پلورالیسم

مفهوم شناسی پلورالیسم

پلوراليسم (pluralism) به معناى كثرت گرايى است كه در حوزه‏هاى مختلف فلسفۀ دين، فلسفۀ اخلاق، حقوق و سياست و… كاربردهاى مختلفى دارد كه حد مشترک همۀ آنها، به رسميت شناختن كثرت در برابر وحدت، يا انحصار گرايى (Exclusivism) است.[1]

اما پلوراليسم دينى (Religious Pluralism) بدين معنا است كه حقيقت و رستگارى منحصر در دين ويژه‏اى نبوده، و همۀ اديان بهره‏اى از حقيقت دارند. در نتيجه، پيروى از برنامه‏هاى هر يک از آنها مى‏تواند مايۀ نجات و رستگارى انسان باشد؛ بنابر اين مبنا، نزاع حق و باطل از ميان اديان رخت بربسته، خصومت و نزاع و مجادلات دينى، جاى خود را به همسويى و همدلى مى‏دهد.[2]

پیشینۀ پلورالیسم

پلوراليسم دينى ابتدا در عالم مسيحيت و در دهه‏هاى اخير، توسط «جان هيک» (متولد 1922 م) طرح و ترويج شده است.[3]

اقسام پلورالیسم

تقسیماتی برای پلورالیسم بیان کردند:

پلورالیسم معرفتی و پلورالیسم دینی

پلورالیسم معرفتی

نوع دیگر پلورالیسم و مهم ترین آن، پلورالیسم معرفتی است که با تقریرها و رویکردها و نیز با مبانی گوناگونی عرضه شده است: از انکار اساس حقیقت گرفته، تا غرق بودن جهازهای ادراکی در لایه های تودرتوی حقیقت، تا نقصان دایمی هر نوع شناخت و مواجۀ افراد با ضلعی از اضلاع حقیقت؛ تا تفکیک بود از نمود (نومن و فنومن )، و تا دخالت پیش زمینه ها در ابعاد فهم پلورالیسم معرفتی بسته به شکل ضعیف یا افراطی آن به گونه ای در بردارندۀ نوعی از شکاکیت و نسبی گرایی در شناخت است[4].

پلورالیسم دینی

كثرت گرايى ممكن است بين اديان در نظر گرفته شود به اين نحو كه تمامى اديان را بر حق بدانيم و يا اين كه هر كدام را بهره‏مند از حق بدانيم، يا ممكن است كه در خود اديان، فرقه‏هايى باشند كه هر كدام را صاحب حق بدانيم؛ مانند: دو گروه شيعه و سنى كه در درون دين اسلام وجود دارند و هر كدام خود را اسلام خالص معرفى مى‏كنند، ولى از نظر پلوراليسم هر دو گروه مى‏توانند بر حق باشند. يا اين كه بگوييم بهره‏اى از حق مى‏تواند نزد هر كدام از اين دو گروه وجود داشته باشد. این نوع از تکثرگرایی را تكثرگرايى دينی(پلورالیسم دینی) مى‏نامند.

کثرت طولی و عرضی

در مباحث كلام جدید كثرت دینی را می­توان به دو گونۀ طولی و عرضی تقریر كرد. كثرت طولی عبارت است از: ادیان یا شرایع آسمانی كه در طول تاریخ بشر ظهور نموده و به دین یا شریعت اسلام ختم گردیده است. چنین كثرتی نه با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد و نه از جنبه عملی مشكل­ آفرین است؛ زیرا فرض بر این است كه همه آنها الهی و توحیدی­اند، اما كثرت عرضی ادیان و شرایع آسمانی بدین صورت است كه همه یا عده­ای از پیروان دین یا شریعت پیشین، از شریعت آسمانی جدید سرباز زده و بر شریعت پیشین باقی بمانند كه این فرض مشخصاً با حقانیت همگانی ادیان منافات دارد.[5]

قرائت های مختلف از دین

نظریۀ قرائت های مختلف از دین، در واقع اعتقاد به پلورالیسم معرفتی است؛ یعنی اعتقاد به این که فهم و معرفت از دین، تکثر گرایانه است و ما یک معرفت واحد از دین نداریم، بلکه این معرفت دائما در حال تغییر و تکامل و تکثر می باشد.

در نظریۀ قرائت های مختلف از دین، این طور عنوان می شود که پیش داوری ها، انتظارات قبلی و علایق و سلایق مفسر و عالم در فهم او تأثیرگذار است؛ پس سرّ این که اختلاف قرائت وجود دارد این است که پیش داوری ها و پیش دانسته های عالمان دینی با هم فرق دارد؛ یعنی منشأ اختلافات را از ذهنیت اندیشمندان می دانند؛ نظریۀ قرائت های مختلف از دین مدعی است، هیچ فهم رسمی، غالب، یگانه و صحیح از دین- که بگوییم این فهم از دین صحیح است و دیگر فهم ها باطل است – وجود ندارد. آن چه که ما داریم تفاوت در فهم دین است. ما فهم بهتر و درست تر در مقابل فهم ناصحیح و بدتر نداریم. ما با مجموعه ای از فهم های متفاوت از دین مواجه هستیم که نمی توانیم بین آن ها داوری کنیم و بگوییم چه فهمی صحیح و چه فهمی ناصحیح است؛ مثل این که یک مکعب در فضا معلق است و هر کسی از یک زاویه به این مکعب نگاه می کند، اختلاف زوایای دید باعث می شود که نگاه های مختلف به وجود بیاید و هیچ کدام رجحانی بر دیگری ندارند. در دین قرائت های مختلفی وجود دارد بدون آن که بین این قرائت ها قضاوت و داوری وجود داشته باشد. ما فقط با تفاوت فهم ها مواجه هستیم. ممکن است یک قرائت از دین رسمی تر و غالب تر باشد، اما لزوما این تداول و غلبه و شهرت به معنای صحت نیست.

نکتۀ دیگری که نظریۀ قرائت های مختلف بر آن پافشاری می کند، این است که امکان قرائت را به نحو موجبۀ کلیه می داند. از نظر معتقدین به امکان قرائت های مختلف از دین، ما نمی توانیم مرزی مشخص کرده و بگوییم این زمینه و جنبه های دین، جزء ثابتات و مشترکات است و اختلاف قرائت بردار نیست. آن ها تک تک مضامین دینی را قابل اختلاف در قرائت می دانند. به نظر آن ها از توحید و نبوت و معاد گرفته تا تفصیلات فقهی و مسائل اخلاقی و هر بخشی که رنگی از معرفت دینی دارد، قرائت پذیر است و هیچ فهم ثابتی از دین وجود ندارد.

ریشه این بحث به بحث هایی که راجع به فهم متن(مباحث هرمنوتیکی) وجود دارد باز می گردد. فرهنگ دینی به خصوص ادیان ابراهیمی (مسیحیت، یهودیت، اسلام) عمیقا متن محور است؛ یعنی فرهنگ دینی، حول محور متون دینی است.در مسیحیت، آبشخور فرهنگ دینی، انجیل است. منشأ فرهنگ دینی یهودیت، تفسیرهایی از تورات و تلمود است و ریشه فرهنگ دینی ما مسلمین به فهم و تفسیر قرآن و سنت برمی گردد.

به این دلیل هرگونه نظریه پردازی متفاوت راجع به مقوله فهم متون، در معرفت دینی تأثیرگذار است؛ یعنی اگر ما در باب فهم متون (به طور مطلق، چه یک متن حقوقی و چه یک متن ادبی و …) معتقد شدیم که امکان تفسیرهای متفاوتی از متن وجود دارد، به طوری که هیچ تفسیری بر دیگر تفاسیر رجحان ندارد، این به طور مستقیم در بحث قرائت های مختلف از دین تأثیرگذار است و معلوم می شود که نمی توان از دین تفسیر یگانه و واحدی عرضه کرد؛ در صورتی که بحث در فهم متن بوده ولی بر فهم دین اثر گذاشته است؛ به دلیل این که فهم دین با فهم متون دینی گره خورده است.[6]

تاریخچۀ بحث قرائت های مختلف از دین

بحث قرائت های مختلف از دین، بحثی است که آرام آرام به جلو آمده است و وقتی به تاریخ تفکر این اندیشه نگاه می کنیم، نمی توانیم زمان و مکان به خصوصی را ذکر کنیم و بگوییم اولین کسی که این نظریه را مطرح کرد، چه کسی بود.

قرن ها این گونه گمان می شد که ما می توانیم در میان تفاسیری که از یک متن عرضه می شود مشخص کنیم که چه تفسیری درست است و چه تفسیری نادرست. ولی در قرن بیستم بود که امکان قرائت های مختلف از متن و دین مطرح شد که البته رگه های این بحث در قرن نوزده هم وجود داشت؛ به عنوان مثال نیچه – فیلسوف آلمانی –  بحث «چشم انداز» یا پرسپکتیو را مطرح کرد و معتقد شد که فهم ما ناشی از چشم اندازهایی است که به یک مسئله داریم و وقتی چشم اندازهای افراد، مختلف شد، فهم آن ها هم مختلف می شود. نیچه در خصوص دین حرفی نزده است ولی مطلبی گفته است که می توان آن را بر فهم دین هم منطبق نمود. در نمونه ای دیگر «کارل مارکس » که یک متکلم پروتستان معروف آلمانی است معتقد است: «نباید گفت مسیحیت چه می گوید بلکه باید گفت مسیحیان چه می گویند»؛ یعنی ما هیچ وقت نگوییم که اسلام چه می گوید بلکه این طور باید بگوییم که فلان عالم مسلمان چه می گوید و هیچ وقت نمی توانیم یک فهم و قرائتی را به اسلام نسبت بدهیم.  روح این بحث، همان قرائت های مختلف است؛ اگر چه تحت این عنوان مطرح نشده است.[7]

نظریۀ قبض و بسط تئوریک شریعت

نظریۀ «قبض و بسط» که در اواخر دهۀ هفتاد شمسی (چه قرنی)در ایران مطرح شد در واقع، تقریری از بحث قرائت های مختلف از دین است. این نظریه، تبیین ها و تقریرات مختلفی دارد؛ دو  تفسیر  مهم از نظریه قرائت های مختلف از دین مربوط به دو فیلسوف سرشناس غربی؛ یعنی پوپر و گادامر است.

اختلاف دو تفسیر پوپری و گادامری از نظریۀ قبض و بسط در این است که در تفسیر پوپری، آن معرفت دینی که با دانش روز هماهنگ باشد، نسبت به معرفت دینی گذشته به  واقعیت نزدیک تر است. ولی در تفسیر گادامری معرفت دینی امروز و دیروز در عرض هم هستند و هیچ یک نمی تواند دیگری را تخطئه کند؛ از این رو براساس تفسیر گادامری نمی توان عالمان دین را به کسب دانش روز سفارش کرد. از سوی دیگر، براساس اندیشه گادامر، ما الزام نداریم خود را با سنت روز هماهنگ کنیم، بلکه اساساً ما با سنت حرکت می کنیم و فهم ما ضرورتاً هماهنگ با سنتی است که در آن زندگی می کنیم.[8]

نظریۀ قبض و بسط، جانمایۀ اصلی اش را از نظریۀ گادامر (یعنی هرمنوتیک فلسفی) گرفته است؛ ولی افزوده هایی بر آن وجود دارد و یک مقدار شرقی شده است چیزهایی که بعضی از نویسندگان به بحث های گادامر اضافه کرده اند بر اتقان آن بحث ها نیفزوده است؛ بلکه بر آسیب پذیرتر شدن آن افزوده اند. این افزوده ها به بحث های گادامر، در واقع نظریۀ قبض و بسط را آسیب پذیرتر کرده است.[9]

نقد قرائت های مختلف از دین

قرائت پذیری دین با هر تقریری ـ اعم از پوپری و گادامری ـ تا آن جا که از اختلاف در فهم دین سخن می گوید صحیح و قابل قبول است، اما آن جا که مدعی است همۀ فهم ها از دین اسیر پیش داوری ها هستند، پس فهم واحدی وجود ندارد؛ سخنی ناحق و نادرست ارزیابی می شود. چه، معتقدین به نسبیت معرفت دینی لاجرم به نسبیت خود دین می رسند. ایشان هر چند میان معرفت دینی و دین تفاوت می گذارند، اما در عمل راهی جز این ندارند که به دین عصری قائل شوند صاحب نظریۀ «قبض و بسط تئوریک شریعت» در اثری که سال ها پس از نگارش «قبض و بسط» منتشر کرد، خود صریحاً نه تنها در عمل که در نظر نیز به این واقعیت اعتراف می کند: “در قبض و بسط تئوریک شریعت سخن از بشری بودن، تاریخی بودن و زمینی بودن معرفت دینی می رفت و اینک در بسط تجربه نبوی سخن از بشریت و تاریخیت خود دین و تجربه دینی می رود”.[10] در ثانی منشأ اختلاف فهم ها صرفاً در امور سوبژکتیو (ذهنی) نیست بلکه منشأ اصلی آن در امور آبژکتیو (عینی) است؛ یعنی عدم معرفت به امامی بیرونی یا باطنی (عقل) . به شهادت قرآن، راسخون در علم؛ یعنی ائمه معصومین(ع) و مؤمنین پیرو ایشان ـ بسته به درجات ایمان ـ قادر هستند تا به حقیقت دین و قرآن دست یابند. پس با تکیه بر ذهن و داشته های شخصی نمی توان به حقیقت دین دست یافت، مگر از امامی پیروی کنیم که مظهر تام عقل است و با پیروی از این امام است که می توان به حقیقت دین و قرآن دست یافت و از افتادن در مهلکه تفسیر به رأی مصون ماند.

تفکیک میان گوهر وصدف دین

یکی از مبانی پلورالیسم دینی تمايز ميان “گوهر دين” و “صدف دين” و اصالت دادن به گوهر و مغز اديان و ناديده گرفتن صدف‏ها است. كه در اين مبنا معمولاً تعاليم و آموزه‏ها و خصوصاً آداب و مناسک، ظاهر آنها به عنوان صدف و پوستۀ دين تلقى مى‏شوند.[11]

تجربۀ دینی( تنگناهای شهود و شناخت حقیقت مطلق)

در مبنای تجربۀ دینی، بر تجربۀ وحيانى و تجربۀ دينى تأكيد مى‏ ورزد و اساساً دين را در حد تجارب دينى فرو مى‏كاهد. و تجربۀ دينى همواره در هنگام گزارش و تفسير، به دليل دخالت امور متنوعى همچون پيش فرض‏ها و زمينه‏‌هاى فرهنگى و معرفتى، متنوع مى‏گردد و تنوع اديان در واقع انعكاس تجارب دينى واحد در آينۀ فرهنگ‏ها است.

لازم به ذکر است که اين مبنا مبتنى بر تفاوت بين حقيقت “فى نفسه” و حقيقت “نزد ما” است (نومن وفنومن کانتی). واقعيتى در “نفس الامر” وجود دارد كه ضرورتاً ادارک كاملى از آن نزد كسى موجود نيست و دست انديشۀ ما از دامان آن كوتاه است، اما حقيقتى نزد ما وجود دارد كه جنبۀ پديدار واقعيت است. اديان به علت مواجهۀ انسان‏ها با امر قدسى و ريختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ‏هاى مختلف متكثر شده‏اند. علاوه بر اين، خداوند هم براى ايجاد يک ارتباط مؤثر، پيام خويش را با درون مايه‏هاى فرهنگ‏هاى هر ملتى، در هر عصرى، متناسب كرده است.[12]

 

تحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی

مدعای كثرت گرایان دینی مبنی بر كثرت عرضی ادیان یا مدعای برخی[13] مبنی بر عصری بودن معرفت دینی است. یکی از دلایلی که آنها بیان کرده اند این است كه طرفداران مشرب عرفانی وحدت وجود همچون؛ ابن عربی و مولانا به گواه آثارشان نظر مساعدی نسبت به كثرت دینی دارند، از جمله داستان فیل در تاریکی مولوی است که برخلاف مقصود مولوی آن را شاهدی بر پلورالیسم گرفته اند و با توجه به آن چنین نتیجه گیری می کنند: “تصویر ما از شریعت و طبیعت هم در این عصر (و در هر عصر) تصویری بنا شده بر اجزایی اندک و ناتمام و در گرو و اسارت اجزای ناتمام دیگر است كه هنوز نیامده­اند و مكشوف ما نیفتاده­اند و لذا فهم ما هم از عناصر مكشوف امروزین ناقص است”.[14]

داستان فیل در تاریکی در دفتر سوم «مثنوی معنوی» با عنوان «اختلاف كردن در چگونگی و شكل پیل» آمده است. خلاصه داستان به این شرح است كه: “هندی­ها پیلی آوردند و در خانه­ای تاریك قرار دادند و مردم آن دیار كه تاكنون پیل ندیده بودند، برای تماشا گرد آمدند. از آن جا كه تاریكی سراسر خانه را پوشانده بود، كسی نمی­توانست آن را ببیند؛ از این رو هر یک از آنان دست بر اندام پیل می­سود و چیزی تجسم می­كرد؛ مثلا آن كه دست به خرطوم پیل می­كشید، پیل را به صورت یک ناودان تصور می­كرد، آن دیگری كه دست بر گوش آن حیوان می کشید، خیال می­كرد كه پیل شبیه بادبزن است. همین طور كسی كه دست به پای پیل می­كشید، آن را به صورت یک ستون تجسم می­كرد و بالاخره كسی كه دست به كمر پیل می­كشید می­گفت: پیل مانند تخت است. حال آن كه همه اینان در اشتباه بودند.

در واقع حكایت تمثیلی پیل، بیانگر سرشت حقیقت ستیز و افسانه پوی تعصبات مذهبی و «جنگ هفتاد و دو ملت» است. مایۀ اصلی این داستان تمثیلی را مولوی در داستانی دیگر تحت عنوان «منازعت چهاركس جهت انگور» در ابیات (3681-3712) دفتر دوم مثنوی آورده است.[15]

نقدتحریف سخن مولوی در مثال فیل در تاریکی

بر اهل تحقیق روشن است که روایت مولانا از داستان «فیل در تاریکخانه» در خدمت مشرب وحدت وجودی او است. چگونه می­توان از آثار کسی که قائل به وحدت وجود و تشکیک در آن است و به لحاظ مشرب فکری درست در مقابل کثرت گرایان قرار می­گیرد، برداشت پلورالیستی کرد؟ نهایت چیزی که کثرت گرایان می­توانند از این تمثیل مولانا و سایر داستان­های مشابه مثنوی استفاده کنند، تأیید کثرت طولی ادیان و ذو مراتب بودن معرفت است. لذا اگر ادعا شود که طرفداران مشرب عرفانی وحدت وجود همچون؛ ابن عربی و مولانا به گواه آثارشان نظر مساعدی نسبت به کثرت دینی دارند، بایستی در نظر داشت، این ادعا زمانی صادق است که کثرت دینی را در دایره نظریه وحدت وجود یا همان «کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» ببینیم، در غیر این صورت گرفتار تعارضاتی خواهیم شد که پلورالیست­های دینی خود به وجود آنها معترف­اند.

بدیهی است که “ایمان درجات دارد و در مقابل آن کفر نیز دارای مراتب است. تمام معارف دینی از عناوین کلی مشکک هستند؛ یعنی تطبیق مفهوم کلی بر مصادیق آن به طور شدت، ضعف، قوت، صاحب مراتب است. به طوری که اگر چه به حسب درجات با یک دیگر متفاوت­اند، ولی در طول یک دیگر هستند و هیچ گونه فرقی ندارند تا حدی که یکی دیده می­شوند”.[16]

به طور کلی به اعتبار منابع معرفت، انسان می­تواند دو نوع معرفت داشته باشد، معرفت قلبی و معرفت ظنی یا ذهنی. خداوند متعال در قرآن، مؤمنان را از معرفت ظنی به خود برحذر داشته[17] و ایمان را معرفتی قلبی معرفی می نماید که تنها مؤمنان از آن بهره مند می­شوند.[18] در واقع معرفت دینی نیز با هر مرتبه­ای نوعی معرفت قلبی است. اشتباه برخی در این است که معرفت دینی را با معرفت ظنی مترادف گرفته ان و لذا آن را عصری و ناکامل می دانند. ایشان «دست سایندگان بر اندام پیل» یا «هندوهایی که در تاریکی­اند» را در تمثیل مولانا کنایه از مؤمنان گرفته[19]. درحالی که با توجه به مشرب عرفانی مولانا «دست سایندگان بر اندام پیل» کنایه از کسانی است که می­کوشند حقیقت مطلق را با مقیاس­های محدود و نارسای عقلی و تجربی خود بشناسند؛ یعنی کسانی که معرفتی ظنی به حقیقت دارند و تنها با نور شمع که “کنایه از کشف و یقین قلبی” است (و همچنین می­تواند کنایه از پیر یا نبی یا امام و به طور کلی انسان کامل باشد) می­توانند به معرفت دینی دست یازند. بنابراین استناد ایشان به تمثیل مولانا برای اثبات نظریه عصری بودن معرفت دینی نیز همانند استناد برای اثبات پلورالیزم دینی، اشتباه است.

البته داستان «فیل در تاریکخانه» همان طور که ذکر شد در منابع مختلف و به روایت­های دیگری نیز نقل شده است و ممکن است کسانی که قائل به پلورالیزم دینی هستند، مثل دکتر فیلیپ آلموند یا جان هیک و دیگر کثرت گرایان در تأئید مشرب فکری­شان به روایتی از داستان «فیل در تاریکخانه» استناد کنند که با پلورالیزم دینی جور در می­آید، اما مسئله این جا است که روایت مولانا از این داستان در «مثنوی معنوی»، کاملا در تقابل با مشرب کثرت گرایی است و اگر کسی به این داستان در مثنوی برای اثبات مشرب پلورالیستی خود یا اثبات عصری بودن و ناکامل بودن معرفت دینی استناد می­کند، از این دو حال خارج نیست: یا نسبت به مشرب وحدت وجودی مولانا – به عنوان مؤلف مثنوی- جاهل است یا این که می­داند و مغلطه می­کند.

البته می توان در نگاهی دقیق­تر مدعی شد که خواننده برای فهم مراد اصلی مولانا از ذکر این داستان، حتی نیازی به آگاهی قبلی یا به اصطلاح هرمنوتیک­ها، «پیش فهم» نسبت به مشرب عرفانی نویسنده ندارد؛ چرا که داستان و نوع روایت مولانا به شرطی که خواننده غرض ورزانه سراغ متن نرود، کاملا گویا است. یکی از تفاوت­های روایت مولانا با دیگر روایت­های موجود از داستان «فیل در تاریکخانه» تأکید او بر عنصر «شمع» است. چیزی که در نقل قول ابوحیان توحیدی از افلاطون و روایت­های پلورالیست­ها از جمله روایت دکتر سروش و جان هیک کاملا غائب است، یا این که اگر اشاره­ای هم می­شود تأکید بر روی قسمت اول داستان و قرارگرفتن مردم در تاریکی و تصورات جزئی آنها از فیل است. تفاوت دیگر روایت مولانا با دیگر روایت­ها این است که مولانا علت خطای معرفتی دست سایندگان به فیل را تاریکی و در واقع نبود شمع معرفی می­کند، اما پلورالیست­ها در روایت­های خود علت خطای معرفتی آنها را کوری معرفی می­کنند. مسلم است طبق این روایت­ها حتی اگر شمعی و چراغی در تاریکخانه افروخته شود، تأثیری در اصلاح خطای معرفتی دست سایندگان کور نخواهد داشت، مگر این که معجزه­ای اتفاق بیفتد و نابینایان بینا شوند.

از سوی دیگر صرف نظر از روایت خاص مولانا حتی با فرض مبنا قرار دادن روایت­های پلورالیست­ها از داستان «فیل در تاریکخانه»، باز هم استناد به این داستان برای اثبات پلورالیزم دینی کامل نیست و با محدودیت­هایی همراه است. جان هیک، یکی از مهم ترین سخن گویان معاصر پلورالیزم دینی در باب محدویت­های تمثیل مذکور و در نقد دیدگاه پلورالیست دیگری به نام دکتر آلموند می­گوید:

“این تمثیل تنها تا جایی که انسان بیش از آنچه از طرح آن مورد نظر است راجع به آن فکر و اندیشه نکند، مفید و قابل بهره برداری است. به عنوان مثال آن آدم­های کور هر کدام به یک بخش یا قسمت از بدن فیل دست می­زنند، اما وقتی یک مسلمان از الله، نازل کننده قرآن، سخن می­گوید و با این که یک نفر هندو از برهمن به عنوان یک آگاهی یا هوشیاری بی انتهای فراشخصی سخن به میان می­آورد، آنان به دو «بخش یا جزء» مختلف از واقعیت ارجاع نمی دهند، بلکه از دو راه و شیوه گوناگونی حرف می­زنند که از آن راه­ها، واقعیت (حقیقت) بی­کران الاهی به وسیله ذهنیت­های مختلف بشری که به واسطه قالب­های عقلانی و تکنیک­های عبادی مختلف شکل گرفته و به نوبه خود آن قالب­ها و تکنیک­ها را شکل داده­اند، مورد تفکر و تجربه قرار گرفته­اند”.[20]

تفاوت های مفهومی وزبانی

در مبنای تفاوت های مفهومی و زبانی چنین گفته شده؛ مفاهیمی که در ادیان آورده شده است خاص همان دین است؛ مسیحیان مفهوم مسیح را، بودائی ها مفهوم نیروانا، هندوها مفهوم برهمن، و… هریک از این تصورات، آن گونه که در این ادیان، بیان گردیده، معنای خود را از کاربرد آن مفهوم در متن آن دین به دست می آورد، این نیست که دو دین، یک مفهوم را به کار می برند و اقوال متناقض در باب آن بیان می کنند،[21] بلکه همۀ اديان پيام واحدى دارند و با اندكى تحليل، اختلافات ميان آنها برداشته مى‏شود و در واقع، اختلافات اديان، ناشى از اختلاف تفاسير و اختلاف‏هاى زبانى و غير واقعى است.[22]

تکثرتفسیر های متون دینی

این مبنا یک رويكرد هرمنوتيكى است كه بر مبناى گرايش مفسر محورى بنيان شده است و معتقد به تأثير تمام عيار پيش فرض‏ها و پيش دانسته‏هاى هر مفسرى در هنگام فهم متون است. از نظر اين رويكرد، مؤلف و گوينده نيز چون مفسر است و شأن مؤلف بودن خود را پس از اداى متن از دست مى‏دهد. طبق اين مبنا، عبارات به خودى خود مفهم چيزى نيستند و اين مفسر است كه با پيش فرض‏ها و ساختار معرفتى خود، روح معنا را در كالبد عبارات مى‏دمد. به عبارت ديگر، معناى موجود در بطن يک عبارت مانند موم است و اين شاكلۀ ذهن مفسر است كه بنابر ساختمان معرفتىِ خود، آن را در قالبى خاص شكل مى‏دهد. پس عبارات، آبستنِ معانى نيستند، بلكه گرسنۀ معانى مى‏باشند و اين معانى را مفسران و مخاطبان بايد به عبارات ببخشند.[23]

نقد استناد به تکثر تفسیر های متون دینی

در نقد کسانی که به تکثر تفسیرهای متون دینی برای اثبات پلورالیسم استناد کرده اند، می توان این گونه گفت: سیستم فهم انسان‏ها تابع قوانين محاوره است و همۀ عقلاى عالم بر مبناى آن اصول به محاوره و مفاهمه مى‏پردازند. در فرايند فهم و مفاهمه، اصولى چون: توجه به وضع گوينده و مؤلف، نظام واژگانى وى، زبانى که او براى بيان برگزيده است (سمبليک، طنز، جد و…) و اين اصل که گوينده به طور يقين از عبارات خود، مفاهيم خاصى را قصد کرده است، همگى از اصول عقلايى مى‏باشند که قطعاً خود افراد مفسر محور نيز نمى‏توانند از تمسک به آنها خوددارى کنند. البته وقتى يک متن از امرى خبر مى‏دهد، بسته به قراين و اوضاع، بايد در فهم آن تلاش نمود. و از آن روى که متون دينى داراى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد و… است بايد به دقت صدر و ذيل آنها بررسى شود. پس در فهم يک متن، پيش فرض‏هايى مانند دانستن زبان مؤلف و قراين حاليه و مقاليه و… وجود دارد، لکن پيش فرض‏هايى هم وجود دارد که مخاطب را از درک متن دور مى‏کند و بايد از دخالت دادن آنها در فهم متن اجتناب کرد.^[24]

نظریۀ جان هیک در رابطۀ پلورالیسم

جان هیک (متولد 1922 م) که طراح و مروج پلورالیسم دینى در عالم مسیحیت است، مى‏گوید:

“از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدد ادیان (كثرت دینى) به طور ساده عبارت از این واقعیت است كه تاریخ ادیان، نمایانگر تعدد سنن و كثرتى از متفرعات هر یک از آنها است. از نظر فلسفى، این اصطلاح ناظر به یک نظریۀ خاص از روابط بین سنت‏ها است، با دعاوى مختلف و رقیب آن تکثر تفسیرها.

این اصطلاح به معناى این نظریه است كه ادیان بزرگ جهان، تشكیل دهندۀ برداشت‏هاى متفاوت از یک حقیقت غایى و مرموز الاهى‏ هستند”[25] و در جاى دیگر گفته است:

“ادیان مختلف، جریان‏هاى متفاوت تجربۀ دینى هستند كه هر یک در مقطع خاصى، در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهى عقلى خویش را درون یک فضاى فرهنگى بازیافته است”.[26]

کثرت گرایی و حقانیت اسلام

گذشته از تمامى ديدگاه‏هاى انتقادى كه در برابر رويكردهاى پلوراليسم دينى وجود دارد، بايد توجه داشت كه به عقيدۀ ما مسلمانان، مدارک روشن و خردپذيرى بر حقانيت دين اسلام وجود دارد كه با وجود اين مدارک و دلايل، ادعاى همسنگى و همسانى همۀاديان نمى‏تواند صحيح تلقى گردد. از جملۀ اين ادله، خردپذيرى گزاره‏ها و آموزه‏هاى اسلامى و سازگارى آنها با هم، مستند بودن منابع و متون اسلامى، زنده بودن و عدم تحريف كتاب آسمانى مسلمانان، اعجاز و تحدى قرآن، جامعيت احكام و كار آمدى و كاركردهاى مثبت آنها است.

علاوه بر اين، نكتۀ بسيار مهم در اين مباحث، مسئلۀ خاتميت دين اسلام و تأخر زمان آن نسبت به اديان گذشته است كه به منزلۀ نسخ شرايع و اديان گذشته خواهد بود.[27]

تفاوت پلورالیسم و تولرانس

برخی در مواجۀ اولیه با تولرانس گمان می کنند همان پلورالیسم دینی است، اما باید توجه کرد که تولرانس رويكردى است انسان گرايانه، و معتقد است كه اديان بايد به جاى تأكيد بر امور لاهوتى به مشتركات دنيايى خود بپردازند و آنچه را كه از لوازم عينى زندگى جمعى است، مد نظر قرار دهند و مباحث لاهوتى خود را براى خود نگاه دارند، اما طبق آنچه که گفته شد جوهرۀ پلورالیسم دینی حقانیت همۀ ادیان است.[28]

منابع جهت مطالعۀ بیشتر

در پايان، ذكر اين نكته لازم است كه بحث پلوراليسم از مباحثى است كه نيازمند بحث مفصل بوده و طالبان بايد به كتاب‏هاى مربوط به اين مبحث مراجعه کنند.

منابع، براى مطالعۀ بيشتر:

1. هادوى تهرانى، مهدى، مبانى كلامى اجتهاد.

2. سروش، عبدالكريم، صراطهاى مستقيم.

3. عبدالرسول، بيات و ديگران، ، فرهنگ واژه‏ها.

4. رحيم پور ازغدى، حسن، كتاب نقد، شماره 4.

5. مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتيک، قرآن، سنت.