کپی شد
چکیده مقاله الحاد معاصر
الحاد به معنای انحراف از حق، کفر و بی‌دینی، انحراف از راه راست در قبال خداوند است.
کاربرد رایج این واژه امروزه، به ویژه در مباحث الهیاتی در خداناباوری است. این کاربرد معادل آتئیسم (Atheism) در برابر تئیسم (Theism) است.
جریان الحاد در نگاه گذشتگان، بیشتر با نگاه فلسفی مطرح می‌شد، اما امروزه با تمام وجود تلاش میکند که از مباحث فلسفی فاصله بگیرد. سخن فلسفی نگویند، به صورت تام به دانش تجربی متکی شوند و از طریق علم و دانش‌های تجربی، بحث الحاد را مطرح کنند.
این جریان یک جنبش ضد دینی رادیکال و استراتژی سیاسی متعصبانه و لجاجت آمیز است که همه خدمات و حسنات دین را نادیده می‌گیرد و در پی ایجاد جامعه لیبرالیستی تام در غیاب دین است.
شماری از نویسندگان الحاد مدرن که به چهار چابک‌سوار الحاد مدرن اشتهار یافته‌اند عبارتند از: سام هریس، دنیل دنت، ریچارد داوکینز و کریستوفر هیچنز.
داوکینز پرتلاش‌ترین و جنجالی‌ترین عنصری است که در جریان الحاد مدرن وارد میدان شدهاست.
داوکینز به این سمت رفته که دین را نوعی کج‌روی و به عنوان انگل فرهنگی معرفی میکند. وی به برخی از امور سازشی اشاره میکند و می‌گوید دین حاصل انحراف از این امور است.
عدم باور به خدا، غیر از نفی و انکار وجود خداوند است، این تفکر در واقع تفکر «لا ادری» را هم شامل میشود، ندانم‌گویی در حوزه الهیات نیز یکی از گونه‌های تردید در وجود خداوند محسوب میشود.
برخی معنای الحاد را از این هم عام‌تر به کار برده و چهار معنا برای الحاد ذکر می‌کنند که علاوه بر انکار و تردید در وجود خداوند، نفی ربوبیت تکوینی خدا و کنار زدن دین از صحنه زندگی (سکولاریزم) را برای معانی الحاد ذکر کرده‌اند.
در گذشته راهکارهای مواجهه با الحاد قدیم، شبهه زدایی و اقامه براهین بود، ولی امروزه این روش تأثیر چندانی ندارد و ممکن است در برابر گروهی که افکار فلسفی دارند صرفا تأثیر داشته‌باشد.
در مبارزه با الحاد جدید، باید در قبال هرگونه خاص از آن، راهکار یا راهکارهای متناسب را به سامان آورد.
در برابر “الحاد نفی‌کننده خدا”، باید نقطه ثقل تلاش علمی و عملی، حضوربخشی به اندیشه خدا در زندگی مردم باشد. ما می‌باید در قبال صفات خدا از مرحله اکتفا به ذکر آن، فراتر برویم و به “تجلی صفات الهی در زندگی مردم” بیاندیشیم.
نیاندیشیدن نسبت به این امر، راهی را می‌گشاید که بسیاری از نسل‌های جدید در معرض این نگاه غلط قرار می‌گیرند که گویا خدا دشمن زندگی است.
البته ما باید تعامل بیشتری با دیگران داشته باشیم و رنج آنها را بیشتر درک کنیم و با این کار می‌توانیم یکی از مهم‌ترین نیازهای وجودی بشر را حلّ کنیم و به تبع آن بسیاری از مسائل حلّ خواهد شد.
چیستی الحاد معاصر
الحاد در لغت به معنای انحراف از حق،[1] کفر و بی‌دینی[2] آماده‌است.
در اصطلاح به معنای انحراف از راه راست در قبال خداوند است؛ خواه نسبت به آیات خداوند، یا اسماء حسنای خداوند و یا خانه خداوند (بیت الله الحرام) باشد.[3]
کاربرد رایج این واژه امروزه، به ویژه در مباحث الهیاتی در خداناباوری است. این کاربرد معادل آتئیسم (Atheism) در برابر تئیسم (Theism) است و قریب به معنای زندقه و دهریگری در ادبیات اسلامی است.[4]
الحاد در قرآن
در آیاتی از قرآن مجید واژه الحاد به معنای کناره‌گیری از حقیقت و پویش راه ضلالت و نادرستی به‌کار رفته‌است. برای مثال در سوره فصلت آمده‌است: «إِنَّ الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی آیاتِنا لا یَخْفَوْنَ عَلَیْنا[5]؛ آنان که در آیات ما سخت راه کفر و عناد پیمایند هرگز از نظر ما پنهان نیستند». و در جای دیگر آمده‌است: «وَ لِلَّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى فَادْعُوهُ بِها وَ ذَرُوا الَّذِینَ یُلْحِدُونَ فِی أَسْمائِهِ[6]؛ و خدا را نیکوترین نام‌ها است، بدانها خدا را بخوانید، و آنان را که در نام‌های او به انحراف می‌گرایند به خود واگذارید». انحراف در اسمای خدا آن است که او را با نامهایى که نشان دهنده کاستى و نقص است، بخوانند و یا اینکه صفات خدا از قبیل رازق، خالق، معبود و غیره به دیگران نسبت داده‌شده و این مفاهیم را ویژه آنها بدانیم؛ چنان‌که مشرکان و غالیان چنین می‌کردند.[7]
قران کریم الحاد را در سه زمینه نشانه‌های خداوند، اسمای حسنای خداوند و خانه خداوند (بیت الله الحرام) مطرح کرده است.
از دیدگاه قرآن کریم، الحاد یک ظلم نارواست، چون در قبال آیات خداوند (نشانه‌های محکم خداوند) و اسماء حسنای خداوند (اسم‌های زیبای خداوند)، که هر دو در فطرت انسانی جایگاه مستحکم دارند انجام می‌گیرد و یا در بیت خداوند که قوی‌ترین نماد برجسته در روی زمین از توحید و خداوند است.
از نظرمنطق قرآن، الحاد نسبت به اسماء و آیات الحاد است؛ خواه به انکار اصل وجود خداوند بینجامد و یا در حد آیه یا صفتی باقی بماند.[8]
تفاوت الحاد معاصر با الحاد سنتی
باید توجه کرد که در جریان الحاد دوره جدید، چه اتفاقی افتاده‌است و چه ویژگی‌هایی دارد که حداقل از جهاتی سبب تمایز آن با گذشته میشود.
نکاتی در این زمینه وجود دارد؛ نخست این که جریان الحاد در نگاه گذشتگان، بیشتر با نگاه فلسفی مطرح می‌شد، اما امروزه با تمام وجود تلاش میکند که از مباحث فلسفی فاصله بگیرد.
هرچند زمانی که از بیرون به آن نگاه کرده و تحلیل می‌کنیم، به نظر دارای مبانی فلسفی هستند، اما تلاش سردمداران آن، این است که فلسفه را کنار گذاشته، سخن فلسفی نگویند، به صورت تام به دانش تجربی متکی شوند و از طریق علم و دانش‌های تجربی، بحث الحاد را مطرح کنند.[9]
برخی از محققان مانند هات، ریچارد اوسلینگ، اتران، راس در اینکه الحاد جدید به لحاظ نظری و معرفتی تفاوتی اساسی با الحاد سنتی داشته و پیشبرد معرفتی یا گونه جدیدی از آن را به نمایش گذارد انکار کرده‌اند. در عین حال با بررسی آن‌چه در اواخر قرن بیستم و اوایل قرن بیست و یکم رخ نموده می‌توان گفت ویژگی‌های زیر در جریان الحاد جدید ظهور و بروز بیشتری دارد:
رویکرد اثباتی به معنای خروج از موضع شک و ندانم‌گویی و تلاش برای اثبات نبودن خدا و مطرح نمودن بی‌خدایی به صورت یک عقیده مدلل؛ هرچند این تلاش‌ها تاکنون ناکام بوده و دستاورد درخور توجهی نداشته‌است.
رویکرد تهاجمی به دین، دین ستیزی رادیکال و آن را پدیده‌ای خطرناک معرفی کردن، فریادگر تعارض علم و دین و تلاش و تبلیغ گسترده برای حذف آن؛
فلسفه‌گریزی و تکیه انحصاری به روش تجربی؛
بسط الحاد از طریق دانش تجربی و ابزارهای مدرن، و استخدام علوم تجربی در جهت نظریه‌پردازی ماتریالیستی و الحادی؛
تلاش برای تبیین طبیعی و فیزیکال همه چیز، به‌ویژه برگ‌های برنده دینداران، مانند مسأله نفس، اخلاق، معنویت، معنای زندگی و حتی مسأله خدا و دین.
در موارد ذکر شده بالا آن‌چه اهمیت و جلوه بیشتری دارد دین‌ستیزی حاد و افراطی الحاد جدید است. به عبارت دیگر این جریان یک جنبش ضد دینی رادیکال و استراتژی سیاسی متعصبانه و لجاجت آمیز است که همه خدمات و حسنات دین را نادیده می‌گیرد و در پی ایجاد جامعه لیبرالیستی تام در غیاب دین است. رویکرد فوق از منظرهای مختلفی مورد نقد واقع شده است، از جمله:
۱. ارتکاب خطاهای متعدد منطقی در نقد دین،
۲. تبدیل شدن به جریانی ایدئولوژیک و جزمی و به تعبیری شبه دین، برخلاف آن‌چه شعار مخالفت با آن را سر می‌دهد.
۳. مواجهه نامسؤولانه و غیراخلاقی با دین.[10]
اصطلاحات و الگوها در الحاد معاصر
بر اساس دانشنامه آزاد ویکی‌پدیا الحاد جدید یا مدرن اصطلاحی است که در سال ۲۰۰۶ میلادی توسط ژورنالیست شکاک گَری ولف برای اشاره به وضعیت ترویج شده توسط برخی از ملحدان قرن بیست و یکم به‌کار رفته‌است.
الحاد مدرن توسط اندیشمندان و نویسندگانی بسط یافته است که دین را هم‌ردیف، خرافه‌پرستی و خردگریزی، حماقت و… قرار داده و بر عدم تساهل، لزوم نقد و مقابله با دین و آثار آن در حکومت، تعلیم و تربیت و سیاست تاکید می‌کنند. شماری از این نویسندگان که به چهار چابک‌سوار الحاد مدرن اشتهار یافته‌اند عبارتند از: سام هریس، دنیل دنت، ریچارد داوکینز و کریستوفر هیچنز.[11]
در دورۀ معاصر بحث الحاد الگوهای مختلفی پیدا کرده‌است و به تبع آن، اصطلاحات مختلفی در این زمینه مطرح شدهاست. یکی از این اصطلاحات الحاد سلبی[12] است. این اصطلاح را آنتونی فلو[13] مطرح کرد و منظور او این بود که پیش از اینکه سراغ ادلّۀ اثبات خدا برویم باید ابتدا ببینیم که می‌خواهیم در مورد چه چیزی دلیل بیاوریم؛ به تعبیر قدمای ما مقام «ما شارحه» بر مقام «هل بسیطه» مقدّم است. الحاد سلبی به این معناست که فرد نه به نحو ایجابی، نه به نحو سلبی و نه حتّی به نحو شکّاکانه هیچ حکمی دربارۀ خدا ندارد؛ زیرا اصلاً نمی‌داند که دربارۀ چه چیزی بحث میشود.
از نظر او متدیّنان ابتدا باید توصیف درستی از خداوند ارائه کنند به گونه‌ای که این مفهوم یک مفهوم خودمتعارض نباشد، بعد از آن سراغ ادلّه بروند. ادلّه نیز نباید با یک الگوی خطّی مطرح شود، بلکه باید گفت‌وگو صورت گیرد، شما استدلال کنید و طرف مقابل پاسخ دهد و بر عکس. همچنین این گفت‌وگو یک گفت‌وگوی گشوده است و معلوم نیست که در نهایت چه اتّفاقی بیفتد؛ ممکن است فرد خداباور منکر خدا شود یا فرد خداناباور وجود خدا را بپذیرد. خود آنتونی فلو در نهایت وجود خدا را پذیرفت گرچه هیچ دینی را قبول نکرد.
اصطلاح الحاد ایجابی[14] نیز در مورد کسانی به کار می‌رود که می‌گویند خدا وجود ندارد و برای این اعتقاد خود دلیل می‌آورند.
ویلیام ال. رو[15] نیز الحاد دوستانه[16] را مطرح کرد. مقصود او این بود که ادلّۀ مطرح شده در زمینۀ الحاد حدّاکثر می‌توانند نشان دهند که خداوند مورد قبول ادیان با صفات اطلاقی خیرخواهی، علم و قدرت قابل اثبات نیست، امّا این ادلّه لزوماً نمی‌توانند وجود خداوندی با خیرخواهی، علم و قدرت محدود در ماوراء عالم مادّه را ابطال کنند.
تقابل با خداباوری[17] اصطلاح دیگری است که گاهی به‌کار برده میشود. نمونۀ جدّی این نوع الحاد در شوروی و در میان گروه‌های کمونیستی دیده می‌شد که از تمامی ابزارها نظیر فیلم، طنز، تخریب برای تقابل جدّی با خداباوری استفاده می‌شد. گاهی اوقات از آن به جامعۀ خدازدوده و الحادزده[18] تعبیر میشود.
امروزه نیز از تعبیر الحاد ستیزه‌جویانه[19] استفاده میشود. این نوع الحاد به تئوری صرف اکتفا نمی‌کند بر گفت‌وگو و عمل تأکید دارد. با شدّت هرچه بیشتر ابتدا در مقام معرفت و سپس در مقام عمل باید هرگونه سمبل‌های خداباوری را از جامعه بزداییم. گام اول را باید در فضاهای علمی برداشت و دانشمندان باید به این عرصه وارد شوند. گام‌های بعد باید توسّط افرادی که در لایه‌های دیگر جامعه کار می‌کنند برداشته شود.
الحاد عملی[20] اصطلاح دیگر در این زمینه است. این دیدگاه یک دیدگاه توصیه‌ای است که می‌گوید فارغ از اینکه خدا وجود داشته باشد یا نه، در مقام عمل باید به گونه‌ای رفتار کنیم که گویا اساساً وجود خدا برای ما موضوعیّتی ندارد. به عبارت دیگر توصیه میکند که وجود یا عدم وجود خدا را در نگاه اجتماعی‌مان دخالت ندهیم و در مقام عمل فارغ از اینکه خدا هست یا نه عمل کنیم.
این الگوی الحاد را نباید با خداناباوری پراگماتیستی[21] خلط کرد. خداناباوری پراگماتیستی بر مبنای دیدگاه‌های پراگماتیستی که در مورد ملاک صدق در آمریکا مطرح شده بود شکل گرفته است. طبق دیدگاه پراگماتیستی ملاک صدق یک باور لزوماً مطابقت با واقع نیست، بلکه باید دید که آیا آن باور آثار عملی دارد یا نه. خداناباوران پراگماتیستی نیز معتقدند از آنجا که وجود خدا آثار عملی چندانی در زندگی ما ندارد؛ بنابراین اعتقاد به او وجود او ضرورتی ندارد. اگر این مطلب را ملاک صدق قرار دهیم معنای آن این است که چون آثار عملی چندانی برای ما ندارد و نمی‌تواند دغدغه‌های وجودی ما را پاسخ دهد عملاً چنین خدایی وجود ندارد.
گاهی اوقات اصطلاح apatheism به‌کار می‌رود که ریشۀ یونانی دارد و به معنای بی‌توجّهی و دغدغه‌مند نبودن نسبت به خداباوری است. این دیدگاه چیزی را توصیه نمی‌کند، بلکه در گام اول یک بحث روانشناسی مطرح میکند. اینکه چرا ما باید دربارۀ وجود و عدم وجود خدا بحث و استدلال کنیم یا به بررسی استدلال‌های له و علیه این مسئله بپردازیم. این دیدگاه گونه‌ای بی‌توجّهی معرفتی به مباحث ناظر به خداوند دارد.[22]
روحیه دین‌ستیزانه الحاد معاصر
داوکینز پرتلاش‌ترین و از سوی دیگر جنجالی‌ترین عنصری است که در جریان الحاد مدرن وارد میدان شدهاست. همچنین کسان دیگری که در این زمینه حرف‌هایی داشته‌اند سعی کرده‌اند مباحث مهم وی را مورد اشاره قرار دهند. روشن است که جریان الحاد به طور کلی، تبیین طبیعی دارد و این خصلت الحاد مدرن هم نیست، بلکه چند شدهاست که تبیین‌های طبیعی از دین همانند تبیین روانشناسی، جامعه شناختی شکل گرفته‌است، اما تبیینی که در الحاد جدید، صورت‌پردازی شده خصوصیات خاصی دارد که علاوه بر تبیین طبیعی، نوع تبیین آنها هم بسیار زاویه‌دار با بقیه تبیین‌ها است.
با روحیه دین‌ستیزانه‌ای که این جریان دارد طبیعی است که آن سنخ از تبیین‌های تکاملی قانع کننده نیست در نتیجه داوکینز به این سمت رفته که دین را نوعی کج‌روی و به عنوان انگل فرهنگی معرفی میکند. وی به برخی از امور سازشی اشاره میکند و می‌گوید دین حاصل انحراف از این امور است. از جمله اموری که وی برمی‌شمرد شامل دوگانه‌انگاری است. وی می‌گوید: ما ذاتاً این خصلت را داریم و از وقتی توان اندیشه پیدا می‌کنیم معتقدیم که جسم و روح ما جنبه دوگانه دارد و همین امر باعث اعتقاد به مواردی همانند خدا، جهان آخرت، اجنه، شیاطین میشود.
مسئله دیگری که وی به عنوان عامل دینداری به آن اشاره میکند غایت باوریِ فطری انسان است. داوکینز می‌گوید: این امر در میان کودکان بسیار پررنگ‌تر است که برای هر چیزی غایتی قائل هستند. وی می‌گوید: غایت باوری، در زندگی انسان کارکردهایی دارد، اما یکی از نتایج انحرافی که در طول تاریخ از آن گرفته شده، این است که وجود جهان، نشان دهنده موجود ذی‌شعوری به نام خداوند است که آن را طراحی کرده است و در نتیجه منجر به دینداری در میان افراد میشود.[23]
منشاء الحاد در شرایط معاصر
منشاء پدیده الحاد در شرایط معاصر، اشتباه اندیشی نسبت به دین است و این اشتباه اندیشی در چهار زمینه رخ داده‌است: 1. «اشتباه اندیشی در ربط دادن خشونت به شریعت»، 2. «اشتباه اندیشی در ربط دادن خرافات به دین»، 3. «اشتباه اندیشی در مغایر دیدن دین با عقل و عقلانیت» 4. «رهایی‌خواهی برای نفس از محدودیت‌ها».
شکل‌گیری الحاد روند چهار مرحله‌ای دارد به این صورت که در ابتدا در برخی از جوامع اسلامی، نگاهها، تفسیر‌ها و رفتارهایی منفی در سطح اجتماع پیرامون دین شکل می‌گیرد.
در مرحله دوم، اشتباه اندیشی نسبت به دین در انسان‌های کم‌ظرفیت به وقوع می‌پیوندد که متأثر از مرحله اول است؛ یعنی در نتیجه رفتار‌ها و نگاهها و شرایط منفی انجام گرفته پیرامون دین به وقوع می‌پیوندد.
در مرحله سوم، نوعی وازدگی از دین در کسانی که دچار اشتباه اندیشی شده‌اند رخ می‌دهد.
در مرحله چهارم و به عنوان نتیجه نهایی، افراد یاد شده اقدام به الحاد و اعلان آن می‌کنند.
در همین چارچوب است که می‌توان فهم کرد چرا در برخی از کشورهای عربی – که انقلاب صورت گرفت- برخی به سمت الحاد غلطیدند؟ دلیل آن، این بود که در این کشورها سلفی‌های تندرو پس از پیروز شدن انقلاب، شریعت را با چهره‌ای نازیبا بلکه خشن به میدان آوردند و همین وازدگی و الحاد را پدید آورد.
کسانی که جایگاه عقل را بر پایه دین به خوبی درک نمی‌کنند، به این تصور نادرست دچار می‌شوند که دین عامل محدود ساختن عقل است، و رفتارهای غیرعقلانی را موجب میشود، در نتیجه به الحاد روی می‌آورند.
گاه الحاد از میل نفسانی به آزاد بودن از قیود و محدودیت‌ها برمی‌خیزد.[24]
تقسیم‌بندی کلّی الحاد یا خداناباوری
پدیده الحاد به اعتبارات گوناگون به اقسام و گونه‌های مختلفی تقسیم شده است؛ از جمله به الحاد نظری و عملی، دوستانه و مهاجم، سلبی و ایجابی و… از جمله تقسیمات آن عبارت است الحاد سنتی یا کلاسیک و الحاد جدید یا مدرن.[25]
در یک تقسیم‌بندی کلّی الحاد یا خداناباوری را به فلسفی و علمی تقسیم می‌کنند. مراد از خداناباوری فلسفی ادلّۀ انکار خدا از ناحیۀ فلسفه است. مهم‌ترین نظریّه‌پرداز این عرصه آنتونی فلو است.
نظریّۀ تکامل از علم طبیعی ناشی میشود و چون با علم سروکار بیشتری داریم در جامعۀ ما پذیرش و شیوع بیشتری دارد.
کار ویژۀ آنتونی فلو در اثبات خداناباوری توجّه او به مفهوم خدا است. تا پیش از او هم گفته می‌شد که خدا وجود ندارد و برای آن استدلال‌هایی اقامه می‌شد، امّا او در کتاب خدا و فلسفه[26] این بحث را مطرح میکند که مفهوم خدا مانند مفهوم مربّع-دایره یک مفهوم خودناسازگار و خودمتعارض است؛ زیرا از یک طرف خدا را خیر و قدرت مطلق می‌دانیم و از طرف دیگر شاهد شرور و رنجها هستیم؛ بر این اساس مفهوم خدا ناسازگار است و دیگر نوبت به بحث‌های بعدی نمی‌رسد. این یکی از ویژگی‌های او نسبت به سایر کسانی است که در این زمینه بحث کرده‌اند.
همچنین او اصل The Presumption of Atheism را اقامه میکند. طبق این اصل فرض بر آن است که خدا نیست و اگر کسی معتقد به وجود خدا است باید ادلّۀ خود را اقامه کند. ایشان در آثار خود همۀ ادلّۀ اقامه شده برای اثبات وجود خدا را ردّ میکند. البتّه ایشان در نهایت به خداباوری گرایش پیدا میکند. در مورد دورۀ خداباوری ایشان و کتابی که در این زمینه نوشته است بحث‌های زیادی وجود دارد. هرچند ایشان از دیدگاه خود دربارۀ الحاد بازگشته باشد الحاد «فلو» هنوز یک نظریّۀ مطرح است.[27]
الحاد علمی و طبیعی
بحث اصلی در مورد الحاد علمی و به طور خاصّ تکامل داروینی است. مقصود از الحاد علمی خداناباوری‌ای است که از ناحیۀ علم شکل می‌گیرد. در این‌جا بعضی از مفاهیم داروینی توصیف میشود.
کتاب منشأ انواع مهم‌ترین کتاب داروین است که در زمان خود او ۶ بار منتشر و قبل از انقلاب توسّط آقای فرهیخته به فارسی ترجمه شدهاست. یکی از مفاهیمی که داروین در این کتاب مطرح میکند انتخاب طبیعی[28] است. این مفهوم یکی از کلیدواژه‌های این کتاب است که بیش از ۳۰۰ بار به کار رفته. انتخاب طبیعی در مقابل اعتقاد به وجود یک طرّاح هوشمند برای عالم است. توصیف داروین از انتخاب طبیعی توصیف به غیرشعورمند[29] است. این توصیف نیز حدود ۳۰ بار در کتاب او تکرار شدهاست. مرحوم فرهیخته آن را به لاشعور ترجمه کرده‌است؛ یعنی هیچ‌گونه شعوری ندارد.
این اصطلاح به خوبی نشان می‌دهد که داروین در مورد فرآیند مکانیزم گونه‌زایی و شرایطی که در محیط زیست اتّفاق می‌افتد چه ایده‌ای را دنبال میکند. به اعتقاد وی این یک مسیر طبیعی است که هیچ غایتی را دنبال نمی‌کند و مبتنی بر وجود طرّاح قبلی هم نیست.
بعد از داروین در مورد ماهیّت انتخاب طبیعی توضیحاتی داده شدهاست، البتّه اینکه داروین چطور به این مفهوم و ایده رسیده‌است در همین کتاب بحث شدهاست. داروین از طریق انتخابی که آن را انتخاب مصنوعی[30] یا انتخاب از ناحیۀ بشر می‌نامد به این ایده می‌رسد.
در مورد اعتبار استدلال داروین بحث‌های زیادی در فلسفه و فلسفۀ علم مطرح و مقالات زیادی نگاشته شدهاست.
نکتۀ مهمّ این است انتخاب طبیعی عبارت است از سازگاری و تولید مثل. در جایی که سازگاری وجود داشته‌باشد گونه‌ها یا ویژگی‌های آنها باقی می‌مانند و اگر سازگاری وجود نداشته باشد گونه‌های زیستی و ویژگی‌ها از بین می‌روند؛ مثلاً اینکه کانگورو برای نگهداری از بچّه‌اش کیسه‌ای دارد بر اساس سازگاری است نه طرّاحی. کانگوروهایی که برای محافظت از فرزندان‌شان کیسه داشتند برای تولید مثل بیشتر به سازگاری رسیدند. همین امر باعث شد که این‌گونه با این ویژگی در نسبت با کانگوروهایی که این ویژگی را نداشتند بیشتر دوام بیاورند.
بنابراین طبق تعریف دقیقی که در فلسفۀ زیست‌شناسی از مکانیزم و سازوکار انتخاب طبیعی گفته میشود میان سازگاری و تولید مثل یک فرآیند علّی وجود دارد. این رابطۀ علّی اصلاً یک رابطۀ ضروری نیست که بخواهیم احکام فلسفی بر آن بار کنیم. در تفاسیر جدید زیست‌شناسی از این رابطه به یک رابطۀ تمایل‌گرایانه تعبیر میشود. به این معنا که در اکثر موارد ـ و نه لزوماً در همۀ موارد ـ این رابطه برقرار است. به همین دلیل زیست‌شناسی جدید که تکمیل زیست‌شناسی داروینی است نسبت به اصول جدید باز است. ممکن است در جایی این فرآیند علّی وجود نداشته‌باشد؛ یعنی واقعاً سازگاری نباشد، امّا تولید مثل بیشتری اتّفاق بیفتد. این مورد رانش ژنتیکی یا اصل رانش نامیده میشود. اتّفاقات دیگری در محیط زیست رخ می‌دهد که از این قاعده تخطّی میکند، امّا باز هم در مکانیزم تکامل‌گرایانه تفسیر میشود.
انتخاب طبیعی که داروین نسبت به آن بسیار حسّاس بود با تعابیر غیرشعورمند، غیرطرّاح‌گونه و فاقد طرّاحی قبلی معرّفی شدهاست و در همین‌جا یک ناسازگاری جدّی وجود دارد. ما از زیست‌شناسی و ادّعای زیست‌شناسانه صحبت می‌کنیم و نمی‌توانیم بلافاصله مفروضات متافیزیکال بر آن بار کنیم. این کار ساده‌ای نیست که بگوییم در سطح زیست‌شناسی این‌طور است و در سطحی دیگر به گونه‌ای دیگر. این مسئله در زیست‌شناسی با اصلی به نام اصل طبیعت‌گرایانه یا اصل بستار فیزیکی[31] تبیین میشود و رابطۀ علّی در علم فقط در عالم طبیعت قابل مشاهده است. عوامل دیگر که همان عوامل ماوراء طبیعی یا عوامل مجرّد هستند و در رأس همۀ آنها خدا است ـ حتّی اگر وجود داشته باشند ـ را نمی‌توان وارد تحلیل علمی کرد.
ما با زیست‌شناس سروکار داریم نه با فیلسوف، و زیست‌شناس در سطح تبیین یک طبیعت‌گرا است. پذیرش طبیعت‌گرایی به معنای پذیرش بستار فیزیکی است. بستار فیزیکی یعنی فرآیند علّی را فقط در عالم طبیعت می‌توان مشاهده کرد و فروض زاید باید حذف شوند. حذف فروض زاید باعث میشود که نسبت به خداباوری ناسازگار باشد هم از این جهت که غایت ندارد و هم از این جهت که طرّاحی قبلی ندارد.
در یک آزمایش فکری اگر عالم طبیعت را بازنشانی کنیم و آن را به چند میلیون یا چند میلیارد سال قبل بازگردانیم شاید تولید مثل گونه‌ها به گونه‌ای دیگر اتّفاق بیفتد؛ هیچ رابطۀ ضروری و جبرگرایانه[32] در این عالم وجود ندارد.
ارنست مایر[33] که از تکامل‌گرایان بسیار افراطی است در مقاله‌ای به نام علّت و معلول در زیست‌شناسی[34] می‌گوید: علّت و معلول در زیست‌شناسی را نمی‌توان بر اساس علّت و معلول فیزیکی تفسیر کرد چه رسد که بخواهیم بر اساس علّت و معلول فلسفی تبیین کنیم. چون علّت و معلول در زیست‌شناسی در مقام طبیعت هستند.
بنابراین، گرچه زیست‌شناسانی نظیر مایکل بیهی، دمسکی و … به دنبال طرّاحی هوشمند در طبیعت می‌گردند، یک جریان بسیار حدّاقلّی است و جریان غالب این است که فرآیند انتخاب طبیعی را غیرهوشمند و بدون غایت، امّا دارای کارکرد[35] می‌داند. همۀ خصوصیّات و ویژگی‌های گونه‌ها کارکرد خاصّ خود را دارد، مثلاً تیزی منقار کارکردی دارد، امّا اینها هیچ غایتی ندارند؛ یعنی این‌طور نیست که به منظور تبدیل گونه‌های زیستی به صورت فعلی‌شان پیش رفته‌باشد.
درخت حیات داروین نیز یکی از مواردی است که بین زیست‌شناسی معاصر با خداباوری و مسئلۀ انسان ناسازگاری ایجاد میکند. بر اساس این همۀ گونه‌ها به یک یا چند گونه ختم می‌شوند، هیچ دست دیگری در آفرینش در کار نیست، هیچ اتّفاق ماوراء طبیعی‌ای رخ نمی‌دهد، گونه‌ها و ویژگی‌های آنها در مسیر طبیعی خودشان پیش رفته‌اند و انسان نیز در این میان یک موجود استثنایی نیست.
درخت حیات نیز با خداباوری ناسازگار است. البتّه ممکن است خدا و مفهوم آن را آن‌قدر تقلیل بدهیم که تا همۀ این ناسازگاری‌ها حلّ شود، ولی آن خدا دیگر خدا نخواهد بود. مقصود از خدا همان خدای مطرح در ادیان ابراهیمی است که تشخّصی دارد و صفات معیّنی را می‌توان برای آن در نظر گرفت، امّا اگر مفهوم خدا را بر اساس خداباوری باز[36] یا Improcess theology تفسیر کنیم شاید مسئله به گونه‌ای دیگر باشد، گرچه آنجا نیز تعارضاتی وجود دارد.
در کتا تبار انسان[37] که حدود ۱۲ سال بعد از کتاب منشأ انواع نگاشته و به فارسی نیز ترجمه شدهاست. داروین در این کتاب می‌گوید: انسان در مکانیزم انتخاب طبیعی هیچ فرقی با سایر گونه‌ها ندارد. حتّی ویژگی‌های فرهنگی، انسانی و اخلاقی نیز در فرآیند تکامل دیده شدهاست. در این کتاب از ایثار سخن می‌گوید و اینکه انسان حاضر است به خاطر وطن، خانواده و هم‌نوع‌اش کشته شود. سپس این ایثار و فداکاری را در گونه‌های دیگر نیز جستوجو میکند و نشان می‌دهد؛ بنابراین انسان حتّی در ویژگی‌های دینی و فرهنگی نیز مانند سایر گونه‌ها است، البتّه سازگاری‌های او با هوش برترش نسبت مستقیمی دارد. این سخن با خداباوری و ادبیات به‌کار رفته در متون مقدّس پیرامون مقام انسان ناسازگاری جدّی دارد.
در این بحث، تأکید بیشتر بر این سه مورد بود که عمدتاً در آثار داروین به چشم می‌خورد. در حال حاضر در مورد مقولات مرتبط با دین تبیین‌های تکاملی بسیار مفصّلی وجود دارد. مثلاً میمتیک[38] یکی از سه جریانی است که تکامل فرهنگی را توضیح می‌دهد، امّا جریان علمی جریان قالب است و با توجّه به اینکه در کشور ما علم نوعی تقدّس و محبوبیّت دارد این مباحث در میان نسل جوان دانشگاهی و حتّی دانشجویان غیرمرتبط به نحو جدّی مطرح است.
گفتنی‌است که از جانب فلسفۀ اسلامی و به‌طور کلّی فلسفه نمی‌توان به این پرسش‌ها پاسخ داد چون در واقع چنین سخنی شنیده نخواهدشد. چنین پاسخ‌های متافیزیکال در غرب نیز وجود دارند، امّا به درد حلّ این تعارض نمی‌خورند. اگر گفته‌شود دو سطح وجود دارد و یک سطح با سطح دیگر متفاوت است خواهند گفت ما اصلاً آن سطح را نمی‌شناسیم، آن را در طبیعت به ما نشان دهید؛ همان کاری که مایکل بیهی[39] انجام می‌دهد. او با استشهاد به تاژک باکتری می‌گوید: پیچیدگی‌های خاصّ این تاژک نمی‌تواند با فرآیند تکاملی داروین تبیین شود. شما اگر بتوانید این ناسازگاری را بر اساس علم حلّ کنید سخن‌تان شنیده خواهد شد.[40]
مختصات الحاد معاصر
الحاد معاصر ویژگی‌هایی دارد که به برخی از آنها اشاره میشود.
- چندگونه انکاری
برخلاف الحاد قدیم که نقطه هدف آن، انکار خالق بود؛ یعنی خدا را به عنوان آفریننده طبیعت انکار می‌کرد، الحاد معاصر، نقطه‌های متنوعی را هم‌چون خدا، دین و شریعت هدف قرار داده‌است و به انکار آنها می‌پردازد.
در یک تقسیم بندی کلی می‌توان گفت: ملحدان معاصر چهار طیف را تشکیل می‌دهند که عبارتند از: معنویت ناباوران، معنویت باوران ناخداباور، خداباوران دین‌ناباور و دین‌باوران شریعت‌ناباور. براین اساس الحاد جدید، عرض عریضی را برای حضور و تحرک جستوجو میکند.
- ناموجه‌نمایی عملکرد اجتماعی دین
الحاد معاصر صرفاً بر استدلال‌های فلسفی تکیه نمی‌کند، بلکه فراتر و عمده‌تر به عملکرد دین‌گرایان توجه نشان می‌دهد و رابطه دین و جامعه را محل توجه و نقد خود قرار می‌دهد.
امروزه استدلال‌های ملحدان بیش از آن‌که فلسفی باشد، معطوف است به عملکرد و کارکرد بعضی از دین‌گرایان، حال با این استدلالها گاه خداوند، گاه دین و گاه شریعت را نفی می‌کنند.
- موجه‌نمایی نفی دین در جامعه
اگر الحاد در دیروز انعکاس‌هایی را در زندگی فرد ملحد بر جای می‌گذاشت، امروزه طیف‌های بسیاری از ملحدان به دنبال ایفای نقش‌های اجتماعی و تأثیرگذاری بر جوامع هستند.
به تعبیر دیگر وقتی الحاد جديد به دنبال نقد و نفی کارکردهای اجتماعی دین است، به همین موازات می‌کوشد تا برای خود کارکردهای اجتماعی گسترده ایجاد کند با این توهم و تصور که می‌تواند انسان را آزادی اجتماعی ببخشد.
الحاد جدید به دلیل اینکه با هدف حضور اجتماعی و ایفای نقش اجتماعی به میدان می‌آید، خطرناک‌تر از الحاد قدیم است.
- تقابل‌گرایی بین خدا و انسان
الحاد قدیم تقابل را بین طبیعت و خدا قرار می‌داد، اما الحاد معاصر این تقابل را بین انسان و خدا قرار داده‌است.
مقصود از انسان‌گرایی، انسان‌گرایی دینی نیست، بلکه منظور انسان‌گرایی غیر دینی است که به نفی دین و اصالت دین می‌پردازد.
این تقابل که تلاش میشود بین خدا و انسان ایجاد شود (با آن‌که ذات انسان الهی است) اگر به صورت دقیق و درست فهم نشود و نیز اگر به صورت منطقی با آن برخورد انجام نگیرد، از تقابل خدا و طبیعت بسیار خطرناک‌تر است.
این بدان جهت است که وقتی از انسان‌گرایی سخن به میان می‌آورند، می‌خواهند انسان را با همه نیازهای جدید، معاصر و پیچیده خود جایگاهی مرجعی و محوری به او بدهند و به جای خدا اصالت را به او بدهند.
به همین جهت، ضرورت حضور در کارزار بین دین و الحاد را باید جدی‌تر گرفت.[41]
ضرورت شناخت “الحاد معاصر” و راه مقابله با آن
“زندگی‌گرایی منهای معنویت”، “معنویت گرایی منهای خدا”، “خداگرایی منهای دین” و ” دین‌گرایی منهای شریعت” چهار طیف تشکیل دهنده الحاد معاصر است.
الحاد معاصر صرفاً بر استدلال‌های فلسفی تکیه نمی‌کند؛ بلکه فراتر و عمده‌تر به عملکرد دین‌گرایان در جامعه توجه نشان می‌دهد تا با نقد و نفی آن بتواند دین و اصالت آن را انکار نماید.
الحاد معاصر با استناد به کارکردهای برخی از اتباع دين (که همان بدفهمان دین مانند داعشی‌ها هستند)، می‌کوشد تا بگوید دین به تکثیر خشونت دست می‌زند و از این رهگذر آن را انکار کند و این انکار را طبیعی جلوه دهد.
تا مادامی که ما شناخت دقیق و درستی نسبت به الحاد معاصر نداشته باشیم، نمی‌توانیم مبارزه درستی را با آن به انجام برسانیم؛ بلکه حتی ممکن است در مواردی کوشش‌های ما برای مقابله با آن، تأثیر منفی بر جای بگذارد؛ از این رو تمرکز جدی بر شناخت علمی پدیده الحاد در دوره معاصر و مؤلفه‌ها و مختصات آن، یک ضرورت است. [42]
ضرورت جدیت در بررسی‌های علمی جریان الحاد معاصر
بحث الحاد مدرن یا الحاد جدید و معاصر، بایستی خیلی جدی گرفته شود، چراکه خطری بسیار بزرگ پیش روی ما قرار دارد.
منظور این نیست که در آینده خطری به وجود خواهدآمد، بلکه ما با یک‌سری مشکلات روبه‌رو شده‌ایم که بخشی از آن آشکار شده و بخش دیگری نیز ممکن است تحت پوشش‌هایی قرار داشته و خود را نشان نداده‌باشد.
به طور معمول، غالب کسانی که واژه الحاد معادل (atheism) را به‌کار می‌برند، به طرز تفکری اشاره می‌کنند که وجود خداوند تعالی را انکار میکند که در واقع کاربرد اخص واژه است، اما کاربردهای عام‌تر دیگری هم‌چون عدم باور به خداوند نیز دارد.
عدم باور به خدا، غیر از نفی و انکار وجود خداوند است.
این تفکر در واقع تفکر «لا ادری» را هم شامل میشود، ندانم‌گویی در حوزه الهیات نیز یکی از گونه‌های تردید در وجود خداوند محسوب میشود.
برخی معنای الحاد را از این هم عام‌تر به کار برده و چهار معنا برای الحاد ذکر می‌کنند که علاوه بر انکار و تردید در وجود خداوند، نفی ربوبیت تکوینی خدا و کنار زدن دین از صحنه زندگی(سکولاریزم) را برای معانی الحاد ذکر کرده‌اند.
زمانی که جریان نفی وجود خداوند را در میان متفکران جستوجو می‌کنیم، متوجه می‌شویم که در گذشته خیلی به شکل کنونی مطرح نبوده‌است.
هرچند کسانی بوده‌اند که خدا را باور نداشته و حرف‌هایی هم در این زمینه بیان می‌کرده‌اند که مناظرات اهل‌بیت(علیهم السلام) و اصحاب آنها با دهری‌ها در این زمینه موجود است، اما به صورتی که امروزه، الحاد درحال مطرح شدن است، چندان سابقه‌ای نداشته است.[43]
تبیین هاوکینگ و دیگران از جهان
اگر بخواهیم جهان را تبیین کنیم، تبیین‌های مختلفی ممکن است. یک تبیین تبیین خداباورانه است که از سوی ما ارائه میشود و تبیین دیگر تبیین خداناباورانه است که از سوی هاوکینگ ارائه شدهاست. بنابر نگرۀ هاوکینگ، ما هستیم و تبیین‌های مختلف که هریک از آنها به نوبۀ خود می‌توانند واقعیّت داشته باشند. آیا دلیلی وجود دارد که تبیین هاوکینگ بهتر از تبیین من باشد یا نه؟
هاوکینگ مقدّمۀ مطلب را می‌پذیرد، چون می‌گوید وقتی به جهان نگاه می‌کنیم ذهن ما مفهوم‌سازی میکند و با مفاهیمی که می‌سازد به جهان نگاه میکند و آن را می‌شناسد، البتّه همین بیان که می‌گوییم “ذهن جهان را می‌شناسد” مبتنی بر این فرض دوئالیستی است که یک جهان واقعی وجود دارد و یک جهان ذهنی. امّا هاوکینگ به دنبال آن است که همین دوئالیزم را از میان بردارد.
امّا فارغ از این نگاه، در رئالیزم مدل‌محور اصلاً بحث بر سر این نیست که حرف من درست است و حرف شما غلط. هاوکینگ می‌گوید: یک تبیین از جهان این است که آن را ساخته و پرداختۀ خدا بدانیم (تبیین کتاب مقدّس) و تبیین دیگر هم این است که من می‌گویم (تبیین فیزیک جدید). اینها دو مدل هستند و این‌طور نیست که یکی دیگری را ابطال کند و نادرستی آن را اثبات کند. مثال دیگری که ارائه میکند نسبت میان هیئت بطلمیوس و هیئت کوپرنیک است. او می‌گوید: این‌طور نیست که هیئت کوپرنیک، هیئت بطلمیوس را ابطال کرده‌باشد، امّا وجه امتیاز آن این است که طبق این مدل حرکت سیّارات به نحو بهتری قابل توضیح است.
از نظر او فقط می‌توان داوری کرد که کدام مدل بر دیگری برتری دارد نه اینکه بگوییم کدام مدل درست است و کدام‌یک غلط. وی برای این منظور امتیازاتی را ذکر میکند از جمله اینکه با مشاهدات ما سازگاری بیشتری داشته باشد، مفروضات نظری کمتری داشته باشد. ادّعای او این است که مدلی که ارائه می‌دهد به لحاظ عملی بهتر می‌تواند روابط طبیعی را توضیح دهد، مفروضات نظری کمتری دارد، با مشاهدات سازگارتر است و …. اینها وجه امتیاز هستند، امّا نمی‌توان گفت که کدام مدل درست است و کدام‌یک غلط.[44]
تبیین مقدمات استدلال هاوکینگ
برای استدلال هاوکینگ سه مقدّمه ذکر شد: ۱- ناآغازمندی جهان، ۲- گرانش خودآفرینی جهان. ۳- انگارۀ چندجهانی.
توضیح: ناآغازمندی جهان قبلاً هم در میان فیلسوفان و متکلّمان مطرح بوده و بر سر این مسئله که آیا جهان آغاز زمانی دارد یا نه دعوای جدّی داشته‌اند. برخی می‌پنداشتند که اگر جهان در زمان حادث شده باشد به این معنا که زمانی نبوده و بعد پدید آمده‌است؛ بنابراین نیاز به خالق دارد. آقای هاوکینگ نیز همین تصوّر را مطرح میکند و می‌گوید اگر این‌طور باشد می‌توانیم بگوییم خدا هست. او می‌گوید اگر در بررسی‌هایمان به این نتیجه برسیم که جهان هیچ آغاز زمانی ندارد دیگر چه نیازی به خدا داریم؟
پاسخ این است که با این نگاه باید ابتدا ببینیم ملاک احتیاج به علّت چیست. در این زمینه در فلسفۀ صدرایی به‌طور مفصّل بحث شده و روشن شدهاست که آغاز زمانی و لبه زمانی داشتن جهان هیچ تأثیری در نیاز جهان به خالق ندارد، بلکه جهان ممکن‌الوجود است و در ذات خود وابستگی وجودی به واجب الوجود دارد، چه در زمان ایجاد شده‌باشد، چه دارای ازلیت زمانی باشد.
بحث دیگر او مسئلۀ چندجهانی است که می‌گوید اگر فقط یک جهان وجود داشت با تمامی خصوصیّاتی که اکنون می‌بینیم، این امر ذهن ما را به این سمت رهنمون می‌شد که حتماً یک مغز متفکّر نقشۀ دقیقی را طرّاحی کرده‌است تا به این‌جا برسد، ولی اگر بی‌نهایت جهان وجود داشته‌باشد که هرکدام ویژگی‌ها و قوانین منحصر به فرد خود را داشته‌باشند و یکی از آنها هم این جهان فعلی ما است، در این‌صورت ذهن ما به این نتیجه نمی‌رسد که حتماً موجود هوشمندی وجود دارد و طرح هوشمندانه‌ی صورت گرفته‌است. در میان بی‌نهایت جهان‌ها یکی از جهان‌ها هم این‌طور درآمده‌است!
به این مسئله هم پاسخ‌های مختلفی داده شدهاست.
۱. اینکه اصل نظریّۀ چندجهانی در کجای فیزیک اثبات شدهاست؟ چقدر طرفدار دارد و چقدر احتمال چنین چیزی وجود دارد؟
۲. بر فرض هم که جهان‌های متعدّدی وجود داشته‌باشند که هرکدام ویژگی‌ها و قانون‌مندی‌های خاصّ خود را داشته‌باشند، باز تبیین خدامحورانه به قوّت خود باقی است. صرف تصوّر چندجهانگی نافی وجود خدا یا موجب کاستن از میزان حاجت به او یا احتمال وجودش نیست. وجود خدا در این فرض هم ضروری است؛ زیرا اگر بی‌نهایت جهان هم وجود داشته باشد همه ممکن الوجودند و معلول خدای سبحان.
۳. در ادبیات دینی خود ما هم سخن از جهان‌های متعدد و بی‌شمار رفته‌است و نگره دینی مبتنی بر تک جهان‌انگاری نیست.
برخی مانند سوین برن، کریگ[45] و دیگران هم آن را نوعی مغالطه دانسته و پاسخ‌های دیگری داده‌اند. به هر روی سخن اصلی هاوکینگ بر مبنای رئالیزم مدل‌محور و کوانتیزاسیون کیهان طرح شدهاست. او با استفاده از فیزیک کوآنتوم اصل آنتروپی و علیّت معکوس را مطرح میکند، مبنی بر اینکه این‌طور نیست که یک‌طرفه نگاه کنیم و بگوییم حتماً یک حرکت خطّی وجود داشته و یک موجود هوشمند همه چیز را تا این‌جا طرّاحی کرده‌است، البتّه خود این بیان در فضای چندجهانگی و جهان تورّمی[46] تبیین پیدا میکند. لیکن تبیین کوانتومی او درنهایت لبه زمانی نداشتن عالم را نتیجه می‌دهد که هیچ تأثیری در مسأله ندارد و فیلسوفان الهی نیز برای عالم لبه زمانی قائل نبوده و در عین حال جهان را در حدوث و بقا وابسته به ذات واجب الوجود می‌دانند. این مسأله نشان می‌دهد که اساسا نگاه هاوکینگ به علیت نگاه فیزیک کلاسیک یعنی علیت تعاقبی است، نه علیت فلسفی و متافیزیکی.[47]
استدلال‌های عمل‌گرایانه برای خداناباوری و نقد آن
در دورۀ معاصر عدّه‌ای بر این عقیده‌اند که خداباوری آثار منفی‌ای برای فرد و جامعه در پی خواهد داشت. فارغ از اینکه اساساً خدایی وجود داشته باشد یا نه، کسی که خدا را می‌پذیرد در زندگی فردی و اجتماعی خود گرفتار پیامدهای منفی آن میشود. اگر این‌طور است پس چرا باید خدا را قبول کرد؟ به تبع آن زمینه‌ای برای مخالفت با خداباوری فراهم میشود.
همان‌طور که پاسکال و جیمز استدلال‌های عمل‌گرایانه برای خداباوری ارائه کردند، استدلال‌های عمل‌گرایانه برای خداناباوری نیز مطرح میشود که فهرست‌وار به نمونه‌هایی از آن اشاره میشود.
۱. عدّه‌ای می‌گویند: خداباوری آزادی شناختی و آزادی کنشی را از انسان می‌گیرد. اگر کسی خداباور باشد دیگر نمی‌تواند هر چیزی را که دوست دارد باور کند و هرطور که می‌خواهد عمل کند. در حالی که آزادی یکی از اساسی‌ترین ارزش‌های زیست انسان است و اگر انسان آزادی نداشته باشد و خود را محدود کند در واقع گویا انسانیّت خود را لگدمال میکند.
این نوع استدلالها معمولاً در میان فیلسوفان قارّه‌ای، در ادبیات سارتر و آلبر کامو و در برخی رمان‌ها و داستان‌ها طرح می‌شوند. در حال حاضر یکی از بحث‌های مهمّ این است که آیا رمان و قصّه‌نویسی جزء ادبیات است یا فلسفه. نمی‌توانیم داستایوفسکی و تولستوی بخوانیم و بگوییم اینها فلسفه نیستند. مباحث داستایوفسکی پیرامون رنج در برادران کارامازوف فلسفه است که در قالب ادبیات مطرح شدهاست.
۲. عدّه‌ای دیگر نظیر هیوم می‌گویند پذیرش خدا به معنای آن است که خودمان را یک وجود درجۀ دوم بدانیم. گویا کسی پس سر انسان زده و گفته باشد تو دویی نه یک. این امر اقتضائاتی را برای رفتارهای انسان در پی خواهد داشت.
۳. عدّه‌ای با نگاه جامعه‌شناختی پیرامون وقایع تاریخی بحث می‌کنند و می‌گویند در طول تاریخ، خداباوران معمولاً نخستین کسانی بودند که جلوی پیشرفت علمی را گرفتند.
۴. خداباوری گاهی باعث اختلال‌های روانی میشود و فرد همواره احساس گناه میکند و خود را مورد مذمّت قرار می‌دهد. این فرد بعد از مدّتی دچار عقده‌های روانی میشود. فروید روی این مسئله بسیار تأکید میکند و می‌گوید دین و خداباوری شاید در دوره‌ای می‌توانست به جامعه کمک کند، امّا ما در حال گذر از این دوران هستیم و باید به سمت امور دیگری برویم.
۵. عدّه‌ای نظیر هاوکینگ و طرفداران نظریّۀ داورین می‌گویند اهل ایمان عملاً نسبت به دیگران خشن می‌شوند. داوکینز بر اساس کلمۀ ژن اصطلاح Meme را برای باورهای دینی ایجاد کرده‌است؛ گویا باورهای دینی به نحو ژنتیکی از افراد منتقل می‌شوند. او از آنها به ویروس ذهنی تعبیر میکند و می‌گوید: همین‌که فرد در یک فضای دینی ـ اعمّ از خانواده یا جامعه ـ قرار می‌گیرد این ویژگی را پیدا میکند. این فرد وقتی می‌خواهد در مورد خداناباوران اظهار نظر کند ابتدا به آنها فحش می‌دهد و حرف‌های زشت می‌زند بعد می‌گوید آنها اخلاق را رعایت نمی‌کنند؛ یعنی خودش با فحش شروع میکند و بعد از اخلاق دم می‌زند. یا می‌گوید اگر بخواهیم چیزی را به کسی نسبت بدهیم باید برای آن دلیل داشته باشیم، امّا خودش ابتدا فحش و نسبت ناروا می‌دهد بعد دنبال دلایل آنها می‌گردد.
داوکینز تعبیر ویروس ذهنی را به‌کار می‌برد و پذیرش خدا چنین مشکلاتی را با خود به دنبال خواهد داشت.
۶. پذیرش خدا مستلزم پذیرش محدودیّت شناختی برای انسان و قبول این مسأله است که انسان توانایی شناخت کلّ واقعیّت را ندارد. به این ترتیب قسمت‌هایی از واقعیّت از حیطۀ شناخت انسان خارج خواهد شد و چون آن واقعیّت اصل است و سایر امور فرع، عملاً راه واقعیّت بر ما بسته میشود و در واقع هیچ چیز را نمی‌شناسیم. استقلال اخلاقی انسان زیر سؤال می‌رود و خودش از موضوعیّت خارج میشود؛ زیرا باید ببیند خدا چه می‌گوید و به آن عمل کند. مهم‌تر از همه اینکه انسان زندگی خصوصی نخواهد داشت؛ زیرا خدا omniscient است و در همه‌جا هست و در همۀ جزئیات زندگی انسان حضور دارد و به همۀ امور انسان نظر میکند.
۷. عدّه‌ای وجود خدا را می‌پذیرند، امّا او را دشمن بشر می‌دانند و معتقدند که باید با خدا مبارزه کرد.
۸. عدّه‌ای نیز دین را یک امر خطرناک می‌دانند به این دلیل که پذیرش آن به عدم تسامح و محدودیّت آزادی منجر میشود و فرقه‌گرایی، تنفّر، سرکوب، نژادپرستی، فرودست‌پنداری زنان و عدم تساوی جامعه (در بحث جزیه) را به وجود می‌آورد. آزادی فکر را محدود میکند و باعث صرف هزینه‌ها در تبلیغات و عدم توجّه به فقر اقتصادی مردم میشود. انسان بی‌پناه میشود و خودش نمی‌تواند برای خودش کاری انجام دهد و باید امور را به خدا بسپارد. باید به دنبال کسب قدرت باشیم تا بتوانیم دین‌باوری، فرقه و الگوی فکری خودمان را حاکم کنیم.
۹. کشورهای مختلفی نظیر سوئد که دچار ضعف خداباوری هستند به لحاظ زندگی اجتماعی، سلامت، درمان، آموزش و … در بهترین وضعیّت قرار دارند و کشورهای خاورمیانه که ادّعا می‌کنند باورهای دینی دارند در بدترین وضعیّت به سر می‌برند.[48]
نقد:
با توجه به استدلال‌های عمل‌گرایانه برای خداناباوری که در بالا ذکر شد، با بیان یک مقدمه سپس نقد آن نیز به همان ترتیب ذکر میشود.
این استدلالها فروعاتی هستند که بر محور اصل وجود خداوند متفرع هستند به این معنا که نخست باید بحث از وجود خداوند شود و در صورت وجود خداوند آیا می‌توان گفت که به خداوند نباید باور داشته باشیم؛ زیرا در صورت باور به خداوند آثار زیانباری بار میشود؛ مانند اینکه بگوییم باور به والدین آثار منفی‌ای دارد پس نباید به پدر و مادر باور داشت باید وجود آنان را از اساس منکر شد.
- این ادعا که خداباوری آزادی انسان را محدود میکند، بله اصل این، سخن درستی است، اما این دلیل بر رد آن نمی‌شود و اساساً هر محدودیتی مذموم نیست؛ قوانیین دینی همانند بسیاری از قوانین بشری است که انسان و رفتارهای او را محدود میکند مانند قوانین راهنمایی و رانندگی که برای انسان در رانندگی محدودیت می‌آورد، اما این محدودیت ارزش است نه ضد ارزش و این نوع محدودیت نه تنها انسانیت انسان را لگدمال نمی‌کنند، بلکه موجب کمال، نظم و شکوفایی او می‌شوند.
- بله ما هم می‌پذیریم که پذیرش خدا به معنای آن است که خودمان را یک وجود درجۀ دوم بدانیم، ما از واقعیت بحث می‌کنیم وقتی‌که ما موجود درجه دو هستیم آیا می‌توانیم بگوییم که حتما درجه یک هستیم، حتی اگر این را به خود و دیگران بقبولانیم در حقیقت خود و دیگران را داریم گول می‌زنیم و این حلّ مسأله نیست.
- ما کاری به موحدان غیر مسلمان که دین و کتاب دینیشان تحریف شده نداریم، اما در دین اسلام و قرآن تأکید بسیاری بر کسب دانش شدهاست و در دورانی نیز کشورهای اسلامی سرآمد پیشرفت علمی بودند و زمان‌هایی هم که عقب ماندند دست استعمار در آن دیده میشود.
- خداباوری نه تنها موجب اختلال‌های روانی نمی‌شود، بلکه چون فرد گنه‌کار با توبه بخشوده میشود، وی همواره احساس آرامش کرده و در صدد جبران اشتباهات برآمده و خود را اصلاح میکند، اما این خداناباوری است که معتقد به آن، احساس پوجی کرده و با یأس و ناامیدی چه بسا خودکشی میکند.
- با کمی تحقیق و جست‌وجوی میدانی روشن میشود که خشونت و بی‌پروایی در میان خداناباوران هست و آنان در تاریخ بشریت نسل‌کشی‌هایی مرتکب شده‌اند که تاریخ مانند آن را سراغ ندارد و موجب ننگ تاریخ است.
گرچه گاهی وقت‌ها برخی از خداباوران هتاکی کنند، اما خداناباوران از سر بی‌باوری حریمی قائل نیستند و به هرنوع هتاکی و فحشی روی می‌آورند.
- برعکس پذیرش خدا مستلزم پذیرش عدم محدودیّت شناختی برای انسان است و قبول این مسأله است که انسان توانایی شناخت خدا علاوه بر هستی را دارد، اما عدم پذیرش خدا مستلزم پذیرش محدودیّت شناختی برای انسان است و قبول این مسأله است که انسان توانایی شناخت خدا را ندارد و به شناخت طبیعت اکتفاء نموده‌است و به این ترتیب قسمت‌هایی از واقعیّت از حیطۀ شناخت انسان خارج شدهاست و چون خداوند که هستی‌بخش است واقعیّت اصل است و سایر امور و آفریده‌ها فرع هستند، عملاً راه واقعیّت بر ما بسته میشود و در واقع چون خداوند هستی‌بخش را نشناختیم پس هیچ‌چیز حتی خود را نمی‌شناسیم. خداباور چون خداوند عالم مطلق را می‌شناسد و می‌داند که او به مصالح و منافع او دانا است؛ بر این اساس نگاه میکند که خدا چه می‌گوید و به آن عمل کند تا به رستگاری برسد. و نظر به اینکه شخص خداباور حیات را منحصر در این دنیا نمی‌داند و به جهان دیگر نیز باور دارد و باور دارد که خداوند هستی‌بخش در همه‌جا هست و در همۀ جزئیات زندگی انسان حضور دارد و به همۀ امور انسان نظر میکند؛ فلذا زندگی با اخلاقی خواهد داشت.
- اگر وجود خداوند را پذیرفتیم و به او شناخت پیدا کردیم، طبعا در مقابل او سر تسلیم فرود خواهیم آورد و در مقابل او متواضع خواهیم بود و کسی که در غیر این روش را در پیش بگیرد نشانه جهل او نسبت به خداوند است.
- دین گرچه مانند قوانین بشری محدودیت می‌آورد، اما در بسیاری از موارد تسامح دارد، اگر تنفر دارد نسبت به کسانی است حرمت انسان‌ها را نگه نمی‌دارند و به حق خودشان راضی نیستند، اینکه زنان به اموری مربوط به مردان وارد نشوند(هم‌چنان‌که مردان حق ورود به امور زنان را ندارد) به معنای فرودست‌پنداری زنان نیست و عدم تساوی جامعه (در بحث جزیه) به این دلیل است که آنان در برخی موارد مانند مرزبانی معاف هستند.
- وضعیّت خوب برخی از کشورها نظیر سوئد دلیلش ضعف خداباوری نیست، هم‌چنان‌که وضعیّت بد کشورهای خداباور دلیلش دینداری نیست، بلکه بسیاری از این عدم پیشرفت دلیلش بی‌کفاینی حاکمانشان و استثمار کشورهای دین‌دار توسط کشورهای استعمارگر اروپایی و آمریکا است، همان‌طور که کشورهای خداباور در دورانی دارای پیشرفت‌های بسیار بالایی بودند.
رابطه آرزو اندیشی و دینداری از نظر داوکینز و اشکالات آن
داوکینز می‌گوید: آرزواندیشی برای بقای ما انسان‌ها مفید است، اما گاهی ما را به سمت و سوهایی می‌برد که منجر به دین میشود. به نظر داوکینز دستگاهِ شناختیِ ما هم با آرزوها و عواطف هماهنگ میشود و گویی آن‌چه آرزوی ماست را قابل تحقق می‌بینیم و این آرزواندیشی تا آنجا ادامه پیدا میکند که ما آرزوی بسیار بزرگی به نام جاودانگی پیدا می‌کنیم و معتقد می‌شویم جاودانگی ما در این جهان تأمین شدنی نیست و همین ما را به تلاش وامی‌دارد که زندگی را ادامه دهیم و تولید نسل داشته باشیم تا در نهایت در جهانی دیگر به این جاودانگی که آرزوی آن را داشته‌ایم دست پیدا کنیم.
مسئله دیگری که داوکینز مطرح میکند عشق و وفاداری به جفت است. از نظر وی شاید به لحاظ منطقی نتوانیم عشق به یک نفر را توجیه کنیم، اما وقتی شخصی به همسر وفادار است و فرزند پیدا میکند با هم تشریک مساعی خواهند داشت تا فرزند را بزرگ کنند و تکثیر جمعیت پیدا شود، اما این عشق به جفت، کم کم تبدیل به عشق به یک سری موجودات همانند خدا میشود و در نتیجه گرایشات دینی را به دنبال می‌آورد.[49]
نقد:
اگر انسان براى فنا و نيستى آفريده شده، بايد عاشق فنا باشد، در حالى كه قيافه مرگ در هيچ زمانى براى انسان خوشايند نبوده‌است؛ بلكه با تمام وجود عاشق بقاء و جاودانگی است و اين عشق و علاقه، در اعمال و رفتار انسان‌ها قابل مشاهده‌است. در واقع اگر براى فنا آفريده شده‌ايم، علاقه‌ای به بقا، علاقه‌ای مزاحم، و يا لااقل بيهوده و بى‌مصرف است. امام علی(علیه السلام) اين حقيقت را در جمله كوتاهی بیان فرموده: « شما براى نيستى خلق نشدهايد، بلكه براى باقى بودن خلق شدهايد و فقط از خانهاى به خانه ديگر منتقل مي‌شويد»[50].[51]
نکته بعدی اینکه برای اثباتِ فطرت خداجویی چند دلیل ارائه شدهاست که دو دلیل آن عنوان می‌گردد:
دلیل عقلی:
این دلیل به صورت یک قیاس مطرح شده است:
الف) انسان موجودی مجرد است.
ب) هر موجود مجردی فاعل و خالق خود را به صورت فطری(بدون یادگیری) درک میکند.
نتیجه: انسان فطرتا خداشناس است.[52]
توضیح گزینه الف این است که روح انسان مجرد است و دلیل آن هم ثباتی است که انسان‌ها در کاربرد واژه «من» به کار می‌برند؛ و از ابتدای زندگی تا انتهای آن حتی اگر جسم دچار دگرگونی گردد، انسان همواره من باقی می‌ماند.[53] و گزینه ب هم از آنجا که هر مخلوقی می‌بایست همیشه با علت خود مرتبط باشد و به میزان ظرفیتش از علت خود بداند، بنابراین انسان فطرتا خداجو است.[54]
انتقال باورهای دینی از نگاه داوکینز و اشکال آن
داوکینز می‌گوید: امری دیگر که باعث رواج دینداری میشود اعتماد و زودباروی است. وی می‌گوید: چون در کودکی نیاز به اعتماد به دیگران داریم و اگر کودک به تجربه دیگران اعتماد نکند دچار مخاطرات فراوانی میشود بنابراین، اعتماد برای بقای وی مفید است و او را از مخاطرات زیادی حفظ میکند تا زمانی‌که بتواند روی پای خود بایستد، اما در عین حال مشکلی هم دارد که این اعتماد باعث میشود هر حرف بی‌ربط و دروغی هم قابل انتقال به کودک است. فرزند با آنها زندگی و بعدا به نسل‌های پس از خود منتقل میکند و یکی از این موارد که به نسل‌های بعد منتقل میشود باورهای دینی است.
در نقد چنین دیدگاهی باید گفت که یکی از بزرگ‌ترین ایرادت، خودشمولی است یعنی اشکالاتی که داوکینز به آن اشاره میکند شامل نظریه خودش هم میشود. از کجا معلوم شما که تبلیغ می‌کنید خدایی نیست و می‌خواهید یک زندگی لیبرال و اباهی داشته باشید دیدگاه‌هایتان درست باشد و مثلاً در نتیجه اعتماد به دیگران، آرزواندیشی یا زودباوری حاصل نشده‌باشد. عدم پشتوانه‌های تجربی و نظری، مشکل دیگر در نظریات داوکینز است. همچنین سنجه و معیار مشخصی برای راستی‌آزمایی این دیدگاه‌ها وجود ندارد و ادله دینداران برای اتخاذ باورهای دینی را یا نادیده گرفته یا به شکل کاریکاتوری مطرح کرده‌است.[55]
واقع گرایی هاوکینگ و نقد آن
آقای هاوکینگ خودش را یک واقع‌گرا می‌داند. واقع‌گرایان با قبول این فرض که واقعیّتی وجود دارد و خود را به این مبنای معرفت‌شناختی ملتزم می‌دانند که یک ادّعا تنها زمانی صادق است که با شواهد و ادلّۀ کافی بتوان نشان داد که واقعیّت فی‌نفسه هم این‌گونه است، امّا این مطلب با دستگاه فکری هاوکینگ چندان سازگار نیست، امّا برای اینکه نشان بدهد سخنانش بر مبنای رئالیزم مدل‌محور بر سخنان رقیب برتری دارد به دنبال شواهد می‌گردد. او تلاش میکند نظریّاتی را از علم فیزیک استخراج و از آنها استفاده کند.
یکی از نظریّاتی که در دستگاه او نقش بسیار کلیدی دارد همان فیزیک کوآنتوم است. او با نگاه کوآنتومی کیهان را کوآنتیزه و تورّمی میکند، نظریّۀ جهان‌های متعدّد و موازی و به دنبال آن اصل آنتروپی معکوس را مطرح میکند و به این ترتیب تلاش میکند دیدگاهش را تقریب به ذهن کند.
نقد دیدگاه هاوکینگ:
در این‌جا نیز چند اشکال جدّی به ایشان وارد است:
۱. کدام‌یک از این ادّعاها مبنای فیزیکی دارد؟ کوآنتیزه کردن کیهان اصلاً شواهد فیزیکی ندارد و نظریّات فیزیکی نظیر آزمایش‌های فاینمن، مدل اتمی بور هیچ‌یک با گسترش‌هایی که هاوکینگ ایجاد میکند و به جهان حالت تورّمی می‌دهد، سازگاری ندارد.
۲. رئالیزم مدل‌محور نیز جزء فیزیک نیست. این می‌تواند یک مبنای هستی‌شناسی یا معرفت‌شناسی و یا روش‌شناختی باشد. هریک از اینها که باشد اقتضائات و نقدهای خاصّ خودش را دارد. بیان هاوکینگ ـ که شاید خود او هم چندان روی آن دقّت ندارد ـ یک بیان هستی‌شناختی است و این انسان را به شدّت دچار شکّاکیّت میکند.
۳. تعارضات و ناهم‌خوانی‌هایی نیز در لابه‌لای سخنان هاوکینگ وجود دارد؛ مثلاً در بحث قوانین طبیعت و دیدگاه لاپلاس، البتّه او تلاش میکند که به بخشی از این تعارضات پاسخ دهد و این ناهم‌خوانی‌ها را برطرف کند.[56]
راهکارهای مواجهه با الحاد
در گذشته راهکارهای مواجهه با الحاد قدیم، شبهه زدایی و اقامه براهین بود، ولی امروزه این روش تأثیر چندانی ندارد، البته ممکن است صرفا در برابر گروهی که افکار فلسفی دارند، تأثیر داشته‌باشد.
در مبارزه با الحاد جدید، باید در قبال هرگونه خاص از آن، راهکار یا راهکارهای متناسب را به سامان آورد. [57]
از منظر درون‌دینی، عالمان ما کمابیش جزوه‌ها و کتابچه‌هایی در زمینۀ تکامل نوشته‌اند. آیت الله مشکینی کتابی با عنوان منشأ تکامل از منظر قرآن دارد و با کنار هم قرار دادن آیات بحث بسیار جالبی را مطرح کرده‌است، سعی دارد این بحث را با قرآن انطباق دهد و حدّاقلّ رد نمی‌کند. آیا می‌توان با استفاده از بحث زمان‌مند بودن خلقت هستی (خدای متعال در چند روز هستی را آفریده است) که مورد پذیرش ادیان ابراهیمی است به نظریّۀ تکامل نقبی زد و مؤیّد آن باشیم؟
چنین چیزی ممکن نیست. در آثار علامه طباطبایی ـ چه تفسیر و چه کتاب‌های فلسفی‌شان ـ مسئلۀ غایت بسیار مهمّ است. مسئلۀ غایت هم در ادبیات دینی و هم در متون فلسفی ما بسیار مهمّ است. یکی از فصول مهمّ آثار فلسفۀ اسلامی “فی نفی الاتّفاق” است. در طبیعت هیچ‌چیز اتّفاقی نیست، طبیعت هوشمند است و با عقول ارتباط دارد.
این گروه از زیست‌شناسان فرآیند طبیعی را یک فرآیند کور می‌دانند. طرح ساعت‌ساز نابینا به معنای نفی وجود نظم از عالم طبیعت نیست، بلکه در عین نظم نابینا است. خودش نمی‌داند به کجا می‌رود، ولی به جایی می‌رود که به کارش می‌آید. طبیعت به صورت مستمرّ، تدریجی، ذرّه‌ذرّه، با حوصله و بدون هیچ عجله‌ای پیش رفته‌است. چند صد هزار سال طول کشید تا این انسان هوشمند خارق العادّه به وجود آمد؛ کما اینکه یک گنجشک نیز از جهت دیگری بسیار خارق العادّه است.[58]
سوره کافرون و رد الحاد
آیا سوره کافرون تأییدی بر پلورالیسم و آزادی تدیّن به هر آیینی حتی شرک و الحاد است؟!
مشرکان، پیشنهادی پلورالیستی و سازش‌کارانه داشتند که حاوی معامله و پذیرش متقابل عقیده و تدین به آیین شرک و توحید بود. این سوره پاسخی کوبنده به درخواست آنها و نفی هرگونه سازش است. این آیه ردّی بر قابل تبعیّت بودن هر نوع عقیده غیر از توحید است، نه پذیرش حقانیّت همه عقاید! اساسا روایات یکی از ویژگی‌های این سوره را «برائت و بیزاری از شرک» معرفی کرده‌اند؛ پس چگونه می‌توان پلورالیسم یا آزادی شرک و الحاد را از این سوره نتیجه گرفت!
آیه شریفه در مقام این است که بفرماید: شما به دین من نخواهید گروید و من نیز به دین شما نخواهم گروید؛ نه اینکه شما آزادید هر آیینی حتی شرک داشته‌باشید. شاهد این ادّعا، شأن نزول سوره، روایات وارد شده درباره این سوره و محتوای کل قرآن است که به شدّت شرک و کفر را طرد میکند.[59]
کارسازترین راهکار جهت مواجهه با الحاد خداگریز
در برابر “الحاد نفی‌کننده خدا”، باید نقطه ثقل تلاش علمی و عملی، حضوربخشی به اندیشه خدا در زندگی مردم باشد. ما می‌باید در قبال صفات خدا از مرحله اکتفا به ذکر آن، فراتر برویم و به “تجلی صفات الهی در زندگی مردم” بیاندیشیم.
نیاندیشیدن نسبت به این امر، راهی را می‌گشاید که بسیاری از نسل‌های جدید در معرض این نگاه غلط قرار می‌گیرند که گویا خدا دشمن زندگی است.
اهمیت این موضوع در این است که انسان معاصر بر اساس نگاه خود به زندگی به ارزیابی خدا می‌پردازد و الحاد نیز با استناد به واقعیت‌های زندگی می‌کوشد تا خدا را در معرض انکار قرار دهد.
این راهکار به مثابه قوی‌ترین، مهم‌ترین و کارسازترین راهکار جهت مواجهه با الحاد باید فعال گردد. [60]
راهکار مقابله با الحاد نسبت به دین و شریعت
راهکار مقابله با الحاد نسبت به دین و شریعت از آیه شریفه “قد تبین الرشد…” به دست می‌آید.
ما باید دو مقوله دین و فهم رشد یافته از دین را در نظر بگیریم، اتفاقا این دو واژه در قرآن هم کنار هم قرار گرفته‌اند “لا اکراه فی الدین قد تبین الرشد” حقیقت این است که اگر فهم رشد یافته از دین صورت نگیرد مستندات بسیار در اختیار ملحدان برای ترویج و توسعه حرکت الحادی قرار می‌گیرد.
ما باید فقه را حاوی و حامل ابعاد سازنده اجتماعی و مطابق با اصول اجتماعی اسلام بازتعریف کنیم. [61]
راهکار مقابله با بی‌خدایی علمی
برای مقابله با بی‌خدایی علمی در سطح کلان ممکن است بگوییم که باید آزمایشگاه‌هایی تأسیس کنیم تا بتوانیم به شکل دقیق علمی با آنها مقابله کنیم، امّا من نوعی که یک دانشجوی طلبه هستم وقتی با این مسائل علمی مواجه می‌شوم باید به آنها پاسخ علمی بدهم. از سوی دیگر ظاهراً باید صبر کنم و ببینم کسانی که از عهدۀ پاسخ دادن به این مسائل بر می‌آیند چه پاسخی مطرح می‌کنند.
در این‌جا می‌توان یک مهندسی انجام داد؛ مثلاً فراروانشناسی[62] از سال ۱۹۷۰ میلادی مطرح شد و در سال ۱۹۸۵ میلادی به اوج خودش رسید، امّا پس از آن به شدّت افول کرد و دولت بودجۀ خود را از آنها قطع کرد تا جایی که به چند مؤسّسۀ خصوصی محدود شد. در حال حاضر نیز هرچه هست همان مطالب قبلی است و چیز جدیدی به آن افزوده نشده‌است.
در حال حاضر مباحث علمی به دلیل گستردگی طرح‌شان و عینی بودن نتایج‌شان بسیار مورد استقبال دانشجویان قرار می‌گیرد، امّا آیا ما باید کوتاه بیاییم و بگوییم چون مباحث فلسفی بعیدالذّهن هستند و دسترسی به آنها دشوار است آنها را به طور کلّی کنار بگذاریم یا باید تلاش کنیم که آنها را در دانشگاه‌ها گسترش دهیم؟
جریان فراروانشناسی که به پدیده‌های مربوط به روح و روان می‌پردازد زمانی در آمریکا بسیار مطرح بود امّا اکنون کم‌رنگ شده است. در ایران نه آن زمان مطرح بود و نه اکنون اصلاً مطرح است. وضعیّت عشق و اقبال جامعۀ ما به علم بسیار جدّی است. فراروانشناسی که در غرب مطرح است در دپارتمان‌های علمی ما اصلاً مورد توجّه نیست.
مقدّمۀ مقابله با این مسائل این است که در خواندن و بیان این مسائل اصلاً احتیاط نکنیم. علم زیست‌شناسی هم مانند بسیاری از علوم دیگر قطعاً خطاپذیر است، امّا ما نمی‌توانیم منتظر بمانیم تا خطای آن آشکار شود و پارادایم جدیدی در زیست‌شناسی مطرح شود و اساساً معلوم نیست چنین اتّفاقی بیافتد. چون از سال۱۸۵۹ میلادی تا کنون همۀ پارادایم‌های جدید مکمّل شده‌اند. این سیستم آن‌قدر باز است که حتّی اصل رانش که با انتخاب طبیعی ناسازگار بود باز هم مکمّل آن شد.
امّا در جایی که ما با دانشمند و دانشجویی سروکار داریم که به رغم پذیرش وجود خدا در علم طبیعت‌گرا است برقرار ارتباط چه از ناحیۀ فلسفۀ اسلامی و چه از ناحیۀ فلسفۀ توماس آکوئینی بسیار دشوار خواهد بود. چون او در علم طبیعت‌گراست و فقط به دنبال فرآیند علمی می‌گردد.[63]
گفتمان‌سازی پیرامون رابطه دین و فطرت
چندین راهکار برای مبارزه با الحاد در شرایط معاصر وجود دارد که همگی در نقطه کانونی نسبت‌شناسی دقیق دین و فطرت معنا می‌یابند. «گفتمان سازی پیرامون رابطه دین و فطرت»، «ترویج این گفتمان» و «تحرک اجتماعی بر اساس آن» فعالیت‌های مهم و کلانی است که باید انجام گیرند و آیه شریفه «فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا» هم بر ضرورت ایجاد این گفتمان دلالت دارد و هم از آن، محتوا و مؤلفه‌های این گفتمان را می‌توان به دست آورد.
در این چارچوب، ضرورت دارد، پیرامون رابطه فطرت و دین نظریه‌پردازی کنیم و بررسی و مطالعه دین را بر اساس نظریه فطری بودن دین، عمق ببخشیم و مردم را در زمینه‌های تربیتی و آموزش‌های دینی به صورت مداوم و دقیق به فطرت انسانی ارجاع دهیم.
شریعت و دین را با اجتهاد در بستری فطری به انجام برسانیم و در نهایت یک صورت فطری و عقلانی از دین و شریعت را ارائه دهیم.
نباید صرفا مباحث فکری مبتنی بر استدلال ورزی برای اثبات خدا را در برابر ملحدان در پیش بگیریم، چنین شیوه‌ای بیشتر برای گذشته مفید بود و امروزه هم صرفا در قبال بخشی از الحاد می‌تواند مؤثر افتد.
الحادهایی که در فضاهای جوامع اسلامی رخ داده، اسباب دلزدگی نسبت به پاره‌ای از رفتار‌ها از خاستگاه شریعت است، باید در برابر این نوع الحاد، در چارچوب نظریه فطرت به سمت بازسازی نگاه به دین در مردم به پیش برویم.[64]
بررسی و نقد نگره کیهان‌شناختی استیون هاوکینگ
در مباحث مربوط به خدا، بیشترین تلاش جریان الحادی در گذشته ـ به ویژه هیوم که یکی از چهره‌های برجستۀ این جریان است ـ تشکیک در ادلّۀ وجود خدا بود، امّا جریان جدید حالت تهاجمی به خود گرفته‌است و سعی دارد علاوه بر ایجاد تشکیک در ادلّۀ خداباوران برای نفی وجود خدا یا عدم حاجت به او دلیل بیاورد. این ادلّه بر دو قسم است:
ادلّۀ فلسفی که تلاش میکند بگوید خدا نیست یا اساساً نمی‌تواند باشد.
ادلّۀ علمی به دنبال تبیین طبیعی جهان است و می‌گوید: دیگر به فرض وجود خدا نیاز به او نداریم. ما می‌توانیم جهان را به گونه‌ای تبیین کنیم که در آن تبیین خدایی نباشد، نه اینکه وجود خدا را قاطعانه رد کنیم.
آقای استیون هاوکینگ یکی از کسانی است که در این جهت کار کرده و در فضای علم فیزیک شهرت زیادی یافته‌است. وی استدلال‌هایی شبیه استدلال‌هایی طرح کرده‌است که دیگران هم قبلاً به گونه‌های مختلف مطرح کرده‌‌بودند.
بنای جدید هاوکینگ در تئوری میم[65] است. نظریّۀ نسبیّت انیشتین و فیزیک کوآنتوم دو نظریّه یا مدل مطرح در فیزیک است. هریک از این دو، قلمرو خاصّ خودشان را دارند. نظریّۀ نسبیّت یک نظریّۀ عامّ است و بیشتر در سطح ماکرو و کیهان‌شناسی پاسخ‌گو است، امّا نظریّۀ کوآنتوم عمدتاً در سطح میکرو و ذرّات و جهان زیراتمی کاربرد دارد. چیزی که در عالم فیزیک وجود ندارد یک تئوری جامع است که بتواند کلّ جهان فیزیکی را در سطح خرد و کلان تبیین کند و روابط پدیده‌ها را توضیح دهد. مدّت‌هاست دانشمندان در تلاش هستند که به چنین نظریّه‌ای دست یابند، ولی تاکنون توفیق درخوری کسب نشده‌است.
پیشنهاد آقای هاوکینگ این است که به جای تلاش برای یافتن یک نظریّۀ جامع می‌توان مجموعه‌ای از نظریّات را با هم تلفیق کرد، البتّه ممکن است برخی از این نظریّه‌ها متعلّق به قلمرو مشترکی باشند و هم‌پوشانی پیدا کنند نه اینکه کاملاً نسبت به هم بیگانه باشند و هرکدام قلمرو خاصّی را توصیف کنند. مهمّ این است که نگاه متفاوت این نظریّه‌ها به آن قلمرو مشترک باعث تعارض آنها نشود و با مشهودات ما سازگار باشد.
هاوکینگ و دیگران برای تحقّق این اندیشه تلاش‌های زیادی انجام دادند، امّا این تلاش‌ها هنوز به نتیجه مورد قبول و اتکای جامعه علمی نرسیده‌است. هاوکینگ از ثمرات این تلاش به ویژه در مسئلۀ وجود خدا استفاده میکند. او در ساخت و پرداخت دیدگاه خود بخشی از نظریّۀ نسبیّت انیشتین را با بخشی از دیدگاه‌های مطرح در حوزۀ فیزیک کوآنتوم ترکیب میکند و به نتایجی می‌رسد.
یک نکتۀ اساسی که کلید بحث وی محسوب میشود و بنیاد نظری دیدگاه او را می‌سازد رئالیزم مدل‌محور است. این بحث ریشۀ علمی ندارد، بلکه یک مبنای معرفت‌شناختی است و از نظر فلسفی نیز دچار مشکلاتی است. البتّه رئالیزم مدل‌محور[66] تقریرهای مختلفی دارد، امّا در این‌جا بحث به شیوۀ آقای هاوکینگ طرح میشود.
یکی از نکاتی که وی بر آن تأکید دارد این است که جهان دارای یک واقعیّت فی‌نفسه، ورای مشاهده‌گر، که بگوییم این است و دقیقا این خصوصیّات را دارد نیست. آن‌چه هست پدیده‌ها؛ یعنی امور پدیدار شده در ذهن هستند و واقعیّت فی‌نفسه‌ای وجود ندارد. این سخن تا حدودی شبیه نظریّۀ کانت است؛ گرچه از جهاتی هم با آن تفاوت دارد. از نظر هاوکینگ اموری که برای ما پدیدار می‌شوند در چارچوب مدل‌سازی ذهن ما قرار می‌گیرند و واقعیّت فی‌نفسه و پیراسته از مدل‌های ذهنی در دسترس نیست.
وی در توضیح این مطلب می‌گوید: این مشاهده‌گر است که جهان را می‌سازد. این به معنای آن نیست که جهان هیچ و پوچ و خیالات ذهن ما باشد؛ در عین حال چنین نیست که یک واقعیّت ثابت معیّن پیش از شناخت ما وجود داشته باشد، جهان یک واقعیّت و یک تاریخ مشخّص ندارد.
هاوکینگ با استفاده از فیزیک کوآنتومی به تدریج کیهان را نیز کوآنتیزه میکند و نگرش کوانتومی را چیره میکند.
تصوّر اولیّه این است که واقعیّتی در جهان ذرّات وجود دارد که به دلیل اقداماتی که برای شناخت آن انجام می‌دهیم تغییراتی در آن به وجود می‌آید و ما آن را با آن تغییرات می‌شناسیم. امّا هاوکینگ به تبع مکتب کپنهاگ از این فراتر می‌رود و می‌گوید: اصلاً هیچ وضعیّت متعیَّنی در جهان ذرّات وجود ندارد، جهان ذرّات هیچ تاریخچۀ ثابت و مشخّصی ندارد؛ چه ناظری باشد یا نباشد. وی همین مطلب را به جهان هستی و جهان کیهانی نیز سرایت می‌دهد و از نگره چندجهانی[67] و جهان‌های موازی[68] دفاع نموده و بر آن است که این جهان یک تاریخ ثابت، واحد و مشخّصی ندارد.
وی دربارۀ جهان می‌گوید احتمالاً چیزی در حدود ۷/۱۳ میلیارد سال گذشته انبساط عظیم کیهانی موسوم به بیگ‌بنگ[69] رخ داده است. نکتۀ قابل ذکر این است که از تحقّق بیگ‌بنگ تا وضع کنونی جهان به گونه‌های مختلفی تبیین و توضیح داده شده که اکنون دو نگره اصلی در این زمینه درخور ذکر است:
نگره غایت اندیشانه؛ توضیح اینکه این جهان جهانی است متناسب با زیست ما انسان‌ها. این مطلب بسیار روشن است و به همین دلیل که برخی اصل آنتروپیک[70] را مطرح کرده و سیر تحوّل جهان از انفجار اولیّه (بیگ‌بنگ) تاکنون را مبتنی بر این اصل و دارای تنظیم ظریف[71] می‌دانند، یعنی جهان به گونه‌ای دقیق تنظیم شدهاست تا به ما برسد. به عبارت دیگر می‌توان گفت که در این‌جا یک طرح هوشمندانه[72] و مغز متفکّری به نام خدا وجود داشته که با محاسبات درست جهان را به گونه‌ای ساخته است که به ما برسد.[73]
برهان نظم و تغییر دیدگاه آنتونی فلو
آقای فلو به عنوان یک فرد ملحد برهان نظم خدا را می‌پذیرد و با تمسّک به این برهان خداباوری خود را اثبات میکند این نشان می‌دهد که آقای فلو فرد بسیار آزاده‌ای بوده است. وی در کتابش می‌نویسد: من یک سنّت را برای خودم به عنوان سنّت اصلی در نظر گرفتم و آن عبارت است از اینکه هرکجا که دلیل ما را برد ـ همان تعبیر نحن ابناء الدلیل. در دوران خداناباوری‌اش مردانه از این اصل تبعیّت کرد و در دورانی هم که گفت خدایی وجود دارد همین‌طور. گرچه خدای مدّ نظر او خدای ادیان ابراهیمی نیست و حتّی شاید به معنای خدای متشخّص هم نباشد.
باید توجه داشت که تأکید بیش از حدّ بر قیاس برهانی نمی‌تواند پاسخ‌گوی این مسائل باشد. درست است که قیاس برهانی یک اشرافیّت منطقی و فلسفی دارد و یک استدلال باید مقدّمات یقینی داشته باشد و شکل آن از نوع قیاس باشد نه استقرا و تمثیل، امّا در عمل می‌بینیم که یکی از بزرگ‌ترین خداناباوران تاریخ بر اساس برهانی که یک برهان احتمالاتی است تغییر عقیده می‌دهد. اتّفاقاً در ذکر این برهان هم از سوئین برن یاد میکند و اینکه یک نفر ایده‌ای را از کسی که از خودش جوان‌تر است بگیرد نشان از آزادگی اوست، البتّه ایشان حتّی در دوران خداناباوری نیز از نظر رفتار فردی یک فرد متخلّق به اخلاق عمومی و انسانی بوده‌است.
برهان نظم دو تبیین دارد: یک تبیین می‌گوید عالم بر اساس یک طرح هوشمندانه به پیش می‌رود تا به انسان برسد، و تبیین دیگر می‌گوید این فرآیند کاملاً شانسی و بر حسب تصادف است. فلو می‌گوید من هر چه فکر کردم دیدم تبیین اول (بر اساس اصل انسان‌مدارانه) احتمالش بیشتر است.
به طور کلّی برهان‌هایی که تمثیل و استقرا در آنها به‌کار رفته است گاهی اوقات در نسبت با قیاس برهانی بیشتر مورد پذیرش واقع میشود.
برهان‌هایی که از ویلیام پیلی[74] به بعد ارائه شده مبتنی بر تمثیل و احتمالات است و تأثیر بیشتری در خداباوری شدن افراد دارد. آنتونی فلو از همین طریق خداباور شد و اتّفاقاً بسیار هم مورد ملامت و انتقاد قرار گرفت. داوکینز که خود را یک فرد دانشمند می‌داند ـ گرچه برخی او را مورّخ زیست‌شناسی می‌دانند نه زیست‌شناس ـ خداباوری فلو را اعتراف در بستر مرگ دانست، البتّه بسیاری هم به داوکینز خرده گرفتند که این سخن از کسی که ادّعای کار علمی دارد نوعی اهانت محسوب میشود.
فلو می‌گوید: چون دیدم متألّهان نسبت به زبان دین بسیار بی‌توجّه هستند یک مقالۀ ۱۰۰۰ کلمه‌ای با عنوان الهیات و ابطال‌پذیری[75] را نوشتم. بعد از آن ده‌ها نظریّه دربارۀ زبان دین مطرح شد. اکنون دیگر بحث بی‌معناانگاری زبان دین مطرح نیست و کسی از این نظریّه و نظریّۀ اثبات‌ناپذیری گزاره‌های دینی طرفداری نمی‌کند.[76]
جریانات الهی و الحادی در غرب
حکمت، اخلاق و معنویت عواملی هستند که در زندگی بشر دخالت دارند و معرفت دینی گستره فراتری از دانش را پیش روی بشر می‌گذارد، در سطح معرفتی کلان و نگرش به هستی و جهان‌شناسی هنوز علائم محسوسی بر معنویت‌گراتر شدن دنیا دیده نمی‌شود. البته این موضوع بسته به پایداری این پدیده و عواقب و پیامدهای آن دارد
از منظر فلسفی دنیا دنیای علت و معلول است. در واقع بسیاری از مسائل در دنیای علت و معلول امکان وجود دارند و وقتی اسباب آنها ایجاد شود، پدید می‌آیند.
بسیاری از پیشرفت‌های چشم‌گیر بشر در خلال بحران‌ها و سختی‌ها پدید آمده‌است. در عین حال اگر از منظر دینی به آن بنگریم علاوه بر اینکه ممکن است ساخته دست بشر باشد، ممکن است از طریق غیر مستقیم هم رخ دهد؛ زیرا جهان آفرینش هوشمند است و در برابر کنش‌های آدمیان پاسخ می‌دهد. چه بسا ممکن است برخی گرفتاری‌ها ماحصل برخی گناهان بشر باشد، البته نه اینکه لزوماً این‌گونه باشد، ولی این هم هست و این نگاه دینی به جهان هستی عامل مهمی است که باید آن را در نظر داشت. همان‌طور که برای رفع آن باید تلاش علمی کنیم، باید تلاش دینی هم بکنیم؛ زیرا انسان باید خود را اصلاح کند تا گرفتاری‌های او کمتر شود.
نمی‌توانیم صرفاً بر عوامل مادی تأکید و از عوامل و اسباب معنوی غافل باشیم، اخیراً مطالب زیادی در بحث علم و دین و تعارض میان این دو زده میشود، ولی پدیده‌های جدیدی مانند کرونا هیچ تعارضی را میان علم و دین ایجاد نمی‌کند.
علم از منظر دین معنای گسترده‌تری دارد؛ زیرا دین می‌گوید علم باید کار خودش را بکند و رسالت اصلی آن کشف پدیده‌های آفرینش است، البته گاهی مراد از علم، ساینس و دانش است، ولی گاهی معنای بزرگ‌تری دارد. دین، علم به معنای دانش تجربی و ساینس را تأیید میکند و می‌گوید که علم باید دنبال کشف علل بیماری‌ها و حوادث باشد.
دین، علم را به معنایی فراتر از همین ساینس تعریف میکند که به آن معرفت می‌گویند، بشر باید دنبال علمی که تعریف شد برود، ولی علم تنها این علوم محسوس مادی و تجربی نیست و علل هم صرفاً علل مادی نیست، بلکه علل معنوی هم همانند علل دیگر در رخ دادن حوادث نقش دارند.
در بحث شیوع کرونا به محض اینکه از سوی متخصصان بهداشت کشور اعلام شد که باید قرنطینه خانگی و کاهش رفت و آمد صورت بگیرد، همه مراجع دینی فتوا دادند، اجتماعات دینی تعطیل شد؛ این نشان می‌دهد که تعامل جدی میان علم و دین وجود دارد؛ آن‌چه دین می‌گوید این است که علم باید دنبال رسالت خود باشد، ولی باید توجه داشته باشیم که همه چیز این علوم نیست و حکمت، اخلاق، معنویت و … هم عواملی هستند که در زندگی بشر دخالت دارند؛ لذا معرفت دینی گستره فراتری را پیش روی بشر می‌گذارد.
در جهان غرب یک تفکر واحد در نگرش به این پدیده‌ها وجود ندارد، بلکه آرا و انظار مختلفی وجود دارد؛ گاهی متفکران الحادی هستند که وقتی کرونا شیوع یافت، آن را بهانه‌ای برای این قرار دادند که اصل خدا را زیر سؤال ببرند و بگویند خدا کجاست؟ اگر خدا هست چرا جلوی این بیماری را نمی‌گیرد در حالی که در نظام الهی، این مسئله جایگاه مخصوص خود را دارد.
برخی الحادی تند و بسیار حاد و ضد دین هستند، به خصوص جهان الحاد جدید که می‌گویند: شرور با خدای قادر و حکیم و علیم علی‌الاطلاق در تضاد است، در حالی‌که شرور هم بر اساس همان حکمت الهی ایجاد شدهاست. برخی که عقل‌گرا هستند بدون رویکرد الحادی به تبیین عقلانی و برهانی می‌پردازند و جریانات ایمان‌گرا هم معتقدند که این مسائل وجود داشته و هست و خواهد بود و باید بدون اینکه به آن فکر کنید بپذیرید و نمی‌توانیم از آن سر در بیاوریم.
اما اینکه آیا تغییرات معرفتی در پساکرونا ایجاد خواهد شد؟ این بسته به تعریف ما از معرفت دارد؛ اینکه این پدیده بر دانش بشر می‌افزاید قابل تردید نیست؛ در کشور خودمان ایران در مورد این بیماری پیشرفت‌هایی حاصل شده و پژوهش‌هایی برای کشف بیشتر این پدیده در حال انجام است؛ یعنی اگر مراد از معرفت علوم مادی و تجربی باشد قطعاً رخ داده و می‌دهد.
ولی اگر مراد از تغییرات معرفتی نگاه کلان به هستی و جهان‌شناسی مد نظر است هنوز مسئله محسوسی دیده نمی‌شود و فعلاً علائمی برای معنویت‌گراتر شدن دنیا دیده نمی‌شود، البته این موضوع بسته به پایداری این پدیده و مدت زمان آن و عواقب و پیامدهای آن دارد که هنوز قابل پیش‌بینی نیست، ولی فعلا علائمی را بروز نمی‌دهد.[77]
استدلال های خداباوری و خداناباوری
در حال حاضر عدّه‌ای به دنبال استدلال درست کردن برای الحاد هستند. یکی از روش‌های بسیار جالب برای بحث الحاد در دورۀ معاصر توسّط مایکل مارتین مطرح شدهاست.
وی در کتاب Atheism می‌نویسد: نگاهی به تاریخ خداباوری نشان می‌دهد که شمار ادلّۀ خداباوری بی‌حساب هستند، ولی برای الحاد فقط یک دلیل وجود دارد و آن عبارت است از مسئلۀ شرّ. او می‌گوید در این کتاب تلاش می‌کنم مجموعه‌ای از استدلالها را به نفع الحاد سامان‌دهی کنم. مبنای این استدلالها تجربه‌های بشری است که مورد قبول خداباوران هم هست. اگر بر اساس تجربه‌های بشری به نتیجه‌ای خلاف خداباوری رسیدیم این نتیجه قابل قبول است.
یکی از استدلال‌های وی این است که تجربۀ بشری نشان می‌دهد یک پدیدۀ انسانی هر اندازه پیچیده‌تر باشد تعداد افرادی که در آن مشارکت می‌کنند بیشتر است؛ مثلاً برای فرستادن یک شاتل به فضا افراد زیادی باید دست به دست هم بدهند و هر کدام قسمتی از کار را به عهده بگیرند، امّا خداباوران می‌گویند یک خدای بسیط و تنها وجود دارد که هر کاری و از جمله کارهای بسیار پیچیده را انجام می‌دهد. این عقیده با تجربۀ بشر ناسازگار است. تجربه می‌گوید اگر یک امر پیچیده باشد باید افراد زیادی در انجام آن مشارکت کنند، امّا خداباوران می‌گویند این کار را یک نفر انجام می‌دهد.
مارتین حدود ۵-۶ استدلال را به همین سبک و بر اساس تجربۀ بشر تنظیم کرده‌است.
به نظر می‌رسد مسئلۀ الحاد در دوران معاصر تا حدودی بُعد اجتماعی پیدا کرده‌است. تعبیر الحاد به کار می‌رود، امّا وقتی عمیق‌تر می‌شویم می‌بینیم که فرد آن را در راستای دینداری دوران خودش تفسیر میکند؛ مثلاً یک استاد دانشگاه را در نظر بگیرید که فقط در کلاس درس حضور دارد و اگر دانشجو شبهه‌ای مطرح کند به آن پاسخ ندهد. این نماد دینداری در جامعه باشد و این دینداری با مسئلۀ وجود خداوند و اینکه اینها معرّف خداوند هستند پیوند بخورد. بعد این پرسش در ذهن دانشجو شکل بگیرد که این خداباوری قرار است چه کارکردی داشته باشد؟ آیا قرار است یک طبقۀ نخبگانی به عنوان صنف خداباوران به وجود آورد؟ افرادی که دنبال قدرت هستند، می‌خواهند همه چیز را در دست خودشان بگیرند و با ما تعامل درجۀ دو داشته باشند.
برای روشن‌تر شدن بحث به متون دینی استناد می‌کنیم.
خداوند در قرآن برای نیازهای بشر خودش را در جایگاه انسان نیازمند قرار می‌دهد: «مَنْ ذَا الَّذِی یُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضًا حَسَنًا»،[78] کیست که به خداوند قرض دهد. یا در مورد بعضی از جنگ‌های صدر اسلام این تعابیر را به کار می‌برد که جایی نرفتید، قدمی بر نداشتید، رنجی نکشیدید، مگر اینکه من در آنجا بودم. عین همین مطلب در الهیات مسیحی هم وجود دارد.
برخی در مسئلۀ دینداری که نماد جدّی خداباوری در طول تاریخ و دوران معاصر محسوب میشود سراغ این بحث می‌روند که خوانش‌های ما از دین تا چه اندازه اخلاقی است. یک نگاه این است که بگوییم دین آمده تا به ما بگوید چطور موشک به هوا بفرستیم. گروهی از این تلقّی دفاع می‌کنند و تحت عنوان علم دینی می‌گویند دین وظیفه دارد که در این زمینه نیز اظهار نظر کند. در این زمینه به بعضی از آیات نیز استشهاد می‌کنند؛ از جمله این آیۀ شریفه که «لَا رَطْبٍ وَلَا یَابِسٍ إِلَّا فِی کِتَابٍ مُبِینٍ».[79] این قرآن کتاب هدایت است و هدایت هم اقسام مختلفی از جمله علمی، اخلاقی دارد.
صرف نظر از این نوع نگاهها یکی از نیازهای اصلی بشر نیاز به دلسوزی، مراقبت و توجّه به ویژه در زمان گرفتار شدن در رنجها است. یک دانشجو توقّع ندارد که استاد معارف یا فردی که در جامعه به عنوان دین‌دار شناخته میشود به او بگوید که این مسئلۀ ریاضی را این‌طور حلّ کن، ولی این توقّع را دارد که اگر گرفتار شد احساس کند که کسی به فکر اوست و برای او دلسوزی میکند.
فردی به نام گاتنی[80] آمارهایی را از دانشگاه کمبریج استخراج کرده‌است. از دانشجویان پرسیده‌اند که آیا به خدا اعتقاد دارند یا نه. غالب دانشجویان گفته‌اند ما به خدا اعتقاد نداریم. پرسش دیگر این بوده‌است که آیا زمانی که دچار مشکل می‌شوید احساس می‌کنید که هنوز کسی هست به فکر شما باشد و بتواند درد شما را برطرف کند. طبق آماری که ایشان استخراج کرده است بالای ۸۰ درصد گفته‌اند که ما چنین احساسی داریم.
یکی از راهکارها این است، افرادی که در جامعه با برند خداباوری شناخته می‌شوند تلقّی‌هایی از خداباوری و دینداری ارائه کنند که خشن و تهدیدآمیز نباشد. حدّاقلّ تلقّی این باشد که دین آمده تا یک زیست اخلاقی بسیار خوب را برای ما فراهم کند. این چیزی است که در متون دینی نیز به نحو پررنگی بیان شده. حضرت رسول (صلی الله علیه و آله) می‌فرماید: «انَّما بُعِثتُ لِاُتمِمَّ مکارم الأخلاق»[81].
ظاهراً در میان کسانی که در جامعۀ ما برند دینی دارند این بعد کم‌رنگ است.
آیت الله مصطفوی می‌فرمودند: یک شب به سمت نیاوران می‌رفتم، با جوانی برخورد کردم که موهای بلندی داشت. آن جوان با عصبانیّت حرف‌های رکیکی به من زد. من او را در بغل گرفتم و پرسیدم چه اتّفاقی افتاده که این‌قدر ناراحت هستی؟ همین‌که او را در بغل گرفتم او شروع کرد به گریه کردن. بعد از اینکه آرام شد گفت آقا شما خیلی مرد هستید. ای کاش همه مثل شما بودند.
امثال ما که برند دینداری هستیم گاهی رفتارهای‌مان باعث میشود افراد فکر کنند که دین چه کارکردی در جامعه دارد.
به عنوان جمع‌بندی می‌توان گفت که ما باید تعامل بیشتری با دیگران داشته باشیم و رنج آنها را بیشتر درک کنیم. به نظرم با این کار می‌توانیم یکی از مهم‌ترین نیازهای وجودی بشر را حلّ کنیم و به تبع آن بسیاری از مسائل حلّ خواهد شد.[82]
کتاب‌نامه مقاله الحاد معاصر
- قرآن کریم.
- مبلغی، احمد؛ عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
- خبر خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه قم، احمد مبلغی در نشستی در جمع طلاب و فضلای عرب زبان مقیم قم پیرامون الحاد در جوامع اسلامی.
- راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ مفردات راغب؛ مترجم: خسروی حسینی، سید غلامرضا؛ انتشارات مرتضوی، چاپ دوم، تهران، 1375 ش.
- سایت آیت الله مکارم.
- سایت آیین رحمت – آیت الله مکارم.
- صدوق، محمد بن علی؛ علل الشرائع؛ مترجم: مسترحمى، هدایت الله؛ كتاب فروشى مصطفوى، چاپ ششم، تهران، 1366 ش.
- طبرسى، حسن بن فضل؛ مكارم الأخلاق؛ شريف رضى، چاپ چهارم، قم، 1412 ق / 1370 ش.
- مصباح یزدی، محمدتقی؛ آموزش فلسفه؛ نشر موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ چهارم، ۱۳۹۰ش.
- مهیار، رضا؛ فرهنگ ابجدي عربي فارسي؛ متن، بی‌نا، بی‌جا، بی‌تا.
- نشست علمی «بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد»؛ پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر رضا اکبری استاد تمام دانشکدۀ الهیات دانشگاه امام صادق.
- نشست علمی «بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد»؛ پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر شاکرین دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
- نشست علمی «بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد»، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر سیدحسن حسینی سروری استاد تمام گروه فلسفۀ علم دانشگاه صنعتی شریف.
- ویکی شیعه.
[1]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، ترجمه مفردات راغب، خسروی حسینی، سید غلامرضا، ج 4، ص 120.
[2]. مهیار، رضا، فرهنگ ابجدي عربي فارسي، متن، ص 123.
[3]. خبر خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه قم، حجت‌الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نشستی در جمع طلاب و فضلای عرب زبان مقیم قم پیرامون الحاد در جوامع اسلامی.
[4]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی .
[5]. فصلت، 40.
[6]. اعراف، 180.
[7]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[8]. خبر خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه قم، حجت‌الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نشستی در جمع طلاب و فضلای عرب زبان مقیم قم پیرامون الحاد در جوامع اسلامی.
[9]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ۱۳۹۷-۱۲-۱۴
[10]. همان.
[11]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[12]. negative atheism
[13]. Antony Garrard Newton Flew
[14]. positive atheism
[15]. William Leonard Rowe
[16]. friendly atheism
[17]. anti-theism
[18]. atheisation
[19]. millitent atheism
[20]. practical atheism
[21]. pramatic atheism
[22]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر رضا اکبری استادتمام دانشکدۀ الهیات دانشگاه امام صادق.
[23]. شاکرین-سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[24]. خبر خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه قم، حجت‌الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نشستی در جمع طلاب و فضلای عرب زبان مقیم قم پیرامون الحاد در جوامع اسلامی.
[25]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی .
[26]. God and Philosophy
[27]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر سیدحسن حسینی سروری استاد تمام گروه فلسفۀ علم دانشگاه صنعتی شریف.
[28]. natural selection
[29]. unconscious natural selection
[30]. artificial selection
[31]. physical clauser
[32]. deterministitc
[33]. Ernst Walter Mayr
[34]. The Cause and Effect in Biology
[35]. function
[36]. Open Theism
[37]. The Descent of Man
[38]. memetic
[39]. Michael Behe
[40]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر سیدحسن حسینی سروری استاد تمام گروه فلسفۀ علم دانشگاه صنعتی شریف.
[41]. خبرگزاری رسا، حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
[42]. خبرگزاری رسا، حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
[43]. شاکرین-پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی ۱۳۹۷-۱۲-۱۴.
[44]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر شاکرین دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[45]. William Lane Craig
[46]. Inflationary
[47]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر شاکرین دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[48]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر رضا اکبری استادتمام دانشکدۀ الهیات دانشگاه امام صادق.
[49]. شاکرین-سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[50]. صدوق، محمد بن علی، علل الشرائع، ترجمه: مسترحمى، هدایت الله، ص 40.
[51]. سایت آیین رحمت – آیت الله مکارم.
[52]. مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج ۲، ص ۱۶۹.
[53]. همان، ص۱۴۳.
[55]. شاکرین-سایت پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[56]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر شاکرین دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[57]. خبرگزاری رسا، حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
[58]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر سیدحسن حسینی سروری استاد تمام گروه فلسفۀ علم دانشگاه صنعتی شریف
[60]. حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
[61]. حجت الاسلام والمسلمین احمد مبلغی، عضو مجلس خبرگان رهبری در کنفرانس علمی الحاد معاصر در جامعة اهل البیت (ع) در قم.
[62]. parapsychology
[63]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر سیدحسن حسینی سروری استاد تمام گروه فلسفۀ علم دانشگاه صنعتی شریف.
[64]. خبر خبرگزاری دانشجویان ایران(ایسنا)، منطقه قم، حجت‌الاسلام والمسلمین احمد مبلغی در نشستی در جمع طلاب و فضلای عرب زبان مقیم قم پیرامون الحاد در جوامع اسلامی.
[65]. M-Theory
[66]. Model Dependant
[67]. Multiverse
[68]. Parallel Universes
[69]. Big Bang
[70]. Anthropic principle
[71]. Fine Tunning
[72]. intelligent design
[73]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر شاکرین دانشیار پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
[74]. William Paley
[75]. Theology and falsification
[76]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد »، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر رضا اکبری استادتمام.
[77]. شاکرین- پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی.
[78]. بقره، ۲۴۵.
[79]. انعام، ۵۹.
[80]. Gautney.
[81]. طبرسى، حسن بن فضل، مكارم الأخلاق، ص 8 .
[82]. نشست علمی « بررسی و نقد ادلّۀ جدید الحاد » ، پنج شنبه ۱۴ آذر ۱۳۹۸ شمسی، دکتر رضا اکبری استادتمام.