چیستی فلسفه اسلامی

در باب فلسفه اسلامی پرسش‌های متعددی مطرح شده است که در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می‌شود:

الف. آیا چیزی به نام«فلسفه اسلامی» وجود دارد؟ قطعا پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری که از فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و… موجود است، مؤید این مدعا است.

ب. فلسفه اسلامی، اقتباس صرف، یا فلسفه‌ای مستقل است؟ به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها و نوآوری‌ها و افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسایل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته‌اند.

ج. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟ به نظر می‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می‌توان گفت که اولا، فلسفه اسلام با پسوند «اسلامی» در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر و… قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می‌شود، منظور علومی هستند که بی‌واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی‌باشد. پس مراد از پسوند اسلامی این نیست که فلسفه اسلامی همانند فقه و تفسیر و… است. ثانیا اگر کسی در پی تعبیر و تبیین از پسوند اسلامی باشد،به نظر می‌رسد می تواند بگوید این پسوند ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

1. الهامگیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.

2. تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[1]

شهید مطهری در آثار خود به طور مفصل به این مسئله پرداخته است. وی می‌گوید: مسائل فلسفى اسلامى تا آنجا كه از نظر سير تاريخى مورد  مطالعه قرار گرفته اند، چهار دسته ‏هستند:

1. مسائلى كه تقريباً به همان صورت اولى كه ترجمه شده باقى مانده و چهره و قيافه اوليه خود را حفظ كرده، تصرف و تغيير و تكميلى در آنها صورت نگرفته است.

2. مسائلى كه فلاسفه اسلامى آنها را تكميل كرده‏، اما تكميل به اين صورت بوده كه پايه‏هاى آنها را محكم‏تر و آنها را مستدل‏تر كرده‏اند، به اين صورت كه شكل برهان مسئله را تغيير داده‏ و يا براهين ديگرى اضافه نموده‏اند.

تكثير براهين در فلسفه، بر خلاف رياضيات، ارزش فراوان دارد. بساطت و سادگى مفاهيم رياضى طورى است كه اذهان با يک برهان قانع مى‏گردند. اما فلسفه چنين نيست. راه هاى فلسفى مانند گردنه‏هاى صعب العبور است؛ از اين رو تكثير براهين در فلسفه ارزش بسيار دارد.

3. مسائلى كه نام و عنوان آنها همان است كه در قديم بوده؛ اما محتوا به كلى تغيير كرده و چيز ديگری شده است. آنچه با آن نام در دوره اسلامى اثبات و تأييد مى‏شود، غير آن چيزى است كه در قديم به اين نام خوانده مى‏شده است.

4. مسائلى كه حتى نام و عنوانش تازه و بى سابقه است و در دوره‏هاى قبل از اسلام به هيچ شكل مطرح نبوده است و منحصراً در جهان اسلام طرح شده است.

آنچه تا اين‌جا گفته شد، به «مسائل» فلسفه و در حقيقت به موادى كه فلسفه از آنها تشكيل مى‏شود، مربوط است. علاوه بر تغيير مواد، يک سلسله تغييرات در شكل و صورت و نظم مطالب صورت گرفته است. اگر مابعدالطبيعه ارسطو  -كه ترجمه‏اش موجود است- در نظر گرفته شود و با كتب متأخران فلاسفه اسلامى از نظر نظم و تربيت مطالب مقايسه شود، شباهت كمى ميان آنها دیده می شود.

علاوه بر اينها، برخى مسائل در دوره‏هاى قبل، جزو منطق يا طبيعيات شمرده شده و در منطق يا طبيعيات از آنها ياد مى‏شده است؛ اما در دوره اسلامى تدريجاً جای خود را عوض كرده و در رديف مسائل فلسفه اولى قرار گرفته است؛ از این رو است كه آنها را در قلمرو فلسفه اولى دانسته‏اند؛ يعنى از احكام و عوارض «موجود بما هو موجود» دانسته‏اند، نه از معقولات ثانيه منطقى و نه از عوارض جسم طبيعى.

مثلًا «مقولات» را ارسطو در منطق آورده است. ابن سينا نيز به تبع ارسطو مقولات را در «منطق شفا» و «منطق نجات» آورده است. اما تدريجاً فلاسفه مقولات را جزو فلسفه اولى دانسته و در رديف مسائل فلسفى قرار داده‏اند.

همچنين مباحث «حركت» را ارسطو و ابن سينا به حكم اين‌كه حركت از عوارض جسم طبيعى است، در طبيعيات آورده‏اند، ولى صدرالمتألهين به حكم اين‌كه: الف. حركت را منحصر به عوارض جسم نمى‏داند. ب. قائل به حركت جوهريه است،ج. حركت حقيقتى است كه مى‏تواند «مقوّم» وجود جسم باشد [نتيجه گرفت‏]: حركت صرفاً از عوارض جسم نيست تا در قلمرو طبيعيات قرار گيرد. صدرالمتألهين ثابت كرد كه حركت از اقسام اوليه «موجود بما هو موجود» است نه از اقسام ثانويه آن؛ يعنى انقسام موجود به متغير و ثابت از قبيل انقسام موجود به واجب و ممكن و به حادث و قديم است، نه از قبيل انقسام موجود به سفيد و سياه و يا به ريز و درشت و امثال اينها.

ملاصدرا سلوک عقلى فلسفى را بر سلوک قلبى عرفانى تطبيق كرد و مباحث فلسفه اولى را بر منوال چهار سفر روحى و معنوى عرفا، به چهار سفر عقلى تقسيم كرد:

1. سفر از خلق به حق (امور عامّه فلسفه كه مقدمه معرفت ذات بارى است).

2. سفر در حق با حق (الهيات بالمعنى الاخص و مباحث مربوط به شؤون و اسماء و صفات ذات بارى).

3. سفر از حق به خلق با حق (مباحث مربوط به افعال بارى و عوالم كلى وجود).

4. سفر در خلق با حق (مباحث نفس و معاد).

بديهى است كه مسائل فلسفى را با اين ديد نگاه كردن، نظم و شكل مغايرى با ديد ارسطويى و سينوى مى‏دهد.

5. مسائلى كه قيافه اوليه خود را حفظ كرده‏اند:

اكثر مسائل منطق، مبحث مقولات دهگانه، علل اربعه، تقسيمات علوم، تقسيم و تعديد قواى نفس از اين رديف مسائل هستند. البته مقصود اين نيست كه مسائل بالا دربست به صورت اول باقى مانده‏اند و هيچ گونه دخل و تصرفى در آنها به عمل نيامده است؛ بلكه مقصود اين است كه در مجموع، چهره و قيافه همان است كه بوده است و الّا ابن سينا تحقيقات بسيار ارزنده و بى سابقه‏اى در باب مقولات كرده است.

با همه اينها مقولات دهگانه ارسطويى، هنوز شكل و قيافه قديم خود را حفظ كرده است.

6. مسائل تكميل شده‏:

مسئله امتناع تسلسل، تجرد نفس، اثبات واجب، توحيد واجب، امتناع صدور كثير از واحد، اتحاد عاقل و معقول، جوهريت صور نوعيه از اين رديف مسائلند.

البته آنچه در اين گونه مسائل قابل توجه است، ارزش برهان هايى است كه اضافه شده است. گاه براهينى كه اضافه شده استحكام بيشترى از برهانى كه مثلًا از ارسطو يا شارحان اسكندرانى او به دست رسیده است، ندارد و گاهی هم استحكام بيشترى دارد. متأخران درباره امتناع تسلسل، ده برهان اقامه مى‏كنند. تنها يكى از اين براهين است كه از ارسطو رسيده و آن برهان «وسط و طرف» است. فارابى و ابن سينا و ديگران اين برهان را معتبر شناخته‏اند. بوعلى اين برهان را به صورت كامل‏تر و جامع‏ترى طرح كرده است. صدرالمتألهين پس از اين‌كه اين برهان را با تقرير بوعلى نقل مى‏كند، آن را «اسدّ البراهين (قوی ترین برهان)» مى‏خواند.

در مسئله اثبات واجب، برهانى كه از قدماى ما قبل دوره اسلامى رسیده است، همان برهان «محرک اول» است كه ارزش زيادى ندارد. براهين فراوان و نيرومندى از طرف مسلمانان بر اين مدعاى عظيم اقامه شده است. ابن سينا برهانى از راه وجوب و امكان اقامه كرده است و سخت بدان مبتهج است و نام آن را «برهان صدّيقين» نهاده است، ولى صدرالمتألهين برهان ديگرى مبتنى بر اصول فلسفى خود اقامه كرده است كه بر برهان بوعلى مزيّت دارد و مدعى است كه اين برهان شايسته است كه به نام «برهان صدّيقين» خوانده شود… .

7. تغيير محتوا: يک سلسله مسائل است كه قدمت دارد، ولى خالى از نوعى ابهام نبوده است. اين مسائل تدريجاً تشخص يافته و از ابهام خارج شده است و در حقيقت هر چند نام و عنوان همان است كه بوده، ولى محتوا تغيير كرده و دگرگون شده است. صورت تغيير يافته مسئله در فلسفه اسلامى طورى است كه اگر بر فرض، به طرح كننده اولى و اصلى مسئله عرضه شود، مصداق «گر تو ببينى نشناسيش باز» می شود. «مُثُل افلاطونى» از اين قبيل است. افلاطون نظريه خاصى دارد كه به نام «مثل افلاطونى» معروف است. ارسطو منكر آن است و در دوره اسلامى بوعلى سينا سخت بدان مى‏تازد و برعكس، شيخ اشراق آن را تأييد و اثبات مى‏نمايد. ميرداماد با اين‌كه مشّائى مسلک است طرفدار آن است و صدرالمتألهين سخت از آن دفاع مى‏كند و بوعلى را مورد حمله قرار مى‏دهد.

ولى اگر به كتبى كه مستقيماً نظريه افلاطون را نقل كرده‏اند مراجعه كنيم، مى‏بينيم كه آنچه فلاسفه اسلامى به نام «مُثُل» آن را اثبات مى‏كنند با آنچه مورد نظر افلاطون بوده است، با همه قرابت ها و شباهت ها، تفاوت زياد دارد و حتى آنچه مثلًا شيخ اشراق طرفدار آن است با آنچه ميرداماد به اين نام مى‏خواند، متفاوت است.

8. مسائل مستحدثه (جدید)‏: عمده اين قسم است. ستون فقرات فلسفه اسلامى را اين مسائل تشكيل مى‏دهد. برخى از اين مسائل پايه و مبناى اكثر مسائل قرار مى‏گيرد:

مسائل عمده وجود؛ يعنى اصالت وجود، وحدت وجود، وجود ذهنى، احكام عدم، امتناع اعاده معدوم و همچنين مسئله جعل، مناط احتياج شى‏ء به علت، اعتبارات ماهيت، معقولات ثانيه فلسفى، برخى اقسام تقدم، اقسام حدوث، انواع ضرورت ها و امتناع ها و امكان ها، برخى اقسام وحدت و كثرت، حركت جوهری، تجرد نفوس حيوان، تجرد برزخى نفس انسان علاوه بر تجرد عقلى، جسمانية الحدوث و روحانية البقا بودن نفس، فاعليت بالتسخير، وحدت نفس و بدن، نوع تركب ماده و صورت، وحدت در كثرت قواى نفس، بازگشت ارتباط معلول به علت به اضافه اشراقيه، معاد جسمانى برزخى، بُعد رابع بودن زمان، قاعده بسيط الحقيقه، علم بسيط اجمالى بارى در عين كشف تفصيلى.

در منطق: تقسيم علم به تصور و تصديق كه ظاهراً اولين بار توسط فارابى صورت گرفته است، اعتبارات قضايا، تقسيم قضيه به خارجيه و ذهنيه و حقيقيه كه از با ارزش‏ترين مسائل منطقى است و اولين بار به وسيله بوعلى صورت گرفته است، تكثير موجّهات كه در اثر غور و كنجكاوى در قضيه مطلقه ارسطو صورت گرفته است، مثلًا قضيه عرفيه عامه به نقل خواجه نصير الدين طوسى اولين بار به وسيله فخرالدين رازى عنوان شده است و از قبيل تقسيم قياس به اقترانى و استثنائى است. ديگر اين‌كه نقيض قضيه مركبه جزئيه، حمليه مرددة المحمول است بر خلاف نظر قدما كه مى‏پنداشتند نقيض آن، منفصله مانعة الخلوّ مركّب از دو نقيض دو جزء اصل است، بيان نوعى ديگر از عكس نقيض، غير آنچه معروف است، تفكيک قضيه سالبة الطرف از معدولة الطرف.

برخى خوانندگان از اين‌كه مثلًا مسئله «وحدت وجود» يا قاعده «بسيط الحقيقه» را جزء مسائل مستحدثه شمرده شود تعجب خواهند كرد و خواهند گفت وحدت وجود مسئله‏اى است قديمى با سابقه چند هزار ساله در هند و يونان و اساساً فكر وحدت وجود از نو افلاطونيان، مخصوصاً افلوطين به مسلمانان رسيده است.

اگر عميقاً اين مسئله تحت مطالعه قرار داده شود، معلوم می شود وحدتى كه عرفاى مسلمانان و سپس فلاسفه مسلمانان در جهان مى‏ديدند و از آن به «وحدت وجود» تعبير مى‏كردند، با وحدتى كه در ساير مكاتب هست و اروپاييان همه آنها را به نام «وحدت وجود» مى‏نامند، كاملا متفاوت است. مثلًا نظريه افلوطين كه مدعى است: وجود، شيئيت، همه از شؤون مخلوقات و تجليات ذات بارى است و ذات بارى فوق وجود و شيئيت است، چگونه با نظريه عرفا و حكماى مسلمانان قابل انطباق است كه حقيقت وجود و حقيقت شيئيت را مساوى با ذات حق مى‏دانند و غير او را «فَى‏ء» مى‏دانند نه «شى‏ء»، و «نمود» مى‏دانند نه «بود».[2]