ولایت فقیه

معنای ولایت

واژۀ “ولايت” و “مولى” از مادۀ “ولى” گرفته شده و اهل لغت معانى گوناگونی را براى آن برشمرده‏‌اند: مالک، عبد، معتِق (آزاد کننده) معتَق (آزاد شده)، صاحب (همراه)، قريب (مانند پسر عمو)، جار (همسايه)، حليف (هم پيمان)، ابن (پسر)، عمّ (عمو)، ربّ، ناصر، منعِم، نزيل (کسي که در جايى سکنى گزيند) شريک، ابن الاخت (پسر خواهر)، محبّ، تابع، صهر (داماد)، اولى بالتصرف (کسى که از جهاتى بر تصرف در امور شخصى ديگرى، از خود او شايسته‌‏تر است).[1]

در اصطلاح، مراد از “ولايت” تسلط و اشراف بر دخل و تصرف در امور ساير انسان‏ها، در ابعاد مختلف است، بدون اين که حق اختيار و انتخاب و گزينش يا مالکيت از سايرين سلب شود.

“امامت” امام (علیه السلام) بر جامعۀ اسلامى تجلى و اعمال اين ولايت بر امور اجتماعى و سياسى جامعه و هدايت انسان‏‌ها به سوى جامعه‏اى اسلامى و پاسخ گويى به نيازهاى دينى و قضايى آنها است. اگر انسان‏ها به اين ولايت گردن نهند و زعامت او را پذيرا شوند و از راه و روش و منش و سيرۀ او درس بگيرند، در دنيا و آخرت به سعادت و رفاه و آسايش مادى و معنوى دست مى‏يازند و اگر از امامت و زعامت او روى گردان شوند و به غير او رو کنند، جز به زيان خود، پيشه‏اى نخواهند داشت. در حالى که چه سايرين بدانند يا ندانند، به او رو کنند يا نکنند، او را مرجع سياسى، قضايى، دينى و اخلاقى خود بشناسند و به او مراجعه کنند يا نکنند، او شاهد و محيط بر همۀ انسان‏ها اعم از شيعه و غير شيعه، مسلمان و غير مسلمان است. از ظاهر و باطن همه آگاه و توان هرگونه تصرفى را در امور آنها دارد. به علاوه مى‏تواند در امور تکوينيه نيز دخل و تصرف نموده و مثلاً خشتى را بدل به طلا نمايد يا عکس بر پرده را جان بخشد و يا امراض لاعلاج و گره‏هاى سخت را بگشايد و متوسلين خود را از بن بست‏ها برهاند، لکن از اين توان، بيهوده و بدون حکمت و خلاف سيره عادى بهره نمی گیرد.

پس نبايد “ولايت” مصطلح در زبان محققين شيعى را، مرادف با امامت گرفت، بلکه بايد گفت: “ولايت” مهم ترين پيش نياز “امامت”؛ يعنى يکى از شروط مهّمۀ آن است و تا ولىّ حضور و ظهور داشته باشد، کسى ديگرى نمى‏تواند “پيشواى” مسلمانان گردد و زمام امور دينى و دنيوى آنها را به دست گيرد و آنها را به دنبال اهداف و نيات خود بکشاند؛ زيرا اين يک اصل عقلايى و بديهى است که تا افضل و اکمل حضور دارد، نوبت به سايرين نمى‏رسد، مگر اين که آن “ولىّ مطلق” اين اجازه و رخصت را به او داده باشد، – مثل ولى فقيه در زمان غيبت امام دوازدهم (عجل الله تعالی فرجه الشریف) -، و او تحت نظر آن ولىّ به ادارۀ امور مسلمانان در حيطۀ محدود اختيارات داده شده، بپردازد و پا را از آن فراتر ننهد؛ از اين رو آن مقام “ولايت الاهى” که به ائمه معصومان ‏(علیه السلام) و پيامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نسبت داده مى‏شود، همان مقام “خليفة اللهى” است که هدف آفرينش انسان مى‏باشد و با همين مقام مسجود ملايکه واقع شده است و اگر اين ولىّ نباشد زمين اهلش را در خود فرو مى‏برد.[2]

اما آن ولايتى که به سايرين نسبت داده مى‏شود، صِرف حق تصرف در امور مولّى عليه، در حيطه‏اى است که از طرف شارع به آنها اجازه داده شده است، مثلاً ولايت پدر بر فرزندان قابل مقايسه با ولايت حاکم شرع بر امور اجتماعى و دينى مسلمانان نيست، زيرا سعۀ اختيارات اين دو و شرايط ولايت اين دو با هم متفاوت است.

به سخن دیگر ولايت خدا و رسول (ص) و امام (ع) بر سايرين ولايتى حقيقى و برخاسته از قابليت‏ها و اقتضاءات ذاتى آنها است، لکن ولايت سايرين ولايتى “اعتبارى و قراردادى” و منوط به تشريع شارع است. چنانچه تحقق و فعليت ولايت نبى (ص) و امام (ع) در جامعه، نيازمند رويکرد و اطاعت و تسليم مردم در برابر تصرفات و اوامر و نواهى ايشان و مراجعه و رضايت مردم به قضاوت‏ها و حکم‏هاى ايشان است و إلاَّ آن ولايت الاهيه، در جامعه به ظهور نرسيده و إعمال نمى‏شود.

از نظر شيعه شناخت “ولىّ اللَّه” و گردن نهادن به اوامر و نواهى و قضاوت‏ها و احکام او بر همگان واجب است و هر کس از اين امر سرباز زند، در واقع توحيد و نبوت را نپذيرفته است و به عبارت ديگر: لازمۀ پذيرش وجود خدا و توحيد و عدالت او، پذيرش نبوت و پذيرش اين دو مستلزم پذيرش ولايت ولىّ مى‏باشد. اين مطلب از آيات 3 سورۀ مائده که ابلاغ و معرفى ولىّ را معادل ابلاغ رسالت و توحيد قرار مى‏دهد و 59 سورۀ نساء که اطاعت از اولوالامر را در طول اطاعت از خدا و رسول (ص) قرار مى‏هد و نيز حديث ثقلين که “عترت” را قرين قرآن کريم مى‏نمايد،[3] به وضوح مستفاد است و به واسطۀ حديث شريف نبوى (ص) “هر کس که بميرد و امام زمان خويش را نشناسد به مرگ جاهليت مرده است”.[4] تأکيد مى‏شود. لکن پذيرش ولايت سايرين مثمر نظم و امنيت در خانواده و جامعه، و تعالى دينى و فرهنگى و اقتصادى مى‏باشد و اگر براى اطاعت از شرع و کسب رضاى اله باشد، مأجور نيز خواهد بود. بلکه چنان که از بسيارى روايات مستفاد است، هيچ عمل و عبادتى، بدون پذيرش ولايت ولى اللَّه الاعظم مقبول درگاه احديت واقع نمى‏شود. به عنوان نمونه امام رضا (ع) در حديث معروف سلسلة الذهب از اجدادشان به صورت حديث قدسى فرمودند: خداوند فرمود: “کلمه لا إله إلاّ اللَّه دژ محکم من است، و هر که در آن داخل شود از عذاب من مصون خواهد ماند” و پس از اندکى تأکيد نمودند: “با عمل به شرايط لا إله إلاّ اللَّه و من (پذيرش ولايت) يکى از آن شرايط هستم”.[5]

منابع و مآخذ:

1. جمعى از نويسندگان، معارف اسلامى، ج 1 و 2، بحث امامت.

2. جوادى آملى، عبداللَّه، عيد ولايت، ص 61 – 70.

3. جوادى آملى، عبداللَّه، ولايت در قرآن.

4. جوادى آملى، عبداللَّه، ولايت علوى، ص 28 – 55، 117 .

5. حلبى، تقى الدين ابوالصلاح، ص 127 – 133.

6. سعيدى مهر، محمد، کلام اسلامى، ج 2، ص 130 – 200.

7. مطهرى، مرتضى، امامت و رهبرى، ص43 – 95، 161 – 169.

8. مطهرى، مرتضى، انسان کامل.

9. هادوى تهرانى، مهدى، ولايت و ديانت، ص 64 – 66.

مفهوم ولايت فقيه

“ولايت” در مصطلحات فقهى در دو مورد به كار رفته است:

1. مواردى كه مولّى عليه قادر بر ادارۀ امور خود نيست، مانند ميّت، سفيه، مجنون، صغير. در اين گونه موارد “ولايت” به معناى “قيمومت” و سرپرستى است. و ملاك آن ناتوانى مولَّى عليه در ادارۀ امور شخصى خود است به همين دليل، از يك سو مولَّى عليه در آن منحصر به افراد ناتوان است كه از آنها در فقه به “قاصر” تعبير مى شود و از سوى ديگر، اين ولايت تا زمانى وجود دارد كه “مولى عليه” ناتوان است و با زوال ناتوانى او اين ولايت پايان مى پذيرد. از اين رو، اگر ديوانه عاقل شود يا صغير به سنّ بلوغ برسد، ولايت به معناى قيمومت نسبت به او پايان مى يابد.

2. مواردى كه مولّى عليه قدرت بر ادارۀ امور خود دارد، در عين حال امورى وجود دارد كه سرپرستى و ولايت شخصى ديگر را مى طلبد. ولايت در اين جا به معناى ادارۀ امور جامعه مى باشد كه همان ولايت سياسى است و هر چند فقيه داراى ولايت به هر دو معناى آن است ولى مراد از ولايت فقيه در اين بحث، همان اصطلاح دوم است؛ زيرا “فقيه” كه بر جامعه ولايت دارد سرپرستى يكايك افراد آن جامعه، حتى ساير فقها و بلكه شخص خود را به عهده دارد، و اين امر نه به دليل قصور “جامعه به عنوان جامعه” مى باشد كه برخى بر آن پامى فشارند تا ولايت فقيه را با ولايت بر ميّت يا طفل صغير مقايسه كنند،[11] بلكه از آن رو است كه هر جامعه اى براى ادارۀ امور خود نيازمند مديرى مى باشد. اميرالمؤمنين على‏ (عليه السلام) مى فرمايد: “و لا بد لكلّ قوم من أمير برّ أو فاجر” (هر قوم و گروهى ناگزير بايد رهبر و رئيسى داشته باشد، چه نيكوكار و چه بدكار).[12] اين يك نياز اجتماعى است. هر جا جمعى تشكيل مى شود، برخى از وظايف و شئون اجتماعى تحقّق پيدا مى كند كه سامان يافتن آن رياست و زعامتى را مى طلبد.

بنابراين، فقيه بر امت به عنوان مديرى كه مجموعۀ حركت جامعه را به سوى آرمان‏هاى اسلامى سوق مى دهد، ولايت دارد و در واقع، “ولايت” تجلّى همان مديريت دينى است.

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولايت فقيه یا وکالت فقیه

در نظریۀ ولایت فقیه برخی قایل به وکالت فقیه شده اند و بر این نظرند که با توجه به نظريۀ مالکيت مشاع که در آن وکالت فقيه مطرح مى‏شود، به جاى ولايت فقيه، می توان قايل به وکالت فقيه شد.

در این باره لازم به ذکر است که نظريۀ انتصاب[13] فقيه به ولايت، نظريۀ بيشتر فقهاى بزرگ شيعه، از جمله امام خمينى‏ (ره)، موافق ظاهر ادلۀ ولايت فقيه است. بنابراين نظريه، فقيه به استناد ادلّۀ ولايت فقيه، داراى مقام ولايت و زمامدار امور جامعۀ اسلامى مى باشد و شارع مقدّس او را به اين منصب گمارده است، هر چند در قالب يک قانون اجتماعى، اين مردم هستند که فقيه واجد شرايط را انتخاب مى کنند.

پيروان نظريه انتخاب[14] نيز معتقدند: شارع مقدس اسلام به مردم حقّ داده است تا از ميان فقهاى واجد شرايط يکى را به رهبرى برگزينند. بنابراين، آنان نيز افزون بر پذيرش اصل حکومت اسلامى، فقيه منتخب را ولىّ امر و زمامدار مى شمارند و او را وکيل مردم در ادارۀ امور جامعه نمى دانند.[15]

در مقابل اين نظريات، که آراى اکثر قريب به اتّفاق علماى شيعه است، برخى ادّعا کرده اند: چون سياست يا آيين کشوردارى امرى جزئى، متغيّر، و تجربى است، در ردۀ احکام تغيير ناپذير الهى به شمار نمى آيد و به طور کلّى از مدار تکاليف و احکام کلّيۀ الهيه خارج است.[16] بر اساس همين باور، به طور کلى حکومت اسلامى مردود اعلام شده و حتّى مقام زمامدارى معصومان از سوى دين مورد انکار قرار گرفته[17] و ترسيم ديگرى از مسئلۀ زمامدارى ارايه شده است که به گمان ارايه کننده، طرحى نو در تاريخ انديشۀ سياسى مى‏باشد. ما با قطع نظر از مسألۀ جداانگارى دين و سياست و ادعاى انکار مقام زعامت جامعه در مورد امامان معصوم‏ (ع) که هر دو با روح دين دارى در تضاد و دومى با اصول مسلّم شيعه منافى است، تنها به بررسى نظريۀ سياسى ايشان مى پردازيم و اتقان و ضعف آن را بر اساس معيارهاى حقوقى و سياسى ارزيابى مى کنيم.

اگر بخواهيم اين نظريه را که از آن به نام نظريۀ مالکيت مشاع ياد و به عنوان اساس فلسفۀ سياسى نوين مطرح شده است، در چند سطر خلاصه کنيم و خوانندگان را از پيچ و خم عبارات صاحب نظريه خلاص نماييم، بايد بگوييم:

انسان از آن جهت که جسمى جاندار و متحرّک به اراده است، هر عملى که از او سر مى زند، يک پديدۀ صرفاً طبيعى به شمار مى رود. اين انسان، به حکم طبيعت زنده و متحرّک خود، مکانى را که بتواند در آنجا آزادانه زندگى کند، براى خود انتخاب کرده و از همين انتخاب طبيعى يک رابطۀ اختصاصى قهرى به نام “مالکيت خصوصى” براى وى به وجود آمده است. اين مالکيت خصوصى، به اقتضاى زيست در مکان خصوصى، مالکيت خصوصى انحصارى است و به اقتضاى زيست در مکان خصوصى مشترک در فضاى بزرگ تر، مالکيت خصوصى مشاع خواهد بود. اين دو نوع مالکيت، يعنى مالکيت خصوصى انحصارى و مالکيت خصوصى مشاع هم طبيعى است؛ زيرا به اقتضاى طبيعت به وجود آمده، و هم خصوصى است؛ زيرا هر کس به نحو مستقلّ داراى اين گونه اختصاص مکانى است. افرادى که در اثر همين ضرورت زيست طبيعى در مجاورت يکديگر مکانى را براى زندگى خود انتخاب مى کنند، از همين دوگونه مالکيت خصوصى: انحصارى و مشاع، برخوردارند و چون تمام افراد همسايه با يک نسبت مساوى، عمل سبقت در تصرّف فضاى کوچک “خانه” و فضاى بزرگ “محيط زيست مشترک” را انجام داده اند، به شکل فردى و مستقلّ حقّ مالکيت شخصى انحصارى نسبت به خانه و حقّ مالکيت شخصى مشاع نسبت به فضاى مشترک را پيدا مى کنند. اين افراد که مالکان مشاع سرزمين خود هستند، به رهنمود عقل عملى، شخص يا هيأتى را وکالت و اجرت مى دهند تا همۀ همت، امکانات و وقت خود را در بهزيستى و همزيستى مسالمت‏آميز آنان در آن سرزمين به کار بندد و اگر احياناً در اين گزينش، اتّفاق آراى مالکان مشاع فراهم نگردد، تنها راه بعدى اين است که به حاکميت اکثريت بر اقليّت توسّل جويند. اين به سان همان ورثه اى است که املاکى را از مورّث خود به صورت مالکيت شخصى و مشاع به ارث برده اند و هنوز سهميۀ خود را به وسيلۀ تقسيم، مشخّص نکرده اند. در اين صورت، تنها راه اعمال مالکيت شخصى و مشاع هر يک در اموال خود، اين است که وکيل يا داورى را به حاکميت يا به حکميت برگزينند، تا اين اموال را به صورت مطلوبى حفاظت و در مقابل دواعى مدّعيان خارجى دفاع نمايد و اگر احياناً همه افراد ورثه به اين وکالت يا تحکيم حاضر نباشند، تنها راه حلّ بعدى اين است که اکثر آنها به وکالت يا تحکيم رأى دهند.[18]

ادّعاهاى اين نظريه عبارتند از:

1. مالکيت انسان نسبت به فضاى خصوصى که براى زندگى بر مى گزيند، يک مالکيت خصوصى انحصارى طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد است.

2. انسان نسبت به فضاى بزرگ تر، يعنى محيط زيست مشترک، مالکيت خصوصى مشاع طبيعى و بى نياز از اعتبار و قرارداد دارد.

3. حاکميت در يک سرزمين به معناى وکالت شخص يا گروهى، از سوى مالکان مشاع براى بهزيستى آن مجموعه مى باشد.

4. اگر تمام مالکان مشاع در يک وکيل با يک ديگر اتفاق نظر نداشته باشند، نوبت به انتخاب اکثريت مى رسد.

ادّعاى نخست – که از يک بحث حقوقى در حوزۀ حقوق خصوصى، اتّخاذ شده، و پس از لعاب فلسفى به شکل نظريه اى جديد در آمده – تنها در باب زمينى که مالک ديگرى ندارد و شخص پس از اشغال آن، در آن کارى انجام مى دهد و آن را به صورت زمينى قابل استفاده در مى آورد، صادق است.[19] البته حتى در آن مورد نيز اين امر منشأ اعتبار مالکيت است و هيچ‌گاه مالکيت که يک امر اعتبارى است، بدون اعتبار تحقق پيدا نمى‏کند.

ادعاى دوم، نه دليلى براى اثبات دارد و نه در مجموع، معناى محصّلى از آن مى توان استفاده کرد؛ زيرا فضاى بزرگ تر يا محيط زيست مشترک يک فرد تا کجاست؟ آيا تنها شامل محلّۀ او مى شود؟ يا روستا و شهر او، و يا حتّى کشور و بلکه تمام جهان را در بر مى گيرد؟!

شايد در پاسخ به همين پرسش است که گفته شده است: “بر اساس دکترين مالکيت شخصى مشاع، کشور آن فضاى باز و آزادى است که انسان هاى معدودى به صورت مشاع براى زيست طبيعى خود از روى ضرورت برگزيده و آن را قلمرو تداوم زندگى خود و خانوادۀ خود قرار داده اند.”[20]

ولى اين سخن نيز چيزى از ابهام آن ادّعا نمى کاهد و معلوم نمى کند چرا مردم روستاهاى ايرانى مجاور مرز عراق، مالک مشاع قسمتى از سرزمين عراق يا تمام آن نيستند، ولى مالک مشاع زمين‏هاى بسيار دورتر از آن، در ايران مى باشند؟!

به هر حال، اگر شخصى با وارد شدن در زمينى که کسى مالک آن نيست و با انجام کار روى آن حقّى نسبت به آن زمين پيدا مى کند، به چه دليل نسبت به زمين هاى مجاور آن که در تملّک ديگران است، يا مالکى ندارد، حقّى پيدا مى کند؟ چه رسد به زمين‏هايى که در فاصله اى بسيار دور از اين زمين قرار دارند!؟

اگر ادعاى سوم را بپذيريم و حاکم را وکيل، به معناى فقهى، از سوى مالکان مشاع يک سرزمين بدانيم، از آنجا که وکالت فقهى[21] عقدى جايز و قابل ابطال از سوى موکل در هر زمانى است، اين مالکان در هر زمان مى توانند حاکم را عزل کنند و در اين نظريه به اين نتيجه اعتراف شده است.[22] در اين صورت چنين حکومتى، از نگاه فلسفۀ سياسى، هيچ مبناى قدرتى ندارد، زيرا در اينجا حاکم وکيل مردم است و هرگاه وکيل از موکل چيزى بخواهد و او را ملزم به کارى کند، موکل مجبور نيست اطاعت نمايد، حتّى اگر اين امر در حوزۀ خاصّ وکالت وکيل باشد؛ به عنوان مثال، اگر کسى شخصى را براى فروش خانۀ خود به مبلغ معيّنى وکيل کند، وکيل نمى تواند موکل را به انجام اين قرارداد فروش به مبلغ مزبور وادار نمايد، هر چند مى تواند مادامى که وکالتش باقى است، خود شخصاً آن عقد را انجام دهد. به ديگر سخن، بر اساس اين نظريه حاکم از حاکميت[23] يا اقتدار[24] برخوردار نيست. در حالى که قبلاً گفتيم اين دو امر براى هر حکومتى ضرورت دارد. پس اين دکترين، به دليل عدم ارائۀ تصويرى معقول از قدرت براى حکومت، نمى تواند يک نظريۀ مقبول سياسى تلقّى شود.

ادّعاى چهارم با اصل نظريۀ مالکيت خصوصى مشاع در تنافى است؛ زيرا هنگامى که افراد، مالک مشاع يک چيز هستند، تصرّف در آن چيز منوط به رضايت همۀ آنها است و هيچ دليلى بر نفوذ تصرّفات کسى که اکثريت آنها تصرّف او را اجازه داده‏اند و اقليّتى آن را نپذيرفته‏اند، وجود ندارد؛ از اين رو، اگر همۀ وارثان در مثال مزبور، به وکالت شخص خاصّى راضى نباشند، او نمى تواند با رضايت اکثريت آنها در مال مشاع تصرّف کند. پس اين نظريه نمى تواند، حاکميت اکثريت بر اقليّت را توجيه کند و اين ادّعا که چاره اى جز اين نيست، در واقع ابطال نظريۀ مالکيت مشاع است، نه تأييد آن.

از سوى ديگر، حتّى در فرض وکالت يک نفر از سوى تمام مالکان مشاع يک سرزمين، چون وکالت عقد جايز است، هر يک از آنها مى تواند اين وکالت را ابطال و در نتيجه حاکم را عزل نمايد. با اين وصف حاکم در اين نظريه هيچ مجال امر به مردم ندارد و هر يک از آنها مى تواند او را عزل نمايد. آيا چنين نظريه اى را مى توان در ساحت انديشۀ سياسى مطرح کرد!؟

به هر حال، نظريۀ “وکالت” فى حدّ نفسه، نظريه اى بى‏پايه و فاقد هرگونه دليل حقوقى، فلسفى و سياسى است. با توجه به وضوح و اتقان نظريۀ ولايت فقيه و ضعف و وهن نظريۀ وکالت، نيازى به دفاع از “ولايت فقيه” در برابر (نظریه وکالت) وجود ندارد، هر چند برخى به اين عمل اقدام کرده اند.[25]

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولایت مطلقه فقیه

تفاوت میان ولایت فقیه با ولایت مطلقه فقیه

با ظهور انقلاب اسلامی «اندیشه سیاسی اسلام» کانون توجه متفکران و اندیشمندان داخلی و خارجی قرار گرفت. یکی از اصطلاحات مهم فقهی که نقطۀ ثقل اندیشه سیاسی اسلامی اسلام واقع شد ولایت فقیه بود. بحث‌های زیادی دربارۀ معنا، دلائل، وسعت اختیارات و … آن صورت گرفت. برای درک فرق بین ولایت فقیه با ولایت مطلقۀ فقیه بیان معنای مطلقه بودن ولایت فقیه ضروری است.

در فقه؛ ولایت بر عده ای ثابت شده است مانند ولایت پدر و جد پدری بر فرزند کوچک (غیر رشید) یا دیوانه و یا کم عقل[26]، در این موارد امور فرزند (دختر یا پسر) بر عهدۀ پدرش یا جد پدری او است، که پدر و جدی پدری با توجه به مصلحت فرزند امور او را اداره می کنند.

همچنین ولایت وکیل بر موکل تا زمانی که موکل زنده باشد. موارد دیگری نیز ثابت است که در کتاب های فقهی ذکر شده است. پس اصل ولایت بر دیگران از ضروریات فقه اسلام است یکی از این ولایت ها، ولایت فقیه است.

ولی بحث در این است که ولایت فقیه از باب ولایت پدر و جد پدری است یا از نوع ولایت به معنای سرپرستی و ادارۀ شئون جامعه است؟

آن چه مسلم است این است که همۀ فقیهان در اصل ثبوت ولایت فقیه اتفاق نظر دارند و اختلاف آنها در سعه و ضیق اختیارات ولی فقیه است که اگر اختیارات او را از نوع ولایت به معنای ادارۀ امور جامعه بگیریم به همان معنای ولایت مطلقه می رسیم.

ولایت مطلقه فقیه یک اصطلاح فقهی است که به حوزۀ اعمال ولایت و کسانی که تحت ولایت قرار دارند نظر دارد و محدودیت در این زمینه را انکار می کند. به عبارت دیگر این اصطلاح بیان می کند که، دامنۀ ولایت فقیه، محدود به عده خاصی مانند دیوانگان، سفیهان و … نیست بلکه نسبت به همۀ افراد و همۀ احکام و مطلق است. امام خمینی (ره) در این باره می فرماید: هر آنچه برای پیامبر (ص) و ائمه (علیهم السلام) از جهت ولایت و رهبری شان ثابت است،‌ عین همان امور برای فقیه هم ثابت است اما دیگر اختیارات آنها که از این جهت نیست برای فقیه هم ثابت نیست.[27]

مرحوم شیخ انصاری در مناصب فقیه جامع الشرایط می گوید:

«مناصب فقیه جامع الشرایط عبارت است از: 1. فتوا 2. حکومت (قضاوت) 3. ولایت تصرف در اموال و انفس»[28] و در ادامه می فرماید: «بله هر امری که مردم در آن به رئیسشان رجوع می کنند، به مقتضای این که فقها اولی الامر هستند، بعید نیست که در این امور قائل به رجوع به فقیه شویم».[29]

بله بعضی از فقهاء این وسعت اختیارات را برای فقیه قبول ندارند و فقط دو منصب فتوا و قضاوت را ثابت می دانند[30].

با این بیان روشن شد که مطلقه بودن ولایت فقیه یک اصطلاح فقهی است که در مقام بیان گسترۀ فعالیت و وظایف ولی فقیه است و مقید به ولایت فقیه بر دیوانگان و ایتام و بی سرپرستان نیست.

یادآوری

عده ای متأسفانه از مفهوم ولایت مطلقۀ فقیه برداشت نامناسبی کرده اند و آن را هم ردیف «حکومت مطلقه»[31] و یا «آزادی مطلقه فقیه»[32] دانسته اند.

ولی با بیان قبل روشن شد که اولاً: منظور از ولایت مطلقه، و مطلق بودن ولایت این است که «فقیه باید همه احکام اسلام را تبیین کند (نه بعضی و در مورد برخی). ثانیاً: در هنگام تزاحم احکام، فقیه جامع الشرایط باید حکم اهم را اجرا کند»[33] و هرگز به این معنا نیست که ولی فقیه بدون در نظر گرفتن مصالح و احکام اسلام می تواند حکمی صادر کند و فرامینی مخالف با این امور صادر نماید.[34]

محدودۀ ولایت مطلقه فقیه

ولایت مطلقه فقیه یک اصطلاح فقهی است که به حوزۀ اعمال ولایت و کسانی که تحت ولایت قرار دارند نظر دارد و محدودیت در این زمینه را انکار می کند. به عبارت دیگر این اصطلاح بیان می کند که، دامنۀ ولایت فقیه، محدود به عده خاصی مانند دیوانگان، سفیهان و … نیست بلکه نسبت به همه اقشار جامعه و همۀ افراد و همۀ احکام و مطلق است. حضرت امام خمینی (ره) در این باره می فرمود: هر آنچه برای پیامبر (ص) و ائمه (ع) از جهت ولایت و رهبری شان ثابت است،‌ عین همان امور برای فقیه هم ثابت است اما دیگر اختیارات آنها که از این جهت نیست برای فقیه هم ثابت نیست[35].

مرحوم شیخ انصاری در مناصب فقیه جامع الشرایط می گوید:

«مناصب فقیه جامع الشرایط عبارت است از: 1. فتوا 2. حکومت (قضاوت) 3. ولایت تصرف در اموال و انفس»[36] و در ادامه می فرماید: «بله هر امری که مردم در آن به رئیسشان رجوع می کنند، به مقتضای این که فقها اولی الامر هستند، بعید نیست که در این امور قائل به رجوع به فقیه شویم».[37]

البته بعضی از فقهاء این وسعت اختیارات را برای فقیه قبول ندارند و فقط دو منصب فتوا و قضاوت را ثابت می دانند[38].

از این بیان روشن شد که اولا: منظور از ولایت مطلقه، و مطلق بودن ولایت این است که «فقیه باید همه احکام اسلام را تبیین کند (نه بعضی و در مورد برخی). ثانیاً: هر آنچه برای پیامبر (ص) و ائمه (ع) از جهت ولایت و رهبری شان ثابت است،‌ برای فقیه هم ثابت است اما دیگر اختیارات پیامبر و امام که از جهت ولایت و رهبری نیست برای فقیه هم ثابت نیست.[39] (مثل اختیاراتی که به خاطر رسول خدا بودن و معصوم بودن دارد). لازم به تذکر است که تمام وظایف و تکالیفی که از ناحیه معصومین صادر می شود، مطابق با عقل و شرع است و هیچ گاه دستورات خلاف شرع و عقل نظیر خود کشی از پیامبر اکرم (ص) و ائمه(ع) صادر نمی شود.

جایگاه ولايت فقيه در شيعه

مسئلۀ  “ولايت فقيه” به عنوان يک رکن اساسى در حوزۀ  سياست اسلامى مطرح است. تبيين مفهوم، ادله، و دامنۀ  اين ولايت و نسبت آن با نهادهاى سياسى – اجتماعى و مفاهيم اساسى؛ مانند جامعۀ مدنى، آزادى، امت اسلامى و مرجعيت، در واقع تصويرى کلى از “مکتب و نظام سياسى اسلام” عرضه مى کند.

از ديدگاه شيعه، ولايت فقيه در عصر غيبت ادامۀ ولايت امامان معصوم‏ (ع) است، همان گونه که ولايت امامان معصوم‏ (ع) در امتداد ولايت نبى اکرم (ص) قرار دارد و حاصل آن، اعتقاد به اين نکته است که در رأس جامعۀ اسلامى و در مقام مديريت کلان آن بايد يک اسلام شناس قرار گيرد که اگر معصوم‏ (ع) حضور داشت شخص او، و اگر نبود فقيهان اين مسئوليت را بر عهده خواهند داشت. اين ديدگاه از نتايج پذيرش اين نکته است که وظيفۀ اصلى حکومت از ديدگاه اسلام بسط  ارزش‏ها و احکام الاهى در جامعه است و براى تحقّق چنين آرمانى نياز است در بالاترين مصدر تصميم گيرى شخصى آگاه به دين قرار گيرد. البته بدون شک اين شخص بايد از اوضاع خارجى نيز مطلع و توانايى ادارۀ جامعه را نيز دارا باشد.

منبع برای مطالعۀ بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

جایگاه ولایت فقیه در اعتقادات اسلامی

“در فرهنگ اسلامی، پس از توجه به ضرورت وجود زمام‌دار برای جامعه، هیچ کس به خودی خود حق چنین امری را ندارد، جز خداوند متعال که تمام شئون هستی آدمی از او است و همین امر اقتضا می کند که انسان مطیع اوامر و نواهی او باشد. حال اگر او ما را به تبعیت از شخص یا گروهی خاص فرا خواند، ما نیز اطاعت می کنیم و اگر برای زمام‌دار شرایطی را بیان کرد و تعیین شخص او را از بین حائزین شرایط بر عهدۀ ما گذارد، باز مطیع او خواهیم بود. مسلمانان از گذشته تا حال اعتقاد داشته اند که خداوند متعال زمام‌داری امت اسلام را به شخص رسول اکرم (ص) سپرده و سپس به اعتقاد پیروان مکتب اهل بیت (ع) این امر به امامان معصوم(ع) منتقل شده است.”[40]

به دنبال آن و بنابر بیشتر نظرات، فقیه در مسائل حکومتی، از همان اختیارات معصوم(ع) برخوردار است. البته، تعدادی از فقهای متأخر، دائرۀ ولایت فقیه را محدودتر دانسته و آن را به تمام امور حکومتی گسترش نمی دهند.

با توجه به آنچه گفته شد، می توان چنین نتیجه گرفت:

1. ولایت فقیه، مسئله ای فقهی است و هر چند اکثریت قریب به اتفاق علمای شیعه بدان اذعان دارند، اما نمی توان آن را از اصول اعتقادی دانست که هر شخصی ولو مجتهد و محقق، به محض عدم پذیرش آن، از دایرۀ مکتب تشیع خارج شود.

2. افرادی که تئوری ولایت فقیه را پذیرفته و می دانند که ولی فقیه موجود نیز با طی روال شرعی و قانونی به این منصب رسیده است، نمی توانند از اطاعت عملی او سرپیچی کنند.

3. در ضمن، مسلمانانی که به ولایت فقیه معتقد نبوده و یا بر این باورند که شرائط آن در شخصی که با عنوان ولی فقیه، ادارۀ جامعه را بر عهده دارد، موجود نیست و نیز هموطنان غیر مسلمانی که از اساس، اسلام را قبول نداشته تا به لوازم آن پای بند باشند، نمی توانند به دلیل عدم اعتقاد تئوریک و یا عدم تطبیق مفهوم بر مصداق، مخالفت عملی با ولایت فقیه داشته باشند، چون چنین مخالفتی، مخالفت با قانون اساسی تلقی خواهد شد و می دانیم که قانون اساسی، میثاقی ملی است که همگان موظف به رعایت آن می باشند، خواه مبانی آن را از لحاظ تئوری پذیرفته و خواه ایراداتی بر آن داشته باشند.[41]

تعبدی بودن ولایت فقیه

ابتدا مناسب است به این نکته توجه داشته باشیم که در دانش فقه، واژۀ “تعبد” در چه موضوعاتی، مورد استفاده قرار می گیرد؟

به هرگونه اظهار بندگی در مقابل خداوند و تسلیم در برابر اوامر او و تلاش برای جلب رضایت پروردگار “تعبد” گفته می شود، خواه دلیل کاری که انجام می دهد، دقیقاً برای او مشخص باشد و خواه به حکمت آن دست نیافته و تنها به دلیل پیروی از پیشوایان دینی، اقدام به آن کرده باشد. اوج تقرب هر فرد با ایمان آن است که زندگی مادی و معنوی او به شیوه ای تنظیم شود که در هر رفتار او، تعبد و بندگی قابل مشاهده باشد. این تعریف، نگاهی نامحدود به معنای “تعبد” می باشد.[42]

اما در برداشت هایی محدودتر، تعبدی بودن دستورات شرعی، در دو موضوع دیگر نیز به کار گرفته شده است:

1. هرگاه، ما دلیل و فلسفۀ حکمی شرعی را به صورت واضح و روشن ندانسته و تنها بدان جهت که مطمئن هستیم، این حکم از طرف خدا و فرستادگانش ابلاغ شده و ما موظف به پیروی از چنین احکامی هستیم، آن را مورد عمل خویش قرار دهیم، در اصطلاح بیان می شود که ما از روی تعبد این حکم را پذیرفته ایم. در برخی روایات، توصیه شده که مؤمنان چنین تعبدی داشته باشند.[43]

البته، موضوع چنین تعبدی، احکام فرعی دینی است که بعد از اثبات اولیۀ اصول دین، در این گونه احکام، لزومی به دانستن فلسفۀ حکم نیست، گرچه دانستن آن هم ضرری ندارد.

2. اصطلاح دیگری به نام “واجب تعبدی” و در مقابل “واجب توصلی”، اخیراً در میان اندیشمندان دینی مطرح شده است. این واژگان، در منابع اولیۀ اسلامی وجود نداشته، بلکه برگرفته از جمع بندی هایی است که این اندیشمندان از بین واجبات گوناگون به عمل آورده اند.

“واجب تعبدی” واجبی است که انجام آن بدون نیت تقرب به پروردگار ممکن نیست. به عنوان نمونه، اگر شخصی از طلوع فجر، تا غروب خورشید را گرسنه بماند، بدون آن که هدفش جلب رضایت پروردگار باشد، گرسنگی او را نمی توان “روزه” نامید و باید این گرسنگی، بار دیگر و با هدف تعیین شده، تکرار شود؛ چون روزه، واجبی تعبدی است، اما در طرف مقابل، نجات جان یک غریق که آن هم نیز از واجبات است، بدون در نظر گرفتن این هدف نیز قابل انجام بوده و نیازی به تکرار آن نیست، گرچه اگر این مورد نیز با آن هدف باشد، پاداش بیشتری را به دنبال خواهد داشت.

با بیان این مقدمه، اگر فرد با ایمان با بهره گیری از درایت عقلی و روایت نقلی، به این تشخیص رسید که “ولایت فقیه”، امری از سوی خداوند و مورد پسند او است، می تواند از باب بندگی و قبول هر آنچه مورد رضایت خدا است، به این موضوع “تعبد” داشته باشد. این همان تعبدی است که در معنای نامحدود آن گفته شد.

با توجه به سخنان امام خمینی (ره) در مقاطع مختلف، می توان دریافت که ایشان نیز چنین تعبدی نسبت به موضوع “ولایت فقیه” داشته اند. به عنوان نمونه، ایشان بیان می دارند: “نگوييد ما ولايت فقيه را قبول داريم، لكن با ولايت فقيه اسلام تباه مى‏شود! اين معنايش تكذيب ائمه است؛ تكذيب اسلام است”.[44] یا: “ملت، ولايت فقيه را مى‏خواهد كه خدا فرموده است، شما مى‏گوييد خير، لازم نيست”.[45] و یا: “مجلس خبرگان مى‏خواهند ولايت فقيه را اثبات كنند. مجلس خبرگان مى‏خواهند تصويب كنند آن چيزى را كه خداى تبارك و تعالى فرموده است‏…..قضيه ولايت فقيه يك چيزى نيست كه مجلس خبرگان ايجاد كرده باشد. ولايت فقيه يك چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است‏”.[46]

اما در ارتباط با تعبدی بودن ولایت فقیه در دو برداشت محدودی که از تعبد شده، باید گفت:

1. تعبد با برداشت محدود اول آن، نمی تواند در ولایت فقیه، مورد نظر باشد؛ زیرا دلیل چنین ولایتی مشخص بوده و آن هم رجوع به کارشناس است که حتی بدون وجود روایتی در این زمینه، با تکیه بر عقل و عرف بشری نیز قابل اثبات است و بسیاری از اندیشمندان دینی، دلایل آن را در مباحث خویش بیان کرده اند.

2. در زمینۀ برداشت محدود دوم نیز باید گفت: چون پذیرش قلبی اصل ولایت فقیه، امری اعتقادی است، لزوم تکرار عمل در صورت هدفمند نبودن که در واجبات تعبدی لازم است، نمی تواند در آن جایگاهی داشته باشد، اما در ارتباط با اجرای فرامین و دستورات ولی فقیه، به نظر می رسد که می توان در این دیدگاه، این احکام ولایی را از واجبات توصلی دانست که با انجام آن دستور، حتی بدون در نظر گرفتن قصد تقرب الاهی، تکرار آن لازم نخواهد بود.

جايگاه ولايت فقيه در نظام سياسى اسلام

اگر مكتب و نظام سياسى اسلام تشريح گردد، معلوم خواهد شد که يكى از مبانى مكتب، «ولايت فقيه در عصر غيبت امامان معصوم ‏(ع)» خواهد بود. همان گونه كه «ثبوت ولايت»، به معناى «سلطه در عالم تكوين و تشريع براى خداوند متعال» يا «ولايت حضرات معصومان ‏(ع) از نبى خاتم‏(ص)تا وصى خاتم ‏(ع) » نيز در زمرۀ مبانى مكتب سياسى اسلام است.

بنابراين، اگر«ولايت فقيه» را بپذيريم، اين مطلب يك مبناى ثابت و عنصر جهان شمول از «نظام سياسى اسلام» خواهد بود، كه هر چند شكل تحقّق اين نظام در خارج و سازوكارهاى سياسى متفاوت شوند، اين امر همچنان مى بايست در تمامى آنها محفوظ و دست نخورده باقى بماند و تنها اشكالى از حكومت، و به تعبير ديگر سازوكارهايى، قابل پذيرش از سوى اسلام است كه در آنها جايگاه فقيه در عصر غيبت به عنوان رأس هرم تصميم‏گيرى و بالاترين مدير كشور محفوظ مانده باشد.[47]

اهمیت ولایت فقیه در فقه سیاسی

مسئلۀ «ولايت فقيه» به عنوان يك ركن اساسى در حوزۀ سياست اسلامى مطرح است.[48]

اهمیت بحث ولایت فقیه تا آنجا است که برخی از فقها تصریح کرده اند مسئله ولایت فقیه، امری اجماعی و مورد اتفاق فقیهان شیعه است.[49] آنان اصل ولایت فقیه را قبول داشته اند و گفته اند باید فقیهی باشد تا زمام‌داری امور جامعه اسلامی و اجرای احکام الاهی در عصر غیبت را بر عهده بگیرد.

برای آگاهی بیشتر مورد ذیل را مطالعه کنید:

هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، صفحات 59 – 64 و 66-93، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

لقب ولی امر مسلمین

در نظام سياسى اسلام و رابطۀ متقابل ميان مردم و رهبر جامعه اين گونه نيست كه در روایات به عنوان یکی از منابع اصیل اسلامی برای جواز یا نهی عملکرد ما كاربرد مطلق عناوين و القاب نهى شده باشد، بلكه با دو نوع القاب و عناوين روبرو هستیم؛ نوع اول، عناوين و القابى هستند كه مورد تأييد و برگرفته از آموزه هاى دينى است و در سيرۀ بزرگان دين نيز متداول است، و نوع دوم، عناوينى هستند كه به خاطر تأثيرات و پيامدهاى منفى آن بر فرد و اجتماع، و یا اختصاص به معصومان (ع)[50] به شدّت از كاربرد آن نهى شده است.

الفاظى از قبيل «عُظمى»، نيز براى مراجع تقليد در «آيت الله العظمى» استعمال مى ‏شود و آن نشان دهندۀ نوعی احترام معنوى به عالِم است که در سنّت اسلامى بر آن تأکید شده است.[51] در روايتى از امام على (ع) آمده است: «كسى كه عالِمى را احترام كند، پروردگار خود را احترام كرده است».[52]

همچنین عنوان «ولىّ امر مسلمين»، داراى پشتوانۀ دينى و برگرفته از قرآن کریم و احاديث ائمه معصومان (ع) است؛ زیرا ولايت بر اموال و نفوس مردم از شئون ربوبيّت الاهى است و تنها با نصب و اذن خداى متعال، مشروعيّت مى ‏يابد و چنان كه معتقديم اين قدرت قانونى به پيامبر اكرم (ص) و امامان معصوم (ع) يكى بعد از ديگرى داده شده است؛[53] همان طور که در قرآن کریم می خوانیم: «يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا أَطيعُوا اللَّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُم‏»،[54] و کلمۀ «اولى الامر» به معناى صاحبان نظر و رأى بر جامعه بشری است كه از جانب پروردگار تعيين شده‌‏اند.[55] و مقصود از آن، افرادى از امّت هستند كه در گفتار و كردارشان معصوم اند، و اطاعتشان واجب است، به همان معنايى كه اطاعت خدا و رسولش واجب است.[56] ولی در زمان غيبت حضرت حجت بن الحسن العسکری (ع)، بر اساس ادلۀ عقلى متعدد و روايات زيادى كه از امامان معصوم (ع) وارد شده، فقيه جامع‏الشرايط عهده‏ دار منصب ولايت و رهبرى جامعه اسلامى بوده و از طرف امام زمان (عج) به صورت عام منصوب است،[57] و چون ولیّ فقیه، منصوب از طرف امام معصوم (ع) در زمان غیبت است، در حقیقت اطاعت از او، اطاعت از اولی الامر (امامان معصوم) محسوب می شود.

نتیجه: لقب «ولىّ امر مسلمين»، يكى از القاب واقعى براى مجتهد جامع‏ الشرايطى است كه در زمان غيبت امام معصوم (ع) براى رهبرى و ادارۀ امور سياسى، اقتصادى، اجتماعى در جامعه، از سوى امامان معصوم (ع) منصوب شده، و چنين نيست كه لقب ولايت و جانشينى از امامان معصوم (ع) را خود ولى‏ فقيه براى خود برگزيده باشد.

قدمت  و پیشینۀ تاریخی ولایت فقیه

از دیدگاه برخى، مسئلۀ  “ولایت فقیه” به مفهوم زمامدارى جامعۀ اسلامى از سوى کسى که به مقام اجتهاد در فقه رسیده، امرى جدید در تاریخ اندیشۀ  اسلامى است و قدمت آن کمتر از دو قرن است. اینان ادّعا مى کنند، هیچ یک از فقهاى شیعه و سنّى این مطلب را مورد بررسى قرار نداده اند که فقیه علاوه بر حقّ فتوا و قضاوت از آن جهت که فقیه است، حقّ حاکمیت و رهبرى بر کشور، یا کشورهاى اسلامى یا تمام کشورهاى جهان را نیز دارا مى باشد و فقط کمتر از دو قرن پیش، براى نخستن بار مرحوم ملاّ احمد نراقى، معروف به فاضل کاشانى، معاصر فتحعلى شاه قاجار، به ابتکار این مطلب پرداخته است. در ادامۀ  همین ادّعا، علت طرح مسئله از سوى مرحوم نراقى حمایت و پشتیبانى از پادشاه وقت دانسته شده است![58]

البته اگر مرحوم نراقى مى خواست، پادشاه زمان را تأیید کند، بهتر بود – به شیوۀ  برخى دیگر از علماى پیشین – به روایاتى مانند: “السلطان ظل الله”[59] تمسّک و آنها را بر پادشاه تطبیق و اطاعت از شخص او را واجب شرعى و الاهى معرّفى کند،[60] نه این که فقیه را حاکم و زمامدار قلمداد نماید که نسبت به شاه حتّى احتمال صدق این عنوان وجود نداشت.

اگر گفته شود؛ وى ابتدا چنین منصبى را براى فقیه ثابت کرده و سپس خود او به عنوان یک فقیه با تأیید سلطنت شاه، به آن جنبۀ  شرعى داده است، خواهیم گفت: این دور ساختن راه چه فایده اى داشته و چرا مستقیم شاه را سایۀ  خدا معرفى نکرده و اطاعت از او را واجب نشمرده است؟ و اگر احتمال رود که او نیز طمعى به ریاست داشته و براى اقناع میل سرکش خویش این افسانه را به اسلام نسبت داده، باید اذعان کرد که زندگى و منش آن فقیه وارسته و معّلم اخلاق و شاعر عارف، از این گونه تهمت ها و تحلیل هاى ساده‏لوحانه پاک است.

حال اگر از این قصّه بگذریم، و نظرى گذرا به پیشینۀ  اندیشۀ  اسلامى در این ساحت بیندازیم، خواهیم دید در فرهنگ شیعى این امر که در عصر غیبت ادارۀ  جامعه از سوى شارع مقدس بر عهدۀ  فقیهان عادل گذاشته شده، امرى مسلّم و بى تردید بوده است؛ از این رو، به جاى بحث در اصل این مطلب، بیشتر به دستاوردها و لوازم آن پرداخته و آنها را مورد تحقیق قرار داده اند.

مرحوم شیخ مفید (333 يا 338 – 413 ه) از فقهاى بزرگ تاریخ شیعه در قرن چهارم و پنجم هجرى است. تمام سخنان این فقیه بزرگ جهان اسلام از پذیرش اصل ولایت فقیه و این که فقیهان متکفّل زمامدارى امور جامعۀ  اسلامى در عصر غیبت از سوى امامان معصوم ‏(ع) هستند، حکایت دارد و این کلمات گهربار که بیش از هزار سال از تاریخ آن مى گذرد، همچنان مى درخشد، هر چند که برخى درخشش آن را نمى بینند، یا نمى خواهند ببینند.[61]

بعد از شیخ مفید عالمان دیگر، یکى پس از دیگرى، در مورد ولایت فقیه و حدود اختیارات آن بحث کرده‏اند از جمله:

1. شيخ ابوالصلاح حلبى (م 447 ه)

2. ابن ادريس حلى (م 598ه)

3. محقّق حلّى (م 676 ه)

4. محقّق کرکى (م 940 ه )

5. مولى احمد مقدّس اردبيلى (م 990ه)

6. جواد بن محمّد حسينى عاملى (م  1226ه)

7. ملاّ احمد نراقى (م 1245ه)

8. شيخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر (م  1266ه)

9. شيخ مرتضى انصارى (م 1281ه)

10. سيد محمد بحرالعلوم (م  1326 ه)

11. آيت الله بروجردى (م 1382 ه. ق)

12. آيت الله شيخ مرتضى حائرى (م: 1362 ه.ش)

13. امام خمينى‏ (قدس سره) (م  1368 ه. ش)

منبع برای مطالعۀ بیشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولايت فقيه و شيخ مفيد

قديمى‏ترين سند موجود در زمينه ولایت فقیه کتاب مقنعۀ شيخ مفيد است. مرحوم شيخ مفيد (333 يا 338 – 413 ه) از فقهاى بزرگ تاريخ شيعه در قرن چهارم و پنجم هجرى است. او در کتاب المقنعة در باب امر به معروف و نهى از منکر، پس از بيان مراتب امر به معروف و نهى از منکر وقتى به بالاترين مرحله، يعنى کشتن و صدمه زدن مى رسد، مى گويد:

شخص مکلف در مقام امر به معروف يا نهى از منکر – حق کشتن يا جراحت وارد کردن را ندارد، مگر آن که سلطان و حاکم زمان، که براى تدبير و ادارۀ امور مردم منصوب شده اجازه دهد. سپس در ادامۀ همين بخش مى‏گويد:

امّا مسئلۀ اجراى حدود الهى، مربوط به سلطان و حاکم اسلامى است که از سوى خداوند متعال نصب مى شود. اينها عبارت هستند از امامان هدايت از آل محمّد (ص) و کسانى که ائمه؛ آنها را به عنوان امير يا حاکم نصب کنند و ائمه اطهار نظر در اين مطلب را، به فرض امکان آن، به فقهاى شيعه و پيرو خود واگذار کرده اند.[62]

در اين عبارات که رعب ناشى از حکومت ستم گران در آن آشکارا پيدا است، شيخ مفيد(ره) ابتدا سلطان منصوب از سوى خدا را مطرح مى کند و او را مرجع تصميم گيرى در قتل و جرح براى امر به معروف و نهى از منکر مى شمارد، و سپس به مسئلۀ “اقامه حدود” به عنوان مصداقى بارز از مصاديق امر به معروف و نهى از منکر مى پردازد[63] و با تکرار اين مطلب که انجام اين مهم بر عهدۀ سلطان اسلام است که از سوى خداوند نصب مى شود، به اشاره‏اى آنان را اين گونه معرّفى مى کند:

1. امامان معصوم‏ (ع) که خداوند آنها را مستقيماً به عنوان مديران جامعۀ اسلامى و مجريان حدود الهى نصب کرده است.

2. اميران و حاکمانى که امامان معصوم‏‏ (ع) آنها را براى ادارۀ جامعۀ اسلامى و زمامدارى سياسى نصب کرده و قرار داده اند.

3. فقيهان شيعه که از سوى امامان معصوم‏‏ (ع) براى همين زمامدارى و اقامۀ حدود الهى منصوب شده اند.

با اين وصف، مرحوم شيخ مفيد افزون بر مسئلۀ حکومت و زمامدارى امامان معصوم‏‏ (ع) -که امرى واضح و مسلّم در فرهنگ شيعى بوده و هست- به نوّاب خاصّ امامان معصوم‏‏ (ع) که به صورت مشخّص و به عنوان يک فرد براى تصدّى امور سياسى منصوب مى شدند -مانند مالک اشتر در روزگار على‏‏ (ع) و يا نواب اربعه در عصر غيبت صغراى امام زمان (عج) و نوّاب عام آنان که به يک عنوان کلّى براى تصدّى اين امور منصوب شده اند، يعنى فقهاى شيعه، اشاره مى کند.

البته شیخ مفید توجه دارد که چه بسا براى فقيهان شيعه امکان عمل به اين وظيفۀ الهى فراهم نشود؛ از اين رو، با قيد “با فرض امکان”، به اين مطلب اشاره مى کند و سپس در ادامه به مواردى که احتمال اين “امکان” در آن بيشتر است، مى پردازد و مى گويد:

اگر فقيهى بتواند حدود الهى را در مورد فرزندان و غلامان خود جارى کند و از سلطان جور و حاکم ظلم بر اين مطلب خوف ضررى نداشته باشد، بايد آن را اجرا نمايد.[64]

اين سخنان، نشان از مظلوميت انديشۀ استوار شيعه در بسيارى از ادوار تاريخ اسلام دارد و از وضوح مسئلۀ “ولايت فقيه” در فکر و فرهنگ پيرامون مکتب اهل بيت‏‏ (ع) حکايت مى کند.

شيخ مفيد سپس صورت ديگرى از امکان اجراى حدود الهى را مطرح مى کند و مى گويد:

اين امر – اجراى حدود – واجبى واضح بر کسى – فقيهى – است که قدرت حاکمه او را براى اين کار نصب کند، يا سرپرستى گروهى از رعاياى خود را به او بسپارد. پس او بايد به اقامۀ حدود الهى و اجرا و تنفيذ احکام شرعى و امر به معروف و نهى از منکر و جهاد با کافران بپردازد.[65]

يعنى اگر سلاطين جور و حاکمان ظلم، فقيهى را به منصبى گماشتند که بتواند در آن موقعيت، حدود الهى را اجرا کند و ضررى از آنها به او نرسد، بايد چنين کارى را انجام دهد. در همين عبارت شيخ مفيد به چهار مسئله اشاره مى کند:

1. اقامۀ حدود الهى، يعنى اجراى جزاى اسلامى که از اختيارات حاکم اسلامى است.

2. اجرا و تنفيذ احکام، که در برگيرندۀ همۀ احکام الهى است و به اطلاق خود شامل تمامى وظايف شرعى مى شود و بر اساس آن فقيه بايد تلاش کند که در سراسر جامعه و در تمام شئون آن، اسلام حاکم باشد.

3. امر به معروف و نهى از منکر، که مراتب عالى آن از مختصات حاکم اسلامى است و مفيد، خود، پيش از اين، به آن اشاره کرد.

4. جهاد و مبارزه با کافران، که شامل دفاع و بلکه هجوم بر آنها مى شود.[66]

سپس بار ديگر شيخ مفيد به سخنى در اين باره مى پردازد تا شايد باب هر توجيه غير مقبول و تفسير غير معقولى را ببندد! او مى گويد:

بر فقيهان پيرو آل محمّد‏ (ع) است که اگر بر ايشان ممکن است و از آزار اهل فساد در امان هستند، با برادران خود در نماز جمعه و نمازهاى اعياد و استسقا و خسوف و کسوف جمع شوند، آنان بايد بين برادران خود به حق داورى کنند و بين کسانى که با يک ديگر اختلاف دارند و هيچ يک شاهدى بر ادّعاى خود ندارد، صلح برقرار سازند و همۀ آنچه را که براى قاضيان در اسلام قرار داده شده، انجام دهند؛ زيرا ائمه‏‏ (ع) به استناد رواياتى که از آنها رسيده و در نزد آگاهان، صحيح و معتبر است، اين امر را در صورت امکان اجراى آن به آنان – فقها – تفويض کرده اند.[67]

در اينجا شيخ مفيد به دو مسئله مهم اشاره مى کند:

1. اقامه نمازهايى مانند نماز جمعه، نماز عيد فطر، نماز عيد قربان، نماز استسقا، نماز وحشت.

2. داورى و قضاوت را از شئون فقها مى شمارد و آنان را در اين زمينه از سوى اهل بيت‏‏ (ع) منصوب مى داند و دليل خود را روايات معرّفى مى کند. در اين جا به بيان اين نکته بسنده مى‏کنيم که در روايات معتبر در مورد نمازهاى عيدفطر و قربان، به صراحت،[68] و دربارۀ نماز جمعه، به اشاره[69]، مسئله شرط وجود “امام عادل” مطرح شده است؛ از اين رو، برخى از فقها با تفسير امام عادل به امام معصوم‏‏ (ع) اين نماز را در عصر غيبت واجب نشمرده اند. ولى شيخ مفيد با معرّفى اين نمازها از وظايف فقهاى شيعه، در واقع آنان را مصداق “امام عادل” معرفى مى کند و اين مطلب با سخن قبلى وى که “جهاد با کافران” را نيز از وظايف فقيهان شمرد، سازگار است؛ زيرا آن کلام – دست کم به اطلاق خود – شامل جهاد ابتدايى مى شود و در روايات آمده است که جهاد، مشروط به وجود امامى است که اطاعت از او واجب باشد.[70] برخى از فقها مصداق آن را فقط امام معصوم‏‏ (ع) دانسته، و جهاد ابتدايى را به امر فقيه غير جايز شمرده اند. ولى شيخ مفيد معتقد است، فقيه شيعى که از سوى امامان معصوم ‏‏ (ع) در عصر غيبت براى زمامدارى منصوب شده است، از مصاديق “امامى که اطاعت از او واجب است” مى باشد و مى تواند به جهاد ابتدايى با کفار امر نمايد.

شيخ مفيد در بحث “انفال” پس از بيان اين نکته که “انفال” از آن رسول خدا (ص)و جانشينان آن حضرت – يعنى ائمه اهل البيت‏‏ (ع)- است، مى گويد:

هيچ کس نمى تواند در آنچه از انفال بر شمرديم، تصرّف کند و کارى انجام دهد، مگر به اجازۀ امام عادل.[71]

از اين عبارت، با توجه به ابتداى آن و آنچه در باب امر به معروف و نهى از منکر آمده، مى توان نتيجه گرفت که شيخ مفيد نيز، مانند ساير عالمان شيعه، انديشۀ “امام عادل” را در نظر داشته و مصداق آن را کسى مى دانسته که حکومت او از سوى خداوند متعال پذيرفته شده باشد؛ يعنى يا مستقيم منصوب از ناحيۀ خدا باشد، يا از سوى منصوبان او نصب شده باشد. در مقابل اين مفهوم، ما در فرهنگ شيعى با معناى “امام جور”، يا “سلطان جور”، يا “امام ظالم” و امثال آن برخورد مى کنيم که مقصود حاکمى است که حکومت او به خداوند متعال مستند نبوده و از سوى شرع امضا نشده است و اطاعت از چنين شخصى شرعاً جايز نيست. بنابراين، منظور از سلطان عادل يا امثال اين تعابير، حاکمى نيست که فقط در حکومت به عدل رفتار کند. همان گونه که مقصود از سلطان جور و امثال آن، رهبرى نيست که به ظلم در ميان مردم عمل مى کند، بلکه مقصود از اوّلى حاکمى است که حکومت او را شرع پذيرفته[72] و مراد از دومى آن است که حکومتش مورد رضايت شارع نيست.

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولایت فقیه از نظر قدما

براى روشن‏تر شدن تاريخچۀ بحث ولايت فقيه،[73] مناسب است به بررسی ديدگاه عده‏اى از فقيهان بزرگ شيعه به عنوان پیش قدمان طرح این نظریه اشاره نماییم.

1. شيخ ابوالصلاح حلبى (م: 447 ه)

شيخ ابوالصلاح حلبى از شاگردان سيد مرتضى و شيخ طوسى است. وی در كتاب “الكافى” فصلى را به مسئلۀ ولايت اختصاص داده و از آن به “تنفيذ الاحكام”؛ يعنى اجراى احكام، ياد كرده است. او مى گويد:

اجراى احكام شرعى و حكم بر طبق تعبد به آنها از واجبات امامان معصوم ‏(ع) و مختص به آنها است، و در صورت عدم دست رسی به ائمه معصومین به عهده افراد صالح از شیعیان آن ها با دارا بودن شرایطی است (نائبان معصومیان)؛ نه اشخاص ديگرى كه آن بزرگان صلاحيت‏شان را براى اين امور نپذيرفته‏اند”.[74]

در اين عبارت مسئلۀ اجراى احكام شرعى و حكم بر اساس آن كه شامل تمام شئون حكومتى و سياسى مى شود، مختص به امامان معصوم ‏(ع) و كسانى كه آن بزرگواران صلاحيت آنها را براى اين امر قبول كنند، معرفى شده است. در ادامۀ اين عبارت شيخ ابوالصلاح به بيان شرايط چنين افرادى مى پردازد و مى گويد: “شروط نيابت از سوى امام عبارت است از:

1. علم به حق در حكمى كه به او ارجاع شده است،

2. قدرت بر اجراى آن به گونه اى كه بايسته است،

3. داشتن عقل و انديشه و بردبارى،

4. بصيرت به اوضاع،

5. ظهور عدالت و پاک دامنى و تدين به حكم،

6. قدرت بر قيام به حكم و قراردادن آن در جاى خود،[75]

اين شرايط يادآور تعبيرى است كه ما قرن‏ها بعد در اصل يكصد و نهم قانون اساسى جمهورى اسلامى شاهد آن هستيم. “شرايط و صفات رهبر:

1. صلاحيت علمى لازم براى افتا در ابواب مختلف فقه.

2. عدالت و تقواى لازم براى رهبرى امت اسلام.

3. بينش صحيح سياسى و اجتماعى، تدبير، شجاعت، مديريت، و قدرت كافى براى رهبرى”.

2. ابن ادريس حلى (م: 598ه)

ابن ادريس حلى در كتاب “سرائر” پس از حدود يک قرن و نيم از زمان ابوالصلاح حلبى، مانند او فصلى را به ولايت اختصاص داده و از آن به “تنفيذ الاحكام”؛ يعنى اجراى احكام ياد كرده است. او در اين فصل با عبارتى بسيار شبيه ابوالصلاح پس از بيان اختصاص اجراى احكام به امامان معصوم‏ (ع) و كسانى كه آنها قابليت‏شان را براى اين امر بپذيرند، شرايط چنين افرادى را بازگو مى‏كند. تنها شرطى كه او افزون بر شرايط موجود در كلام حلبى به آن مى پردازد؛ مداومت بر فتوا دادن و عمل به آن است كه شايد مقصودش تأكيد بر اجتهاد شخص نايب است كه در شرط اوّل؛ يعنى “علم به حق در حكمى كه به او ارجاع شده است” به آن اشاره شده است.

3. محقّق حلّى (م: 676 ه)

محقق حلى در بحث خمس چنين مى‏گويد: بايد سرپرستى مصرف سهم امام (‏ع) را در راه مستحقّان، كسى به عهده گيرد كه نيابت امام را دارد، همان‏گونه كه انجام واجبات غايب را بر عهده دارد.

زين الدين بن على عاملى، معروف به شهيد ثانى (ش:966 ه) در توضيح اين عبارت مى نويسد: منظور محقّق حلّى از: “كسى كه نيابت امام را دارد”، فقيه عادل امامى است كه همۀ شرايط فتوا را دارا باشد؛ زيرا چنين شخصى نايب و گمارده شده از سوى امام است.[76]

ولايت فقيه از نظر متأخرین

از زمان شيخ مفيد (333 يا 413 – 338 ه) تاكنون، علماى شيعه به طرح مسئلۀ ولايت فقيه پرداخته‏اند. برخى چون ابوالصلاح حلبى، در آثار خود فصل خاصى را به آن اختصاص داده و شرايط نايب امام را ذكر كرده‏اند و برخى ديگر در لابلاى بحث‏هاى ديگر به مسئلۀ ولايت فقيه و شرايط و حدود اختيارات آن اشاره كرده‏اند، اما در نظر همۀ آنها اصل مسئلۀ ولايت فقيه، امرى مسلم و قطعى بوده است. حال پس از بیان نظر قدما مناسب است به نظر متأخرین نیز اشاره کنیم.

1. محقّق كركى (م: 940 ه )

محقق كركى در مورد نايب امام مى‏نويسد: فقيهان شيعه، اتّفاق نظر دارند كه فقيه جامع الشرايط، كه از آن به “مجتهد”، تعبير مى شود از سوى امامان معصوم ‏(ع) در همۀ امورى كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب است. پس دادخواهى در نزد او و اطاعت از حكم او، واجب است. وى در صورت لزوم مى تواند مال كسى را كه اداى حقّ نمى كند، بفروشد. او بر اموال غايبان، كودكان، سفيهان، ورشكستگان و بالاخره بر آنچه كه براى حاكم منصوب از سوى امام (‏ع) ثابت است، ولايت دارد. دليل اين مطلب، روايت عمر بن حنظله و روايات هم معنا و مضمون آن است.[77]

سپس محقق كركى ادامه مى دهد: اگر كسى از روى انصاف سيرۀ بزرگان علماى شيعه، چون سيّد مرتضى، شيخ طوسى، بحرالعلوم و علاّمه حلّى را مطالعه كند، در مى‏يابد اينان اين راه را پيموده و اين شيوه را بر پا داشته‏اند و در نوشته هاى خود، آنچه را به صحّت و درستى آن معتقد بودند، آورده اند.[78]

2. مولى احمد مقدّس اردبيلى (م: 990ه)

مقدس اردبيلى در استحباب پرداخت زكات به فقيه چنين استدلال مى‏كند: دليل آن، اين است كه فقيه به محلّ مصرف (زكات)، داناتر است و گروه‏هاى گوناگون مردم، در نزد او جمع مى‏باشند. پس مى‏داند چه كسى در اين امر اصل و داراى اولويت است. فقيه خليفه و جانشين امام معصوم (‏ع) است. پس آنچه به او برسد به امام معصوم‏ تحويل داده شده است.[79]

3. سید جواد بن محمّد حسينى عاملى (م: 1226ه)

وى كه صاحب كتاب ارزشمند “مفتاح الكرامة” است و تسلّط ويژه اى بر آراى فقهاى شيعه دارد، فقيه را نايب و منصوب از سوى امام زمان (‏عج) مى داند: فقيه، از طرف صاحب امر (عج) منصوب و گمارده شده است و بر اين مطلب عقل و اجماع و اخبار دلالت مى كنند.

امّا عقل: اگر فقيه، چنين اجازه و نيابتى از سوى امام زمان (عج) نداشته باشد، امر بر مردم مشكل مى شود و در تنگنا قرار مى گيرند و نظام زندگى از هم مى گسلد.

اما اجماع:[80] همان گونه كه اعتراف شده است مى توانيم ادّعا كنيم كه در اين امر علماى شيعه اتفاق نظر دارند و اتفاق آنان، حجت است.

اما اخبار: دلالت آنها بر مطلب كافى و رسا است از جمله، روايت صدوق است در اكمال الدين: امام(ع) در پاسخ به پرسش هاى اسحاق بن يعقوب مى نويسد: “در رويدادها، به راويان حديث ما، رجوع كنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شما و من حجّت خدايم”.[81]

4. ملاّ احمد نراقى (م: 1245ه)

نراقی می گوید فقيه بر دو امر ولايت دارد:

1. بر آنچه كه پيامبر و امام – كه سلاطين مردمان و دژهاى مستحكم و استوار اسلام اند – ولايت دارند، فقيه نيز ولايت دارد، مگر مواردى كه به اجماع و نص و…از حوزۀ ولايت فقيه خارج شوند.

2. هر عملى كه به دين و دنياى مردم مربوط باشد و ناگزير بايد انجام گيرد، چه عقلاً، چه عادتاً، و چه از آن جهت كه معاد و معاش فرد، يا گروهى بدان بستگى دارد و نظم دين و دنياى مردم در گرو آن است، يا از آن جهت كه در شرع، بر انجام آن امرى وارد شده، يا فقيهان اجماع كرده اند و يا به مقتضاى حديث نفى ضرر و يا نفى عسر و حرج، يا فساد بر مسلمانى و يا دليل ديگرى (واجب شده است) يا بر انجام و يا ترك آن از شارع اجازه اى رسيده و بر عهدۀ شخص معيّن يا گروه معيّن و يا غير معيّن نهاده نشده است. و يا مى دانيم كه آن بايد انجام گيرد، و از سوى شارع اجازۀ انجام آن صادر شده، ولى مأمور اجرايى آن مشخّص نيست. در تمام اين موارد، فقيه بايد كارها را به عهده بگيرد.[82]

5. شيخ محمد حسن نجفى، صاحب جواهر (م: 1266ه)

صاحب جواهر در بارۀ عموميت ولايت فقيه مى نويسد: از عمل و فتواى اصحاب در ابواب فقه، عموميت ولايت فقيه استفاده مى شود. بلكه شايد از نظر آنان اين مطلب از مسلّمات يا ضروريات و بديهيات باشد.[83]

نظر من اين است كه خداوند، اطاعت از فقيه را به عنوان “اولى‏الامر” بر ما واجب كرده است. دليل آن اطلاق ادلۀ حكومت فقيه، به ويژه روايت صاحب الامر (عج)[84] است.

وى در بارۀ حوزۀ ولايت فقيه مى نويسد: از ظاهر قول امام كه به گونۀ عام در بارۀ فقيه جامع الشرايط مى فرمايد: “من او را بر شما حاكم قرار دادم”، بسان موارد خاصّ كه امام در بارۀ شخصى معيّن در هنگام نصب مى فرمايد: “من او را حاكم قرار دادم”، فهميده مى شود كه سخن امام، دلالت بر ولايت عام فقيه جامع ‏الشرايط مى كند. افزون بر اين، اين كه امام (ع) مى فرمايد: “راويان حديث، حجّت من بر شما و من حجّت خدايم”، به روشنى بر اختيارات گستردۀ فقيه دلالت مى كند، از جمله: اجرا و برپا داشتن حدود… در هر حال، بر پا داشتن حدود و اجراى آن، در روزگار غيبت واجب است؛ زيرا نيابت از امام معصوم (ع) در بسيارى از موارد، براى فقيه جامع ‏الشرايط ثابت است.

فقيه، همان جايگاه را در امور اجتماعى، سياسى دارد كه امام معصوم (ع) دارد. از اين جهت، تفاوتى بين امام و فقيه نيست. اين امر در بين صاحب نظران و فقها حل شده و كتاب هايشان سرشار از رجوع به حاكمى است كه نايب امام در روزگار غيبت است. اگر فقيهان از امام معصوم (ع) نيابت عامه نداشته باشند، تمام امور مربوط به شيعه تعطيل مى ماند؛ از اين رو، كسى كه سخنان وسوسه انگيز در بارۀ ولايت عامّۀ فقيه مى گويد، گويا طعم فقه را نچشيده و معنا و رمز سخن معصومان ‏(ع) را نفهميده و در سخنان آن بزرگواران كه فرموده اند: “فقيه را حاكم، خليفه، قاضى، حجّت و… قرار داديم.” تأمل نكرده است. اين سخنان و سخنانى از اين دست، مى فهماند كه مقصود آن بزرگواران، برقرارى نظم براى شيعيانشان، در بسيارى از امورى كه به آنها مربوط بود، به وسيلۀ فقيه در دوران غيبت بوده است. به همين دليل، سلاربن عبدالعزيز در كتاب “مراسم” يقين پيدا كرده كه ائمه ‏(ع) اين امور را به فقها تفويض كرده اند…  .خلاصه، مسئلۀ ولايت عامۀ فقيه به قدرى روشن است كه نيازى به دليل ندارد.[85]

6. شيخ مرتضى انصارى (م: 1281ه)

شيخ انصارى گرچه در كتاب “المكاسب” محدودۀ ولايت را مطلق نمى داند، امّا تصريح مى كند: “ولايت فقيه در امورى كه مشروع بودن آنها مسلم باشد، ثابت است”.[86] وى در كتاب “القضاء” پس از تقسيم امور مربوط به امام معصوم (ع) به دو قسم: (1. آنچه وظيفه شخص اوست، 2. آنچه در آن ولايت دارد)، مى گويد: اولى مربوط به زمان خود امام معصوم (ع) است، ولى دومى شامل تمام زمان‏ها مى شود. سپس نصب فقها از سوى امام معصوم (ع) را مربوط به قسم دوم مى شمارد و از ولايت فقها به عنوان حكومت آنان در زمان غيبت ياد مى كند.[87]

7. سيد محمد بحرالعلوم (م: 1326 ه)

بحرالعلوم بحثى دارد در اين كه آيا ادلّۀ ولايت فقيه بر عموم ولايت دلالت مى كند، يا خير؟ او مى‏‌گويد:

بحث مهم در اين‏جا، نظر در ادلّۀ ولايت فقيه است كه آيا بر عامّ بودن آن دلالت دارد، يا خير؟ در پاسخ مى گوييم: رياست جامعۀ اسلامى و تمامى مردم را امام(ع) به عهده دارد و همين موجب مى شود كه مردم در هر امرى كه به مصالح آنان ارتباط دارد، به امام(ع) مراجعه كنند، مانند امور مربوط به معاد و معاش، دفع زيان و فساد. همان‏گونه كه هر ملّتى در اين‏گونه مسائل به رؤساى خود رجوع مى كنند و روشن است كه اين امر، سبب اتقان و استحكام نظام اسلامى خواهد بود كه همواره تحقّق آن از اهداف اسلام بوده است؛ از اين رو، براى حفظ نظام اسلامى، امام(ع) بايد جانشين براى خود تعيين كند و او جز فقيه جامع‏الشرايط نمى تواند باشد. اين را مى توان از برخى روايات مانند “در رويدادها، به راويان حديث ما (فقيهان) مراجعه كنيد” استفاده كرد. علاوه بر اين، فقها در موارد زيادى اتفاق نظر دارند كه بايد به فقيه مراجعه كرد. اين در حالى است كه در اين موارد هيچ روايت خاصّى نداريم. اينان از عامّ بودن ولايت فقيه، به دليل عقل و نقل، چنين استفاده كرده اند و نقل اجماع بر اين مسئله بيش از حدّ استفاضه[88] است. مطلب به شكر خدا واضح است و هيچ شك و شبهه اى در آن راه ندارد.[89]

8. آيت الله بروجردى (م: 1382 ه ق)

ولايت فقيه  را در امور مورد ابتلاى مردم، امرى روشن و بديهى مى داند و ابراز مى دارد كه در اين باره نيازى به مقبولۀ عمربن حنظله نداريم. وى مى‏گويد:

…خلاصه اين كه، هيچ اشكالى در اين مطلب كه فقيه عادل براى انجام چنين كارهاى مهمّى كه عموم مردم با آن دست به گريبانند، منصوب شده است. با توجه به آنچه گفتيم، ديده نمى شود و براى اثبات آن به مقبوله ابن حنظله نيازى نيست، هر چند كه مى توان آن را يكى از شواهد به شمار آورد.[90]

9. آيت الله شيخ مرتضى حائرى (م: 1362 ه.ش)

وى توقيع شريف را از ادلۀ ولايت فقيه مى داند و مى نويسد: توقيع شريف امام زمان (عج)، كه از ادلّۀ ولايت فقيه است، در ثبوت اذن براى فقيه (جهت اقامۀ نماز جمعه) كفايت مى كند. سند توقيع شريف را ما در كتاب “ابتغاء الفضيلة” توضيح داديم. در استدلال به اين روايت، اشكال شده كه سؤال اجمال دارد و اين اشكال مردود است؛ زيرا ذيل روايت اطلاق دارد و در مقام تعليل و بيان قاعدۀ كلّى است و اجمال سؤال مشكلى ايجاد نمى كند. بنابراين، اگر مورد سؤال برخى از حوادث جديد باشد، زيانى به عامّ بودن روايت نمى رساند؛ زيرا ذيل روايت عام است و علّت، حكم را تعميم مى دهد و تقريب استدلال به اين روايت چنين‏است: “فقيه از سوى امام حجت است” و معناى حجّت بودن او از طرف امام، در عرف، اين است كه در همۀ مواردى كه بايد به امام مراجعه شود، فقيه نيز مرجعيت و حجّيت دارد.[91]

10. امام خمينى ‏قدس سره (م: 1368 ه ش)

امام خمينى بر اين باور است كه فقيه داراى ولايت مطلقه است. به اين معنا كه تمام اختيارات و مسئوليت‏هايى كه امام معصوم (ع) بر عهده دارد، در زمان غيبت از آنِ فقيه جامع الشرايط است، مگر آن كه دليل خاصّى اقامه شود كه برخى اختيارات و مسئوليت‏ها مخصوص امام معصوم است. لذا مى فرمايد:

از آنچه بيان شد، نتيجه مى گيريم كه فقها از طرف ائمه ‏(ع) ، در همۀ مواردى كه ائمه ‏(ع) در آن داراى ولايت هستند، ولايت دارند و براى خارج كردن يك مورد از تحت اين قاعدۀ عمومى مى بايد به اختصاص آن مطلب به امام معصوم (ع) دست يافت، به خلاف آن جا كه در روايت آمده: “فلان امر در اختيار امام است”، يا “امام چنين فرمان مى دهد” و …؛ زيرا براى فقيه عادل اين گونه امور به دلايلى كه گذشت، ثابت خواهد بود…قبلاً اشاره كرديم: همۀ اختيارات پيامر (ص) و امام (ع) در حكومت و سلطنت، براى فقيه ثابت است.[92]

منبع برای مطالعۀ بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

طرح موضوع ولایت فقیه در متون تمام علمای شیعه

در مراجعه به متون علماى شيعه در زمينۀ ولايت فقيه بايد به دو نكته توجه نمود:

1. برخى از فقها تصريح كرده اند كه مسئلۀ ولايت فقيه، امرى اجماعى و مورد اتّفاق فقيهان شيعه است و اين نشان مى دهد كه اگر بعضى از آنان در كتاب هاى خود فصل خاصّى را به “ولايت فقيه” اختصاص نداده اند، آن را امرى مسلّم و بديهى پنداشته‏اند، به گونه اى كه به طرح و اثبات نيازى نمى ديده اند.

افزون بر اين، آنان در جاى جاى ابواب فقهى به بيان وظايف و شئون ولايت فقيه پرداخته‏اند، به گونه اى كه اگر اين احكام پراكنده يك جا گردآورى شود، شايد از نظر حجم نسبت به بسيارى از ابواب مستقلّ فقهى كمتر نباشد. در اين باره صاحب جواهر مى نويسد:

نگاشته هاى فقها مملوّ از بحث رجوع به حاكم است و فقيهان شيعه به طور مداوم در موارد زيادى به ذكر ولايت فقيه پرداخته‏اند.[93]

2. از آن جا كه پاسخ گويى به نيازهاى شرعى مردم از وظايف فقها بوده، آنان خود را نسبت به رفع نيازهاى شرعى تودۀ مردم مسئول مى دانسته اند. به همين دليل، بيشتر به طرح مطالبى مى پرداخته‏اند كه مورد نياز و ابتلاى مردم بوده است و چون تا قبل از تشكيل حكومت صفويه، مسايل حكومتى، كمتر مورد ابتلاى جوامع شيعى بوده، فقيهان نيز علاقه اى به طرح مباحث حكومتى و وظايف حاكم نشان نداده و تنها به طور پراكنده و به اندازه اى كه نياز مؤمنان برآورده شود، بدان ها توجّه كرده اند.[94] در طول اين دورۀ تاريخى – يعنى از آغاز غيبت كبرا تا زمان پيدايش حكومت صفويه – تنها مى‏توان فقيهانى همچون سيّد مرتضى و حكيمانى مانند خواجه نصير طوسى را استثنا كرد؛ چه اين كه، سيّد مرتضى با حاكمان آل‏بويه رابطۀ عميقى داشت و خواجه نصير طوسى نيز چندى وزارت هلاكوخان را به عهده گرفت؛ از اين‏رو، آنان با مسايلى حكومتى مواجه شدند و تا حدّى هم در آن نقش داشتند. از ديدگاه كاشف الغطاء چون اين دو بزرگوار به ولايت فقيه معتقد بودند و براى به دست آوردن اين حقّ، راهى جز پيوند با حكومت وقت نمى ديدند، تصميم گرفتند دست كم مقدارى از اين حقّ را بدين وسيله فرا چنگ آورند[95]. محقّق كركى نيز اين تحليل را مطابق با واقع مى داند و اين دو دانشمند فرزانه را در زمرۀ طرفداران ولايت فقيه مى شمارد.[96]

استقرار حكومت صفوى در ايران، شرايط را دگرگون كرد و نخستين حكومت فراگير شيعى در كشور، شكل گرفت. گرچه اين حكومت نيز سلطنتى بود و بيشتر فقهاى شيعه آن را غاصب مى دانستند، امّا اوضاع و احوال به گونه‏اى رقم خورده بود كه گروهى از فقها براى حفظ و تقويت اسلام و منافع و مصالح كشور از هجوم بيگانگان و ملحدان، تنهاراه چاره و نجات را در حمايت از شاهان صفوى ديدند و همين نكته بود كه ارتباط تنگاتنگ گروهى از روحانيان را با دستگاه سلطنت در پى‏داشت.

شكل‏گيرى جمهورى اسلامى ايران باعث شد بحث‏هاى فراوانى در ابعاد مختلف ولايت فقيه توسّط امام خمینی مطرح گردد؛ لذا فصل الخطاب اين مطلب را به سخنى از آن احياگر راستين اسلام در عصر ظلمت و جاهليت نوين اختصاص مى دهيم كه فرمود:

موضوع ولايت فقيه، چيز تازه اى نيست كه ما آورده باشيم، بلكه اين مسئله از اول مورد بحث بوده است. حكم ميرزاى شيرازى در حركت تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الإتّباع بود…حكم قضاوتى نبود كه بين چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد. مرحوم ميرزا محمد تقى شيرازى كه حكم جهاد دادند – البته اسم آن دفاع بود – و همۀ علما تبعيت كردند، براى اين است كه حكم حكومتى بود. به طورى كه نقل كردند، مرحوم كاشف الغطاء بسيارى از اين مطالب را فرموده اند.

از متأخرين، مرحوم نراقى همۀ شئون رسول الله را براى فقها ثابت مى دانند. آقاى نائينى نيز مى فرمايد: اين مطلب از مقبولۀ عمر بن حنظله استفاده مى شود. در هر حال، اين مسئله، تازگى ندارد و ما فقط موضوع را بيشتر مورد بررسى قرار داديم و شعب حكومت را ذكر كرده، در دسترس گذاشتيم تا مسئله روشن‏تر گردد…و الاّ مطلب همان است كه بسيارى از فقيهان فهميده اند. ما اصل موضوع را طرح كرديم و لازم است نسل حاضر و آينده در اطراف آن بحث كنند و فكر نمايند و راه به دست آوردن آن را پيدا كنند…” [97]

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولايت فقيه و مرجعيت

در رابطه با ارتباط ولایت فقیه و مرجعیت ابتدا بیان این نکته خالی از لطف نیست که رسول گرامى اسلام(ص) از سه شأن عمده برخوردار بودند:

1. تبليغ آيات الاهى و رساندن احکام شرعى و راهنمايى مردم؛

2. قضاوت در موارد اختلاف و رفع خصومت از ميان مردم؛

3. زمام‌دارى جامعۀ اسلامى و تدبير آن.

تمام اين شئون براى فقها در روزگار غيبت ثابت است و آنها از سه شأن برخوردارند:

1. إفتا و بيان احکام کلّى الاهى براى مردم و هدايت آنها از اين جهت؛

2. قضاوت و داورى و رفع خصومت؛

3. ولايت و زمامدارى[98]

با این تفسیر باید گفت: “مرجعيت” در فرهنگ شيعى، آميزه اى از شأن “افتا” و “ولايت” بوده است و مراجع عظام، هم در احکام کلى الاهى مردم را ارشاد مى کردند و هم در مسائل جزئى اجتماعى زعامت آنها را بر عهده داشتند. گاه حتى به قضاوت نيز مى‏پرداختند.

اما اگر دو شأن “افتا” و “ولايت” را تفکيک و فقط بر اوّلى عنوان مرجعيت را اطلاق کنيم، با چند پرسش مواجه مى شويم:

1. آيا تفکيک مرجعيت از رهبرى جايز است؟؛ يعنى آيا ممکن است کسى در احکام کلّى الاهى محل رجوع مردم باشد و ديگرى رهبرى جامعۀ اسلامى را در دست داشته باشد؟

2. بر فرض امکان تفکيک، آيا تعدّد رهبرى و تعدّد مراجع جايز است؟ يا در هر دو وحدت لازم است؟ يا بين آنها از اين جهت، تفاوت وجود دارد؟

3. بر فرض تفکيک مرجعيت و رهبرى، آيا مى توان در تمام احکام اجتماعى و فردى از غير رهبر تقليد کرد؟

پيش از پاسخ به پرسش هاى مزبور، مقدمۀ کوتاهى در توضيح مفهوم “فتوا” که کار فتوا دهنده است و “حکم” که از ناحيۀ رهبر صادر مى شود، لازم است.

هنگامى که مجتهد براى يافتن حکم کلّى الاهى در يک مسئله به منابع دينى مراجعه مى کند و با بهره گيرى از شيوه هاى مخصوصى که براى استنباط وجود دارد، حکم مزبور را به دست مى آورد و در اختيار مقلّدان خود قرار مى دهد، از آن به “فتوا” ياد مى کنند. بنابراين، “فتوا” استنباط حکم جهان ‏شمول دين در يک زمينه با مراجعه به منابع دينى و بهره گيرى از شيوه هاى شناخته شدۀ استنباط[99] است.

وقتى رهبر با توجه به احکام کلّى الاهى و نظام هاى اسلامى و با التفات و دقّت در شرايط موجود، وظيفه اى را نسبت به مسئله اى خاصّ براى همگان يا گروهى از افراد يا فرد خاصّى مشخّص مى کند، اين عمل را “حکم” مى نامند. پس “حکم” در عين نظر به احکام کلّى الاهى و ارزش ها و آرمان هاى ماندنى و جهان شمول اسلام، به موقعيت و شرايط خاصّ نيز توجّه دارد و مادامى که آن وضعيت تغيير نکرده، از سوى رهبر يا جانشينان او اعتبار مى گردد.

البته از نگاه شارع اطاعت از احکام کلّى الاهى و فتواى فقيه جامع الشرايط، مانند پيروى از احکام رهبر و ولىّ امر، لازم و مشروع است.[100] با اين تفاوت که فتواى فقيه براى خود او و مقلّدانش لازم الاّتباع است، در حالى که همگان بايد از “حکم” رهبر اطاعت کنند.

حال پس از اين مقدّمه به بررسی مسئلۀ تفکيک مرجعيت از رهبرى، مى پردازيم.

بنابر ملاک رهبرى فقيه و ادلّۀ آن، فقيه براى ادارۀ جامعۀ اسلامى بر اساس معيارها و ارزش هاى دينى متصدّى مقام رهبرى مى گردد، ولى “مرجعيت” به معناى فتوا دادن، امر ديگرى است. در مقابلِ مفهوم “مرجعيت”، مفهوم “تقليد” قرار مى گيرد؛ يعنى هرگاه کسى “مرجع” است، ديگرانى “مقلّد” او هستند؛ از اين رو، براى تحليل مفهوم “مرجعيت” ناگزير از توضيح معناى “تقليد” نيز هستيم.

“تقليد” در زبان فارسى بار معنايى دارد که حکايت از پيروى بدون دليل از کسى مى کند، شعر معروف:

خلق را “تقليدشان” بر باد داد

اى دو صد لعنت بر اين “تقليد”باد

به همين مفهوم نظر دارد، ولى در اصطلاح فقهى مراد از “تقليد”، مراجعۀ غير متخصّص، به متخصص است. به همين دليل، بر خلاف مفهوم نخست که در نظر عقلا منفى و مطرود است، اين معنا کاملاً مقبول و معقول است و مهم ترين دليل بر جواز تقليد در مسائل دينى، همين نکتۀ عقلايى است که انسان غير متخصّص بايد در مسائل تخصّصى به متخصّص آن مراجعه نمايد و تمام ادّلۀ لفظى تقليد – از قبيل آيۀ “فاسئلوا أهل الذکر إن کنتم لا تعلمون”.[101] و يا روايات – به همين امر مقبول در نزد عقلا نظر دارد.

با اين وصف، نکتۀ مرجعيت فقيه، تخصّص او در فقه و توانايى او بر استنباط احکام الاهى از منابع شرعى است. در حالى که نکتۀ رهبرى افزون بر اين امر، توانايى در ادارۀ جامعه بر اساس معيارها و ارزش‏هاى اسلامى است.

از اين رو، امکان دارد کسى به دليل توانايى بيشتر فقهى، در “مرجعيت” بر فقيه ديگر ترجيح داده شود،[102] ولى به جهت توانايى آن دومى بر ادارۀ جامعه، او در امر رهبرى بر اين شخص رجحان داشته باشد.

بنابر اين، تفکيک مرجعيت از رهبرى امرى معقول و در برخى موارد لازم است.

در ارتباط با مسئلۀ تعدّد رهبرى يا مرجعيت و وحدت آن، بعد از امکان تفکيک، بايد توجّه داشت که چون رجوع به مرجع از باب رجوع جاهل به عالم و غير متخصّص به متخصّص است، وجود متخصّصان متعدّد و مراجع گوناگون در جامعۀ اسلامى امرى ممکن، بلکه مطلوب است، تا همگان به راحتى بتوانند به آنها مراجعه کنند و احکام خود را به دست آورند.

اما مسئلۀ رهبرى و ادارۀ جامعۀ اسلامى چون با نظم اجتماع ارتباط دارد و کثرت مراکز تصميم گيرى در آن موجب اغتشاش مى شود و اطاعت از رهبر بر همگان حتّى ساير فقها واجب است، قاعده اقتضا مى کند، رهبر يکى باشد، به ويژه که سرزمين و کشور از ديد اسلام تعدّدى ندارد و “سرزمين اسلام” يگانه و کشور واحد تلقّى مى شود. البته ممکن است در شرايط خاص مصالح اقتضا کند که رهبرى هاى منطقه اى و يا اشکال ديگرى از رهبرى وجود داشته باشد. ولى به هر حال، بايد تمامى اين رهبرى ها با هم هماهنگ باشند و به يک رويه عمل کنند، تا امّت اسلام گرفتار تشتّت نشود. در حالى که ضرورت ندارد فتواى مراجع گوناگون يکسان باشد، بلکه هر فقيهى ملزم است به مقتضاى تشخيص خود، بر اساس ضوابط استنباط، فتوا دهد.

پس قاعدۀ اوّلى در رهبرى، وحدت و در مرجعيت، تعدّد است، هر چند امکان عکس آن براى هر دو وجود دارد. همان گونه که وحدت آنها و تحقّق يک رهبر مرجع نيز ممکن است.

دربارۀ مسئلۀ سوم؛ يعنى امکان تقليد در تمام مسائل از غير رهبر، بايد به اين نکته توجه کرد که رهبر در هنگام  “حکم” افزون بر شرايط خارجى، احکام کلّى الاهى و نظام هاى اسلامى را نيز در نظر مى گيرد و در اين مقام، آنچه براى او ملاک خواهد بود، فتواى خود او است. از سوى ديگر، گفتيم که حکم رهبر براى همگان مطاع و لازم الاجراء است. حال اگر مردم بتوانند در تمام مسائل فردى و اجتماعى از غير رهبر تقليد کنند و از سوى ديگر، ملزم باشند در احکام از رهبر تبعيت نمايند، چه بسا در برخى موارد گرفتار مشکل شوند؛ يعنى رهبر به استناد فتواى خاصّى که در يک زمينۀ اجتماعى دارد، حکمى را صادر کند و خود او اذعان داشته باشد که اگر فتوايش چيز ديگرى بود، اين حکم را صادر نمى کرد، در عين حال فتواى مرجع تقليد مردم، همان حکم ديگر باشد، در اين صورت، مردم چگونه ملزم به اطاعت از رهبر خواهند بود؟

با توجّه به اين مشکل، به نظر مى رسد چون تبعيت از رهبر بر همگان واجب و نقض حکم او از سوى تمام فقها مردود است، مردم در مسائل اجتماعى نمى توانند از غير رهبر تقليد کنند و آنچه در پاسخ به مسئلۀ نخست بيان شد، اختصاص به مسائل فردى دارد و در اين حوزه است که مردم مى توانند از غير رهبر تقليد نمايند.

منبع برای مطالعۀ بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسۀ فرهنگى خانۀ خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولايت فقيه و قانون اساسى

مفاد ادلّۀ  ولايت فقيه، ولايت مطلقه را براى فقيه جامع الشرايط اثبات مى کند. حال اگر در کشورى حکومتى با زعامت يک فقيه تشکيل و در آن کشور يک قانون اساسى با هدايت و حمايت فقيه مزبور، تهيه و تصويب شود و در آن محدوده هاى مشخصى براى دخالت مستقيم فقيه تعيين گردد و زمينه هاى ديگر حکومتى بر عهدۀ  کارگزاران ديگر گذاشته و در عين حال زعامت عظماى فقيه پذيرفته شود، اين پرسش ها مطرح خواهد شد:

1. آيا فقيه مزبور مى تواند در محدوده اى گسترده‏تر از آنچه در اين قانون آمده، دخالت مستقيم داشته باشد؟

2. آيا مى تواند خود اين قانون را تغيير دهد؟

3. ارزش چنين قانونى در نظام ولايت فقيه، به ويژه از ديدگاه نظريۀ  انتصاب که نظريه صحيح است، چيست؟[103]

در پاسخ به دو پرسش اول می توان گفت: در محدودۀ اختيارات[104] ولى فقيه مطرح مى‏شود که اگر وى با توجّه به ضوابط معيّن شرعى حکمى را متناسب با شرايط صادر کرد، بر همگان، از جمله خود او، اطاعت از اين حکم واجب است. قانون اساسى در واقع مجموعه‏اى از احکام الهى و ولايى محسوب مى شود که احکام ولايى آن براى شرايط معيّنى، وضع مى گردد و مادامى که آن مصالح وجود دارد، هيچ کس نمى تواند با آن مخالفت کند، چه فقيه باشد، چه غير فقيه، چه رهبر باشد و چه غير رهبر.

بنابراين، مادامى که قانون -به دليل بقاى مصالح اقتضا کنندۀ آن – به اعتبار خود باقى است، فقيه مى بايست در محدودۀ  آن عمل کند، مگر در مواردى که گرفتار تزاحم بين اجراى قوانين يا بين قانون و احکام شرع يا بين احکام شرعى شود. البته اين امر در صورتى است که در قانون مزبور به عدم دخالت فقيه در خارج از محدودۀ  تعيين شده در قانون، تصريح شده باشد، اما اگر برخى امور مستقيماً به فقيه واگذار شده باشد، مانند آنچه در اصل يک‏صدودهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران اتفاق افتاده است و امورى به ديگر نهادها و بخش هاى حکومت سپرده شده باشد، ولى در قانون منعى از دخالت فقيه در خارج آنچه در قانون به آن تصريح شده، نشده باشد فقيه به استناد ولايت مطلقه خود مى تواند در امورى که در قانون مسئوليت آنها را به ارگان يا شخص خاصى واگذار نکرده، مستقيماً دخالت کند.[105]

اگر مصالح مقتضى يک حکم، به تشخيص فقيه، يا مشاوران کارشناس او، تغيير و در نتيجه وجود قانون ديگرى، ضرورت پيدا کند، فقيه مى تواند دستور جانشين ساختن قانون اساسى جديد، به جاى قانون اساسى پيشين، يا بازنگرى در قانون اساسى سابق را صادر نمايد. پس از وضع قانون جديد، اطاعت از آن بر همگان، از جمله شخص فقيه، لازم خواهد بود. اگر در مواردى اجراى قانون يا تحقق امرى به شکل تعيين شده در قانون با مصالح نظام يا احکام اسلامى ناسازگار باشد و در واقع تزاحم پيدا شود، فقيه مى تواند اجراى قانون يا تحقق آن امر به شکل معين شده در قانون را براى مدتى که مشکل مزبور وجود دارد، تعطيل کند.[106]

اما پاسخ به پرسش سوم:

پرسش سوم، هنگامى قابل پاسخ است که به يک نکته توجّه کنيم:

در يک کشور، هنگامى که حکومت اسلامى، به رهبرى فقيه جامع الشرايط تشکيل شود، همواره گروهى که ولايت فقيه را، اجتهاداً يا تقليداً، نپذيرفته اند و يا در محدودۀ  ولايت او با ديگران اختلاف نظر دارند، پيدا مى شوند. اين اقليّت از ديدگاه نظرياتشان خود را ملزم به اطاعت از فقيه در تمام موارد يا برخى از آنها، نمى بينند؛ ولى وجود يک “ميثاق ملّى” را امرى التزام آور براى تمام افراد کشور مى شمارند و اگر چنين قانونى وجود داشته باشد، خود را ملزم به اطاعت از آن مى دانند. قانون اساسى که به آراى عمومى مردم گذاشته مى شود، مى تواند مصداقى از اين ميثاق ملّى باشد و در واقع چنين چيزى خود يکى از مصالحى است که وجود قانون اساسى را در يک کشور اقتضا مى کند. به اين ترتيب، پاسخ پرسش سوم نيز آشکار مى‏شود. از سوى ديگر، پذيرش مردم نسبت به چنين قانونى که در آن شکل حکومت نيز بيان شده است، سندى بر پشتوانۀ  مردمى نظام و تعلق ارادۀ ملى نسبت به تحقق آن خواهد بود.

منبع برای مطالعه بيشتر:

1-  مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

کناره گیری ولی فقیه در صورت نارضایتی مردم

اگر موقعیت افرادی را که در رأس جوامع مختلف قرار گرفته اند بررسی کنیم، از یک طرف، هواداران و مخالفانی جدی برای آنها خواهیم یافت و از طرف دیگر، با اشخاصی برخورد خواهیم کرد که موضوع حکومت و حاکمیت، اهمیت چندانی برایشان نداشته و هر حکومتی که بتواند نیازهای اولیۀ آنان را بر طرف کند، برایشان قابل قبول خواهد بود. از سوی دیگر، در برخی مقاطع خاص، میزان رضایت عموم مردم از حاکمان، افزایش و یا کاهش می یابد، بدون آن که تمام آنان، خواستار تغییر حکومت و یا حاکم شوند، بلکه گاه، مشکلات ناشی از جنگ و یا فشارهای اقتصادی و … منجر به آن می شود که موضع گیری های آنان به نحوی باشد که گویا خواستار تغییر نظام و حکومت اند.

با این مقدمه، می توان گفت:

پیشوایان معصوم، در جامعه دارای مسئولیت های متفاوتی هستند که یکی از آنها زمام‌داری جامعه و در دست داشتن حکومت است. برخی از این مسئولیت ها، در رده های بعد به دانشمندان دینی واگذار شده است.

طبیعتاً، اگر پیشوایی دینی (چه معصوم و چه غیر معصوم)، بخواهد آموزه های دینی و اخلاقی را کاملاً رعایت کند، در عمل نمی تواند بدون آن که از پشتیبانی قشر وسیعی از جامعه برخوردار باشد، حکومتی تشکیل داده و یا آن را ادامه دهد و همان گونه که مشاهده می کنیم، حکومت پیامبر (ص) و امیر المؤمنین (ع) نیز تنها زمانی امکان پذیر شد که حمایت مردمی را به دنبال داشت، اما در ارتباط با ادامۀ حکومت، باید به نکاتی توجه کرد:

1. همان طور که اشاره شد، رضایت و حمایت مردم، امری نسبی بوده و در مقاطع مختلف، تغییر می یابد و ممکن است حکومتی که امروز، از پشتیبانی 70% از مردم برخوردار بوده، فردا و تنها با یک اتفاق ساده، هواداران بسیار کمتری را داشته باشد.

2. در هیچ نقطه از جهان و در هیچ نظام حکومتی،- حتی آن نظام هایی که با شدت و قدرت، ادعای دمکرات بودن را دارند،- ادامۀ حاکمیت و اعتبار قوانین اساسی و نهادهای ثابت، مشروط به رضایت لحظه ای جامعه نمی شود.

به عنوان نمونه، اگر در کشور دمکراتی، رئیس جمهور، با رأی اکثریت مردم برگزیده شود، اما آمارهای رسمی در هفتۀ بعد از انتخاب او، نشان‌گر کاهش شدید محبوبیتش در جامعه باشد، او مجاز نیست که به این بهانه، از سمت خود استعفا کرده و کشور را به حال خود رها کند. مشابه همین وضعیت را در قوانین اساسی کشورها نیز مشاهده می کنیم که به صورت طبیعی و معمول، قانون اساسی کشورها که در نسلی تصویب شده، در نسل های بعد نیز از اعتبار برخوردار است، بدون آن که هر سال و هر ماه، آن را در معرض رأی عموم و رضایت همگانی قرار داد.

3. تئوری های حکومتی و نیز کشورهای مختلف، در همین راستا، قوانین و نهادهای ثابتی دارند که به این سادگی، راضی به تغییر آن نمی شوند. به عنوان نمونه، “قضات دیوان عالی آمریکا، پس از انتخاب از سوی رئیس جمهوری وقت و دریافت رأی اعتماد از سوی سنای ایالات متحده آمریکا، در صورت عدم بازنشستگی به صورت خودخواسته، به طور مادام‌العمر در این سمت خدمت می‌کنند؛ به همین علت ترکیب قضات دیوان عالی از نظر سیاسی و عقیدتی از اهمیت زیادی در تعیین روند اجتماعی ایالات متحده آمریکا برخوردار است”.[107]

این نکته در خور دقت است که این قضات با رأی مستقیم ملت انتخاب نشده، با این وجود، از یک طرف قابل عزل نبوده و از طرف دیگر، موضوعاتی؛ چون اعلام نظر نهایی در مورد انتخابات ریاست جمهوری در اختیار آنان است (چنانچه در جریان رقابت جرج دبلیو بوش و جان کری اتفاق افتاد)، اما حقوق دانان آمریکا، آن را خلاف دمکراسی ندانسته، بلکه نهادی برگرفته از قانون اساسی می دانند که در نهایت، مورد تأیید مردم آمریکا است!

4. نظام های مذهبی هم نمی توانند بر رضایت لحظه ای مردم تکیه نموده و به دلیل وحشت از متهم شدن به ضدیت با دمکراسی، از داشتن نهادهای ثابت محروم شود. در صدر اسلام، عرف جامعه این گونه بود که اگر با شخصی بیعت می شد، او حق داشت (در صورت عدم تخطّی از احکام اسلام) که تا زمان پایان زندگی اش، به حکومت خود ادامه دهد، هر چند هوادارانش نسبت به ابتدای بیعت، کاهش یافته باشند. این عرف، همانند قانون، توسط جامعه پذیرفته شده بود.

به همین دلیل، با این که نارضایتی هایی در اواخر خلافت حضرت امیر (ع) مشاهده شده و عملاً دستوراتشان اجرا نمی شد، تا حدی که ایشان فرمودند: “لا رأی لمن لا یطاع”؛[108] یعنی فردی که حرفش مورد قبول واقع نمی شود، از قدرت تصمیم گیری برخوردار نیست، ایشان حکومت را، با این که به عقیدۀ خودشان به تنهایی به اندازۀ عطسۀ بزی ارزش نداشت،[109] رها نکرده و جامعۀ اسلامی را به حال خود وانگذاشتند.

اکنون که قرن ها از آن زمان گذشته، می توانیم به این نکته پی ببریم که اگر علی (ع) تنها به بهانه پایین آمدن سطح رضایت عمومی و با این که هنوز قشر وسیعی از جامعه، علی رغم اعتراض هایی که داشتند، خواستار کناره گیری ایشان نبودند از حکومت کنار می رفتند، عملاً زمینه را برای تبلیغات وسیع مخالفان آماده می ساختند که اصل حقانیت ایشان برای خلافت و نظام دینی را زیر سؤال ببرند.

البته، با این وجود، اگر شرایطی پدید آید که رها کردن حکومت ظاهری، به نفع جامعه اسلامی باشد، حاکم اسلامی می تواند به دلیل رعایت همین منافع (و نه به دلیل کاهش رضایت لحظه ای مردم)، حکومت را واگذار کند، چنانچه این موضوع در زمان امام حسن (ع) اتفاق افتاده است.

براساس قانون اساسی کشورمان که با رأی مردم تصویب شده، برای ادامۀ رهبری جامعه توسط ولی فقیه، محدودیتی زمانی در نظر گرفته نشده و از آن جایی که براساس همان قانون (مانند قوانین دیگر کشورها)، رضایت لحظه ای جامعه نمی تواند معیاری برای ادامه حاکمیت در نظر گرفته شود، هیچ دلیلی نه از لحاظ شرع و نه از لحاظ قانون وجود ندارد که ولی فقیهی که شرایط لازم برای رهبری را از دست نداده است، تنها با بروز برخی نارضایتی های مقطعی، استعفا داده و ولایت را به دیگری واگذار کند.

دلیل عقلی ولايت فقيه

به صورت‏هاى گوناگونى مى‏توان “ولايت فقيه” را اثبات کرد. بخشی از ادلۀ مسئله ولایت فقیه اختصاص به دلیل عقلی دارد.

ما در اين جا به بررسی دليل عقلى در مسأله “ولايت فقيه” می‌پردازیم.

بدون شک از يک سو جامعه به زمامدار و رهبر نياز دارد. از سوى ديگر مسايل حکومتى امورى نيست که از حوزۀ دين خارج باشد؛ بلکه عناصر جهان شمول دين در اين زمينه به صورت يک نظام کامل در دين خاتم ارايه شده است و عقل نه تنها در دخالت دين در زمينه زمامدارى منعى نمى‏بيند، بلکه به مقتضاى حکمت بر ضرورت آن اصرار دارد. حال اگر حکومت را از منظر دين نگاه کنيم و وظيفۀ اصلى آن را صيانت از ارزش‏هاى الهى و آرمان‏هاى اسلامى و احکام شرعى بدانيم، عقل حکم مى‏کند، بر قلّۀ چنين حکومتى مى‏بايست کسى قرار بگيرد که به احکام الهى و وظايف دينى آگاهى دارد و او مى‏تواند زمامدار مردم باشد. اگر معصوم در ميان مردم بود، عقل او را سزاوار اين منصب مى‏شمرد، ولى اکنون که او نيست، فقيهان عادل قادر بر ادارۀ جامعه را لايق اين مقام معرفى مى‏کند.

به ديگر سخن، عقل حکم مى‏کند که در رأس يک حکومت اعتقادى و آرمانى، بايد شخصى قرار بگيرد که از آرمان آگاهى دارد و در شريعت اسلام، که آيين احکام و قوانين الهى است، مصداق چنين شخصى فقيهان هستند.

ادله نقلی ولايت فقيه

بخشی از دلایلی که در اثبات ولایت فقیه مورد استناد عالمان دینی قرار گرفته است ادلّۀ نقلی است.در همین راستا به روايات فراوانى استناد شده است که برخى از آنها عبارتند از:

1. شیخ صدوق از اميرالمؤمنين‏ (ع) نقل مى کند که رسول الله ‏(ص) فرمودند:

“اللهم ارحم خلفايى” (خدايا! جانشينان مرا مورد رحمت خويش قرار ده )از آن حضرت‏ ‏(ص) سؤال شد: جانشينان شما چه کسانى هستند؟ حضرت فرمود: “الّذين يأتون من بعدى يروون حديثى و سنّتى” آنان که بعد از من مى‏آيند و حديث و سنّت مرا نقل مى کنند.

در هر روايت دو بحث ضرورت دارد:

بحث سندى تا اعتبار آن احراز شود.

بحث دلالى تا نحوۀ دلالت آن بر مطلوب ارزيابى گردد.

از آن جا که روايت مزبور به سندهاى مختلف و در کتب گوناگون نقل شده،[110] به صدور آن اطمينان داريم و شکى در اعتبار آن راه ندارد.

براى توضيح چگونگى دلالت اين روايت بر “ولايت فقيه” بايد به دو نکته توجّه کرد:

الف. نبى اکرم‏ ‏(ص) از سه شأن عمده برخوردار بودند:

رسالت: تبليغ آيات‏ الهى و رساندن احکام شرعى و راهنمايى مردم.

قضاوت: داورى در موارد اختلاف و رفع خصومت.

ولايت: زمامدارى جامعۀ اسلامى و تدبير آن.

و ولی فقیه در واقع نائب پیامبر اکرم در این شأن است.

ب. مراد از “کسانى که بعد از حضرت ‏‏(ص) مى آيند و حديث و سنّت او را نقل مى کنند” فقيهان است، نه راويان و محدّثان؛ زيرا يک راوى که تنها نقل حديث مى کند، نمى تواند تشخيص دهد که آيا آنچه نقل مى نمايد، حديث و سنت خود آن حضرت  ‏(ص) است يا نه؟ او تنها الفاظى که شنيده، يا عملى را که ديده، حکايت مى کند، بدون آن که وجه صدور اين الفاظ يا اعمال را بداند و معارض يا مخصّص يا مقيّد آن را بشناسد و نحوۀ جمع آن را با چنين معارض هايى بداند. کسى که از اين امور آگاه است، فردى است که به مقام اجتهاد و افتاء رسيده و به درجه شامخ فقاهت نائل شده باشد.

حال با توجّه به اين دو نکته، حاصل مفاد اين حديث چنين خواهد بود: “فقيهان جانشينان نبى اکرم ‏ ‏(ص) مى باشند” و چون آن حضرت ‏‏(ص) شئون مختلفى داشته و در اين جا شأن خاصّى براى جانشين ذکر نشده، پس فقيهان در تمامى آن شئون، جانشين آن حضرت‏  ‏(ص) مى باشند.[111]

برخى در استدلال به اين روايت و امثال آن که در آن واژه “خليفه” وارد شده، مناقشه و ادّعا کرده اند:[112]

“خليفه داراى دو معنا مى باشد:

1. مفهوم لغوى و اصلى، که در قرآن همين معنا مورد نظر بوده است، مانند: “…إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَليفَة…[113]“من در زمين جانشينى قرار مى دهم. يا آيۀ “يا داوُدُ إِنَّا جَعَلْناک خَليفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْکمْ بَيْنَ النَّاسِ بِالْحَق‏[114]” اى داود! ما تو را جانشين(خود) بر روى زمين قرار داديم. پس ميان مردم به حقّ حکم کن. در آيۀ اوّل خلافت يک امر تکوينى و غير قابل وضع و تشريع است و در دوّمى هر چند يک امر تشريعى است، ولى فقط مربوط به مسئلۀ داورى و قضاوت مى باشد.

2. مفهوم سياسى و تاريخى، که در اسلام پس از رحلت رسول اکرم ‏(ص) ظهور کرد. اين مفهوم يک مفهوم يا پديدۀ دنيايى و غير الهى است که از سوى مردم به حقّ يا ناحقّ به شخصى ارزانى مى شود و اين به کلّى از مقام رفيع امامت يا رسالت که يک مقام و منصب الهى است، جدا مى باشد”.

اگر در معناى لغوى “خليفه” که همان “جانشين” است، دقّت شود، آشکار خواهد شد که در تمام کاربردهاى قرآنى، روايى، و حتّى تاريخى، همين مفهوم مورد نظر بوده است و اگر تفاوتى هست، تنها در موارد جانشينى مى باشد. گاه اين خلافت و جانشينى در امور تکوينى و مقامات عينى و واقعى است و زمانى در امور تشريعى و مناصب قانونى. حتّى در تاريخ اسلام، اگر اصطلاح “خليفه” بعد از رحلت رسول اکرم ‏‏(ص) پيدا شد، اين مفهوم مورد نظر بود که شخص خليفه، جانشين حضرت ‏‏(ص) در زمامدارى و ادارۀ جامعه است؛ بنابر اين “خليفه” مفاهيم و معانى مختلفى ندارد، بلکه در تمام کاربردها به يک معنا است، هر چند موارد جانشينى داراى تفاوت است. در روايت مزبور نيز خليفه به معناى جانشين آمده و چون در آن مورد خاصّى براى جانشينى ذکر نشده، اطلاق،[115] اقتضاى شمول مى کند و از آن استفاده مى شود که فقها در تمام شئون نبى اکرم ‏‏(ص) جانشين آن حضرت هستند.

2. توقيع[116] شريفى که مرحوم صدوق در کتاب اکمال الدين از اسحاق بن يعقوب نقل مى کند که حضرت ولى عصر(عج) در پاسخ به پرسش‏هاى او به خط مبارک‌شان مرقوم فرمودند:

أمّا الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا، فإنّهم حجّتى عليکم و أنا حجّة الله عليهم” در رويدادهايى که اتّفاق مى افتد، به راويان حديث ما مراجعه کنيد؛ زيرا آنان حجّت من بر شمايند و من حجّت خدا بر آنان هستم.[117]

همين روايت را مرحوم شيخ طوسى در کتاب الغيبة نقل مى‏کند، با اين تفاوت که در انتهاى آن به جاى “أنا حجّة الله عليهم” آمده است: “أنا حجّة الله عليکم” (من حجّت خدا بر شما هستم.[118]) در نقل مرحوم طبرسى در کتاب “الاحتجاج” تنها “أنا حجّة الله”: [من حجت خدا هستم،] آمده است.[119] البته اين تفاوت در نقل، هيچ تأثيرى در دلالت اين روايت، به توضيحى که خواهد آمد، ندارد.

از حيث سند، اين روايت تا “اسحاق بن يعقوب” تقريباً قطعى است؛ زيرا آن را گروهى از راويان از گروه ديگرى از مرحوم کلينى از اسحاق بن يعقوب نقل کرده اند. نسبت به شخص “اسحاق بن يعقوب” توثيق[120] خاصّى در کتاب‏هاى رجال وارد نشده است و برخى کوشيده اند او را برادر مرحوم کلينى معرفى کنند.[121] ولى اين تلاشِ نه‏چندان کامياب، مفيد نيست. راه صحيح آن است که بگوييم با توجّه به وضعيت امام زمان(عج) در دوران غيبت صغرا و فشار و خفقان موجود در آن روزگار- که باعث شده بود حضرت ‏(ع) از انظار عموم پنهان شود و تنها از طريق نوّاب خاصّ با مردم ارتباط برقرار کند- صدور توقيعات، که يک سند رسمى بر حيات امام‏ (ع) و زمامدارى او بود، جز نسبت به افراد بسيار قابل اعتماد صورت نمى گرفت. پس خود ارسال نامه از سوى حضرت ‏(ع) براى شخصى در آن دوران، دليل وثاقت آن شخص مى باشد.[122]

اگر پرسيده شود: از کجا معلوم که اسحاق بن يعقوب توقيعى دريافت کرده است، شايد او در اين ادعا دروغ گفته باشد؟

در پاسخ خواهيم گفت: کلينى که اين توقيع را از او نقل مى کند- با توجّه به آنچه گذشت – حتماً او را مورد اعتماد مى‏دانسته و الاّ هرگز اقدام به اين عمل نمى کرده است. با اين وصف، جاى ترديدى در سند اين روايت باقى نمى ماند.[123]

بهترين شيوۀ استدلال به اين روايت – که در سخنان برخى از فقهاى پيشين نيز شاهد آن بوديم – اين است:

حضرت ‏(ع) دو جملۀ: “فإنّهم حجّتى عليکم” و “أنا حجّة الله” را به گونه اى آورده که به وضوح مى رساند حجّيت راويان حديث آنان – که همان فقيهان هستند و در روايت قبلى علت تطبيق را توضيح داديم – بسان حجّيت خود آنها است؛ يعنى فقها نايب امام زمان (عج) در ميان مردم مى‏باشند. حال اگر زمان صدور اين توقيع – يعنى غيبت صغرا – را در نظر بگيريم و توجّه کنيم که حضرت ‏(ع) در اين دوران شيعيان را براى غيبت کبرا آماده مى کردند و در واقع آخرين وصايا و آخرين احکام را صادر مى نمودند، به وضوح در خواهيم يافت که اين روايت به زمان غيبت نظر دارد و همان گونه که بسيارى از فقهاى گذشته اشاره کرده اند، فقيهان شيعه را به عنوان جانشينان امام در تمام امور، از جمله زمامدارى جامعۀ اسلامى معرّفى مى کند.

برخى در استدلال به اين حديث نيز مناقشه و تمسّک به آن را – که در بسيارى از نصوص فقهى شاهد آن بوديم و آنان از آن بى خبرند و تنها از عوائد نراقى خبر دارند- نتيجۀ عدم بررسى معناى حجّت و فقدان اجتهاد در لغت‏شناسى دانسته‏اند! سپس با جست و جوى کاربردهاى واژۀ “حجّت” در منطق، فلسفه و اصول فقه در کلاف سردرگمى گرفتار شده اند که هرگز راه خلاصى از آن تصوّر نمى شود![124]

مقصود از “حجّت” در اين روايت، مانند ساير موارد، چيزى است که مى‏توان به آن احتجاج[125] کرد. پس امام‏ (ع) حجّت خدا است؛ زيرا اگر او چيزى بگويد و مردم عمل نکنند، خدا به همان گفتۀ او عليه مخالفت کنندگان احتجاج مى کند و آنها نمى توانند عذرى در اين مخالفت بيابند. همچنان که اگر به گفتۀ او عمل کنند، در مقابل اين سؤال که چرا چنين کرديد؟ همين جواب کافى است که به دليل گفتۀ او با اين وصف، اگر فقيه حجّت امام است، يعنى اگر امرى کند – چه از باب فتوا و استنباط حکم، چه از باب ولايت و انشاى حکم – و مردم مخالفت کنند، حضرت ‏(ع) بر عليه مخالفان به همين امر فقيه احتجاج مى کند. همان گونه که مطعيان به اين امر براى توجيه عمل خود استدلال مى‏نمايند. به هر تقدير، دلالت روايت بر “ولايت فقيه” و نيابت او از امام معصوم‏ (ع) جاى ترديد نيست.

منابع جهت مطالعه بيشتر:

1. مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

2. مهدى هادوى تهرانى، الحکم الاسلامى فى عصر الغيبة.

جایگاه مردم در نظام حکومتی مبتنی بر ولی فقیه

از نظر اسلام و آیات قرآن، «مردم» یکی از ارکان اساسی حکومت هستند. قرآن مجید می فرماید:«ما رسولان خود را با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب (آسمانی) و میزان (شناسایی حق از باطل و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم قیام به عدالت کنند…»[126]؛[127]

جایگاه مردم در حکومت مبتنی بر ولی فقیه را می توان در محورهای زیر خلاصه نمود:

1. انتخاب نظام حکومت مبتنی بر ولی فقیه توسط مردم:

در حکومت مبتنی بر ولی فقیه به عنوان یک حکومت اسلامی، مردم با آگاهی و عشق و علاقه نظام اسلامی را انتخاب کرده و خواستار اجرای قوانین الاهی  می باشند. و اساساً بدون انتخاب و پشتیبانی مردم حکومت اسلامی هیچ امکان اجرایی ندارد. بر همین اساس است که امام علی (ع) با آن که از جانب خداوند به ولایت و رهبری مردم تعیین شده بود، امّا تا قبل از بیعت مردم با ایشان، عملاً بر انجام این مسئولیت اقدامی نکرد؛ زیرا زمینه اجرایی ولایت و رهبری حضرتش فراهم نبود، اما وقتی که زمینه آماده شد آن حضرت از زیر بار مسئولیت شانه خالی نکردند، حضرت در این زمینه می فرماید: «اگر حضور فراوان بیعت کنندگان نبود و یاران حجت را بر من تمام نکرده بودند و اگر خداوند از علما عهد و پیمان نگرفته بود که در برابر شکم بارگی ستمگران و گرسنگی مظلومان سکوت نکنند، مهار شتر خلافت را به کوهان آن انداخته بودم و رهایش می ساختم و آخر خلافت را با کاسۀ اوّل آن سیراب می کردم، آن گاه می دیدید که دنیای شما نزد من از آب بینی بزغاله ای بی ارزش تر است».[128]

این جملات حضرت علی (ع) بیانگر آن است که اگرچه تشکیل حکومت برای اجرای عدالت و گرفتن حق مظلومان از ظالمان یک وظیفه است که خداوند بر دوش امام گذاشته است، اما از آن جایی که انجام این وظیفه بدون حضور و بیعت و پشتیبانی مردم ممکن نیست، تا زمانی که مردم در صحنه تشکیل دولت اسلامی حاضر نباشند، امام معصوم (ع) در این زمینه وظیفه ای ندارد که مردم را به زور وادار به اطاعت و پیروی از خود کند، بلکه امام با آگاهی دادن به افراد زمینه حضور مردم را آماده می کند. [129]

2. انتخاب مسئولان نظام از سوی مردم:

در حکومت اسلامی انتخاب مسئولان نظام (رهبری، رئیس جمهور، نمایندگان مجلس و …) از سوی مردم است که بعضی از این انتخاب ها مستقیم و برخی غیر مستقیم است.

مردم مستقیماً رئیس جمهور، نمایندگان مجلس خبرگان، نمایندگان مجلس شورای اسلامی، نمایندگان شوراهای شهر و روستا را انتخاب می کنند. و به طور غیر مستقیم (با یک واسطه) در انتخاب رهبری توسط خبرگان منتخب خود نقش دارند.

همچنین به طور غیر مستقیم (با یک واسطه) در انتخاب وزرا و مسئولان عالی رتبه دیگری که توسط ریاست جمهوری و مجلس شورای اسلامی انتخاب می شوند نقش دارند. [130]

3. مشورت حاکم اسلامی با مردم:

لازم است، حاکم با مشورت از نظریات مردم آگاه گردد و در مدیریت هر چه بهتر جامعه از آن بهره ببرد، ولی به هر حال تصمیم گیری نهایی بر عهده خود او است که آیا به رأی خود عمل نماید یا به رأی دیگران، بله در جایی که حکم مسئله ای از جانب خداوند متعال و معصومان (ع) بیان شده باشد، حاکم موظف است بر طبق آن عمل نماید، هرچند بر خلاف نظر مردم باشد، و مردم حق اعتراض ندارند؛ زیرا خود پذیرفته اند که حکومتشان بر اساس دستورات الاهی و قوانین اسلام باشد. امام علی (ع) در این باره می فرماید: «این که گفتید با شما مشورت کنم، به خدا سوگند من رغبتی به ولایت و حکومت نداشتم، ولی شما مرا بدان فرا خواندید و بر عهدۀ من گذاشتید و من خوف آن داشتم که با ردّ کردن درخواست شما، امت به اختلاف دچار شود، پس وقتی بر عهدۀ من نهاده شد، به کتاب خدا و سیره و سنت رسول اکرم (ص) نظر کردم و بر اساس راهنمایی کتاب و سنت عمل کرده و از آنها پیروی کردم و نیازی به نظر شما و دیگران نداشتم، ولی اگر در موردی در کتاب خدا و سنت پیغمبر حکمی را نیافتم و نیازمند مشورت شد، با شما مشورت می کنم».[131]

وقتی امام علی (ع) با آن مقام والای علمی که بارها می فرمود: « قبل از این که من از میان شما بروم از من دربارۀ مسائل خود سؤال کنید»[132]، خود را در مسائلی موظف به مشورت با مردم می داند، طبیعی است که رهبران غیر معصوم، در مسائل مستحدثه و جدید، نیازمند و موظف به مشورت با افراد آگاه و صاحب نظر می باشند.

بنابر این، در حکومت اسلامی مردم از طریق نمایندگان خود، امکان مشارکت در قانون گذاری (در موارد قوانین جاری کشوری) و مشارکت در تصمیم گیری ها و امور جاری کشور را دارا هستند. [133]

4. مشارکت در قانون گذاری:

مردم در حکومت اسلامی از طریق انتخاب نمایندگان مجلس شورای اسلامی که قوۀ قانون گذاری کشور است، در تصویب قانون های اجرایی کشور سهیم اند. کما این که اصل تصویب قانون اساسی که مبنای ادارۀ کشور است با رفراندم و رأی مردم، به مرحلۀ عمل راه یافت. [134]

5. نظارت مردم بر زمام‌داران:

مردم با چشمانی بینا و گوش هایی شنوا، تمام اعمال و رفتار و گفتار حکام را زیر نظر دارند و از دیرباز از اهرم نظارت بر زمامداران در ایفای نقش خود در حاکمیت، استفاده می جسته اند و با نقد اعمال و برنامه های دولت جلوی انحراف ها را می گرفتند.

در حکومت اسلامی نیز مردم بر حسن اجرای قوانین الاهی و رعایت آداب اسلامی همچون رعایت قسط و عدل، رفع تبعیض و نابرابری، مراعات حال مردم، پرهیز از تکبر و خود بزرگ بینی، مسئولیت در برابر خدا و مردم، تهذیب خود قبل از تهذیب دیگران، راست گویی و درست کرداری و در یک جمله عمل به دستورات قرآن و سنت، نظارت دارند.[135]

6. نقش مردم در پشتیبانی و همراهی با دولت

حکومت اسلامی همان طوری که در تشکیل، نیازمند بیعت آحاد مردم است، در استمرار و ادامه نیز به همراهی و پشتیبانی ملت نیازمند است و همراهی مردم می تواند این حکومت را در برابر تمامی دشمنان داخلی و خارجی مصونیت ببخشد. امام علی (ع) در سخنان خود به این نقش اشاره فرموده و در نامه ای به مالک اشتر دستور می دهد که تکیه گاه او در همه حال و در همه چیز توده های زحمت کش باشند و از تکیه کردن بر ثروت مندان خودخواه و پر توقع بپرهیزد و همواره در فکر خشنودی و رضای گروه اوّل باشد نه دوم.[136]

حضرت امام خمینی (ره) نیز در این زمینه می فرماید: «ملت باید پشتیبان دولت ها باشد، دولتی که پشتیبان ندارد شکست می خورد».[137]، [138]

7. حق آزادی برای مردم در چارچوب قانون اسلامی:

حکومت مبتنی بر ولی فقیه، برای مردم حق آزادی در چارچوب قانون اسلامی قائل است، که برخاسته از قانون مندی دین مبین اسلام است. اما در اندیشه سیاسی اسلام، آزادی بدون قید و شرط که موجب فساد و تباهی مردم شود، جایز شمرده نشده است.

این ها برخی از مواردی است که نقش و جایگاه مردم را در حکومت مبتنی بر ولی فقیه را روشن می کند.

تعیین ولی فقیه

در نظام اسلامی برای مسئلۀ رهبری و ولایت فقیه دو شیوه متصور است:

اوّل آن که ولایت و رهبری جامعه اسلامی توسط عده ای از فقها به صورت شورایی انجام شود، این حالت در صورتی است که همۀ شرایط رهبری در یک فقیه جمع نباشد.

اما در صورت دوم، اگر همۀ شرایط در یک نفر از فقها جمع باشد؛ یعنی علاوه بر فقاهت، سایر شرایط رهبری را نیز دارا باشد، ولایت و رهبری به صورت فردی خواهد بود.

از آن جا که مسئلۀ رهبری و ادارۀ جامعه اسلامی با نظم اجتماع ارتباط دارد و کثرت مراکز تصمیم گیری در آن موجب اغتشاش می شود و از سویی اطاعت از رهبر بر همگان، حتی سایر فقها واجب است، قاعده اقتضا می کند، رهبر یکی باشد، به ویژه که سرزمین و کشور از دید اسلام تعددی ندارد و سرزمین اسلام یگانه و کشور واحد تلقی می شود.[139]

همچنین باید توجه داشت که منصب حکومت، که همان حکومت و ادارۀ کشور و اجرای قوانین شرع مقدس است، به نحو عام، برای تمامی فقیهان ثابت است، ولی زمانی که یکی از آنان اقدام به تشکیل حکومت کند، تمامی فقیهان دیگر ملزم به اطاعت از او هستند و دیگر جایز نیست که در امور مربوط به حکومت مداخله کرده و برای ولی فقیه ایجاد مزاحمت کنند. دلیل این مطلب آن است که حاکم اسلامی، خدا و قانون او است و شخص پیامبر (ص) نیز به دستور خداوند، مأمور اجرای قانون الاهی است، چنان که خدای سبحان خطاب به او می فرماید:  “تو مبعوث شده ای تا در بین مردم حکومت کنی، ولی نه به میل خود، بلکه به آنچه خداوند از طریق وحی به تو نشان داده است”؛[140] از این رو در نظام اسلامی مردم یک “ولیّ” بیشتر ندارند که همان خدا و دین او است و هیچ کس نمی تواند چیزی را از دین بکاهد یا بر آن بیفزاید و اگر فقیه عادل و آگاه به زمان و توانا بر ادارۀ کشور، حکومت می کند، شخص فقیه حکومت نمی کند، بلکه شخصیت فقیه که همان فقاهت و عدالت و مدیر و مدبر بودن و شرایط برجستۀ رهبری است، حکومت می کند.[141]

اما در این راستا برخی این پرسش را مطرح می کنند که: با وجود این همه مراجع چرا حضرت آیت الله خامنه ای ولی فقیه باشند؟ در پاسخ باید گفت: لازم است بین اعلمیت در ولایت فقیه، با اعلمیت در مرجعیت تفکیک قائل شد، به تعبیری دیگر، مقصود از اعلم در ولایت فقیه، اعلم در مرجعیت نیست. حضرت علی (ع) می فرماید: “أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّ أَحَقَّ النَّاسِ بِهَذَا الْأَمْرِ أَقْوَاهُمْ عَلَيْهِ، وَ أَعْلمهُمْ بِأَمْرِ اللَّهِ فِيه”؛ ای مردم! بدانید که سزاوارترین مردم به این امر (حکومت و ولایت) کسی است که در این کار قوی تر و به امر خداوند در حوزه رهبری جامعه، آگاه تر باشد”.[142] بنابراین، مقصود از اعلم تنها اعلم فقهی نیست، بلکه اعلم در این امر است؛ یعنی به اوضاع کشور و جهان آگاهی کامل داشته باشد تا با ارائه دقیق شرایط به احکام الاهی، بهتر بتواند احکام متناسب با شرایط موجود را کشف کند. دشمنان اسلام و ترفند های آنان را بشناسد و در وقت مناسب، تصمیم گیری نموده و به نحو شایسته اقدام کند.

طبق اصل یک‌صد و هفتم قانون اساسی:  “پس از مرجع عالی‌قدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت آیت الله العظمی امام خمینی (قدس سره الشریف) که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهدۀ خبرگان منتخب مردم است”. مجلس خبرگان که از افراد خبرۀ اسلام شناسِ منتخب مردم تشکیل شده است، وظیفۀ شناسایی فقیه جامع الشرایط برای رهبری را دارد.[143]

منتخبان این مجلس در هر مقطع زمانی و دوره های مختلف، ممکن است شرایط رهبری را در شخص خاصی محرز بدانند، اما در این مقطع زمانی بر اساس تشخیص اکثریت قاطع خبرگان رهبری، حضرت آیت الله العظمی خامنه ای (مدظله العالی)، به دلیل دارا بودن شرایط لازم برای رهبری و احراز این شرایط، به عنوان بهترین و شایسته ترین فردی که قدرت و توانایی رهبری نظام را دارد، شناسایی و به مردم معرفی شدند.

علاوه بر آن تأکید امام خمینی بر شایستگی ایشان برای رهبری نظام که توسط حجة الاسلام هاشمی رفسنجانی، از قول امام و در جمع اعضای خبرگان رهبری نقل شده: “در میان شما کسی است که شایستۀ رهبری است و شما در بن بست قرار نخواهید گرفت”.[144]

و سخن امام (ره) که از قول مرحوم حجة الاسلام سید احمد خمینی نقل شده است که فرمودند: ایشان (آقای خامنه ای) شایسته رهبری است. را نمی توان نادیده انگاشت.

برای آگاهی بیشتر به منابع ذکر شده مراجعه شود:

1. ولایت فقیه، امام خمینی.

2. ولایت فقیه در حکومت اسلامی، تهرانی، سید محمد حسین.

3. ولایت فقیه، معرفت، محمد هادی.

4. حکمت حکومت فقیه، ممدوحی، حسن.

5. ولایت و دیانت، هادوی تهرانی، مهدی.

ولايت فقيه و انتصاب

هر چند برخى کوشيده اند نظريات گوناگونى از علماى اسلام پيرامون مسئلۀ حکومت اسلامى، ارايه دهند و اين تصوّر را ايجاد کنند که “نظريۀ ولايت فقيه” يکى از چند نظريۀ موجود در اين باب است که خود به دو شاخۀ کوچک تر: “نظريۀ انتصاب” و “نظريۀ انتخاب” تقسيم مى شود، ولى سخنان فقيهان بر جستۀ گذشته تا حال، به خوبى نشان مى دهد که تنها نظريۀ پذيرفته شده در ميان آنها، “نظريۀ انتصاب فقيه، به عنوان ولى و زمامدار” بوده و هست و اگر نظريات ديگرى در اين زمينه ابراز شده، مربوط به چند دهۀ اخير تاريخ انديشۀ شيعى و بيشتر از سوى کسانى بوده است که از نام‏آوران صحنۀ فقاهت محسوب نمى شده اند.[145]

در نظريه انتصاب، مشروعيت حکومت فقيه از سوى شارع مقدس و امامان‏معصوم‏ (ع) است. در اين نظريه شرع، فقها را به عنوان ولى منصوب مى‏کند و حکومت فقيه برخاسته از انتخاب مردم نيست. در حالى که در نظريۀ انتخاب، مشروعيت حکومت فقيه از سوى مردم و تعيين وى به انتخاب آنها مى‏باشد. در اين صورت شرع، شرايطى را براى ولى، تعيين مى‏نمايد و به مردم دستور مى‏دهد که از بين حائزين شرايط کسى را به عنوان ولى انتخاب کنند.

ادلّۀ ولايت فقيه، همگى حکايت از انتصاب فقيه به عنوان ولى دارد و هيچ فقيه آگاه از ضوابط اجتهاد، در اين مطلب ترديدى ندارد. البته برخى تحقّق چنين چيزى را -که هر کس به مقام فقاهت نايل شد، ولايت داشته باشد- محال دانسته و روايات را که ظهور در “ولايت بالفعل” دارد و خود آنها نيز به اين نکته اعتراف دارند، حمل بر “ولايت شأنى” نموده‏اند؛ يعنى در واقع پذيرفته‏اند که ظهور اصلى و اوّلى روايات، “نظريۀ انتصاب” را ثابت مى کند، ولى چون چنين چيزى در نظر عقل محال است، لازم است اين اخبار را بر خلاف ظاهرشان حمل بر صلاحيت و شأنيت نمود و گفت: شارع در اين روايات به بيان اين نکته پرداخته است که فقها صلاحيت زمامدارى جامعه اسلامى را دارند؛ امّا اين امر که از بين فقها چه کسى زمام امر را به دست مى گيرد، در اين روايات تبيين نشده و تعيين آن به انتخاب مردم وا نهاده شده است.[146]

در پاسخ به اين سؤال که چرا انتصاب فقها به عنوان زمام دار محال است؟ گفته‏اند: اگر در يک زمان، تعدادى فقيه واجد شرايط[147] يافت شود، پنج احتمال براى نظريۀ انتصاب وجود دارد:

1. هر يک از آنها به تنهايى از سوى امامان معصوم‏ (ع) به عنوان زمامدار نصب شده باشد و بتواند مستقلاً در اين زمينه عمل کند.

2. همگى براى زمامدارى برگزيده شده باشند؛ امّا تنها يک نفر از آنها بتواند اعمال ولايت کند.

3. تنها يکى از آنها براى زمامدارى گمارده شده باشد.

4. همگى به عنوان ولى گمارده شده باشند؛ امّا اعمال ولايت هر يک مشروط به موافقت ديگران باشد.

5. مجموع آنها به عنوان زمامدار منصوب شده باشند، به گونه اى که همگى با هم به منزلۀ رهبر و زمامدار واحد تلقّى شوند. نتيجۀ اين احتمال با احتمال پيشين يکسان و در عمل ‏به یک چیز بازگشت خواهند کرد.

سپس گفته‏اند: تمام اين احتمالات باطل است:

احتمال نخست مستلزم هرج و مرج در جامعه خواهد بود؛ زيرا هر فقيه ممکن است در يک مسئله نظرى مخالف ديگران داشته باشد و در اين صورت نظم جامعه بر هم مى خورد و هدف از تشکيل حکومت که انتظام امور و هماهنگ ساختن اجزاى مختلف جامعه است، حاصل نمى شود و اين امر با حکمت حکيم متعال سازگار نيست.

در احتمال دوم، راهى براى تعيين کسى که مى تواند اعمال ولايت کند، وجود ندارد. از سوى ديگر، ولايت ساير فقها، غير از او، لغو و بى فايده و جعل آن از سوى حکيم، قبيح و نابه جا خواهد بود. به همين بيان بطلان احتمال سوم نيز آشکار مى گردد.

دو احتمال چهارم و پنجم نيز به دليل مخالفت با سيره و روش عقلا و مؤمنين باطل مى باشند. افزون بر اين، کسى چنين احتمالى را نپذيرفته است.[148]

به اين اشکال پاسخ هاى گوناگونى داده شده است. برخى از آنها عبارتند از:

1. همۀ فقها براى زمامدارى تعيين شده اند؛ از اين رو، بر عهده گرفتن اين منصب بر همۀ آنها “واجب کفايى”[149] خواهد بود. به اين معنا که هرگاه يکى بر اين مهم مبادرت ورزد، تکليف از ديگران ساقط مى شود.[150]

2. مسئله ولايت مانند مسئله نماز جماعت نيست، تا هر عادلى بتواند عهده‌‏دار سمت امامت آن باشد، بلکه ولايت در مرتبۀ نخست وظيفۀ کسى است که اعلم، اتقى، اشجع و با تدبيرتر از ديگران باشد.[151]

پاسخ نخست، افزون بر اين که در احکام تکليفى راه دارد، نه احکام وضعى مانند ولايت[152]، نمى‏تواند اشکال را حلّ کند؛ زيرا واجب کفايى قبل از مبادرت بر همۀ افراد مزبور واجب است؛ از اين‏رو، همان احتمالات پنج‏گانه نسبت به آن تکرار مى‏شود و اشکال باز مى گردد!

پاسخ دوم، افزون بر نبود دليل بر آن، بر فرض تساوى دو نفر از جهات مزبور، با مشکل مواجه مى شود و چنين تساوى اى  هر چند به گمان برخى در عالم واقع نادر است، ولى از نگاه خود آن اشخاص يا طرفداران آنها، امکان وقوع آن فراوان مى‏باشد.[153] از سوى ديگر، اين پاسخ نوعى پذيرش اشکال و قبول اختصاص نصب به فقيه اعلم، اتقى و اشجع است، نه ساير فقها.

با اين همه، اشکال مزبور قابل حلّ است؛ زيرا همه فقها قبول دارند – و اطلاق ادلّۀ ولايت فقيه نيز همين را اقتضا مى کند – که اگر رهبر و ولىّ حکمى کرد، بر همگان حتّى ساير فقهايى که واجد ولايت هستند، اطاعت از آن واجب است. همچنين اگر فقيه تصدّى بخشى از امور ولايى را بر عهده گرفت، دخالت سايرين، حتّى فقهاى واجد ولايت، در آن حوزه جايز نيست.

با اين وصف، ما با پذيرش احتمال نخست از احتمالات پنج‏گانه – يعنى اين مطلب که تمامى فقهاى واجد شرايط داراى مقام ولايت مى باشند – مشکل پيدايش هرج و مرج را با توجّه به همين دو نکته: 1. لزوم اطاعت از حکم رهبر و ولى بر همگان حتّى ساير فقها 2. عدم جواز دخالت سايرين حتّى فقها در حوزۀ تصدّى يک فقيه، منتفى مى دانيم.

بنابراين، نظريۀ انتصاب فقيه به ولايت – که نظريۀ بيشتر فقهاى بزرگ شيعه، از جمله حضرت امام خمينى(ره) و موافق ظاهر ادلّۀ ولايت فقيه است – با اشکالى در عالم ثبوت يا اثبات مواجه نيست.

با اين همه، اگر بخواهيم قانونى براى جامعه وضع کنيم که اختصاص به زمان و مکان خاصّى نداشته باشد، راهى جز پذيرش انتخاب مردم، نخواهيم داشت.[154]

توضيح مطلب آن که: هر چند نصب تمامى فقهاى واجد شرايط به عنوان ولىّ، مشکلى در عالم واقع يا مفاد ادلّه ندارد و در حوزۀ وظايف فردى، هر کس مى تواند به فقيهى که او را واجد شرايط مى داند، مراجعه کند و در امور ولايى از او مدد جويد،[155] ولى هنگامى که به اين امر به عنوان يک وظيفۀ اجتماعى و در قالب ادارۀ جامعه نظر کنيم و بخواهيم براى چنين صورتى – حتّى بر اساس “نظريۀ انتصاب” که نظريه صحيحى است – قانون وضع نماييم، چاره اى جز برگزيدن شيوۀ انتخاب نداريم. البته در اين جا انتخاب به روح “تعيين فقيه واجد شرايط” صورت مى گيرد، نه به روح “تعيين ولىّ از ميان فقهاى واجد شرايط” که در نظريۀ انتخاب مطرح است؛ يعنى مردم فقيهى را که حائز شرايط ولايت است، مى‏يابند و بر مى گزينند؛ نه اين که از ميان حائزان شرايط، با انتخاب خود ولىّ را تعيين کنند.

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولايت فقيه و مردم در نظریۀ انتصاب

على رغم پذيرش نظريۀ انتصاب[156]، اگر بخواهيم قانونى براى جامعه وضع کنيم که اختصاص به زمان و مکان خاصّى نداشته باشد، راهى جز پذيرش انتخاب مردم، نخواهيم داشت.[157]

توضيح مطلب آن که: هر چند نصب تمامى فقهاى واجد شرايط به عنوان ولىّ، مشکلى در عالم واقع يا مفاد ادلّه ندارد و در حوزۀ وظايف فردى، هر کس مى تواند به فقيهى که او را واجد شرايط مى داند، مراجعه کند و در امور ولايى از او مدد جويد،[158] ولى هنگامى که به‏ اين امر به عنوان يک وظيفۀ اجتماعى و در قالب ادارۀ جامعه نظر کنيم و بخواهيم براى چنين صورتى – حتّى بر اساس «نظريۀ انتصاب» که نظريه صحيحى است – قانون وضع نماييم، چاره اى جز برگزيدن شيوۀ انتخاب نداريم. البته در اينجا انتخاب به روح «تعيين فقيه واجد شرايط» صورت مى گيرد، نه به روح «تعيين ولىّ از ميان فقهاى واجد شرايط» که در نظريۀ انتخاب مطرح است. يعنى مردم فقيهى را که حائز شرايط ولايت است، مى‏يابند و بر مى گزينند؛ نه اين که از ميان حائزان شرايط، با انتخاب خود ولىّ را تعيين کنند.

براى انتخاب فقيهى که حائز شرايط رهبرى است، دو راه وجود دارد:

1. انتخاب مستقيم: در اين شيوه فقهايى که خود را حائز شرايط مى دانند، يا ديگران آنها را واجد اين ويژگى ها مى شمارند، براى انتخاب ثبت نام مى کنند. سپس گروهى کارشناس وجود شرايط لازم براى رهبرى را در اين افراد مورد تأييد قرار مى دهند و آن گاه مردم از ميان آنها يکى را انتخاب مى کنند.

2. انتخاب غير مستقيم: در اين روش مردم گروهى کارشناس را بر مى گزينند تا به عنوان وکيل از سوى آنها شخصى را که واجد شرايط رهبرى است به ولايت امر انتخاب کنند.

ملاحظه مى شود که در هر دو راه وجود گروهى کارشناس که تحقق شرايط رهبرى را مورد تأييد قرار دهند، ضرورى است، زيرا «فقاهت» يک تخصّص است و تنها متخصّصان مى توانند چنين امرى را در يک شخص، مورد تأييد قرار دهند؛ از اين‏رو، اگر کسى ادعاى پزشکى کند، اين پزشکان هستند که مى توانند صحت و سقم اين امر را تشخيص دهند.

تفاوت دو راه در اين است که در شيوۀ اول کارشناسان و خبرگان اصل وجود شرايط لازم براى رهبرى را در نامزدها تأييد مى کنند و بدون شک در اين مقام اقل مراتب آن شرايط کافى خواهد بود. در حالى که در شيوۀ دوم آنها کسى را که واجد شرايط در بالاترين سطح باشد، بر مى گزينند؛ از اين رو شيوۀ انتخاب غير مستقيم – يعنى انتخاب خبرگان از سوى مردم و انتخاب فقيه واجد شرايط از سوى خبرگان – بر شيوۀ انتخاب مستقيم – يعنى انتخاب فقيه واجد شرايط از سوى مردم – ترجيح دارد و همين مطلب در قانون اساسى جمهورى اسلامى مورد توجه قرار گرفته و در عين پذيرش نظريۀ انتصاب – که از مشروح مذاکرات خبرگان قانون اساسى و مواد موجود در آن آشکار است[159] – شيوۀ انتخاب غير مستقيم براى تعيين رهبر مورد قبول واقع شده است.

اما در هر حال، چه شيوۀ انتخاب مستقيم را بپذيريم و چه شيوۀ انتخاب غير مستقيم، مردم، حتّى بنابر نظريۀ انتصاب، نقش محورى در تعيين رهبر دارند و هر چند مشروعيت حکومت فقيه از سوى شارع مقدّس و امامان معصوم ‏(ع) است و برخاسته از انتخاب مردم نيست، ولى نقش مردم تنها در کارآمدى نظام و اجراى منويات رهبر خلاصه نمى‏شود،[160] بلکه آنها هستند که با گزينش “فقيه واجد شرايط” به شيوۀ مستقيم يا غير مستقيم مصداق ولىّ امر و زمام‌دار جامعه را تعيين مى کنند و براى او امکان انجام اين وظيفه را فراهم مى‏آورند.

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

بهترین راه انتخاب ولی فقیه

یکی از ضروریات همه جوامع انسانی داشتن رهبری شایسته و لایق و اطاعت و فرمانبرداری از او است که همۀ عقلا بر آن اتفاق و اعتراف دارند؛ زیرا بدون رهبر نه تنها هیچ گونه نظم، اتحاد و یک رنگی در جامعه برقرار نخواهد شد که هر گونه پیشرفت و سعادت نیز از جامعه رخت برخواهد بست. از دیدگاه شیعه رهبری جامعه در درجه اول بر عهدۀ رهبران الهی (پیامبر و امامان معصوم) است که از طرف خداوند برای این مسئولیت مهم برگزیده شده اند، اما در عصر غیبت که دست مردم از دامان امام معصوم کوتاه است این مسئولیت بر عهده فقیهان عادل جامع الشرایط گذاشته شده است. امام صادق (ع) فرمودند: هر گاه (فقیه) بر اساس حکم ما حکم نماید هرکس از او پیروی نکند حکم خدا را سبک شمرده است و مخالفت با ما کرده است و مخالفت با ما، مخالفت با خدا است که در حد شرک است.[161] شیخ صدوق، با سند معتبر از اسحاق بن یعقوب روایت کرده که می گوید: از محمد بن عثمان عمری (دومین نائب خاص امام عصر (عج) در غیبت صغری) خواستم تا نامه ای را که در آن برخی مسائل مشکل را پرسیده بودم به امام عصر (عج) برساند در پاسخ من این توقیع با خط مولای ما امام زمان(عج) آمده بود که از جمله در آن آمده است: “…و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا، فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیکم…”،[162] اما در باره رویدادهایی که پیش می آید، به راویان حدیث ما مراجعه کنید که ایشان حجت من بر شما هستند و من حجت خداوند بر شما هستم.[163]

بنابراین با عدم دست رسی به رهبر معصوم این فقیه جامع الشرایط است که به عنوان ولی فقیه در عصر غیبت عهده دار منصب ولایت و رهبری و ادارۀ امور جامعه اسلامی است . از آن جا که کثرت مراکز تصمیم گیری در آن موجب اغتشاش در امور می شود و مسئلۀ رهبری و ادارۀ جامعه اسلامی بر پایه نظم و انضباط است عقل  اقتضا می کند که یک نفر رهبر باشد بر این اساس اطاعت از ولی فقیه بر همگان، حتی سایر فقها واجب است.[164] و زمانی که یکی از آنان اقدام به تشکیل حکومت کرد و رهبری را بر عهده گرفت فقیهان دیگر، ملزم به اطاعت از او هستند و دیگر جایز نیست که در امور مربوط به حکومت مداخله کنند.[165] اما باید این نکته را مد نظر داشت که چنین رهبری بالاخره یک انسان عادی است و احتمال اشتباه و خطا و انحراف و سوء استفاده از قدرت و منصب و … در باره او وجود دارد لذا  اسلام تمهیدات حکیمانه ای اندیشیده است تا ضرر ناشی از این خطرات را به حداقل برساند مثل این که برای تصدی این مقام شرایط ویژه ای قرار داده است مانند این که 1. مؤمن، عادل، متقی باشد. 2. فقیه اسلام شناس و آگاه به مسائل زمان باشد. 3. توانایی و حسن تدبیر داشته باشد. 3. از صفات زشتی چون: حرص، بخل، طمع، جاه دوستی، سازشکاری و سست رأیی منزه باشد و…،[166] که از بین واجدین  شرایط  باید بهترین و قوی ترین رهبر انتخاب شود. حال برای انتخاب چه باید کرد و بهترین راه برای این کار چیست؟

با توجه به این که بنا نیست در زمان غیبت امام زمان (ع) مستقیماً کسی را به این مقام نصب کنند به نظر می رسد که بهترین راه برای رسیدن انتخاب صحیح انتخاب توسط اکثریت مردم است؛ زیرا اگر چه تک تک مردم مصون از اشتباه و خطا نیستند و نیز اکثریت ممکن است اشتباه کنند، اما وقتی اکثریت مردم آگاهانه و آزادانه چیزی را انتخاب کنند، خطایشان کمتر است. این روش امروزه در جوامع پیشرفته دنیا مورد توجه و عمل است. در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران نیز برای انتخاب رهبر و لی فقیه این روش تعیین شده است. در قانون اساسی است: “پس از مرجع عالی قدر تقلید و رهبر کبیر انقلاب جهانی اسلام و بنیان گذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی «ره» که از طرف اکثریت قاطع مردم به مرجعیت و رهبری شناخته و پذیرفته شدند، تعیین رهبر به عهده خبرگان است که با رأی اکثریت مردم انتخاب می شوند. خبرگان رهبری درباره همه فقهاء واجد شرایط مذکور در اصول پنجم و یکصد و نهم بررسی و مشورت می‌کنند هر گاه یکی از آنان را اعلم به احکام و موضوعات فقهی یا مسائل سیاسی و اجتماعی یا دارای مقبولیت عامه یا واجد برجستگی خاص در یکی از صفات مذکور در اصل یک صد و نهم تشخیص دهند او را به رهبری انتخاب می‌کنند”.[167]

اعضاء مجلس خبرگان رهبری نیز از بین افراد کارشناس، متخصّص، با تقوا و مورد اعتماد مردم، با رأی مستقیم اکثریت ملت انتخاب می شوند. پس با توجه به این که رهبر و ولی فقیه منتخب خبرگان ملت و خبرگان نیز منتخب مردم هستند این انتخاب بسیار به واقع نزدیک و از ضریب اطمینان بالایی برخوردار است تا زمام امور جامعه اسلامی به دست بهترین فردی که واجد همه شرایط در حد اعلا برای این منصب خطیر باشد سپرده شود. علاوه بر این وظیفه، خبرگان وظیفه نظارت بر دارا بودن شرایط رهبری، عملکرد و انجام وظیفه صحیح رهبر و ولی فقیه را نیز بر عهده دارند و هر زمان تشخیص دهند که رهبر شرایط خود را از دست داده است باید او را عزل کنند و فرد مناسب دیگری را جایگزین نمایند.

شبهه «دور» در انتخاب ولی فقيه

در وضعيت فعلى جمهورى اسلامى ايران صلاحيت نامزدهاى مجلس خبرگان توسط شوراى نگهبان تأييد مى شود. حال اين شبهه مطرح مى گردد که “رهبر، اعضاى شوراى نگهبان را تعيين مى کند و آنها صلاحيت نامزدهاى مجلس خبرگان را تأييد مى کنند و اعضاى مجلس خبرگان، رهبر را تعيين مى نمايند، پس اين يک دور محال است.”

براى پاسخ به اين شبهه ابتدا لازم است دور را توضيح داده و سپس به حل آن بپردازيم.

در شيوۀ انتخاب غير مستقيم مردم، خبرگان را به عنوان وکيل و نايب خود انتخاب مى‏کنند و آنها رهبر را از ميان فقهاى واجد شرايط تعيين مى نمايند. در اصل يک‏صدوهشتم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تعيين قانون مربوط به شرايط خبرگان رهبرى و کيفيت انتخاب آنها به فقهاى اولين شوراى نگهبان و از آن پس به خود مجلس خبرگان سپرده شده است.

از سوى ديگر، شوراى نگهبان بنابر اصل نود و نهم قانون اساسى نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبرى، رياست جمهورى، مجلس شوراى اسلامى و مراجعه به آراى عمومى و همه پرسى را بر عهده دارد. اين نظارت هنگامى تحقق پيدا مى‏کند که وجود شرايط معتبر در قانون در نامزدهاى اين انتخابات و کيفيت برگزارى آن مورد تأييد قرار گيرد. چنين نظارتى را “نظارت استصوابى” مى گويند و در مقابل آن نظارتى قرار مى گيرد که در آن ناظر تنها از امور اطلاع دارد، و هيچ‏گونه حق ردّ يا ابطال را واجد نيست که به چنين نظارتى، “نظارت استطلاعى” گفته مى شود.

افزون بر تناسب مفهوم نظارت با نظارت استصوابى، شوراى نگهبان نيز که بنابر اصل نودوهشتم قانون اساسى مسئوليت تفسير اين قانون را بر عهده دارد، همين تفسير را براى اصل نودونهم پذيرفته است.

با اين وصف، شبهه دور به ذهن خطور می کند و بايد به اين نکته توجه کرد که “دور” يک اصطلاح فلسفى است و هنگامى تصور مى شود که “الف” معلول “ب” و “ب” معلول “ج” و “ج” معلول “الف” باشد. در اين حال تحقق “الف” مشروط به خودش خواهد شد و چنين چيزى محال است. با اين وصف، هرگز “دور” تحقق خارجى ندارد و اگر واقعاً در اين جا دورى باشد،نمى‏تواند چنين چيزى در عالم واقع محقّق شود و وجود پيدا کند.

اما آنچه پاسخ به اين شبهه را واضح و مغالطۀ موجود در آن را آشکار مى کند، توجه به تفاوتى است که بين روابط عناصر موجود در اين مورد وجود دارد؛ زيرا رهبر تمام اعضاى شوراى نگهبان را تعيين نمى کند، بلکه بر اساس اصل‏نودويکم قانون اساسى از دوازده عضو اين شورا، شش فقيه توسط رهبر انتخاب مى شوند و شش حقوق‏دان به وسيلۀ رييس قوه قضائيه به مجلس شوراى اسلامى معرفى و با رأى مجلس انتخاب مى گردند. پس تمام اعضاى شوراى نگهبان منصوب مستقيم رهبر نيستند.

از سوى ديگر اعضاى شوراى نگهبان اعضاى مجلس خبرگان، را تعيين نمى کنند، بلکه فقط وجود شرايط معتبر در قانون را در نامزدهاى انتخابات مجلس خبرگان مورد تأييد قرار مى دهند و اعضاى مجلس خبرگان با رأى مستقيم مردم برگزيده مى شوند.

پس اعضاى مجلس خبرگان، رهبر را تعيين مى نمايند، ولى خود آنها توسط اعضاى شوراى نگهبان تعيين نمى شوند و از سوى ديگر تمامى اعضاى شوراى نگهبان از سوى رهبر تعيين نمى گردند. به ديگر بيان نسبت بين عناصر موجود يعنى: رهبر، شوراى نگهبان و مجلس خبرگان، از يک سنخ نيست تا شبهه‏اى در صحّت فلسفى يا حقوقى آن وجود داشته باشد.

منبع برای مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

شبهۀ تعدد ولی فقیه در روایت

در بارۀ تعدد یا وحدت ولی فقیه این پرسش به ذهن خطور می کند که در حديث منسوب به امام زمان (عج)، از عبارت “روات حدیثنا” استفاده شده است.[168] و در مقبولۀ عمر بن حنظله گرچه عبارت “روات” به کار نرفته، بلکه از عبارت دیگری استفاده شده که مترادف با آن است؛ زیرا در این روایت می خوانیم: “يَنْظُرَانِ إِلَى مَنْ كَانَ مِنْكُمْ مِمَّنْ قَدْ رَوَى حَدِيثَنَا…‏”.[169] با اين وجود آیا می توان از این مطلب وحدت ولی فقيه را برداشت نمود؟ و اصولاً مطلب ذکر شده با وحدت ولایت فقیه سازگار است؟

روایاتی که به افراد با ایمان توصیه می کنند هنگام اختلافات و برای شناخت حق و حقیقت به دانشمندان دینی مراجعه کنید، تنها چارچوبی ارائه می کنند که نباید از آن سرپیچی کرد و حتی اگر چنین روایاتی نیز وجود نداشتند، عقل انسان به تنهایی، می دانست که برای شناخت دین، باید به متخصّصان دینی مراجعه کرد.

اما در پاسخ به این که آیا این روایات که در آنها از عبارات جمع و یا مترادف آن استفاده شده، نشانگر آن است که حاکم و ولی فقیه، باید یک نفر باشد و یا مجموعۀ دین شناسان چنین ولایتی دارند؟ باید گفت که از چنین متونی، به صورت مستقیم، نه می توان وحدت ولی فقیه را به دست آورد و نه تعدد آن را، بلکه همان طور که اشاره شد، این متون، تنها برای شناخت معیارهای لازم است، نه تعیین مصادیق. در موردی مشابه، قرآن کریم بیان می فرماید: “فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُون‏”؛[170] یعنی اگر دانش ندارید، از دانشمندان بپرسید.

آیا می توان مشخص کرد که بر اساس این آیه، تنها یک دانشمند باید مورد پرسش قرار گیرد و یا مجموعه ای از دانشمندان؟! بدیهی است که نمی توان پاسخی به این سؤال داد؛ زیرا این آیه در صدد بیان تعداد افراد مورد پرسش نیست. در نتیجه، لزوم وحدت و یا تعدد ولی فقیه نیز از این روایات استفاده نمی شود، بلکه مبتنی بر استدلالات نظری دیگری است. در این راستا، مناسب است به موارد زیر توجه شود:

1. بر اساس توصیۀ پیشوایان معصوم، در صورت دسترسی نداشتن به امامان، باید از آشنایان به دانش آنان بهره جسته و در اختلافات به آنها مراجعه کرد.

2. اسلام، مخالف هرج و مرج و بی نظمی در جامعه بوده و وجود حاکمیت را لازم می داند و در ضمن، حکومتی را شایسته می داند که در رأس آن، افراد آشنای به دین و عامل به آن باشند.

3. با در نظر گرفتن اصول حاکم بر مدیریت جامعه و با بررسی تمام سیستم های حکومتی موجود، به این نتیجه خواهیم رسید؛ قرار دادن حاکمیت در اختیار مجموعه ای باز که ورودی ها و خروجی های آن همواره در حال افزایش و کاهش می باشد، در نهایت به همان بی نظمی و هرج و مرجی خواهد انجامید که اسلام با آن موافق نیست.

4. در همین راستا، چون ممکن است که در جامعه، افراد فراوانی از دانشمندان دینی وجود داشته و با گذشت زمان بر تعداد آنان افزوده شود، حتی اگر معتقد باشیم که تمام آنان از ولایت برخوردارند، اما باید دانست که در صورتی که تمامشان، تصمیم به اعمال ولایت خود، به ویژه در امور اختلافی، بگیرند، نتیجه ای جز هرج و مرج و از هم پاشیده شدن حاکمیت نخواهد داشت.

5. به همین دلیل، لازم است از میان افراد بسیاری که بالقوه، توانایی سرپرستی جامعۀ اسلامی را دارند، یک نفر و یا جمع محدودی، برگزیده شده و به عنوان ولی فقیه معرفی شوند. در هر دو فرض، برخی فقیهانی که برگزیده نشدند، نمی توانند ولایت خویش را اعمال کنند.

6. اما این که آیا تنها یک نفر باید به عنوان ولی فقیه انجام وظیفه نموده و یا شورایی از فقها باید عهده دار این مسئولیت باشند، نمی توان گفت که یکی از این دو شیوه، صراحتاً از سوی پیشوایان معصوم اعلام شده باشد، بلکه به نظر می رسد این جامعۀ دینی است که باید با توجه به مصالح خود، یکی از این دو گزینه را انتخاب نماید.

7. بر اساس اصل 107 قانون اساسی مصوب 1358، ممکن بود که تنها یک ولی فقیه داشته باشیم و یا سه و یا پنج نفر به صورت شورایی ولایت را بر عهده گیرند، اما در بازنگری سال 1368، امکان شورای رهبری لغو شد و باید دانست که منتفی شدن شورای رهبری به دلیل غیر شرعی بودن آن نبوده، بلکه با بررسی مزایا و معایب چنین شیوه ای، تصمیم گرفته شد که رهبری به صورت انفرادی باشد و این تصمیم به رأی عمومی ملت ایران گذاشته شده و مورد تصویب قرار گرفت.

در نتیجه وحدت ولی فقیه به عنوان گزینه ای انحصاری از طرف شارع اعلام نشده تا بخواهیم آن را از روایات، استنباط کنیم، بلکه ملت ایران، این شیوه را از میان دو راه ممکن برگزید.

حضرت آیت الله مهدی هادوی تهرانی (دامت برکاته) در خصوص مسئلۀ مذکور می گوید:

1. کلمه «روات» در توقیع شریف که از نظر سندی معتبر است، وارد شده است، در مقبولۀ عمر بن حنظله به صراحت وارد نشده است.

2. ولایت فقیه، رهبری فقاهت در جامعه اسلامی در دوران غیبت کبری است.

3. هر فقیه عادل با کفایت (یعنی صلاحیت های علمی، عملی و مدیریتی برای رهبری) از سوی شرع در عصر غیبت کبری دارای ولایت است، لکن اگر یک نفر از افراد واجد این صلاحیت، به دلیل اقبال مردم به وی، امکان اعمال ولایت پیدا کرد، در حوزه ای که او متصدی می شود کسی حق مخالفت با او ندارد و حکم او بر همگان، حتی بر خودش، نافذ است و کسی حق مخالفت عملی با آن را ندارد، حتی خودش.

دلیل وحدت ولی فقیه

وحدت ولی فقیه از ادله و روایات اثبات ولایت فقیه، استفاده نمی شود. این روایات تنها به ارائۀ معیارها بسنده می کند و به وحدت و یا تعدد ولی فقیه، اشاره ای ندارد، بلکه هر دو گزینۀ وحدت و تعدد ولی فقیه، می تواند براساس این روایات مشروع و مجاز باشد و کارشناسان جامعۀ دینی باید گزینۀ مناسب تر را انتخاب کنند. در همین راستا، خبرگان قانون اساسی در سال 1358، با تصویب اصلی در مورد شورای رهبری، امکان تعدد ولی فقیه را فراهم کردند، اما در بازنگری 1368، بعد از بحث های کارشناسی، وحدت رهبر (ولی فقیه) تصویب شده و مردم نیز با رأی خود، آن را تأیید کردند و همان طور که اشاره شد، نه آن تعدد و نه این وحدت، هیچ کدام مخالف روایات نبوده، بلکه قوانین مربوط با وحدت و تعدد ولی فقیه بر اساس نظر کارشناسان و رأی ملت، به تصویب رسیده است.

البته، لازم به ذکر است که شواهدی وجود دارد که می توان از آنها برداشت کرد که وحدت فرماندهی در یک مجموعه، گزینۀ مناسب تری از تعدد آن خواهد بود؛ به عنوان نمونه با این که امیرالمؤمنین (ع) و دو فرزند معصومش و نیز دیگر امامان، شایستگی حکومت و امامت جامعه را داشتند، اما در عمل همواره، تنها یکی از آنان، مستقیماً متصدی سرپرستی جامعۀ دینی بودند.

روایتی از پیامبر (ص) در ارتباط با جنگ موته وجود دارد که ایشان سه نفر را (زید بن حارثه، جعفر بن ابی طالب و عبد الله بن رواحه) را به صورت خاص برای این جنگ در نظر گرفته که نه به صورت مجموعی و شورایی، بلکه یکی پس از دیگری، فرماندهی جنگ را بر عهده گرفته و بعد از آن به صورت نصب عام، اعلام فرمودند که خود مسلمانان، (تنها) یک نفر را از میان خویش برگزیده و از او اطاعت کنند.[171]

البته، این گونه روایات را نمی توان دلیلی قطعی بر لزوم وحدت ولی فقیه برشمرد، بلکه همان طور که بیان شد، وحدت ولی فقیه در قانون اساسی ایران، برگرفته از نظر کارشناسان موجود در شورای بازنگری قانون اساسی و نهایتاً رأی ملت می باشد.

پاسخ حضرت آیت الله مهدی هادوی تهرانی (دامت برکاته) در خصوص مسئلۀ مذکور به این شرح است:

1. برخی از فقها از برخی روایات به این نتیجه رسیده اند که ولایت از آنِ فقیه اعلم است، ولی همان طور که اکثریت قریب به اتفاق فقها معتقدند، هر فقیه، عادل، با کفایت (یعنی صلاحیت های علمی، عملی و مدیریتی برای رهبری) در عصر غیبت کبری از سوی شرع دارای ولایت است. لکن اگر یک نفر از افراد واجد صلاحیت به دلیل اقبال مردم به وی، امکان اعمال ولایت پیدا کرد. در حوزه ای که او متصدی می شود، کسی از فقهای دیگر حق مخالف با او را ندارد و حکم او بر همگان، حتی بر خودش، نافذ است و کسی حق مخالفت عملی با آن را ندارد، حتی شخص خود ولی.

2. از نظر فقهی امکان ادارۀ جامعه توسط شورایی از فقهای عادل با کفایت که مورد قبول مردم باشند، وجود دارد و مانعی شرعی برای آن نیست، هر چند در بسیاری شرایط شاید امکان تحقق خارجی آن یا فایده آن نباشد.

اختیارات ولایت فقیه

ادلّۀ “ولایت فقیه” فقیه را در زمان غیبت به عنوان زمام‌دار جامعۀ اسلامى و نایب معصومان‏ (ع) معرّفى مى کند؛ از این رو، آنچه براى رهبرى و ادارۀ جامعه لازم است و عقلاى عالم آن را در زمرۀ حقّ و اختیارات رهبران جامعه مى دانند و براى حضرات معصومان‏ (ع) ثابت بوده است براى فقیه در عصر غیبت ثابت مى‏باشد. این مطلب را به خصوص اطلاق دلیل‏هاى لفظى، و بالأخص توقیع شریف، به ما مى فهماند. چنین معنایى را “ولایت مطلقۀ فقیه” مى نامند که در مقابل آن “ولایت مقیدۀ فقیه” قرار مى گیرد. “اطلاق”به معناى فقدان قید، مفهومى در برابر “تقید” دارد و اطلاق ولایت فقیه در دو ناحیه است:

1. در ناحیۀ کسانى که بر آنها ولایت دارد (مولّى علیهم).

2. در ناحیۀ امورى که در آنها ولایت دارد.

در ناحیۀ اوّل فقیه بر یکایک افراد جامعۀ اسلامى از مسلمان و غیر مسلمان، مجتهد و غیر مجتهد، مقلّدان خودش و دیگر مجتهدان، و بلکه بر خودش، ولایت دارد و اگر حکمى را با توجّه به موازین آن صادر کند، باید همگان، حتّى سایر فقها، و بلکه خودش، آن را رعایت و به آن عمل کنند. دلیل این امر، همان گونه که اشاره شد، اطلاق ادلّۀ لفظى ولایت است.[172] افزون بر این، چنین چیزى از لوازم عقلى یا عقلایى رهبرى و زعامت جامعه محسوب مى شود.

در مقابل این نظر، گروهى به دلیل برخورد با واژۀ “ولایت” به معناى قیمومت و سرپرستى که در آن مولّى علیه (کسى که بر او ولایت است) عاجز از ادارۀ امور خویش و تشخیص مصالح و مفاسد خود است، گمان کرده‏اند “ولایت فقیه” نیز منحصر در همین دایره، یعنى مخصوص به “قُصَّر”[173] مى باشد. در حالى که “ولایت”در فقه، دو مورد کاربرد دارد. فقط در یکى از آنها ناتوانى مولّى علیه مطرح است و در دیگرى، یعنى ولایت فقیه به معناى زمام‏دارى چنین چیزى مطرح نیست.[174]

بنابراین، “ولایت فقیه”، به معناى رهبرى، مستلزم ناتوانى کسانى که تحت ولایت قرار دارند، نیست تا ادّعا شود: “جمهورى اسلامى زیر حاکمیت ولایت فقیه یک جملۀ متناقضى است.”[175] بلکه در عین اذعان به کمال و توانایى افراد تحت ولایت، باز این ولایت، به معناى زعامت و رهبرى، ثابت است، زیرا ادارۀ جامعه بدون آن میسّر نیست؛ از این رو، سایر فقها، در عین داشتن مقام ولایت – بنابر نظریۀ انتصاب که رأى مشهور و صحیح است – ناگزیر هستند از حکم فقیهى که تصدّى امور را به دست گرفته، اطاعت کنند و اگر این اطاعت به دلیل قصور و ناتوانى آنها بود، چگونه ادلّۀ ولایت فقیه آنها را شامل مى شد؟!

امّا در ناحیۀ دوم، فقیه بر تمام شئون اجتماعى جامعه ولایت دارد و مى تواند بر اساس موازین در آن حکم کند و اگر چنین کرد، اطاعت از او بر همگان واجب است. دلیل این امر نیز اطلاق ادلّۀ لفظى و استلزام ولایت و زعامت نسبت به چنین چیزى است.

البته از آن جا که فقیه، ولایت خود را از ناحیۀ شارع به دست آورده، ناگزیر است در چارچوب ضوابطى که شارع در زمینه هاى گوناگون ارایه کرده، عمل کند. اگر آنچه نسبت به آن مى خواهد اعمال ولایت نماید از مباحات شرعى باشد – یعنى از امورى که نه واجب است و نه حرام، هر چند مستحب یا مکروه باشد – میزان براى اعمال ولایت “وجود مصلحت” خواهد بود؛ یعنى اگر در آن منافعى براى عموم جامعه یا نظام اسلامى یا گروهى از مردم وجود داشت، فقیه مى تواند به استناد به این منفعت، امر یا نهى نماید؛ درست مانند اشخاص که در زندگى خصوصى خود مى توانند در دایرۀ مباحات شرعى به آنچه مصلحت تشخیص مى دهند، عمل کنند. بهترین دلیل بر این مطلب، این آیۀ شریفه مى باشد: “النَّبِی أَوْلى‏ بِالْمُؤْمِنینَ مِنْ أَنْفُسِهِم‏..[176]” نبى اکرم (‏صلى الله علیه وآله) نسبت به مؤمنین از خود آنها سزاوارتر است. پس از آن، باید دلیل ولایت فقیه را به آن ضمیمه کنیم؛ زیرا از آیه فهمیده مى شود که نبى اکرم‏(ص) از خودمردم نسبت به آنها سزاوارتر است. پس اگر آنها مى توانند، کارى را به میل خود، انجام دهند، یا ترک نمایند، حضرت‏ (ص) به طریق اولى مى تواند آنها را به آن کار امر، یا از آن نهى کند[177] و ادلّۀ ولایت فقیه آنچه را که براى نبى‏اکرم (ص) و ائمه‏ (ع) در زمینۀ زعامت و رهبرى جامعه ثابت است، براى فقیه اثبات مى کند، پس او هم مى تواند چنین نماید.[178] براى تشخیص مصلحت از یک سو باید موازین شرعى در نظر گرفته شود و از سوى دیگر با مراجعه به متخصّصان علوم و دانش‏هاى بشرى وجود منفعت واقعى مورد تأیید قرار گیرد. با این وصف، فقیه در اعمال ولایت براى تشخیص مصلحت ناگزیر است از آراى کارشناسان و خبرگان مختلف بهره‏بردارى کند.

اگر فقیه بخواهد در دایرۀ امورى که شارع در آنجا حکمى الزامى – از قبیل وجوب یا حرمت – دارد، اعمال ولایت نماید و الزام شارع را غیر لازم یا خلاف آن را لازم اعلام کند، این امر مشروط به رعایت ضوابط “تزاحم” است. “تزاحم” حالتى است که در آن دو الزام شرعى در وضعیتى قرار مى گیرند که امتثال و اطاعت هر دو با هم ممکن نیست و اطاعت از هر یک موجب عصیان دیگرى خواهد شد. در این جا باید الزام مهم تر را انتخاب و الزام دیگر را – که به نوبۀ خود مهمّ است – فداى آن کرد.

در امور فردى تشخیص تزاحم و ترجیح اهمّ بر مهمّ از وظایف خود افراد است، ولى در امور اجتماعى این رئیس جامعه است که باید در این زمینه اتخاذ موضع کند و بر یکایک افراد جامعه واجب است، از او پیروى نمایند. مثالى که معمولاً براى “تزاحم” در امور فردى ذکر مى شود، این است:

اگر شخصى از کنار منزل مسکونى شخص دیگرى عبور کند و بچه‏اى را در حال غرق شدن در استخر منزل بیابد، با دو وظیفه مواجه مى شود که نمى تواند آن دو را با هم اطاعت کند: 1. وظیفۀ نجات جان بچه 2. وظیفۀ عدم ورود به ملک شخصىِ دیگران بدون اجازه. در این جا باید وظیفۀ مهم‏تر که همان نجات جان بچه است بر وظیفه‏اى که اهمیت کمترى دارد، یعنى عدم ورود به ملک دیگرى بدون اذن مالک، ترجیح داده شود.

براى تزاحم در امور اجتماعى مى توان چنین موردى را در نظر گرفت: فرض کنید کشور دچار قحطى و کمبود مواد غذایى شده و وضعیت به گونه‏اى است که اگر چاره‏اى اندیشیده نشود، عدۀ زیادى کشته مى شوند و در نتیجه نظام اسلامى گرفتار بحران مى گردد. از سوى دیگر، کشور داراى منابع غذایى غیر حلال، مثل ماهى بدون فلس، است که با حلال شدن آن مى توان این بحران را پشت سر گذاشت. در این جا حکومت اسلامى از دو وظیفۀ: 1. وجوب حفظ نظام 2. حرمت خوردن ماهى بدون فلس، یکى را که مهم تر است، یعنى حفظ نظام، را بر دیگرى که اهمیت کمتر دارد، یعنى حرمت خوردن ماهى بدون فلس، ترجیح مى دهد و خوردن این ماهى را حلال اعلام مى کند.

در این صورت، خوردن این ماهى براى عموم مردم در آن شرایط جایز مى شود. البته تزاحم در صورتى تحقّق پیدا مى کند که راه حلّ دیگرى براى بحران گرسنگى جز این امر وجود نداشته باشد.

با این وصف، احکام صادر شده در ظرف تزاحم مادامى اعتبار دارد که شرایط تزاحم باقى است و با زوال وضعیت مزبور حکم نیز ارزش خود را از دست مى دهد و باید به همان حکم شرعى اولى عمل شود.

پس فقیه در دایرۀ احکام غیر الزامى ملزم به رعایت مصلحت و در دایرۀ احکام الزامى مجبور به رعایت شرایط تزاحم است.

افزون بر این، فقیه موظّف است، به آنچه در اسلام در حوزه هاى مختلف عمل اجتماعى انسان وارد شده و ما در نظریۀ اندیشۀ مدوّن از آن به “مکتب” و “نظام” یاد مى‏کنیم[179]، ملتزم باشد و تلاش نماید نظام هاى اقتصادى، تربیتى، اجتماعى و…اسلام را در خارج عینیت بخشد. همین امر محدودیت دیگرى از سوى شارع در اعمال ولایت او خواهد بود.

منبع برای مطالعه بیشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.

ولایت فقیه و ولایت سیاسی

عده ای در ارتباط با ولایت فقیه شبهه ای را مطرح کرده اند مبنی براین که چگونه ممکن است تمام اختیارات خدا و پیامبر و معصومان را به شخصی (ولی فقیه) داد که نه به وحی متصل است، نه عصمت دارد؟!

پس از ذکر نکاتی در بارۀ ولایت می توان برای این شبهه پاسخ در خوری را پیدا نمود.

ولایت بر دو نوع است: الف. ولایت تکوینی، ب. ولایت تشریعی. بر اساس ادلۀ توحید هر دو نوع ولایت اصالتاً از آن خداوند متعال است.

الف. ولایت تکوینی: برطبق آموزه‌های قرآنی برای خداوند هر گونه تصرف در هر موجود و هر رقم تدبیر و به هر طورى كه خود بخواهد، میسور و روا است‏. این ولایت همان خلقت و هدایت تکوینی موجودات است و به اذن الاهی توسط انسان کامل (حجت الاهی) اعمال می‌شود و فرقی ندارد که حجت الاهی به بدن مادی زنده باشد یا نه. دقیقا به این معنا الآن امام زمان (عج) ولایت تکوینی موجودات را به عهده دارد و غایب بودن ایشان هیچ خللی به ولایت تکوینی وارد نمی‌کند؛ از این رو ولایت تکوینی به ولی فقیه نمی‌رسد.

ب) ولایت تشریعی: این معنای از ولایت برگرفته از آیاتى است كه ولایت تشریع شریعت، هدایت، ارشاد، توفیق و امثال اینها را براى خداى متعال ثابت مى‏كند. این ولایت به معنای حکومت و ادارۀ ظاهری امور دنیوی و اخروی انسان‌ها است؛ یعنی ولی خدا از طرف خداوند مأمور به دست گرفتن امور دین و دنیای مردم است (چه این مأموریت با گردن نهادن مردم به ولایت ولی الله همراه باشد و  موجب تحقق خارجی حکومت حق شود  و چه این طور نباشد). در دوران غیبت امام معصوم (ع) این مأموریت بر عهدۀ فقیه عادل نهاده شده است و در حقیقت ولایت فقیه امتداد ولایت ائمۀ طاهرین است و اگر این طور نبود، اعمال ولایت و حکومت توسط فقیه جامع الشرایط مشروع نبود؛ چرا که هیچ حکومتی بدون نصب مستقیم یا غیر مستقیم الاهی مشروعیت ندارد و این نکته بسیار مهمی است که نباید از آن غافل بود.[180]

بنابراین، ولایت تشریعی الاهی در زمان غیبت معصوم به فقیه عادل ـ یعنی شبیه‌ترین و نزدیک‌ترین شخص به امام معصوم ـ منتقل می‌شود، ولی فقیه باید مرتبۀ اعلای عدالت را داشته باشد و این گرچه عصمت نیست، اما در مرحلۀ پایین‌تر، جایگزین آن است و هم‌چنین حاکم اسلامی باید فقیه (یعنی اسلام شناس و مجتهد) باشد که گرچه به هیچ روی به علم الاهی معصومان نمی‌رسد، اما در مرحلۀ نازل‌تر، جایگزین شرط علم الاهی است؛ از این رو فرموده‌اند: شعبه‌ای از ولایت تشریعی امام (ولایت سیاسی) به دلیل غیبت و عدم حضور، به نایب عام او واگذار شده است و ولایت سیاسی فقیه امتداد ولایت انبیا و اولیا است و با ولایت سیاسی آنها یکسان و برابر است.[181]

از مطالب گذشته معلوم می‌شود ولایت فقیه در حقیقت ولایت «فقاهت» و «عدالت» است؛ یعنی شخص فقیه ولایت ندارد، بلکه شخصیت فقیه بودن و عادل بودن او ولایت دارد و این ولایت از سوی امام معصوم به صورت نیابت عامه واگذار شده است.[182] درصورت نبود یکی از شروط بنیادی ذکر شده، ولایت منتفی است.[183]

پس عهد الاهی به ظالمان نمی‌رسد. بر همین اساس، شرط اساسی حاکم اسلامی در زمان غیبت -که شرط عصمت منتفی است-، عدالت می‌باشد.

حکم حکومتی ولی فقیه

در بارۀ تعریف حکم حکومتی و ابعاد آن مناسب است نظر آیت الله مهدی هادوی تهرانی که در موضوع ولایت فقیه پژوهش های ارزشمندی دارند را به شرح زیر بیان نماییم:

1. هر گاه فقیه عادل با کفایت، در امور اجتماعی و سیاسی با رعایت شرایط، حکمی را انشاء کند و آنچه را مباح است، با رعایت مصلحت، واجب یا حرام نماید و یا واجبی را در تزاحم با واجب یا حرام دیگری تعطیل کند و یا حرامی را در تزاحم با حرام یا واجب دیگری جایز نماید، این حکم را حکم حکومتی ولی فقیه گویند.

2. اطاعت عملی از حکم حکومتی فقیه جامعه الشرائط لازم است و کسی حق مخالفت با آن را در مقام عمل ندارد، هر چند در نظر با آن مخالف باشد.

3. اطاعت عملی از حکم حکومتی فقیه جامع الشرائط بر همه واجب است، چه آنها فقیه عادل با کفایت باشند و چه نباشند. حتی برخود شخص این فقیه اطاعت از حکم حکومتی خودش واجب است. با این وصف، تمام آحاد مسلمانان باید از حکم حکومتی فقیهی که او را جامع شرایط ولایت می دانند، اطاعت عملی کنند.

اعلام اول ماه از شئون ولی فقیه

رهبران دینی گاهی از آن جهت که کارشناس فن و متخصص امر هستند اظهار نظر می کنند و گاهی به عنوان رهبر و پیشوای امت، فرمان هایی صادر می کنند. پیامبر مکرّم اسلام(ص) دارای تمام ابعاد بودند؛ هم احکام شرعی الهی را بیان می نمودند و هم دستورهای اجتماعی سیاسی، مانند فرمان جهاد و اعلام صلح صادر می کردند.[184]

این مسئله در مورد پیشوایان معصوم(ع) نیز وجود دارد، اما این امر در زمان غیبت کبری که فقهای بزرگوار هدایت دینی و بیان احکام الهی را به عهده دارند، بعضاً با مشکلاتی همراه بوده است. در این عصر مردم در ابواب فقهی مختلف مثل نماز، روزه، حج، زکات، خمس و عموم عبادات و معاملات با مراجعه به فقها در جهت رفع تکلیف و عمل به احکام شرعی اقدام می کنند و در این زمینه مشکل چندانی ندارند. مشکل مردم در پاره ای مسائل اجتماعی – سیاسی مانند اقامه حدود الهی، اقامه نماز جمعه و عید، اعلام جهاد و صلح، اخذ وجوهات شرعیه، تشکیل حکومت و ده ها مسئله اجتماعی سیاسی دیگر است. برخی فکر می کنند این امور همچون احکام شرعی فقهی، با تقلید از یکی از مراجع تقلید حل می شود، اما آیا مسائلی چون اعلام روز اول ماه مبارک رمضان و روز عید فطر و روز عید قربان و… همچون وجوب نماز و بیان احکام فقهی است؟

تبیین این مسئله، در ضمن  موارد ذیل روشن می شود:

الف) شأن مرجع تقلید:

مهم ترین شأن مرجع تقلید عبارت است  از:

«مرجعیت» که در فرهنگ شیعی، آمیزه ای از شأن «افتا» و «ولایت» می باشد و مراجع عظام تقلید، وظیفه ارشاد مردم به سوی احکام الاهی را دارند.[185]

ب) شأن ولی فقیه:

مهمترین شأن ولی فقیه،- افزون بر شأن یک مرجع، مانند فقاهت- اداره جامعه براساس معیارها و ارزش هاس اسلامی است،[186] و می تواند براساس موازین در جامعه حکم کرده و اطاعت از احکام حکومتی او بر همگان واجب است.[187]

گفتنی است که صدور حکم حکومتی (یعنی، ایجاد دستوری از طرف حاکم دربارۀ یک حکم شرعی یا وضعی یا موضوع حکم شرعی و وضعی در موضوع خاص[188] و چنین حکمی كه براى حفظ كيان اسلام و نظام سياسى- اجتماعى مسلمانان مفيد و تأثيرگذار است مى تواند به عنوان اولى يا ثانوی اش با تشخيص ولى فقيه در قالب احكام حكومتى جعل و صادر شود[189]) نمی تواند دارای تکثّر و اختلاف باشد؛ از این رو از شئون حاکم اسلامی است. بر خلاف احکام شرعی فقهی که قابل تکثّر و محل ابراز آراء و نظرات مختلف است.

حکم به رؤیت هلال

صاحب جواهر به عنوان یکی از مدافعان ولایت عامه فقیه، با توجه به روایات، محدوده صدور حکم و انشای فقیه عادل را منحصر به مقام قضا و رفع منازعه ندانسته و احکامی مانند حکم به رؤیت هلال اول ماه را نیز از شئون ولی فقیه می داند.[190]

در علم فقه هم، نظر فقیه و مرجع تقلید، از موارد و معیارهای اثبات رؤیت هلال ذکر نگردیده و آثار شرعی بر قول فقیه و مرجع تقلید (بما هو فقیه و مفتی) مترتب نشده است، بلکه یکی از موارد اثبات رؤیت هلال ماه حکم حاکم اسلامی ذکر شده است.[191]

بنابراین اگر چه رؤیت هلال ماه صرفاً از امور حکومتی نیست و با شهادت عدول و یا اطمینان خود انسان و دیگر موارد ذکر شده در توضیح المسائل، نیز اثبات می شود ولی اگر از دیدگاه حکمی از احکام حکومتی که مخصوص حاکم اسلامی است، به آن نگاه شود، جزء شئون ولی فقیه است؛ یعنی حکم دادن به این که اول ماه است از شئون ولی فقیه است.

اختیارات مدیران میانی در نظام ولایت فقیه

در حکومت اسلامی، ما قائل به تسرّی مشروعیت از خدا به حضرت رسول (ص) و بعد از ایشان، ائمه (ع) و بعد هم بر مبنای آیات و روایات از جمله، مقبولۀ عمر بن حنظله به فقیه مجتهد عادل هستیم. به عبارت دیگر، هیچ آدمی بدون اجازۀ مستقیم یا غیر مستقیم از خدا، اجازۀ دخل و تصرف در امور عمومی و اجتماعی انسان ها را ندارد، ولی فقیه با توجه به اجازۀ با واسطه از خدا، اجازۀ تصرف دارد. با این توضیح این مسئله به ذهن خطور می کند که آیا در حکومت اسلامی، مدیرانی که با واسطه یا بی واسطه منصوب رهبری اند و با اذن ایشان، اجازۀ تصرف دارند، در حیطۀ وظایف و اختیارات خود، ولایت دارند یا خیر؟ به هر حال، ما نمی توانیم افراد را مسئول بدانیم، ولی اختیار ندهیم، یا در صورت دادن اختیار، برای زیردستان تکلیف اطاعت در برابر اوامر مسئول را قرار ندهیم، یا به عبارت دیگر، با توجه به این که نظام حاکم بر جامعۀ ما یک نظام دینی مبتنی بر ولایت فقیه می باشد و چنانچه بر اساس مبانی دینی قائل به جاری شدن مفهوم مشروعیت از رأس جامعه – نائب امام زمان (ولی فقیه) – به بدنۀ مدیریتی کشور باشیم، باید بر اساس همان مفهوم، میزان اختیارات مدیر سازمان به عنوان مسئول سازمان را مشخص کنیم. مدیر سازمان کسی است که باید در قبال تمام فعالیت ها و محصولات سازمان پاسخ گو باشد و طبیعی است که به ازای این پاسخ گویی باید اختیارات وجود داشته باشد، اما این بخش تنها بخشی از مبنای نظری در قبال اختیارات مدیر است. بخش دیگر مفهوم مشروعیت است که با پذیرش این مفهوم، تنها کسی حق دستور دادن دارد که به نوعی از اذن ولی فقیه برخوردار باشد (هر چند این قسمت، محل مناقشه است) حال با این اذن و آن جایگاه پاسخ گویی، باید مشخص شود که مدیر بر سازمان تحت مدیریتش ولایت دارد یا نه؟ به طوری که هر فعالیتی در سازمان، بدون اذن مدیر، خلاف شرع و خلاف قانون باشد و لذا مدیر به نوعی دارای حق ولایت در سازمان و در حدود وظایف خویش باشد که البته دایرۀ این اختیارات باید مشخص شود.

این مسئله در حقیقت به دو پرسش تقسیم می شود که با پاسخ گویی به این سؤالات می توان تا حدّ زیادی این مسئله را روشن ساخت. این دو پرسش از این قرارند:

1. آیا در نظام اسلامی، مدیران رده دوم به بعد، بر زیردستان خود ولایت دارند و اساساً محدودۀ اختیارات آنان تا چه حد است؟

2. آیا هر دستوری که از طرف یک مدیر در نظام اسلامی صادر می شود، ارزشی برابر با احکام شرع را داشته و تخلف از آن، گناهی دینی به شمار خواهد آمد؟

نظام ولایت فقیه، در راستای نظام حکومتی پیامبران و امامان(ع) می باشد و بر همین اساس، اگر سیستم مدیریتی دوران این بزرگواران بررسی شود، به راحتی می توان به میزان قدرت عمل مدیران در زمان حاضر نیز پی برد.

به همین دلیل، تلاش می کنیم تا ابتدا وضعیت مدیران میانی را در زمان معصومان(ع) ارزیابی نموده و جمع بندی مختصری از آن را به گونه ای ارائه داده که پاسخ به هر دو پرسش را در مجموع مطالب ارائه شده، یافته و با رهنمودهایی از بنیانگذار انقلاب اسلامی ایران(ره) در این زمینه، کلام را به پایان بریم.

در ابتدا، مناسب است سخنانی از مولای متقیان(ع) بیان کنیم. ایشان در ارتباط با پیوند دو جانبۀ فرمانروایان و مردم و یا به عبارتی، مدیران و زیر دستان، بیان می فرمایند:

“از جمله حقوقی که همگان موظف به رعایت آن می باشند، حق مدیران در ارتباط با زیردستان و حق زیردستان در ارتباط با مدیران است که خداوند آن را به عنوان واجبی در نظر گرفته که هر دو گروه، موظف به رعایت آن بوده و تنها با رعایت دقیق این حقوق است که می توان به نظمی ناشی از محبت طرفینی و پایداری سنت های حق در میان آنان امید داشت.

هیچ گاه بدون آن که مدیران در مسیری صحیح گام بردارند، نمی توان انتظار درست‌کاری را از زیر دستان داشت و از طرفی اگر زیر دستان، وظایف خود را به خوبی انجام ندهند، موفقیت مدیران نیز امری دست نیافتنی است.

پس اگر زیردستان به وظایف خود در برابر مدیر به خوبی عمل نموده و مدیر نیز از انجام وظایف خود نسبت به زیر دستان کوتاهی نکند، حق در میان آنان استوار شده و آموزه های دینی مورد عمل قرار گرفته و عدالت برقرار خواهد شد و در نتیجه دوران شکوفایی فرا خواهد رسید و زندگی برای همه لذت بخش خواهد شد و استمرار حکومت، تضمین شده و امیدهای دشمنان ناکام خواهد ماند، اما اگر این دو گروه مهم اجتماعی، وظایف خود را نسبت به یک‌دیگر انجام ندهند، اختلافات، ستم، ظاهرسازی دینی و … پدید آمده و در نهایت به از بین رفتن نظام مطلوب دینی خواهد انجامید…”[192]

با دقت در کلمات امیر المؤمنین(ع) در این خطبه و نیز دیگر توصیه های اخلاقیشان به فرماندهان و مدیرانی که به نقاط مختلف گسیل می شده اند، می توان نکات برجسته ای را دریافت، از جمله:

1. در دیدگاه اجتماعی ایشان، آنارشیسم در جامعه به هیچ وجه مطلوب نبوده و حتی وجود یک نظام حکومتی فاسد و وجود سلسله مراتب، بهتر از هرج و مرج های بی سرانجام است[193] و طبیعی است که بر همین اساس، افراد با ایمان باید به هرگونه تصمیم مدیریتی که به نفع جامعه بوده و مخالف صریح دستورات شرع نباشد، احترام گذاشته و از آن پیروی نمایند، حتی اگر این تصمیمات، توسط مدیرانی بی اعتقاد به موازین دینی بنیان نهاده شود.

2. نباید این گونه پنداشت که در نظام اسلامی، هر مدیری، معصوم از گناه و مصون از اشتباه بوده و بر این اساس، نیازی به محدود سازی او و موظف نمودنش به رعایت چارچوب ها نمی باشد.

مولای متقیان(ع) علاوه بر آن که اختیاراتی را به هر مدیر و فرمانده زیردست خود تفویض می کردند، اما آنان را ملزم به رعایت چارچوب هایی نیز می نمودند، خواه آن مدیر، انسان شایسته ای چون مالک اشتر باشد که فرمانروایی مصر بر عهدۀ او نهاده شده و چه منافقی نظیر اشعث بن قیس باشد که فرمانروایی آذربایجان، به دلایلی در اختیار او باقی مانده بود.

3. لزوم ارتباط متقابل میان مدیران و زیردستان و یک‌جانبه نبودن حقوق و وظایف، از جمله مواردی است که در این گفتار بدان تأکید شده است. ایشان در جای دیگری، خطاب به مالک می فرماید:

مبادا که پیش خود بگویی چون مردم موظف به رعایت دستوراتم هستند، پس  به هر چه دلم خواست فرمان داده و آنان نیز خواهند پذیرفت! چون این خیالات، به روانت آسیب رسانده و دینت را از بین خواهد برد…[194].

اگر به مالک چنین توصیه هایی می شود، تکلیف دیگران مشخص است!

4. اگر این رفتار متقابل به خوبی تنظیم شده و به گونه ای مهربانانه و دین مدارانه از سوی طرفین مورد عمل قرار گیرد، با توجه به عبارت “فریضة فرضها الله” در کلام مولا علی(ع) می توان رفتار دو طرف را شرعی و مستوجب ثواب اخروی دانست و به عبارتی، حکم مشروعیت را برای آن در نظر گرفت.

البته باید توجه داشت که احکام شرع، گاهی به صورت جزئی و با تعیین مصادیق می باشد، مانند نماز و روزه و … که در آنها، علاوه بر حکم کلی اطاعت از پروردگار، مصادیق اطاعت نیز به صورت جداگانه مشخص شده است و گاهی تنها به صورت کلی بوده و تشخیص مصادیق آن بر عهدۀ مکلفان است، چون اطاعت از پدر و مادر که توصیه ای کلی در مورد آن شده[195] و هرچند از این نگاه، مصداق های چنین اطاعتی را می توان امری مشروع دانست، اما نمی توان برای بیشتر موارد آن، غیر از آنچه در حکم کلی بیان شده، مبنایی شرعی یافت.

مشروعیت اطاعت از سیستم مدیریتی در نظام اسلامی از نوع دوم می باشد.

5. تنها زمانی می توان به استمرار نظام اسلامی و بسط عدالت امید داشت که این اصول مدیریتی، از جانب طرفین رعایت شود و این رعایت، رضایت را نیز به دنبال خواهد داشت، چه برای مدیر و چه برای زیردستان.

6. اگر در نظام مبتنی بر اسلام، دو گروه اجتماعی مدیران و زیر دستان بخواهند بدون توجه به منافع جامعه و طرف مقابل، تنها به آرزوهای خود اندیشیده و بدون توجه واقعی به موازین شرع، در صدد تحقق رؤیاهای خویش باشند، با توجه به این که هر دو گروه، در جامعه ای اسلامی زندگی می کنند، هر کدامشان تلاش می کنند تا به خواسته های شخصی خود رنگ و لعاب دینی بخشیده و رفتار نامناسب خود را در حجاب مشروعیت پنهان کنند. امام علی(ع) در این خطبه، تعبیر “ادغال فی الدین” را در این راستا به کار برده که به معنای ظاهرسازی دینی است.

با توجه به نکات فوق، اکنون می توان در یک جمع بندی کلی نتیجه گرفت که حتی در نظام هایی که پیشوایان معصوم(ع) در رأس آن قرار داشتند، هرگز ادعا نشده که تمام مدیران میانی، مصون از خطا هستند و در عمل مشاهده شده که افرادی چون خالد بن ولید که در سپاه پیامبر(ص) بودند، با خودسری و تجاوز از محدودۀ اختیارات خود، خسارت های ناروایی به دیگران وارد کرده اند، هر چند این خسارات توسط پیامبر(ص) جبران شده است[196] و در میان استانداران علی(ع) نیز اگرچه افراد برجسته ای چون مالک، کمیل[197]، ابن عباس و … وجود داشته اند، اما منافقانی چون اشعث بن قیس در استان آذربایجان[198] و زیاد بن ابیه در استان فارس[199] گماشته شده بودند و هر چند چنین اشخاصی، به صورت عرفی و طبیعی از اختیاراتی نیز برخوردار بوده و اطاعت از آنان در همان محدودۀ اختیاراتشان، اطاعت از امام علی(ع) به شمار می آمد، اما بدیهی است که نمایندۀ علی بودن در ارتباط با یک موضوع مشخص، این اعتبار و ارزش را برای آنان فراهم نمی کرد که هر فرمانشان را حکمی شرعی ارزیابی کرده و حتی آب خوردن بدون اجازه در منطقۀ تحت مدیریت آنان را غیر مشروع بدانیم، بلکه این خرد جمعی زیر دستان است که می تواند مشخص کند که از طرفی، آیا فرمان صادر شده، در راستای مأموریت محوله بوده و اطاعت از آن به عنوان وظیفه ای شرعی تلقی می شود و یا این که فرمانی خارج از صلاحیت او بوده و نباید بدان توجهی کرد و از طرف دیگر، فعالیت های انجام شده توسط اشخاص دیگر در این منطقۀ مدیریتی، آیا در تعارض با اختیارات مدیریتی فرد منصوب از طرف حکومت مرکزی بوده تا نوعی تمرد و خلاف شرع به حساب آید یا خیر؟

به عبارتی، اگر چه بر اساس نظریۀ شیعه، شخصی که در رأس نظام اسلامی قرار می گیرد، باید معصوم بوده و یا به صورت خاص و یا عام، از طرف معصوم معرفی شده باشد، اما معیارهای سلسله مراتبی را که در نظام اسلامی وجود دارد، نمی توان جدا از آنچه به صورت عرفی در تمام دنیا پذیرفته شده است، دانست و به عنوان نمونه، با نگاهی افراطی، دستور العمل مدیر نهادی کوچک در شهری دور افتاده را چون حکم شرعی مسلّمی در نظر گرفت که هرگونه انتقاد یا مخالفت با آن، به منزلۀ اعتراض به اصل دین و نظام تلقی شود.

البته با توجه به توصیه هایی که از جانب پیشوایان در مورد رعایت نظم شده، اگر همان دستور العمل در چارچوب اختیارات و بر اساس مصلحت جامعه و نظم عمومی باشد، می توان آن را مانند نماز و روزه با قصد تقرب انجام داده و از ثواب نیز برخوردار شد و در مقیاسی کلی تر، هر انسان با ایمان می تواند تمام رفتارهای دنیوی خود را که با شرع مقدس ناهمخوان نیست، به گونه ای تنظیم کند که بدان رنگ و بوی خدایی داده و در پیشرفت معنوی خود دخیل نماید، اما این موضوع کلی نباید بهانه ای در دست مدیران میانی باشد که برای هر تصمیم خود، رنگ و لعابی شرعی دست و پا کنند.

سخنان امام خمینی(ره) نیز آکنده از پرورش و گسترش توصیه های امامان معصوم در شیوۀ مدیریت اسلامی می باشد که بخش هایی از آن به نکات برگرفته از سخن امام علی(ع) که بدان اشاره شد، مرتبط است.

ایشان بارها و بارها، وجود حکومت اسلامی و نظم را لازم دانسته[200] و از جمله در وصیت نامۀ سیاسی الاهی خود تأکید می کنند که “حکومت حق براى نفع مستضعفان و جلوگيرى از ظلم و جور و اقامه عدالت اجتماعى، همان است که مثل سليمان بن داوود و پيامبر عظيم الشأن اسلام و اوصياى بزرگوارش براى آن کوشش مى‏کردند؛ از بزرگ ترين واجبات و اقامه آن از والاترين عبادات است”.

ایشان نظام مدیریتی و سلسله مراتبی را نیز لازم دانسته و بیان می دارند (نکتۀ 1):

“رمز دوم اين که گرچه کشور ايران، بالا و پايين ندارد … ما خودمان هستيم، لکن بايد نظم و نظام باشد. شما بايد براى خدا، مراتب و سلسله مراتب را حفظ کنيد. و اگر بنا باشد هر کسى خودش رأى بدهد و على حده عمل بکند، آن وقت است که معنويات و موفقيت هاى عادى هم از بين مى‏رود. و شما مى‏دانيد با آن که پيغمبراکرم در مسجد مى‏نشست و کسى که وارد مى‏شد نمى‏دانست که کدام يک از آنها پيغمبر است، با اين حال، همه مأمور اطاعت از او بودند. ما همه با هم برادر هستيم، لکن اگر نظام نباشد، برادرى هم به هم مى‏خورد”.[201]

و نیز “يک ارتشى که هيچ نظام نداشته باشد. هيچ نظمى نداشته باشد. هيچ بالا و پايين نداشته باشد. اين معنايش اين است که ارتش نمى‏خواهيم”.[202]

و در مورد اصل نظارت و امر به معروف(نکتۀ 2):

“همه ملت موظفند که نظارت کنند بر اين امور. نظارت کنند اگر من يک پايم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم، ملت موظف است که بگويند پايت را کج گذاشتى، خودت را حفظ کن”.[203]‏

و در ارتباط با اصل خدمت و رفتار متقابل(نکتۀ 3) اظهار می دارند:

“در عمل اين‏طور باشد که مردم ببينند که اين استاندارى که آمده است در اين جا، آمده است خدمت کند به مردم، مشغول خدمت به مردم است. خوب، وقتى مردم ببينند که کسى مشغول به خدمت است ديگر دعوا ندارند با او. دعوا آن جا پيدا مى‏شود که ببينند آمده است که مردم را داغ کند. آمده که با هر وسيله‏اى اخّاذى کند. آمده است قدرت خودش را تثبيت کند. وقتى مردم ديدند که يک نفرى مى‏خواهد قدرت خودش را تثبيت کند، مردم با او مخالف مى‏شوند”.[204]

و یا این که “شما مى‏دانيد که در جمهورى اسلامى ایران، مقامات آن معنا که در سابق داشت از دست داده. نه رئيس جمهورش و نه نخست وزيرش و نه ساير وزرايش اين‏طور نيست که خيال بکنند، خودشان خيال بکنند که ما يک مقام بالايى، والا مقام هستيم و ما حضرت اشرف هستيم و نمى‏دانم کذا. اين‏جور نيست. آنها مى‏بينند که ارزششان در بين‏ جامعه، در همه جا اين است که خدمت بکنند، خدمت گزار باشند.”[205]

و در مورد مشروعیت رفتارهای منظم(نکتۀ 4):

” حفظ نظام، يکى از واجبات شرعيه و عقليه است که نظام بايد محفوظ باشد. آنهايى که مى‏گويند نظام به اين معنا نمى‏خواهيم و همه‏مان يک جور و همه‏مان بدون اين که يک ضابطه‏اى در کار باشد عمل بکنيم، خلاف قرآن دارند عمل مى‏کنند. خلاف اسلام دارند عمل مى‏کنند. خلاف مصالح مملکتشان دارند عمل مى‏کنند”.[206]

و این که استمرار نظام، وابسته به رعایت اصول است(نکتۀ 5):

“از اين به بعد هم اگر ما حفظ کنيم اين توجهمان را به خدا، اگر حفظ کنيم اين برادرى و وحدت را، از اين به بعد هم پيش مى‏بريم؛ تا آخر هم پيش مى‏بريم . دعا کنيد که ما غفلت نکنيم از خداى تبارک و تعالى، غفلت نکنيم از اسلام، نرويم سراغ آن چيزهايى که خودمان به آن احتياج داريم؛ اين ها مى‏گذرد.”

و در نهایت در ارتباط با دغل بازی دینی برخی افراد در جامعۀ اسلامی(نکتۀ 6)، شاه مخلوع را به عنوان نمونه ای ذکر می کند که او “به اسلام هيچ کار نداشت، ضربه مى‏زد. يک وقت که ضعيف و بيچاره مى‏شد، مى‏رفت نماز مى‏خواند و در حرم حضرت رضا مى‏رفت و نماز مى‏خواند و از اين بساط درمى‏آورد!”[207]

همان گونه که مشاهده شد، جامعۀ بدون سلسله مراتب و مدیریت به هرج و مرج می انجامد و اختیارات از لوازم مدیریت بوده و یک مدیر بدون اختیار، در واقع مدیر نیست، اما در یک نظام اسلامی، اگر چه پیروی از تصمیمات مدیریتی در محدودۀ اختیارات را باید به عنوان امری مشروع در نظر بگیریم ولی نباید این مشروعیت را تا حدی گسترش دهیم که موجب سوء استفادۀ مدیران و از بین رفتن فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر در میان زیردستان شود.

گسترۀ ولایت فقیه نسبت به سرزمین های دیگر

امروز، در جغرافياى سياسى معاصر، جهان به کشورهاى مختلفى تقسيم مى شود که مرزهاى قراردادى و پذيرفته شده از سوى دولت ها، آنها را از هم جدا مى کند و در هر کشور، حکومتى برپا است. کسانى که در يک کشور زندگى مى کنند، بر اساس موازين خاصّى “شهروند”[208] آن کشور محسوب و ديگران “خارجى”[209] تلقى مى‏شوند. احکام جارى در يک کشور برخى مخصوص شهروندان، گروهى مختصّ به خارجيان مقيم آن کشور و دسته‏اى مشترک ميان هر دو است.

آيا اين مرزبندى هاى جغرافيايى از ديدگاه اسلام ارزش و اعتبارى دارد؟ به ديگر سخن جهانى که اسلام ترسيم مى کند، چگونه است؟

در پاسخ به اين سؤال بايد گفت: اسلام خود را دين تمام جهان، براى تمام زمان ها معرّفى مى کند و همۀ جهان را سرزمين خود مى داند که بايد در آن جا پذيرفته و به آن عمل شود. قسمت هايى که اکثريت مردم اين آيين ‏الهى را پذيرفته اند، “بلد الاسلام” يا “دار الاسلام” (سرزمين اسلام) و قسمت هاى ديگر جهان “بلد الکفر” يا “دارالکفر” (سرزمين کفر) تلقّى مى شود. پس تنها مرزى که اسلام در جهان مى پذيرد، مرز اعتقاد و عقيده است و تنها عقيدۀ ارزشمند از ديدگاه اسلام، همان اسلام است. “إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلامُ “[210] اسلام در ازاى مفهوم “کشور”،[211] مفهوم “سرزمين” و در مقابل مفهوم “ملت”،[212] مفهوم “امّت” را مطرح کرده است؛ يعنى تمايزات قومى، نژادى و… را نمى‏پذيرد و تنها به اعتقادات و باورها نظر دارد.

سرزمين اسلام يکى است و خط هاى فرضى و قراردادى از ديد اسلام، اثرى در هويت يگانۀ آن ندارد. اين سرزمين يگانه در حالت ايده آل توسّط يک امام معصوم ‏(ع) بايد اداره شود و حکومت جهانى حضرت مهدى (عج) تحقّق اين آرمان است. در عصر غيبت معصومان ‏(ع) اگر امکان چنين چيزى فراهم شد و مصلحت مسلمانان در ادارۀ مجموعۀ سرزمين هاى آنها در قالب يک سرزمين بود، فقيه مى بايست مجموعۀ آنها را به همين صورت اداره کند. اگر ادارۀ هر قسمت از اين سرزمين توسّط يک فقيه – به ويژه فقيه بومى – با مصالح مسلمانان سازگارى داشت، بايد همين شيوه اتخاذ شود. بنابراين، به عنوان يک مبناى ماندنى و جهان‏شمول در مکتب سياسى اسلام، سرزمين اسلام يگانه است، ولى مى‏توان بنابر مصالح متغيّر آن را به کشورهاى جداگانه، يا ايالات و استان‏هاى مختلف يک کشور، و يا هر شيوۀ متصوّر ديگرى اداره کرد، که اين امور در واقع به سازوکار سياسى مرتبط مى شود.

به هر حال اگر مردم مسلمانی که در دو یا چند کشور زندگی می کنند معتقد و پیرو یک فقیه جامع الشرایط  مبسوط الید (دارای حکومت) باشند و مانعی بر سر راه حکم‌رانی فقیه بر این چند کشور وجود نداشته باشد رهبری او بر همه کشورها جاری می شود. البته همان طوری که در جمهوری اسلامی ایران ولی فقیه در هر استانی نماینده دارد، می تواند در کشور های متعدّد نماینده یا نمایندگانی داشته باشد که از طریق آنان مدیریت خود را اعمال کند.

منبع مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.[213]

ولایت فقیه و استبداد دینی

در ابتدا بیان چند نکته ضروری است:

اول: اگر استبدادی که از ناحیۀ ولی فقیه مد نظر است به علت وجود یک نفر در رأس حکومت باشد، این اشکال برای همۀ نظام های سیاسی وارد است. امروزه در اکثر (اگر نگوییم همۀ) کشورها، شخص واحدی (صدر اعظم، رئیس جمهور یا پادشاه) کشور را اداره می کند و طبیعی است که از دیگر قوای داخلی استفاده می کند.

دوم: اگر استبداد مورد نظر به علت اختیارات ولی فقیه یا تعبیر «ولایت مطلقۀ فقیه» است جواب آن در سؤال 9295 (سایت اسلام کوئست: 9466) (ولایت مطلقۀ فقیه) موجود است.

معنای استبداد

خودخواهى و خودكامگى و نفس مدارى[214] از مهم ترين ويژگي هاى‏ نظام هاى استبدادى و «دسپوتيستى»[215] است. اين ويژگى ابعاد و مظاهر مختلفى دارد از جمله:

الف) نفس مدارى در خاستگاه حكومت هاى ديكتاتورمآب اصولًا بر اساس نفس پرستى، قدرت طلبى، كام جويى و هواخواهى شخص يا گروه ويژه‏اى شكل مى‏گيرد. در حالي كه دين اساساً با سلطه‏جويى و رياست طلبى ستيز و عناد دارد و حكومت را تنها با خاستگاه الهى و خدا محورانه[216] ، همراه با اقبال و خواست عمومى مى‏پذيرد.

ب) تقدم منافع شخصى بر مصالح اجتماعى: عموماً در نظام‏هاى ديكتاتورانه، منافع، خواست ها و تمايلات شخص يا هيئت حاكمه بر مصالح و منافع عمومى تقدم دارد. در طول تاريخ حاكمان ديكتاتورمآب تنها در جستجوى انباشت سرمايه‏ها و بلعيدن ثروت‏هاى كلان جامعه بوده و تا آنجا كه توانسته‏اند در بلعيدن منابع و سرمايه‏هاى عمومى ذره‏اى فروگذار نكرده‏اند. در حالى كه در حكومت دينى حاكم يا حاكمان بايد با تمام وجود خود را وقف خدمت به جامعه نمايند و در تعارض بين منافع فردى آنان و مصالح اجتماعى، تقدم با منافع عمومى و اجتماعى است.

ج) جهت گيرى قوانين بر اساس خواست هاى شخص: نوعاً در نظام هاى ديكتاتورى كوشش مى‏شود كه در حد امكان قوانين مناسب با تأمين منافع و خواست هاى دنياپرستانه حاكم يا طبقه حاكم وضع شود.

بنابراین حكومت‏هاى استبدادى با همه تنوعى كه دارند، در ويژگى‏هاى زير مشترك هستند:

1.شخص يا طبقه‏اى خاص، بدون رضايت مردم بر آنان حكومت مى‏كند.

2. دامنه قدرت حكومت، فوق قانون است و هيچ قانونى آن را محدود نمى‏كند.

3.ساز و كارى براى كنترل حكومت نه از سوى مردم و نه از سوى دستگاه‏هاى خاص نظارتى وجود ندارد.[217]

تمایز نظام ولایت فقیه با نظام استبدادی:

در نظام ولایت فقيه هيچ يك از ويژگى‏های بالا وجود ندارد كه با مراجعه به قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، مى‏توان آن را تبيين كرد:

اول: قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، با پذيرش قاطع 2/ 98 مردم به تصويب رسيد. در ادامه نيز هرگونه تغييرى در قانون اساسى بايد به تصويب مردم برسد.

طبق قانون اساسى، مردم در تعيين ولى فقيه، از طريق انتخاب نمايندگان مجلس خبرگان دخالت دارند. همچنين آنان در مجارى قانون‏گذارى و اجرايى حكومت، از طريق انتخابات مجلس شوراى اسلامى و انتخابات رياست جمهورى نقش دارند. اين سه نحوه دخالت مردم در حكومت، نه تنها در هيچ يک از حكومت‏هاى استبدادى وجود ندارد بلكه در مردمى‏ترين نظام‏ها، چنين دخالت و مشاركت گسترده مردم مشاهده نمى‏شود.

دوم. دامنه قدرت ولى فقيه در قانون اساسى، به دو شكل محدود است كه به كلى با قدرت در حكومت‏هاى استبدادى متفاوت مى‏شود:

1. در اصل چهارم قانون اساسى آمده است: «كليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد» يعنى، قوانين اسلام اولين محدود كننده قدرت ولى فقيه و يا به تعبير دقيق‏تر تعيين كننده اختيارات او است.

2. ولى فقيه در برابر قانون اساسى تعهد داده است. و علاوه بر تعهد الهى خود به اجراى احكام اسلام، با پذيرش منصب ولايت در مجراى قانون اساسى، تعهدى نسبت به قانون اساسى دارد. آنجايى كه اين تعهد، لازم (نه جايز) و بدون حق فسخ است، تعهدى مضاعف براى او محسوب مى‏شود و تخلف او از قانون اساسى، باعث خروج او از عدالت و در نتيجه سلب او از ولايت مى‏گردد. پس اختيارات ولى فقيه در قانون اساسى از ناحيه قوانين اسلام و قانون اساسى مقيد و محدود است. اين محدوديت در نظام‏هاى استبدادى وجود ندارد.

ولايت مطلقۀ فقيه و استبداد در حکومت

“فقيه” در إعمال ولايت محدود به حدودى است وی هر چند مى تواند در هر زمينه و نسبت به هر کس حکم صادر کند، ولى در صدور اين حکم مى بايد مصلحت، تزاحم و نظام هاى اسلامى را در نظر گيرد.[218]

پس “ولايت مطلقۀ فقيه” يک اصطلاح خاصّ فقهى است که به حوزۀ إعمال ولايت و کسانى که تحت ولايت قرار دارند (مولّى عليهم) نظر دارد و محدوديت در اين زمينه ها را انکار مى کند، ولى اين مصطلح هرگز به معناى نفى هرگونه محدوديت و ضابطه اى در إعمال ولايت از سوى فقيه نيست و هيچ فقيهى از آن، اين معنا را اراده نکرده است، بلکه اعتقادات ما چنين چيزى را نسبت به امامان معصوم ‏(ع) نيز نمى پذيرد که آن بزرگواران بدون هيچ ضابطه و ميزان و ملاکى مى توانستند حکم کنند. از اين بالاتر عدليه اعتقاد دارند: خداوند نيز به گزاف و بدون ضابطه، حکم نمى کند. پس چگونه ممکن است فقيه بتواند بدون هيچ معيارى تنها به ميل و ارادۀ خويش در هر زمينه نسبت به هر کسى حکم کند؟!!

متأسفانه، جهل يا تجاهل نسبت به اين مطلب باعث شده، گروهى “ولايت مطلقه فقيه” را با “حکومت مطلقه” که در مباحث سياسى مطرح است، يکسان گمان کنند و آنچه در آن زمينه گفته شده، به مبحث ولايت فقيه سرايت دهند. در حالى که “حکومت مطلقه” حکومتى است که حاکم در آن هيچ‏گونه محدوديتى در اعمال حکومت ندارد و ملزم نيست هيچ ملاک و ميزان و ضابطه اى را رعايت کند. اما فقيه، ملزم به رعايت موازين خاصى در اعمال ولايت است.[219]

وجه امتیاز ولایت فقیه با نظام لیبرالیسم

برای این که وجه تمایز حکومت مبتنی بر ولی فقیه بر نظام و حکومت لیبرالیستی روشن شود، لازم است که آشنایی اجمالی با لیبرالیسم و اصول و مبانی آن پیدا شود:

تعریف لیبرالیسم:

لیبرالیسم به معنای آزادی خواهی و لیبرال یعنی آزادی خواه یا هوادار آزادی، از واژه لاتین «Liberten» اشتقاق یافته است. در زبان انگلیسی، واژه«Liberty»، و واژه «Freedom» به معنای آزادی به کار می روند.

و از نظر اصطلاحی، تعریف های متعددی از سوی نظریه پردازان غربی بر این موضوع ارائه شده است، که از همه این تعاریف دانسته می شود: لیبرالیسم، در معنای وسیع و در تمامی عرصه ها و گونه های آن، فلسفه افزایش آزادی فردی در جامعه، تا حد مقدور و میسور می باشد. به عبارت دیگر، لیبرالیسم به مجموعه روش ها، نگرش ها، سیاست ها و ایدئولوژی هایی گفته می شود که عمده ترین هدف آن، فراهم آوردن آزادی هر چه بیشتر برای فرد است.[220] بنیاد و شالوده این مکتب مبتنی بر فردگرایی است.[221]

اصول و مبانی لیبرالیسم:

لیبرالیسم، دارای اصولی است که به برخی از آن موارد اشاره می شود: [222]

1. فردگرایی (اصالت فرد): فردگرایی جوهره و رکن بسیار مهم لیبرالیسم است. فردگرایی، یعنی فرد و حقوق او بر همه چیز مقدم است. اگر دولت هم تشکیل شده است، باید در خدمت خواسته های افراد جامعه باشد. دین، اخلاق، متفکران و… حق ندارند به افراد دستور دهند و مهم، فرد و خواسته های او است.

2. اصالت آزادی: یعنی آزادی فوق همه ارزش ها است. بر اساس این اصل، انسان هر خواسته ای که دارد، اعم از بی بند و باری جنسی و خلاف دین و اخلاق و غیره، باید آنها را محترم شمرد و به او آزادی داد.

3. انسان مداری (امانیسم): یعنی باید تمام چیزها ـ حتی اخلاق و دین ـ بر اساس تمایلات و نیازهای انسان توجیه شود. انسان نباید خود را با دین و اخلاق هماهنگ سازد، بلکه دین و اخلاق باید خود را با او هماهنگ سازند.

4. سکولاریسم: یعنی تفکیک دین از امور زندگی. بر اساس این دیدگاه، دین باید به حاشیه رانده شود. دین حق ندارد در مسائل مهم زندگی دخالت کند.

5. سرمایه داری (کاپیتالیسم): لیبرالیسم، به گونه ای با سرمایه داری و اقتصاد بازار آمیخته شده که بسیاری از متفکران معتقدند که لیبرالیسم ایدئولوژی سرمایه داری است.

نظام لیبرالیستی:

پس، با توجه به معنا و اصول و مبانی لیبرالیسم می توان گفت: نظام لیبرالیستی، نظامی است که در تمامی عرصه ها و گونه های آن، دارای روش و نگرش آزادی خواهی و هوادار آزادی بوده و عمده ترین هدف آن، فراهم آوردن آزادی هر چه بیشتر برای فرد در جامعه است و به طور کلی، بنیاد و شالوده مکتب لیبرالیسم، مبتنی بر فردگرایی و انسان مداری است.

وجوه تمایز حکومت مبتنی بر ولی فقیه از نظام لیبرالیسم:

با توجه به مطالب گفته شده، به برخی از وجوه تمایز حکومت مبتنی بر ولی فقیه -که حکومت اسلامی است-، از نظام لیبرالیسم اشاره می شود:

1. با این که نظام لیبرالیستی، فریاد و ادّعای آزادی برای افراد جامعه سر می دهد، اما عملاً چنین خواسته ای را اجرا نکرده و اقلیت سرمایه دار را در برابر اکثریت مردمِ فقیر قرار داده و شکاف طبقاتی شدیدی در جوامع غربی پدید آورده [223] و مردم فقیر عملا از کرامت و احترام بی بهره اند، اما در حکومت اسلامی مبتنی بر ولی فقیه، که بر اساس تفکر اسلامی بنا نهاده شده است، وجه امتیاز انسان ها به فقر و ثروت نبوده بلکه به تقوا است: « إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُم‏»[224]: «گرامى‏ترين شما نزد خداوند با تقواترين شما است».‏ و همه نهادهای این حکومت به چنین معیاری موظف اند.

2. در نظام لیبرالیسم، در رفتارهای اخلاقی افراد، طریق آسان گیری بیش از حدّ و بی بند و باری حکمفرما است و کسی حق دخالت در رفتار دیگری را ندارد و عمده رفتارهای اخلاقی افراد هر چند از دید شرع ناپسند باشد، مباح است. تشخیص خوبی و بدی اخلاقی تنها به دست خود انسان است و خود را بی نیاز از وحی و شرع الاهی می داند. [225] اگر چه قیوداتی ممکن است این آزادی ها را محدود کند، اما حکومت مبتنی بر ولی فقیه که بر طبق اصول و مبانی و دستورات دین مبین اسلام بنا نهاده شده، وحی و شرع الاهی را معیار رفتار های خود و مردم قرار داده و برای سلامت و امنیت مردم و جامعه، مجازات هایی را که دین اسلام در قبال رفتارهای ناپسند قرار داده، با شرایط آن، باید اجرا نماید.

3. آزادی از نظر اسلام و حکومت اسلامی در محدوده قانون الهی مطرح است و با ترویج عقاید گمراه کننده و توهین آمیز به مؤمنین و هر انسان دیگر، توهین به مقدسات و باورهای دینی، توطئه علیه اسلام و حاکمیت دینی، توهین به شخصیت های الاهی و معنوی، مانند: پیامبران و امامان (ع)، خرید و فروش کالاهای حرام و غصبی، خرید و فروش کتاب های گمراه کننده و غیر این ها کاملاً مخالف است؛ اما در نظام لیبرالیسم همان طور که بارها دیده ایم به مقدسات ادیان الاهی و به شخصیت های الاهی و معنوی توهین شده است، و معیار درستی برای این رفتار ندارند.

4. آزادی تعریف شده در اسلام و حکومت اسلامی با توجه و رعایت بعد مادی و معنوی انسان مطرح است؛ اما در لیبرالیسم فقط مصالح مادی و بعد غیرالهی و غیرمعنوی (حیوانی) مورد توجه است.

5. اسلام و حکومت اسلامی بر خلاف نظر لیبرال ها (که بر انسان مداری تأکید دارند) بر خدامداری تأکید کرده، حق قانون گذاری و حاکمیت را مختص به خداوند می داند و سیاست و حاکمیت را جدای از دین نمی شمارد.

برای آگاهی بیشتر منبع زیر مطالعه شود:

هادوی تهرانی، مهدی، ولایت و دیانت، مؤسسه فرهنگی خانه خرد، قم، چاپ پنجم، 1389ش.

ولايت فقيه و احزاب

احزاب سياسى، به معناى دسته بندى هاى مختلف با ديدگاه‏هاى متفاوت، در همۀ جوامع از زمان باستان تا روزگار ما وجود داشته است. اما احزاب سياسى به معناى جديد، بى شک، محصول الزامات آئين‏هاى انتخاباتى و پارلمانى بوده اند.[226] با اين وصف، اين مفهوم نيز محصول تمدّن نوينى است که از دوران نوزايى در اروپا شکل گرفت و سپس سيطرۀ معيارها و مبانى خود را به سرتاسر جهان گسترش داد. امروز وجود احزاب نمادى از مشارکت مردمى و آزادى سياسى محسوب مى شود.

بر اين اساس، بايد به اين مفهوم در ساختار حکومت اسلامى به عنوان يک عنصر متغيّر که به شرايط اجتماعى، سياسى و فرهنگى ارتباط دارد، نگريست. اگر وجود چنين پديده اى در گسترش حضور مردم در صحنۀ سياسى و تحکيم نظام اسلامى مؤثر باشد، اين امر، ضرورت وجود آن را اقتضا مى کند. در همين راستا، اگر قانون، وجود احزاب را بپذيرد احزاب، مانند هر امر قانونى ديگرى، مادامى که مصالح اقتضا کنندۀ آنها به قوّت خود باقى است و تغييرى در قانون بر اساس مصالح جديد رخ نداده است، به حيات خود ادامه مى دهند. ضوابط شکل گيرى و محدودۀ عمل آنها بر اساس قانون تعيين مى شود و در همان چارچوب معنا پيدا مى کند.

آنچه بايد مورد مداقّه قرار گيرد نسبت بين احزاب با ولايت فقيه است. در واقع احزاب نمونه اى از تجلّى ارادۀ مردم هستند، که اين اراده ضامن شکل گيرى و تداوم حکومت اسلامى است؛ بنابراين، نسبت احزاب با ولايت همان نسبت مردم با رهبرى است.

البته شواهد تاريخى در کشورهاى مختلف اسلامى، از جمله ايران، همواره نشان داده است که ارادۀ ملّى، در بسيارى از موارد، با بروز و ظهور مردمى همراه بوده و کمتر در قالب احزاب تجلى پيدا کرده است.

از سوى ديگر، آنچه تا حال در داخل کشور شکل گرفته، کمتر مصداق حزب، به معناى واقعى کلمه بوده است. تشکل هاى داخلى تنها بيان‏گر نوعى سليقه، بدون وجود تعريف و مبنايى روشن در مورد محورهاى اصلى مسايل سياسى، است؛ از اين‏رو، نه تحزّب مورد استقبال مردم ما قرار گرفته و نه آنچه ظهور کرده، حزب بوده است.

يکى از مهم ترين آفات تحزّب اين است که مصالح کلى نظام يا منافع ملّى فداى منافع و مصالح حزبى گردد، چنين امرى بدون شک در نظام اسلامى و هيچ نظام معقول سياسى ديگرى پذيرفته نمى شود.

منبع جهت مطالعه بيشتر:

مهدى هادوى تهرانى، ولايت و ديانت، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.