه خداوند براى مردم زمام دارى امین، حفیظ، و مورد اطمینان قرار نمى داد، به یقین آیین و دین الهى از بین مى رفت، احکام و سنن خداوندى تغییر مى کرد، بدعت ها در دین افزایش مى یافت، بى ‏دینان در مذهب الهى دست برده آن را دچار کاستى مى کردند و شبهاتى پیرامون اسلام در میان مسلمانان رواج مى دادند.»[۵۲]

به همین دلیل، در بین مسلمانان، و بلکه غیر مسلمانان، این امر که اسلام داراى نظامى خاص در حکومت است و حکومت نبوى (‏ص) در مدینه مصداقى از این نظام مى باشد، هیچ جاى تردید نبوده و نیست. به گونه اى که وقتى «على عبدالرزاق» در سال ۱۳۴۳ هجرى قمرى در کشور مصر با کتاب «الاسلام و اصول الحکم» حکومت نبوى را انکار کرد و ادعا نمود که حضرت‏ (ص) تنها پیامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشکیل مملکت یا دولتى نکرده است،[۵۳] از سوى علماى جهان تسنّن تکفیر شد. او در روزگارى این کتاب را نوشت که کمال آتاتورک در ترکیه با انکار خلافت عثمانى، نظام لائیک خویش را بنیان نهاد و در مصر طرفداران خلافت، ملک فؤاد را به عنوان خلیفه مسلمین بر مسند قدرت نشاندند. این همزمانى نشان مى دهد که او نیز تحت تأثیر اندیشه هاى سکولار غرب قرار داشته و با الهام از مطالب فیلسوفان و سیاست ‏مداران لائیک این مطالب را نگاشته است.

در واقع، سخن على عبدالرزاق مشتمل بر دو ادعا بود:

الف: آنچه رسول اکرم‏ (ص) در مدینه ایجاد کرد، حکومت نبود؛

ب: آنچه در مدینه رخ داد، دینى نبود.

او براى ادعاى اول خود بر این نکته تأکید داشت که آنچه حضرت (‏ص) در مدینه ایجاد کرد، هیچ یک از ویژگى هاى حکومت را، به معناى شناخته شدۀ‏ آن، نداشت. براى مدعاى دوم، او بر این امر اصرار مى ورزید که شأن نبوت ارتباطى با حکومت و سیاست ندارد.

در پاسخ به ادعاى نخست او، باید به این نکته توجه کرد که اگر ما شکل خاصى از حکومت را معیار تحقق آن بدانیم، بدون شک این شکل در تمام زمان ها و در  بین تمام اقوام تحقق نداشته است.

بنابراین، باید تعریفى جامع براى حکومت عرضه کرد، که داراى قابلیت تحقق در اشکال مختلف باشد، تا بر حکومت هاى گوناگون تطبیق شود. چنین تعریفى را این گونه مى توان عرضه کرد: حکومت، مجموعه‏ قدرت سامان یافته اى است که ادارۀ امور جامعه را بر عهده دارد. در این تعریف حکومت مشتمل بر مجموعۀ ساختار موجود در حاکمیت است که شامل بخش هاى قانون گذارى، قضایى و اجرایى مى شود. از سوى دیگر، در این تعریف تعبیر «قدرت» به حاکمیت و اقتدار حکومت و عبارت «سامان یافته» به ساختار آن اشاره دارد.

بر اساس این تعریف، آنچه رسول اکرم‏ (ص) در مدینه ایجاد کرده یک حکومت به معناى کامل کلمه بود؛ زیرا قدرتى را سامان مى داد که ادارۀ امور جامعه را بر عهده داشت. در زمینۀ ساختار ادارى حکومت نبوى کتاب هاى مفصّلى از گذشته تا حال نوشته شده است![۵۴]

اما دینى بودن حکومت نبوى با توجه به چند نکته آشکار مى شود:

۱٫ احکام اسلامى به گونه اى است که بسیارى از آنها بدون تشکیل حکومت قابل اجرا نیست؛ مانند: احکام جزایى، یا قضایى، یا مالى اسلام.

۲٫ ادله اى وجود دارد که ولایت و زمام‏ دارى جامعه را از آن حضرت‏ (ص) معرفى مى کند.

۳٫ اگر به راستى نبوت و رسالت با حکومت و سیاست بیگانه باشد، حضرت ‏(ص) چرا اقدام به تشکیل حکومت و صرف وقت و انرژى در این باب کرد؟ آیا در این صورت غفلت از انجام وظیفه نشده است. اگر گفته شود: حضرت ‏(ص) براى تبلیغ دین و انجام رسالت به این کار دست زد. این جواب از یک سو ترابط وسیع و وثیق دیانت و سیاست را نشان مى دهد و از سوى دیگر، این سؤال را جواب نمى دهد که چرا حضرت‏ (ص) خود شخصاً متصدى حکومت شد و آن را به یکى از یاران مطمئن خود مانند على (‏ع) واگذار نکرد.

به هر حال آنچه على عبدالرزاق هفتاد سال پیش از این مطرح کرد و این جریان که امروز در جهان اسلام به اشکال مختلف بروز و ظهور دارد، هنگامى قابل فهم و نقد خواهد بود که ما ریشه هاى آن را در موطن اصلى آن، یعنى غرب، بازشناسى کنیم و براى شناخت و فرهنگ و فلسفۀ معاصر غرب، باید نگاهى، ولو گذرا، بر تاریخ تفکر مسیحى که بستر فرهنگى غرب را تشکیل مى دهد، داشته باشیم.[۵۵]

دین مسیحیت

تاریخ تفکر مسیحى از آغاز تاکنون داستان درازى داشته است. براى آن که بتوانیم تا حدودى با فضاى ذهنى اندیشمندان غربى آشنا گردیم، به روند کلى آن اشاره‏اى مى‏کنیم.

هنگامى که پیروان مسیح‏ (ع) از نعمت حضور این پیامبر الهى در میان خود محروم شدند و حضرتش به سوى آسمان‏ها صعود کرد[۵۶]، رسولان و حواریون آن حضرت به تبلیغ آیین مسیح‏ (ع) پرداختند و رنج ‏هاى زیادى را متحمل شدند.[۵۷]

ولى پس از مدت کوتاهى «پولُس» – که باید وى را معمار مسیحیت کنونى دانست – رهبرى مسیحیت را به دست گرفت. وى نخست یهودى بود و مسیحیان را آزار فراوان مى‏داد، اما پس از چندى مسیحى شد و توانست در میان مردم نفوذ پیدا کند.[۵۸] او به عنوان رسول عیسوى در شهرها گردش مى‏ کرد و عقیدۀ مسیحیت را در ضمن دگرگون کردن آن، گسترش مى‏داد.[۵۹]

دین عیسى در آغاز به گونه‏ اى دیگر بود و «پولس» آن را به شکل کنونى در آورد. او که «خیلى نگران نبود عیسى چه گفته است»[۶۰]. مسائلى چون الوهیت عیسى‏ (ع)، فدا شدن وى در راه گناهان، و الغاى شریعت را از عقاید مشرکان اقتباس کرد و به مسیحیت افزود.[۶۱]

با این وصف، عیسى‏ (ع) که پیامبر خدا بود، خدا شد. خدایى که آمده بود تا مصلوب شود و با مصلوب شدن خویش گناهان پیروان خود را پاک کند. از این رو، مصلوب شدن عیسى ‏(ع) به عنوان یک مفهوم کلیدى در مسیحیت مطرح است که اگر یک مسیحى آن را انکار کند و نظر قرآن را بپذیرد که عیسى قبل از مرگ به آسمان صعود کرد، دیگر نمى تواند مسیحیت موجود را پذیرا باشد و چاره اى جز پذیرش اسلام نخواهد داشت.

از سوى دیگر، حرکت عیسى که براى اصلاح عقاید باطل گسترش یافته در بین یهودیان آغاز شده بود، با انکار شریعت[۶۲] که پیکرۀ اصلى دین در حوزۀ عمل را تشکیل مى دهد، به انحرافى دو چندان گرفتار گردید. در فرهنگ مسیحى واجب، حرام، و حلال مفهوم خود را از دست داد و الزام به شکل خاصى از عمل در امور مختلف از میان رفت. به همین دلیل، در حالى که ما ، به عنوان مثال، شاهد آیین و شرایط خاص ذبح در بین یهودیان هستیم، در مسیحیت هیچ آئینى در این جهت وجود ندارد.

این مجموعه امور باعث شد، مسیحیت در گذر ایّام با مفاهیم اصلى ادیان توحیدى فاصلۀ جدى بگیرد.

کتاب مقدس مسیحى نیز با مشکلات اساسى مواجه است. از یک سو، اناجیل موجود سند تاریخى ندارند و بنابر اظهار خود محققان غربى[۶۳] مدت ‏ها بعد از صعود عیسى‏ (ع) و در جریان فعالیت‏ ها، درگیرى ‏ها و نفوذ افکار«پولس» و حتى پس از آن – هنگامى که عقاید انحرافى وى بر جامعۀ مسیحى تسلط پیدا کرده بود – نوشته شده‏اند.

از سوى دیگر، محتوا و بافت این اناجیل با کُتُب آسمانى و وحى الهى سازگارى ندارد و در قالب کتاب سیره به بیان داستان زندگى عیسى‏ (ع) مى پردازد. و هر چند فرازهایى از کلمات عیسى را مى توان در آن یافت ولى ساخت کلى کتاب بیان تاریخ حیات عیسى‏ (ع) است.

از این‏رو، هر چند به اذعان قرآن کریم، عیسى‏ (ع) پیامبرى الهى و داراى کتابى به نام انجیل است، ولى نه آموزه هاى او چندان در مسیحیت معاصر باقى مانده و نه نشان چندانى از کتاب واقعى او مى توان یافت.

در قرون وسطى اندیشمندان مسیحى تلاش کردند عقاید انحرافى موجود در مسیحیت کنونى را به گونه‏اى توجیه و چهره‏اى معقول از آن ترسیم کنند. «توماس آکویناس» که در سده سیزدهم میلادى زندگى مى‏کرد، قهرمان صحنۀ این بحث مسیحى است. او تلاش کرد به کمک فلسفۀ ارسطویى – که از طریق کتاب‏هاى ابن‏سینا و فرهنگ اسلامى با آن آشنا شده بود – اندیشۀ مسیحى را بازسازى و میان آن فلسفه و الهیات مسیحى سازگارى ایجاد کند.[۶۴] ولى با این همه، پاره‏اى از مفاهیم انجیل قابل توجیه عقلى نبود و با همۀ تلاشى که فیلسوفان قرون وسطى، همچون «آکویناس»، کردند، نتوانستند همۀ آنچه را که در ظواهر کتاب مقدس بود، به صورت معقول در آورند.

به طور مثال، اعتقاد مسیحیان این است که عیسى پسر خدا است و ظاهر تثلیث در انجیل این است که عیسى خود خدا مى‏باشد. در توجیه آن – به گونه‏اى که هم با توحید و هم با انجیل و اعتقاد آنان سازگار باشد – گفتند: خدا سه شخصیت، اما یک طبیعت دارد. پدر، پسر و روح القدس، سه شخصیت و سه اقنوم هستند.

بدیهى است که این عقیده و نظایر آن قابل تصحیح و توجیه عقلى نیست؛[۶۵] زیرا اگر یک طبیعت سه شخصیت داشته باشد، باید پذیرفت که داراى سه فرد است که در آن طبیعت با هم اشتراک دارند. این امر از یک سو، وجود ماهیت را براى خداوند در پى ‏دارد و از سوى دیگر، با توحید ذات او ناسازگار است.

افزون بر معضلات اعتقادى و تاریخى که در مسیحیت وجود دارد، در دوران قبل از نوزایى[۶۶] که از آن به دوران تاریکى یاد مى شود، رجال دین مسیحى جایگاه مهمى در سیاست یافتند و با معرفى خود به عنوان واسطه بین خدا و مردم، براى خویش حقوق اختصاصى خاصى را ادعا کردند که یکى از آنها سلطه و حاکمیت بر مردم و لزوم تبعیت مردم از آنها بود. این گروه براى ادارۀ امور به وضع قوانین دینى اقدام کردند و کوشیدند کاستى مسیحیت در حوزۀ شریعت را با قوانینى که خود وضع مى کردند و آن را دینى مى شمردند، جبران کنند.

از سوى دیگر، پس از قرون وسطى و با پیدایش علوم جدید و مواجهۀ آن با تصویرى که کلیسا و انجیل – به تفسیر کلیسایى – از مفاهیم علمى ارایه مى‏داد، مسئلۀ تعارض علم و دین مطرح شد، و به جهت رونق علوم جدید و شکوفایى آن، چراغ دین مسیحى به خاموشى گرایید. در این میان، متکلمان و متألهان مسیحى در مقابل این بحران تلاش کردند مباحث جدیدى را براى دفاع از مسیحیت و پاسدارى از ایمان مردم مطرح نمایند و از آن پس فیلسوفان دین نیز هر کدام به گونه‏اى در بارۀ این موضوع به بحث و بررسى پرداختند که مجموعۀ این گونه مباحث، هویت اندیشه مسیحى در سده معاصر را تشکیل مى‏دهد.[۶۷]


[۱]. ر.ک: جان هیک، فلسفه دین، ترجمه‏ راد، بهرام، ویراسته‏ بهاء الدینى خرّمشاهى، ص ۲۲-۲۳، انتشارات بین المللى الهدى، تهران، ۱۳۷۲ش.

[۲]. Family Resemblance.

[۳]. فلسفه دین، ص ۲۳ – ۲۴٫

[۴]. کافرون، ۶٫

[۵]. آل عمران، ۱۹٫

[۶] . ر.ک: جوادى آملى، عبداللَّه، شریعت در آینه معرفت، ص ۹۳ – ۹۵، انتشارات اسراء.

[۷]. نحل، ۷۸: «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً».

[۸]. ذاریات،۵۶: «وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاَّ لِیَعْبُدُون»‏.

[۹]. صدر المتألهین، الحکمه المتعالیه فى الاسفار العقلیه الاربعه، ج ۳، ص ۵۱۵، دار احیاء التراث، بیروت، چاپ سوم، ۱۹۸۱م.

[۱۰] . آل عمران، ۱۹٫

[۱۱]. شهید مطهرى از آن به «نبوّت تشریعى» یاد مى‏کند. (ر.ک: شهید مطهری، مرتضی، ختم  نبوّت،  ص۳۴، انتشارات صدرا، تهران، چاپ دهم، ۱۳۷۵ش).

[۱۲]. همان.

[۱۳] . هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، ص ۲۰، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۱۴]. ر.ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، ص ۶۱ – ۷۳، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.

[۱۵]. هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص ۲۲، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۱۶] . همان، پاورقی ص ۲۲٫

[۱۷] . هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، صص ۲۶ – ۲۷، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۱۸] . بقره،‌ ۳۰:«وَ إِذْ قالَ رَبُّکَ لِلْمَلائِکَهِ إِنِّی جاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلیفَهً…».

[۱۹] . ولایت و دیانت، صص ۲۷ – ۲۸٫

[۲۰]. روم، ۳۰:«فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها…».

[۲۱]. معارج، ۱۹:«إِنَّ الْإِنْسانَ خُلِقَ هَلُوعاً».

[۲۲]. نحل، ۷۸:«وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئاً…».

[۲۳] . ولایت و دیانت، صص ۲۸ – ۲۹٫

[۲۴] . فاطر ، ۱۵:«یا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمید».

[۲۵] . انتظار بشر از دین، ‌ص ۳۰٫

[۲۶] . مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ‌ج ۲ ،‌ ص ۳۲، مؤسسه الوفاء بیروت، لبنان، ۱۴۰۴ ق.

.[۲۷]  انتظار بشر از دین،‌ ص ۱۰٫

[۲۸]. ر.ک: عبدالکریم سروش، ریشه در آب است، نگاهى به کارنامه کامیاب پیامبران، کیهان فرهنگى، شماره ۲۹،ص۱۴٫

[۲۹]. ر.ک: همان، ص ۱۳ – ۱۴٫

[۳۰] . بقره، ۲۳۹:«… کَما عَلَّمَکُمْ ما لَمْ تَکُونُوا تَعْلَمُونَ».

[۳۱]. ر.ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، ص ۳۱۷ – ۳۸۰، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ اول، ۱۳۷۷ش.

[۳۲] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص ۲۲ – ۲۶، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش؛ نمایه « اسلام و انسان» از مدخل دین؛ نمایه «دین، ثبات و تغیّر» از مدخل دین.

[۳۳]. ر.ک: هادوى تهرانى، مهدى، دین و هنر، فصلنامه هنر، شماره ۲۸، بهار۱۳۷۴، ص ۳۳ – ۳۴٫

[۳۴] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص ۲۹ – ۳۰، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۳۵] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص ۳۱، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۳۶]. دائره المعارف تشیع، ج ۷، واژه دین.

[۳۷]. بقره، ۲۵۶٫

[۳۸]. حمد، ۴٫

[۳۹]. راغب اصفهانى، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، ص ۳۲۳، تحقیق: داودی، صفوان عدنان، دارالعلم الدار الشامیه، دمشق بیروت، چاپ اول، ۱۴۱۲ق.

[۴۰]. فاضل مقداد، شرح باب حادی عشر، ص ۲٫

[۴۱]. دائره المعارف تشیع، ج ۷، واژه دین.

[۴۲]. جوادی آملی، عبدالله، فطرت در قرآن، ج ۱۲، ص ۱۴۵٫

[۴۳].  آل عمران، ۱۹٫

[۴۴]. معین، محمد، فرهنگ معین، ج ۲، واژه فرهنگ.

[۴۵]. حسینی دشتی، سید مصطفی، معارف و معاریف، ج ۸، واژه ی فرهنگ.

[۴۶]. سعیدیان، عبدالحسین، دائره المعارف نو، ج ۴، واژه ی فرهنگ.

[۴۷]. روزنامه سلام، ۱۵/۷/۱۳۷۱، ص ۱۰٫

[۴۸]. همان.

[۴۹]. روزنامه جهان اسلام، ۱/۲/۱۳۷۳، ص ۱۰٫

[۵۰]. همان.

[۵۱]. علامه مجلسی، بحارالانوار، ج۶، ص۶۰، مؤسسه الوفاء بیروت، لبنان، ۱۴۰۴ ق.

[۵۲]. همان.

[۵۳]. عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحکم، ص۸۰٫

[۵۴] مانند،جهشیارى (م:۳۳۱ ه)درکتاب «الوزراء و الکتّاب» و هلال الصابى (م: ۴۴۸ ه)در کتاب دیگرى به همان نام و ماوردى (م: ۴۵۰ ه) و ابویعلى (م: ۴۵۸ ه) در کتاب‏هاى خود به نام «الاحکام السلطانیه» و ابن تیمیه (م: ۷۲۸ ه) و ابن قیم الجوزیه (م: ۷۵۱ ه) در کتاب‏هاى خود با نام « السیاسهالشرعیه» و على بن محمد بن مسعود الخزاعى (م: ۷۸۹ ه) در کتاب بسیار مهم خود «تخریج الدلالات السمعیه على ما کان فى عهد رسول‏اللَّه صلى الله علیه وآله من الحرف و الصنایع و العمالات الشرعیه» و رفاعه الطهطاوى در کتاب «نهایه الایجاز فى سیره ساکن الحجاز» و ابن ادریس کتّانى در کتاب «التراتیب الاداریه».

[۵۵] . هادوى تهرانى، مهدى، ولایت و دیانت، ص ۳۲ – ۳۶، مؤسسه‏ فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش.

[۵۶]. به عقیدۀ مسلمانان و نصّ قرآن کریم، آن حضرت مصلوب نشد و در حال حیات خویش به آسمان ‏ها رفت. ولى به اعتقاد مسیحیان آن حضرت مصلوب و به قبر سپرده شد و پس از آن دوباره زنده گشت و چهل روز، یا سه روز – بنا بر اختلاف اناجیل – نزد حواریون مى‏آمد و پس از آن به آسمان‏ ها صعود کرد. )ر.ک: قرآن کریم، سوره نساء، آیات ۱۵۸ – ۱۵۷ و انجیل لوقا، باب ۲۴ و عهد جدید، کتاب اعمال رسولان، باب اول(.

[۵۷]. ر.ک: عهد جدید، کتاب اعمال رسولان.

[۵۸]. براى آگاهى بیشتر از داستان ایمان پولس، ر.ک: عهد جدید، کتاب اعمال رسولان، باب نهم به بعد.

[۵۹]. در منابع اسلامى احادیثى وجود دارد که پولس را در ردیف کسانى چون فرعون و نمرود قرار مى‏دهد و مى‏گوید این افراد در سخت‏ترین جاى جهنم به بدترین وجه عذاب مى‏شوند )ر. ک: مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج ۸، ص۳۱۱، مؤسسه الوفاء بیروت، لبنان، ۱۴۰۴ق).

[۶۰]. ر.ک: کارپنتر، همفرى، عیسى، ص۱۵۴، مترجم: کامشاد، حسن، طرح نو، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴ش.

[۶۱]. برخى از محققان غربى به این موضوع تصریح کرده‏اند. )ر.ک: بى ناس، جان، تاریخ جامع ادیان، ص۶۱۷، مترجم: حکمت، علی اصغر، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی [علمی فرهنگی]، تهران، چاپ پنجم؛ و کتاب مقدس، عهد جدید، رساله پولس رسول به غلاطیان و رساله اول پولس به قرنتیان، رساله اول پولس به تیموتاؤس و عیسى، ص۱۵۴).

[۶۲]. مراد از شریعت، بخشى از دین است که به رفتار انسان‏ ها در رابطه با خدا، با دیگر انسان ها، با طبیعت و با خودشان ارتباط دارد. از این بخش به «فقه» نیز تعبیر مى شود (هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، پاورقی ص ۳۷، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، چاپ پنجم، ۱۳۸۹ش).

[۶۳]. ادعا مى‏شود که این اناجیل از سده  دوم میلادى تواتر دارند و گفته مى‏شود تألیف آنها در سده  اول – در حدود سال‏هاى ۳۸ تا ۱۰۰ – صورت گرفته است )ر.ک: ویر، رابرت، جهان مذهبى، ج۲، ص۶۷۵، مترجم: گواهی، عبدالرحیم، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، چاپ اول، ۱۳۷۴ش؛ عیسى، صص ۱۲ – ۳۲).

[۶۴]. ر.ک: تاریخ جامع ادیان، صص ۶۵۸ – ۶۶۰؛ جهان مذهبى، ج۲، صص ۷۳۳ – ۷۳۴٫

[۶۵]. ر.ک: جهان مذهبى، ج۲، صص ۷۳۴ – ۷۳۸٫

[۶۶] . یعنی، رنسانس.

[۶۷]. ر.ک: عیسى، ص۱۶۰؛ ولایت و دیانت، صص ۳۶ – ۴۰٫




کلیدواژه ها: , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , ,



ثبت نظر


2 + = 10