دایره المعارف اسلام پدیا » اخلاق
منوی اصلی

اخلاق

تاریخ: ۲۷ بهمن ۱۳۸۹ در باب: اخلاق عملی, اخلاق نظری

معنا و ماهیت اخلاق

اخلاق در لغت جمع « خُلُق » و « خُلق » است . این دو به معنای صفتی است که در نفس انسان به صورت « ملکه » در آمده است و ملکه به صفتی اطلاق می شود که در روح و جان انسان چنان نفوذ کرده و راسخ شده است که افعال و آثار و رفتار مناسب با آن صفت، خود به خود و بدون تأمل و درنگ از انسان صادر می شود؛ مثلاً وقتی صفت تواضع و فروتنی در شخصی به حدّ ملکه می رسد، خود به خود و به صورت اتوماتیک در جای مناسب ، تواضع می کند.

خلق ممکن است خلق مثبت باشد که به آن «فضیلت» می گوئیم و ممکن است خلق منفی باشد که به آن «رذیلت» می گوئیم .

بنابراین، اخلاق به معنای جمیع صفات پسندیده (فضائل) و ناپسند (رذائل) است که در انسان به صورت ملکه درآمده است.[۱]

باید توجه داشت که خلق و اخلاق، از مقولۀ هیئت و حالت نفسانی است، نه از مقولۀ عمل و رفتار؛ زیرا اخلاق آن حالت و قدرت درونی انسان است که رفتارهای خوب یا بد از آن تولید می شود و رفتارها زائیده اخلاق هستند نه خود اخلاق؛ به همین دلیل اگر کسی ملکه سخاوت را داشته باشد، اما به دلائلی هم چون فقر یا موانع دیگر، قدرت بذل و بخشش نداشته باشد باز هم سخاوتمند تلقی می شود، هم چنان که به افرادی که روح بخشندگی ندارند، اما برای ریاکاری و مانند آن مالی را می بخشند سخی گفته نمی شود.

اساساً به حالت های خوب یا بد اتفاقی که به موجب آنها فعلی از انسان صادر می شود، خلق گفته نمی شود، بلکه به حالتی که در روح نفوذ کرده و از حالت های ثابت انسان شده است، خلق گویند.[۲]

منشأ پیدایش حکم اخلاقی

درباره منشأ پیدایش حکم اخلاقی و این که احکام اخلاقی از کجا سرچشمه می گیرد؛ آیا حاکم در مسائل اخلاقی طبیعت است یا عقل، یا جامعه یا خدا و یا عامل دیگر؟، دیدگاه های مختلفی ارائه شده است.

طبیعی است که ما هر مبنایی در نظام اخلاقی خود اخذ کنیم برای به دست آوردن دستورات و الزامات اخلاقی منابع خاصی برابر با نظام اخلاقی خود خواهیم داشت؛ به عبارتی بین نظام اخلاقی و منابع اخلاقی رابطه منطقی و تناسبی عقلانی برقرار است؛ نمی توان در یک سیستم اخلاقی خاص هر الزامی اخلاقی را از جایی بیرون کشید و یا بر آن تحمیل کرد.[۳]

برای این که نقش هر یک از منابع یاد شده به درستی تبیین شود ابتدا در باره جایگاه عقل و نقل (قرآن و سنت) به صورت کلی سپس در مورد هر کدام از منابع یاد شده یعنی عقل، قرآن، سنت و شهود جداگانه به بحث خواهیم پرداخت:

جایگاه عقل و نقل در اخلاق:

در باره جایگاه عقل و نقل (قرآن و سنت)، در پیشینه اندیشه اسلامى شاهد سه رویکرد مى باشیم نقل محورى، عقل مدارى و بالاخره راهى میانه آن دو.

۱٫ برابر با دیدگاه نخست هرگونه داورى درباره خوبى و بدى به دست خداوند مى باشد، از این رو خوب چیزى است که شارع بدان امر و بد نیز چیزى است که او از آن نهى مى کند، زیرا چنین کارى از توان عقل بیرون مى باشد[۴]

در این نگرش که در میان اهل سنت گروه هاى اهل حدیث، حشویه و حنابله و در میان شیعه جریان اخبارى گرى را در بر مى گیرد، عقل تنها خادم دین و ابزارى است جهت فهم مفاهیم و مقاصد آن.[۵]

۲٫ به باور دیدگاه دوم عقل به تنهایى و بى نیاز از شرع به تشخیص خوب و بد توانمند مى باشد. این نگرش که به جریان «خردگرایى افراطى» شهرت یافته، همواره با جریان خردستیز نخست در چالش بوده و متأسفانه به دلیل ناکامى در رویارویى با آن ( به دلیل دخالت مستقیم حاکمان وقت)، پیامدهاى بدى را در عرصه اندیشه اسلامى بر جاى گذاشت.[۶]

۴٫ در کنار دو رویکرد نارساى یاد شده، درباره شناخت خوب و بد و مرزبندى آن در حوزه اخلاق، نگرش میانه سومى وجود دارد که جریان پایه دار عقلى شیعى یعنى نمونه درست و میانه روى از عقل گرایى اسلامى را تشکیل مى دهد.

در بررسى این دیدگاه، هر چند کوتاه یادآورى نکاتى بایسته مى باشد:

الف) راه هاى شناخت انسان ( در افراد معمولی و بدون در نظر گرفتن وحی و شهود)، منحصر در حس و عقل است.

ب) ادراک حسى به وسیله حواس ظاهرى و در اثر پیوند با جهان مادى خارجى به دست مى آید. برد این ادراک بسیار محدود مى باشد، از این رو نمى توان انتظار داشت که به وسیله آن بتوانیم مسیر صحیح زندگى را در همه ابعادش بشناسیم[۷] علاوه این که حس هم در خیلی جاها خطا می کند و قادر به تشخیص نیست.

ج) ادراک عقلى نیز تنها وسیله اى براى درک سلسله مفاهیم کلى و بدیهیات اولیه است. اینها نیز براى شناخت و تعیین مسیر زندگى کارآیى ندارد. بیشترین توان چنین شناخت هایى آن است که بتواند یک سلسله مسایل فلسفى محض مانند وجود خداى متعال را اثبات کند.[۸]

د) با وجود نارسایى هاى یاد شده در فرآیند راه هاى شناخت پیشین و ناتوانى آنها در تعیین برنامه دقیق زندگى به گونه اى که موجب سعادت و کمال اخروى و ابدى بشود از یک سو، و حکیم بودن خداوند که معنا ندارد انسان را براى دست یابى به سعادت ابدى از راه اعمال اختیارى آفریده ولى شناخت هاى لازم را در اختیار او قرار ندهد از دیگر سو، این نتیجه به دست مى آید که حکمت الهى اقتضا مى کند که شناخت لازم را در اختیار همه انسان ها قرار داده و راهى را معین کند که به پایه آن، انسان بتواند هدف و چگونگى رسیدن به آن را بشناسد و این راه، چیزى جز راه وحى و نبوت نیست.[۹]

قرآن کریم نیز بدین حقیقت اشاره کرده آن جا که مى فرماید: «رسلا مبشرین و منذرین لئلا یکون للناس على الله حجه بعد الرسل». « ما پیامبرانى مژده و بیم دهنده فرستادیم تا از آن پس مردم را بر خداوند حجتى نباشد».[۱۰]

ه) از نگاهى دیگر، رویکرد نارسایى عقل در ترسیم خطوط زندگى را بدین سان مى توان یادآور شد که خاستگاه خوب و بد و تشخیص آنها نه صرفا عواطف و احساسات آدمى است، و نه قرارداد محض، و نه امر الهى است؛ بلکه مفاهیمى حقیقى و خارجى اند. البته نه به صورت مفاهیم ماهوى که داراى ما به ازاى عینى و مستقل باشند، بلکه از قبیل مفاهیم فلسفى مى باشند که منشأ انتزاع خارجى دارند؛ یعنى درست همانند این دیدگاه درباره زیبایى حسى که حقیقت زیبایى را همان تناسب میان دو چیز مى داند، آن هم تناسب میان دو حقیقت عینى و خارجى و نه وابسته به ذوق و سلیقه افراد، در حوزه اخلاق و تشخیص خوب و بد نیز چنین است؛ یعنى در سنجش میان دو حقیقت عینى و خارجى که یک طرف، فعل اختیارى انسان است و طرف دیگر کمال واقعى و عینى او است، مى گوییم هر کارى که به کمال مطلوب انسان منتهى شده و در خدمت رسیدن به آن قرار گیرد، خوب و هر کارى که انسان را از آن دور سازد، بد است. از این رو خوبى یا بدى فعل  اختیارى انسان پس از تأمل عقلانى با سنجش و مقایسه میان آن رفتار و کمال مطلوب به دست آمده و تابع میل و سلیقه و قرارداد ما نیست.

تا این جا، هر چند معیار تشخیص خوب و بد، عقل شناخته شد، اما از آن جا که ما در تشخیص کمال با مشکل روبه رو هستیم و از طرفی رابطه افعال با نتایج آن ها در بسیاری از موارد بر ما نامعلوم است،  چون هر کسی ممکن است کمال نهائی را چیزی بپندارد مثلاً ارسطو کمال انسان را در اعتدال قوای سه گانه؛ غضبیه، شهویه و عاقله می داند و… .

خلاصه تضمینى وجود ندارد که عقل انسان کمال مطلوب را درست شناخته یا پیوند میان افعال اختیارى آدمى با آن را درست درک کند؛ یعنى به درستى بداند که فلان کار خاص چه تأثیرى در رسیدن به کمال مطلوبش دارد؟ آیا او را به آن نزدیک مى کند یا از آن دورتر مى سازد. این است که براى دور ماندن از خطاهاى احتمالى دوگانه مزبور، یعنى تشخیص هدف مطلوب و نیز راه منتهى به آن، باید به دامان شرع و پیام الهى پناه آورد[۱۱] خلاصه آن چه عقل از رابطه بین افعال و کمال نهائی به دست می آورد یک مفاهیم کلی است که برای تعیین مصداق ها و دستور های اخلاقی چندان کارائی ندارد؛ مثلاً با کمک عقل می فهمیم عدل خوب است یا پرستش حسن است اما عدل در هر موردی چه اقتضاء دارد و چگونه رفتاری در هر موردی عادلانه است عقل راه روشنی پیش پای ما نمی گذارد. یا عقل می گوید خداوند و صاحب نعمت را باید پرستش و ستایش کرد اما چطور و چگونه؟ اینها را دیگر عقل به تنهائی قادر به قضاوت نیست.

پس از این بیان کلی اینک به بیان هر یک از منابع یاد شده می پردازیم :

عقل

براساس آن چه بیان شد هر چند عقل براى دست یابى به نتایج درست در مورد تکالیف اخلاقى، به یارى وحى نیازمند است، ولی این به معنای بی فایده بودن عقل نیست چون عقل دارای کار کرد های مفید و متعددی است که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

عقل و معنا داری گزاره های اخلاقی هستند

در اینکه مفهوم گزاره ها همیشه در طول تاریخ ثابت و لایتغیرند؛ یعنی حقایق اگر حقایقند برای همیشه حقیقتند و اگر نیستند برای همیشه دروغ هستند؛ و یا این که معنای آن ها عوض می شود؛ یعنی  یک قضیه در طول زمان خودش تغییر می کند؛ نظر اندیشمندان مسلمان این است که گزاره های اخلاقی همواره یک مفهوم ثابت داشته و دارند؛ این یک بحث عقلی است و به طور طبیعی مرجع در شناخت این مهم که آیا مفاهیم اخلاقی مطلقند یا نسبی و یا به عبارتی ثابتند یا متغیر، عقل می باشد.

عقل پیشوانه استنتاج تمام گزاره ها است

ما از جهت معنا داری گزاره های اخلاقی و هم چنین بعد از به دست آوردن یک حکم اخلاقی از کتاب و سنت، در ضرورت و وجوب عمل به آن باز به عقل نیازمندیم؛ مثلا می گوییم؛ شرع گفته احترام به پدر و مادر واجب است و کسی که به آن ها احترام نگذارند گرفتار عذاب دنیوی و اخروی خواهد شد این یک قیاس عقلی است هر چند مقدمه آن از شرع به دست آمده است. هم چنین عقل اصل التزام به اخلاق را برای ما مبرهن می سازد که اگر اخلاق نباشد جامعه و روابط اجتماعی به سردی می گراید و نمی توان زیست مسالمت آمیز و ایده آلی داشت.

بنابراین منبعیت عقل در اخلاق به این است که عقل در مستقلات عقلیه بایدها و نبایدها و اصول کلی اخلاق را تعریف می کند.

علاوه این که ایمان شخص مؤمن باید بر پایه شناخت عقلى واقعى و استدلال استوار باشد.[۱۲]

قرآن

قرآن به عنوان منبع اصلی شناخت دین مطرح است در قرآن کریم این مطلب چند بار تذکر داده شده که باری تعالی خطاب به مردم می فرماید: «رسول من، به شما چیزی را آموخت و مطالبی را برای شما بیان کرد که شما نمی توانستید به آن ها پی ببرید و به آن ها علم پیدا کنید؛ یعلمکم ما لم تکونوا تعلمون»[۱۳] خداوند تبارک و تعالی در این آیه نفرموده: «علمکم ما لم تعلموا؛ چیزی را به شما آموخت که شما نمی دانستید؛ بلکه فرموده چیزی را به شما آموخت که شما راهی برای شناخت آن نداشتید یعنی مطالبی آورد که این مطلب از دسترس ادراکات متعارف شما خارج است؛ حس بشر؛ وهم بشر، خیال بشر و عقل بشری راهی به آن ها نداشت گاهی این تعبیر در قرآن بعد از این که خداوند حکمی را بیان کرده آورده شده است؛ یعنی ابتدا حکمی را آورده و بعد این عبارت و یا آیه ای به این مضمون که شما نمی توانستید این احکام و دستورات را با عقل خودتان درک کنید.[۱۴] و این نشان آن است که عقل بشری قادر نیست و نبوده که تمام نیازهای انسان را جواب گو باشد و اگر کتاب های آسمانی نبود بشر با عقل خود به هیچ وجه نمی توانست به بسیاری از واقعیات دست پیدا کند.

این کتاب هم چون طبیعت تکوینی بسیاری از رموز را در خود نهفته دارد، ولی با این تفاوت که این جهان تشریعی است و بر خلاف جهان تکوینی زبانی هم برای بازگوئی اسرار خود دارد و سال ها است که با زبان گویای خود بشر را به بهترین راهها دعوت کرده و می کند.

بنابراین عقل ما را به قسمتی از حقایق هدایت و راهبری می کند از جمله چیزهایی که عقل ما به آن حکم می کند این است که من نسبت به درک بسیاری از چیزها ناتوانم چون مقدمات درک آن در اختیار من نیست به همین خاطر همین عقل، دست ما را در دست کتاب خالق خود می گذارد و می گوید از این جا به بعد را، گر طالبید به رهبری این کتاب پیش بروید.

خلاصه هرچند عقل در مستقلات عقلیه بایدها و نبایدها و اصول کلی اخلاق را تعریف می کند، اما برای تعیین مصداق های اخلاقی و نکات ریز و ظریف اخلاق، نیازمند قرآن و سنت هستیم.

سنت:

با وجود این که سنت نیز یکی از منابع شناخت دین و از جمله اخلاق است ولی باید توجه داشت که سنت در حقیقت تفسیر و شرح قرآن است؛ چه این سنت اقوال و سخنان معصومان باشد و چه افعال و رفتار آن بزرگواران؛ سنت در هر حال بیانگر مفاد آیات قرآن و توضیح و شرح آیات است چون قرآن بر جامعیت خود شهادت داده است که آن چه بشر تا روز قیامت به آن نیاز داشته من بیان کرده ام[۱۵] ؛ البته باید برای بهره بردای از این منبع عظیم تشریعی و برای استخراج قوانین آن روش شناخت آن را داشته باشیم.

قوانین چگونگی استفاده و بهره برداری از قرآن را باید در سنت جستجو کرد.

بدون تردید قرآن بدون سنت برای سعادت بشر کافی نخواهد بود؛ چون اولا قرآن سرشار از قوانین کلی است و چگونگی استفاده و بهره برداری از قرآن را باید در سنت جستجو کرد. و ثانیا: تنها قانون خوب نمی تواند تأمین کننده سعادت باشد بلکه اجراء دقیق و ماهرانه را هم می طلبد، به نظر می رسد معرفی پیامبر (ص) و ائمه اطهار (ع)، در قرآن به عنوان اسوه اشاره ای دقیق به این مطلب باشد که قانون عالی نیازمند مجری فهیم و دقیق است؛ قانون تا متلبس به عمل نشده کسی از شیرینی و ارزش آن اطلاع ندارد، ولی وقتی مجریان آن با درک درست از قانون و موقعیت قانون، آن را به نحو احسن در جامعه پیاده کردند و همه به چشم خود شاهد ثمرات مبارک آن بودند آن وقت همه به بزرگی و ظرافت آن پی خواهند برد.

شهود

راه اشراق و شهود راه سومی است که در وراء دستگاه حس و تعقل قرار دارد؛ تو گویی ظاهر بینان به کمک حس، متفکران به مدد استدلال و روشن بینان به یاری الهام و اشراق از جهان بالا به کشف حقایق می پردازند. [۱۶]

شهود یک واقعیت شناسی نوری است که امکان آن از نظر علم و دانش قابل انکار نیست، به عبارتی جنبه های تجربی به وسیله حواس و جنبه های عقلانی به واسطه اندیشه منطقی و ریاضی و جنبه های ماورای حس و استدلال با الهام و اشراق شناخته می شود.

در میان دانشمندان غربی «الکسیس کارل» از جمله افرادی است که برای شهود ارزش خاصی قائل شده است او می نویسد: به یقین اکتشافات علمی تنها محصول و اثر فکر آدمی نیست، و نوابغ علاوه بر نیروی مطالعه و درک قضایا از خصایص دیگری چون اشراق برخوردارند. با اشراق چیزهایی را که بر دیگران پوشیده است می یابند و روابط مجهول بین قضایا که ظاهراً با هم ارتباط ندارند را می بینند و گره از مجهولات را به فراست در می یابند، به این ترتیب گاهی شناسایی دنیای خارج و از جمله اصول اخلاقی از راه های دیگری به جز عقل، وحی و … برای ما میسر است.

امروزه علم «متافیزیک» عهده دار مطالعه چنین زوایایی از وجود و روح آدمی است و به خصوص جنبه ای از وجود انسانی که هنوز خوب شناخته نشده است مطالعه می کند یعنی علت روشن بینی فوق العاده برخی ها را برای ما مدلل می سازد [۱۷] .

این حقیقت که گاهی یک رشته حقایق و امور پنهان از حس به ضمیر انسانی القاء و الهام می شود و چنان فضای ذهن انسان روشن می گردد که انسان یقین پیدا می کند که آن چه را دریافته است صحیح و قطعی است یعنی واقعیت شیء کشف شده را می بیند، واقع چنان بر او مشهود است که برای انسان هیچ جای تردید باقی نمی ماند.

البته از آنجا که آن چه برای انسان کشف می شود تنها گوشه ای از واقعیت و چه بسا به خاطر تنگناهای روحی و پندارها و باورهای  اشتباه شاید ماهیت شیء کشف شده را خوب نتوانیم درک کنیم به عبارتی ماهیت شیء الهام شده در روح و ذهن ما اثر معکوس داشته باشد، به همین جهت باید توجه نمود که در علم شهودی و یافته های درونی نیز، امکان خطا و کذب وجود دارد، از این رو، پی بردن به صدق و کذب مکاشفات و دریافت هائی که صدقشان ضروری نباشد، نیازمند معیار و بررسی خاص خود می باشد.[۱۸]

شهود آن چنان که در مکاتب غربی مانند مکتب «توماس رید»[۱۹] یا کسانی مثل «آکویناس و آگوستین»[۲۰] مطرح است در مکتب اخلاقی ما طرح نشده است. ما شهود را در علم عرفان مورد بحث و بررسی قرار می دهیم و آن را یکی از مسائل آن علم می دانیم.

به هر حال می توانیم از طریق تهذیب نفس و شهود به معنایی که در عرفان اسلامی آمده است، مفاهیم اخلاقی را کشف و شهود کنیم؛ مثلاً انسانی با چشم دل، خود را و همه موجودات عالم را نیازمند و فقر محض می یابد.

خدای متعال در مورد انسان های که با اخلاص و با تکیه بر دین او در پی شناخت بیشتر اویند می فرماید: آنان که در خصوص ما مجاهدت نمایند، البته آن ها را به راه های خود هدایت می کنیم و البته خداوند با نیکوکاران است. [۲۱]

و پیغمبر اکرم (ص) می فرماید: «هر کس به آن چه که می داند عمل کند خداوند علم آن چه را که نمی داند به او روزی می دهد»[۲۲]

برای این که این مسئله خوب تبیین شود به اجمال اشاره ای کلی به عرفان اسلامی می افکنیم، عرفان اسلامی به دو بخش عملی و نظری تقسیم می شود؛ عرفان نظری در مورد تفسر هستی یعنی خدا، جهان و انسان می پردازد و زمینه ها و مسائل نظری و علمی این موارد را مورد بحث قرار می دهد. عرفان از این جهت مانند فلسفه است. بخش دیگر آن، عرفان عملی است و مانند اخلاق است و می خواهد انسان را تغییر دهد و به جلو ببرد؛ بخش عملی عرفان توضیح می دهد برای این که انسان به قله رفیع انسانیت یعنی توحید برسد، باید بداند از کجا آغاز و چه منازلی را به ترتیب طی کند و در منازل بین راه چه احوالی برای او رخ می دهد و چه وارداتی به او وارد می شود و البته همه این منازل و مراحل باید با اشراف و مراقبت یک انسان کامل و پخته که قبلاً این راه را طی کرده و از رسم و راه منزل ها آگاه است صورت گیرد و اگر همت انسان کاملی بدرقه را او نباشد خطر گمراهی در کمین اوست.

ترک این مرحله بی همرهی خضر مکن

ظلمات است بترس از خطر گمراهی[۲۳]

نتیجه این که؛ اخلاق در سه حوزه: ۱- معنا بخشی، ۲- استخراج و استنباط احکام گزاره های اخلاقی، ۳- درک واقعیت اعمال و کمک در ضمانت اجرایی، به منابع یاد شده نیازمند است. گرچه ممکن است این نیازمندی به هر یک از  منابع متفاوت باشد یعنی؛ در هر سه حوزه به یک منبعی احتیاج داشته باشد، اما نیازمندی آن به منبع دیگر فقط در یک یا دو حوزه خاص، باشد.

رابطۀ دین و اخلاق

در این مقال مناسب است که به دو دیدگاه کلی در مورد اخلاق و مبانی ارزش های اخلاقی اشاره شود که ناظر به رابطۀ بین دین و اخلاق است. این دو دیدگاه عبارت اند از:

۱٫ اخلاق امری مستقل از دین بوده و ارتباطی به دین ندارد.

۲٫ اخلاق بدون ارتباط با دین و ایمان و اعتقاد به خداوند تحقق نمی یابد.

پیشینۀ بحث

رابطۀ دین و اخلاق به صورت مستقل در جامعۀ اسلامی کمتر مورد بررسی قرار گرفته و شاید دلیل آن این باشد که در پرتو رواج معارف دینی در جوامع اسلامی، پرداختن به این گونه مباحث و این که بین دین و اخلاق چه ارتباطی بوده و کدام یک اصالت دارد، جای تردید و سؤال نبوده و چندان موضوعیتی هم نداشته است.

اما بر خلاف جامعه ما در جوامع غربی این بحث به صورت گسترده ای مطرح می شود و پیشینه تاریخی آن به تحولاتی بر می گردد که بعد از رنسانس اتفاق افتاد؛ چرا که تا قبل از رنسانس دین رایج در آن دیار که همان مسیحیت بود بر همه شئون زندگی مردم از جمله؛ علم، فرهنگ، اجتماع، اخلاق و سایر مسائل حاکم بود و با شکست کلیسا در صحنه های مختلف، مردم نیز از دین و گرایش های دینی بیزار شدند و به جای گرایش به خدا، گرایش به انسان مداری (اومانیسم) مطرح شد و کم کم این فکر به وجود آمد که می توان اخلاق را جدای از دین مطرح کرد. این فکر به تدریج قوت گرفت تا در قرن های اخیر به طور رسمی اخلاق منهای خدا را مطرح کردند. البته در مقابل، برخی موضع گیری هایی کردند و چه از مسیحیت و چه از غیر مسیحیت اصرار داشتتد که اخلاق بدون دین تحقق پیدا نمی کند.[۲۴]

اخلاق مبتنی بر دین

در مقام تبیین اخلاق مبتنی بر دین، تذکر این نکته ضروری است که ارائه یک نظام اخلاقی، تابع جهان بینی خاصی است که در آن نظام اخلاقی پذیرفته شده است؛ چرا که طبق هر جهان بینی نهایت کمال انسان به گونه ای خاص تعریف شده و عمل اخلاقی عبارت از: عملی است که انسان را به این کمال نزدیک تر می کند.

طبق جهان بینی دینی، کمال انسان در رسیدن به خداوند است؛ از این روی عملی، اخلاقی خواهد بود که انسان را در رسیدن به این هدف یاری نماید. حال با پذیرفتن این اصل باید دید انسانی که خود در مسیر تکامل بوده و چه بسا در مراحل ابتدایی این کمال است، آیا از احاطۀ کاملی نسبت به مسیری که باید طی نماید بر خوردار است؟ آیا می تواند در مورد ارائه طریق و اخلاق متناسب با هدف نهایی خود استقلال داشته و بی نیاز از راهنما باشد؟

طبیعی است که اگر هدف انسان رسیدن به خدا باشد، باید اخلاق او هم خدایی بوده، چه در اصل این اخلاق و چه در جزئیات آن از منبع وحیانی و الاهی استفاضه نماید و در این مقام اخلاق بدون خدا و اخلاق انسان محور ،معلوم نیست که انسان را به خدا خواهد رسانید یا به خواسته های خود انسان. از این روی ادعای استقلال عقل آن هم عقل خود محور و منفعت طلب بشری در بنا گذاری اخلاق راستین و حقیقی – از دیدگاهی که هدف انسان را رسیدن به خدا می داند- پذیرفته نخواهد بود.

البته، برای پایه گذاری اخلاق انسان مدار که کمال انسان را جدای از مسائل الاهی جست و جو می کند هیچ نیازی به دین نبوده، بلکه از این دیدگاه چه بسا بسیاری از گزاره های اخلاقی دینی پوچ و بی معنا خواهد بود.

بنابراین کسانی که ادعای اخلاق بدون دین و خدا می کنند خواه ناخواه مبدأ اخلاق را نفس محدود نگر بشری قرار داده اند نه من برتر و خدا محور او و نه عقل تعالی جو، چرا که این عقل برتر همواره با وحی همراهی داشته و از پرتو نور آن روشنایی گرفته است، بر خلاف عقل منفعت طلب و دنیوی که در منیت خود به پوچی رسیده و در دعوی بنا نهادن اخلاقی بدون خدا هم به پوچی می رسد.

این سخن معروف داستایوفسکی که “اگر خدا نباشد همه چیز جایز است”،[۲۵] اشاره به همین حقیقت مذکور دارد که انسان بدون هویت الاهی برای عمل اخلاقی انگیزه ای نخواهد داشت و به میزانی که اخلاق از اصالت برخوردار باشد خود نشانگر پر رنگ شدن هویت الاهی و دینی در انسان است و این هویت الاهی جز در رابطه با خداوند قابل  تحقق نیست.

بنابراین اخلاق مبتنی بر دین در تعارض با این دیدگاه استقلالی و انسان مدار -در مورد ارائه نظام اخلاقی- بوده و معتقد است که اخلاق بدون دین نه قابل تصور است و نه امکان تحقق دارد، چه در اصل اخلاق و چه در جزئیات آن باید از وحی استمداد جست.

البته، در این جا تذکر این نکته لازم است که منظور از مبتنی بودن اخلاق بر دین، این نیست که حسن و قبح اشیا و اخلاقی بودن و ضد اخلاقی بودن اعمال، از امر و نهی الاهی ناشی می شود، بلکه منظور این است که در عین ذاتی بودن حسن و قبح در بسیاری از موارد باید آن را از بیان شارع شناخت و نمی توان عقل را در تمامی جزئیات دارای استقلال دانست. بنابراین نقش وحی در این جا در مقام اثبات است و نه ثبوت.[۲۶]

اعتدال اخلاقی

یکی از خصوصیات دین مبین اسلام اعتدال و میانه روی در همۀ زمینه ها است از جمله در اقتصاد، سیاست، اجتماع، برخورد با دیگران، اخلاق و … .

غالب افراد فکر می کنند که حسن خلق و لطف معاشرت و به اصطلاح امروز اجتماعی بودن این است که انسان همه را با خود دوست کند؛ مثل این که بعضی از مسیحیان دین خود را  به بشر، به عنوان نماد محبت معرفی می کنند و ادعا می کنند که انسان کامل کسی است که فقط محبت داشته باشد، بعضی از مذاهب هندوها هم طرفدار  قاعدۀ محبت محض هستند.

ولی باید گفت: تنها محبت و خوشرفتاری کافی نیست، بلکه محبتی که با حقیقت و حق طلبی توأم باشد می تواند مانع سوء استفادۀ دیگران گردد. اسلام دین محبت است. قرآن مجید، پیامبر اکرم (ص) را “رحمهً للعالمین=رحمت برای جهانیان” معرفی می کند.[۲۷] قرآن به مؤمنین نیز دستور می دهد که با مردم به خوبی رفتار کنند[۲۸] و اگر انسان های نادان به آنها توهین کردند با اغماض از آن عبور کنند.[۲۹] آن محبتی که قرآن دستور می دهد این نیست که مطابق میل شخص مقابل رفتار کنیم و فرد را در تمایلاتش آزاد بگذاریم و یا تمایلات او را تأیید و امضاء کنیم، بلکه اسلام همیشه موافق طرفداری از حق در همۀ شؤونات زندگی است؛ در برخورد با همسر، دانش آموزان، فرزندان و … .

در برخی از روایات که صفات مؤمن را برشمرده است؛ می فرماید: از خصوصیات مؤمن این است که حق را از دشمنش می پذیرد، اما باطل را از دوستش نمی پذیرد.[۳۰]

انسان اگر در برخوردهای اجتماعی، چنین برخورد کند، هم روشی اسلام پسندانه داشته است و هم  جلوی سوء استفادۀ دیگران را گرفته است؛ زیرا دیگران یا خواسته ها و توقعات حقیقی و به حق دارند که انسان باید به آن گردن نهد، و یا در برخوردهایشان قصد دارند از اخلاق انسان سوء استفاده کنند و خواسته های نا به حق خود را طلب کنند، در این صورت است که با برخورد حق طلبانۀ شما، به این خواسته نمی رسند؛ مثلاً اگر کسی بخواهد با استفاده از اخلاق خوش شما، به شما یا دیگران بی احترامی کند و حقی از شما یا دیگران را ضایع کند؛ اگر چه نزدیک ترین کس به شما باشد، باید در مقابل او بایستید.  به علاوه؛ محبت واقعی آن است که خیر و صلاح فرد در آن باشد؛ چه بسا محبت و خوش رفتاری زیاد و بدون درایت و تدبیر، دشمنی با آن فرد باشد.[۳۱] در روایتی امام باقر (ع) می فرماید: “شر الآباء من دعاه البرّ الی الافراط= بدترین پدران کسانی هستند که در نیکی و محبت نسبت به فرزندان از حد تجاوز کنند”[۳۲].

البته هرگز این امور نباید باعث شود که انسان توجیهی برای بداخلاقی ها و احیاناً رفتار متکبرانه اش پیدا کند، بلکه تا می تواند باید خوش برخورد باشد و خواسته های مردم را اجابت کند.

پس به طور کلی اعتدال به همراه رفتار حق طلبانه مورد تأئید است. روایاتی داریم که تأکید دارد برخورد با زیر دست (مانند همسر و فرزندان ) باید مهربانانه باشد.[۳۳]

امام چهارم (ع) در مورد برخورد با کوچکتر ها می فرماید: اما حق کوچکتر، رحمت بر او در هنگام آموختن و گذشت از وی و پرده پوشی بر خطاهای او ، مدارا کردن و کمک نمودن به اوست[۳۴].

به هرحال باید اعتدال رعایت شود و بدیهی است که همیشه تشخیص راه میانه و بدون افراط و تفریط، کار آسانی نیست و چه بسا برای یافتن آن، باید مصادیق آن را با کارشناسان مطرح کرده و از نظرات آنان استفاده کرد.

اخلاق تکاملی

«اخلاق تکاملی» یا «زیست شناختی سازی اخلاق» نظریه ای در اخلاق است. طرفداران این نظریه می گویند: انتخاب طبیعی، حسی اخلاقی را در انسان القاء کرده است.

بر طبق این نظریه اخلاق پدیده ای است که ضمن تکامل موجوداتی اجتماعی و هوشمند، خود به خود پدید می آید، نه آن طور که الاهی دانان یا فیلسوفان آن را نتیجه وحی الاهی یا کاربرد قوای ناطقه می دانند.

اخلاق تکاملی می کوشد بر شکاف میان فلسفه و علوم طبیعی پل بزند. از این دیدگاه اخلاق به عنوان سازشی سودمند تفسیر می شود که با فراهم ساختن امتیازی انتخابی، شایستگی دارندگان خود را افزایش می دهد.

این نظریه در سال ۱۸۷۱، با انتشار کتاب «تبار انسان» اثر چارلز داروین عرضه شد. داروین به دنبال نظریه «اصل انواع» درباره تکوین تکاملی، ایده هایش را در مورد انسان به کار برد و ادعا کرد که انسان باید از شکلی کم سازمان یافته تر _در واقع از چهارپایی دم دار و پرمو… ساکن دنیای قدیم _ اشتقاق یافته باشد.

مهم ترین مشکلی که داروین در این تبیین می دید، استاندارد بالای کیفیات اخلاقی مشهود در انسان بود. داروین در مواجهه با این معما و برای حل آن، فصل بزرگی از کتاب خویش را به تبیین های تکاملی حس اخلاقی اختصاص داد و استدلال کرد که حس اخلاقی باید در دو گام اصلی تکامل یافته باشد.

نخست آن که؛ ریشه اخلاق انسان در غرایز اجتماعی نهفته است.

دوم آن که؛ با توسعه قوای عقلی، انسان توانست درباره اعمال گذشته و انگیزه هایشان بیندیشد و به این ترتیب با اعمال و انگیزه های دیگران و نیز خودش موافقت یا مخالفت کند. این به ایجاد یک وجدان انجامید که تبدیل به «مراقب و داور برین» تمام اعمال شد.

داروین تحت تاثیر مکتب “فایده باوری” معتقد بود که اصل “بیشترین خوشبختی”، از سوی موجودی اجتماعی با ظرفیت های فکری بسیار تکامل یافته و دارای وجدان، ناگزیر به عنوان معیاری برای شایست و ناشایست در نظر گرفته خواهد شد.

نخستین چالشی که در پیش روی داروین است این است که آیا او بر اساس این ادعاها می تواند به این دو پرسش بنیادی اخلاق پاسخ گوید که:

۱- چگونه می توان خیر و شر را از هم تمییز داد؟

۲- چرا ما باید نیک باشیم؟

چنان چه تمام ادعاهای او درست باشد آیا واقعاً خواهد توانست به پرسش های فوق پاسخ دهد؟

پس از داروین مهم ترین نقش در اخلاق تکاملی، توسط هربرت اسپنسر[۳۵] پرشورترین مدافع این نظریه و خالق نظریه داروینیسم اجتماعی، ایفا شده است.

نظریه اسپنسر را می توان در سه مرحله جمع بندی کرد:

اول: اسپنسر نیز هم چون داروین به نظریه فایده باوری لذت اندیش، آن طور که جرمی بنتام[۳۶] و جان استوارت میل[۳۷] پیشنهاد کرده بودند، باور داشت. از دیدگاه او، “کسب لذت و پرهیز از درد” به تمامی اعمال انسان جهت می بخشد.

دوم: لذت را به دو طریق می توان کسب کرد، یکی با سود بردن شخصی و دیگری با سود رساندن دیگران، این بدان معنا است که خوردن غذای دلخواه خویش و غذا دادن به دیگران هر دو برای انسان تجربه هایی لذت بخش اند.

سوم: هم کاری دوجانبه میان انسان ها برای هماهنگی در به خویش سود رساندن و به دیگری سود رساندن، لازم است و به همین دلیل است که اصول انصاف در انسان پدید آمده تا صفات خودخواهانه و فداکارانه را به تعادل درآورد.

خلاصه آن که اسپنسر واقعیت های زیست شناختی (تنازع بقا، انتخاب طبیعی و بقای اصلح) را به سطحی ارتقا داد که تجویزی برای کردار اخلاقی باشند.[۳۸]

برای مثال به عقیده او زندگی برای انسان یک مبارزه (تنازع) است و برای این که بهترین باقی بماند (بقا)، لازم است سیاستی دنبال شود که در آن هیچ حمایتی از ضعیف ترها به عمل نیاید. اسپنسر در «اصول جامعه شناسی» می نویسد: «کمک به تکثیر بدها عملاً مثل آن است که برای فرزندان مان، مغرضانه انبوهی از دشمن فراهم کنیم».

فلسفه اسپنسر، به ویژه در آمریکای شمالی در قرن نوزدهم، از محبوبیت و رواج گسترده ای برخوردار شد، اما در قرن بیستم به طور چشمگیری افت کرد.

اما او به دو پرسش اساسی اخلاق چه پاسخی می تواند بدهد؟ چگونه می توانیم خیر و شر را از هم تمییز دهیم و چرا باید نیک باشیم؟ پاسخ اسپنسر به پرسش نخست با پاسخ داروین یکسان است؛ زیرا هر دوی آنها مدافع فایده باوری لذت اندیشانه بودند، اما پاسخ او به پرسش دوم از این قرار است که تکامل برابر است با پیشرفت برای بهتران (در مفهوم اخلاقی کلمه) و بنابراین هر چیز که در تأیید نیروهای تکاملی باشد خوب خواهد بود. استدلالی که پشت این ادعا است آن است که اگر به سوی طبیعت حرکت کنیم، خودش به ما نشان می دهد که چه چیزی خوب است؛ و از این رو «تکامل فرآیندی است که در درون خویش ارزش می زاید». پس اگر تکامل بیان کننده خیر اخلاقی باشد، ما باید فارغ از سودجویی آن را تأیید کنیم. در حالی که پیش از این، خیر اخلاقی توسط اسپنسر با لذت و خوشبختی همگانی انسان، یکی دانسته شد. در این صورت اگر فرآیند تکاملی ما را به سوی این لذت همگانی هدایت کند، دلیلی خودخواهانه برای اخلاقی بودن در دست ما است، به این معنا که خواهان خوشبختی یا سعادت همگانی هستیم، اما برابر دانستن رشد و شکوفایی با پیشرفت اخلاقی به نفع بهتران، داوری ارزشی مهمی است که نمی توان آن را بدون شواهد بیشتر پذیرفت و بیشتر نظریه پردازان تکاملی از این ادعا دست کشیده اند. علاوه بر این؛ ادعای فوق، موضوع ایراد های مفهومی دیگری نیز هست یعنی استنباط «باید» از «است» و ارتکاب مغالطه طبیعت باورانه.

دیوید هیوم[۳۹] نخستین فیلسوفی بود که استدلال کرد که قوانین هنجارگذار را نمی توان از واقعیت های تجربی استنباط کرد، وی در «رساله ای درباره طبیعت انسان»  می نویسد: «در هر نظام اخلاقی که تاکنون با آن روبه رو شده ام، همواره پی برده ام که نویسنده مدتی به شیوه معمول استدلال ادامه می دهد و به اثبات وجود یک خدا یا انجام مشاهداتی درباره امور انسانی می پردازد، سپس ناگهان شگفت زده در می یابم به جای روابط عادی میان گزاره ها یعنی «است» و «نیست»، با هر گزاره ای که روبه رو می شوم به نوعی با یک «باید» یا یک «نباید» در ارتباط است. این تبدیل، نامحسوس اما دارای بزرگ ترین پیامد است.»

توماس هاکسلی[۴۰] در کتاب «تکامل و اخلاق» به اخلاق تکاملی ایراد می گیرد و می نویسد: «دزد و قاتل همان قدر از طبیعت پیروی می کنند که یک آدم نوع دوست و نیکوکار. تکامل کیهانی شاید به ما بیاموزد که تمایلات خیر و شر در انسان چگونه ممکن است پدید آمده باشند، اما، فی نفسه، از ارائه دلیلی بهتر از دلایل قبلی برای آن که چرا آن چه که خیر می خوانیم به آن چه که شر می نامیم ارجحیت دارد ناتوان است.»

فیلسوف انگلیسی، جورج ادوارد مور[۴۱] در سال ۱۹۰۳ کتابی زمینه ساز تحت عنوان «مبادی اخلاق» منتشر ساخت که یکی از چالش گرترین مسائل را پیش روی اخلاق تکاملی نهاد. یعنی “مغالطه طبیعت باورانه”.

“مغالطه طبیعت باورانه” چیست و چه مشکلی برای اخلاق تکاملی به وجود می آورد؟

برای روشن شدن مفهوم و اشکالات “مغالطه طبیعت باورانه” تو ضیحات زیر لازم است:

در تعریف «خیر» و این که آیا «خیر» کیفیتی بسیط است یا مرکب، “مور” می گوید: کیفیات بسیط تعریف ناپذیرند چرا که نمی توان آنها را با استفاده از کیفیات بنیادی تر توصیف کرد. از سوی دیگر کیفیات مرکب را می توان با استفاده از ترسیم طرح کلی کیفیات بنیادی شان تعریف کرد. «خیر» کیفیتی بسیط است که نمی توان آن را با استفاده از کیفیات بنیادی تر توصیف کرد.

ارتکاب “مغالطه طبیعت باورانه” یعنی تلاش برای تعریف «خیر» با ارجاع به سایر کیفیات طبیعی که به طور تجربی پژوهش پذیرند. این دریافت از «خیر» هم برای داروین و هم برای اسپنسر مشکلات جدی به وجود می آورد. هر دوی آنها به پیروی از “بنتام” و “میل”، “خیر اخلاقی” را با “لذت” یکی دانسته اند. این یعنی آن که آنها مرتکب مغالطه طبیعت باورانه شدند زیرا خیر و لذت با هم یکی نیستند. از این گذشته اسپنسر نیکی را با «تکامل عالی» یکی دانسته و به این ترتیب بار دیگر مرتکب مغالطه طبیعت باورانه شده است. [۴۲]

یکی از مهمترین مسائلی که اخلاق تکاملی با آن رو به رو می شود آن است که اخلاق یک زمینه واحد با یک موضوع واحد برای پژوهش نیست. بلکه می توان آن را به حوزه های گوناگونی تقسیم کرد و اخلاق تکاملی ممکن نیست بتواند در همه آنها نقش داشته باشد.

به هر حال اخلاق تکاملی، از آن جا که نوعی «اخلاق علمی» است مانند همه نمونه های دیگر، مشی طبیعت را ملاک و مبنای عمل انسان قرار می دهد و به او می آموزد که چه باید کند و خود را چگونه از مرحله هست و طبیعت، در آورد.

در اخلاق تکاملی، واقعیتی که برای پیروی و استناد، پیشنهاد می شود مشی تکاملی طبیعت است و در این خلاصه می شود که چون در طبیعت [و یا در مجموع تاریخ] تکامل هست، ما هم باید فرداً و اجتماعاً، رو به تکامل آوریم، و به سخن دیگر ، مشی تکامل طبیعت نه تنها به ما نشان می دهد که در چه راهی می رویم ، بلکه می نمایاند که در چه راهی باید برویم.

اخلاق تکاملی در اساس، اخلاقی ظاهر پرست است، یعنی به پیروزی ظاهری و خارجی، ارزش صدر در صد می دهد، و آن را ملاک و معیار خوبی و درستی می شناسد و آن چه را هم که به این پیروزی خارجی، منتهی می گردد، مشروح و مباح و صحیح می شمارد. به تعبیر دیگر اخلاق تکاملی نوعی اخلاق “هر چه پیش آید خوش آید”، است.

اخلاق تکاملی، اخلاقی نزاع طلب نیز هست؛ زیرا قانون تنازع بقاء را چراغ راه خود قرار داده است و اخلاق چنگ و دندان را توصیه و ترویج می کنند.

و همین ها موجب گشته است تا این نظریه و جهان بینی اخلاقی، پیامد های غیر قابل دفاعی را در پی داشته باشد از جمله این که؛ باید ملتزم شود:

۱- نژاد پرستی نیز نوعی اخلاقی علمی است.

۲- منطق زور، یک منطقی علمی است و دیکتاتوری باید نظامی طبیعی وانمود شود.[۴۳]

و بدیهی است که اگر بعضی از این اشکالات و چالش ها قابل دفاع باشد، نمی توان از تمام آن ها پاسخ گفت یا آن ها را نادیده گرفت.


[۱] . غرویان، محسن، فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام، ص ۱۱ ، مؤسسه فرهنگی یمین، چاپ دوم، ۱۳۸۰ ش.

[۲] . نیلی پور، مهدی، بهشت اخلاق ، ج۱ ، ص ۲۸ ، انتشارات مؤسسه تحقیقاتی حضرت ولی عصر، چاپ خانه شریعت، قم، ۱۳۸۵٫

[۳] هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص ۹۵، قم، خانه خرد.

[۴] زابینه اشمیتکه، اندیشه هاى کلامى علامه حلى، ترجمه احمد نمایى، ص ۱۱۶، بنیاد پژوهش هاى اسلامى رضوى، ۱۳۷۸٫

[۵] عباس مرتضوى، علم و عقل از دیدگاه مکتب تفکیک، ص ۱۸۹، مرکز جهانى علوم اسلامى، ۱۳۸۱٫

[۶] همان.

[۷] محمد تقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ج ۴ و ۵) راه و راهنماشناسى (، ص ۱۰، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۲٫

[۸] همان، ص ۱۱٫

[۹] همان، ص ۱۵٫

[۱۰] نساء، ۱۶۵٫

[۱۱] مصباح یزدى، محمد تقى، فلسفه اخلاق، ص ۸۰- ۸۲، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، ۱۳۸۱٫

[۱۲] مارتین مکدرموت، اندیشه هاى کلامى شیخ مفید، ص ۷۱، مؤسسه مطالعات اسلامى دانشگاه مک گیل شعبه دانشگاه تهران، ۱۳۶۳٫

[۱۳] بقره، ۱۵۱٫

[۱۴] هادوی تهرانی، باورها و پرسش ها، ص ۴۸، قم، خانه خرد، چاپ سوم ۱۳۸۲٫

[۱۵] “و نزلنا علیک الکتاب تبیاناً لکل شی “؛ نحل، ۸۹٫

[۱۶] انسان موجود ناشناخته ص ۱۳۵ – ۱۳۷ به نقل جعفر سبحانی آگاهی سوم ص ۵۰٫

[۱۷] همان.

[۱۸] جوادی آملی، شریعت در آینه معرفت، ص ۱۳۷، قم، مرکز نشر فرهنگی رجاء، چاپ دوم، ۱۳۷۲٫

[۱۹] شهریاری ، حمید ، فلسفه اخلاق در تفکر غرب از دیدگاه السدیر مک اینتاید، ص ۲۱۵، تهران، سمت چاپ اول ۱۳۸۵٫

[۲۰] همان ص  ۱۵۵ و ۱۵۶٫

[۲۱] عنکبوت، ۶۹٫

[۲۲] حر عاملی، وسائل الشیعه، ج ۲۷، ص ۱۶۴؛ علامه مجلسی، بحارالانوار ج ۲، ص ۳۰، و ج ۶۵، ص ۳۱۲٫

[۲۳] برای آگاهی بیشتر، نک: مطهری، مرتضی، آشنائی با علوم اسلامی، ج ۲ ص ۸۵ – ص ۸۷، تهران، چاپ سیزدهم، ۷۳٫

[۲۴] محمد تقی، مصباح، دروس فلسفه اخلاق، ص ۱۹۵، انتشارات اطلاعات، تهران، ۱۳۷۶٫

[۲۵] مرتضی، مطهری، فلسفه اخلاق، ص ۱۹۵، انتشارات صدرا، تهران، ۱۳۸۱٫

[۲۶] دروس فلسفه اخلاق، ص۱۷۰٫

[۲۷] انبیاء، ۱۰۷٫

[۲۸] بقره ، ۸۳ .

[۲۹] فرقان ، ۶۳٫

[۳۰] مجلسی، محمد تقی، بحارالانوار، ج ۶۴، ص۳۱۰

[۳۱] نک: مطهری، مرتضی، جاذبه دافعه علی (ع)، ص ۱۰ – ۱۳٫

[۳۲] یعقوبى، احمد بن أبى یعقوب بن جعفر بن وهب، تاریخ الیعقوبى‏،  ج ۲، ص ۳۲۰٫بیروت ، دار صادر، بى تا.

[۳۳] کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج۴، ص۱۱٫

[۳۴] ” و اما حق الصغیر فرحمته و تثقیفه و تعلیمه و العفو عنه و الستر علیه و الرفق به و المعونه له ” تحف العقول، ج ۱، ص ۲۷۰، انتشارات جامعه مدرسین قم، ۱۴۰۴ هـ ق.

[۳۵] H.Spencer

[۳۶] J.Bentham

[۳۷] J.Stuart Mill

[۳۸] ر.ک: اسپنسر ، اصول جامعه شناسی.

[۳۹] D.Hume

[۴۰] T.Huxley

[۴۱] G.Moore

[۴۲] ر.ک: جورج ادوارد مور، مبادی اخلاق.

[۴۳] ر.ک: عبد الکریم سروش، دانش و ارزش.








ثبت نظر


6 + = 13