وحدت وجود و تجلی

به نظر مي رسد كليد اصلي حل معماي نظریه وحدت وجود را بايد در مسأله تجلي و ظهور جست. مسئله تجلي و ظهور از مسايل محوري عرفان است كه در تمام مسائل عرفاني حضور دارد و داراي نقش كليدي است به گونه اي كه با درك درست آن مي توان گفت اساس عرفان درك شده است و ديگر مسائل عرفاني به منزله آثار و نتايج آن است.[1] به همين جهت صدر المتألهين هنگامي كه عليت را به تشأن، تجلي و ظهور برگرداند اعلام كرد با اين كشف جديد فلسفه به كمال خود رسيد.[2]

تبيين نظريه تجلي و ظهور

همان گونه كه بيان شد هستي شناسي و جهان بيني عرفاني براساس نظام تجلي و ظهور است؛ توضيح این که: بر اساس علم عرفان، هستي منحصر در ذات متعالي خداوند است؛ ماسوي الله نمود و ظهور و تجلي او هستند؛ به اين بيان خداوند متعال كه هستي محض است، شدت و كمال هستي او موجب عشق به ظهور و تجلي مي گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است، و محبوب ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء» (ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات) تعبیر می آورند، و استجلاء تام حاصل نمی شود مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[3]

عرفا معتقدند مرتبه ذات (قبل از تجلي) غيب الغيوب است كه در خفا و كمون محض است.[4] اولين تجلي و مرتبه تعين همان تعين و تجلی ذات براي ذات است كه از آن به وحدت حقه حقيقيه تعبير مي كنند. عارف اين وحدت حقه حقيقيه را از راه لحاظ به هويت غيبي بدون در نظر گرفتن معاني و قيودات مي يابد اين وحدت چون فرق چنداني با غيب و هويت مطلق ندارد يعني در مرز تعين و لاتعين قرار دارد؛[5] اولا: از آن به مرتبه و تعين تعبير نمي آورند، بلكه گاهي آن را هويت مطلقه مي نامند. ثانيا: چون چيزي در مقابل او نيست و شامل همه اشيا مي شود؛ در عين حضور در باطن ظهور در ظاهر دارد؛ در نتيجه داراي دو چهره باطن و ظاهر است: چهره باطن را مرتبه احديت مي گويند كه عبارت از اين است كه حضرت حق ذات خود را در حالتي كه جامع همه شؤون الاهي و داراي همه اسما و صفات كمالي است ولي بدون تعين و تفصيل بلكه به گونه بسيط (روية المفصل مجملا) مشاهده كند. اما چهره ظاهر وحدت حقيقيه را مرتبه واحديت مي نامند كه همان مقام ظهور اسما و صفات است يعني خداوند ذات خود را در حالي كه داراي همه اسما و صفات به صورت تفصيل است(رؤية المجمل مفصلا) مشاهده كند. واحديت مبدء پيدايش كثرات است. كه كثرات ابتدا به صورت علمي تحقق مي يابند؛ يعني لوازم اسما و صفات و ماهيات اشياي خارجي، ظهور علمي مي يابند و چون در ظهور علمي، كثرت و تعدد مفيض و مستفيض وجود ندارد، گفتند ظهور علمي اشيا بواسطه فيض اقدس تحقق مي يابد؛ يعني اقدس از شوائب كثرات است. سپس (ماهيات و لوازم اسما و صفات) تحقق عيني و خارجي مي يابند كه ظهور خارجي و عيني ماهيات را به فيض مقدس مي دانند. فيض مقدس را فيض منبسط، نفس رحماني، روح محمدي و اول ما خلق الله نيز مي نامند. فيض مقدس هر چند امر واحد است و به مفاد قاعده الواحد از واحد حقيقي صادر مي شود و مثل خداوند كه در عين اول آخر است و هيچ چيزي ثاني خدا نيست، فيض مقدس نيزهرگز ثاني و ثالث ندارد، چون ظهور همان«هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن » است؛ولي به لحاظ تعينات مترتبه اي كه در دامن آن است به سه عالم: «ارواح»، «مثال» و «اجسام» تقسيم مي شود.[6]

در هر صورت در نظر عرفان چون ذات حضرت حق متصف به وحدت حقيقي است و اطلاق حقیقی ذات حق از مسلمات عرفان نظری به شمار می‌رود و نتیجۀ آن، حضور حق در همه کثرات است. این حضور، عرضی نیست، بلکه حضوری وجودی است که عین کثرات است. پس، حق به حکم اطلاقش در موطن کثرات هم به حضور وجودی حاضر است. ولي حضور وجودي مطلق به اطلاق مقسمي مشعر به بطلان کثرات نیست.

به عبارت دیگر عرفان نظری برای تحلیل کثرات، نظام تجلی را پیش می‌نهد. کثرات در این نظام، تجلیات و مظاهر حق‌اند، تجلی به معنای خروج مطلق از مقام اطلاق خود و تلبس به تقید و تعین است. گفتنی است که وقتی مطلق، از مقام اطلاقی خود به مقام تقیید تنزل می‌کند، باز هم همان مطلق مقسمی است که مقید شده، نه این­که مطلق و مقید مقابل هم باشند و بینشان، تباین مصداقی تصویر شود. ذات در مقام اطلاقی خود، شامل همه تعینات است، ولی این کثرات در مقام ذات، تصویر تفصیلی مقابل هم ندارند، یعنی اگر ذات، شامل اسم هادی است، نمی‌توان اسم مضل را با تمسک به ضدیتش (یا غیریتش) با اسم هادی از آن مقام خارج کرد، بلکه ذات به جهت اطلاق حقیقی‌اش شامل اسم هادی و مضل است، با این تأکید که در مقام ذات که به حکم اطلاقش هیچ کثرتی تصویر نمی‌شود، اسم‌ها و کثرات به گونه‌ای مندمج و کامن حاضرند و نه به گونه ای تفصیلی و جدا یا در مقابل هم. حال وقتی این کمون به بروز رسید و آن اندماج به تفصیل گروید، فرآیند تجلی شکل می گیرد. از این رو، یک حقیقت، یک مرحله کمون دارد که به نحو اندماجی با دیگر حقایق متحد است و یک مرحله بروز که در مقابل دیگر اسم­ها و صفت‌ها قرار می‌گیرد.

ناگفته نماند که مطلق حقیقی، در عین سریانش در کثرات، در مقام ذات، فوق سریان است؛ زیرا چنان­که گذشت، در مقام ذات مقابلی تصویر نمی‌شود که از سریان یا عدم آن سخنی گفته شود، ولی هنگامی که همان ذات مطلق به اطلاق مقسمی و متصف به وصف فوق سریان، در مقیدات تجلی پیدا کند، هویت سریانی‌اش بالفعل می‌شود که خود، اسمی است از اسامی حق.[7]

نفس نمونه ای از وحدت حقه

برای تبیین وحدت وجود و نظام تجلی و ظهور نمونه های فراوانی می توان بیان کرد که یکی از بهترین آنها نفس انسان است؛ بر اساس حکمت متعالیه وحدت نفس از نوع «وحدت حقۀ ظلیه» است؛ رابطه نفس و قوا از نوع رابطه و اضافه اشراقی است؛ قوا تجلی و شئون مختلف نفس واحدند. این وحدت نه تنها با کثرت منافات ندارد بلکه هر چه وحدت قوی تر باشد، کثرت بیشتری را در بر می گیرد؛ چون وجود هر چه قویتر باشد، همان گونه که وحدت و بساطت او قوی تر می شود، جامعیت او نیز کامل تر و با کثرات بیشتری متحد می گردد. به بیان دیگر همان گونه حرکت استکمالی نفس موجب اتحادش با قوا می گردد و همچنین جامعیت او را نیز به دنبال دارد و هر اندازه به مراتب بالاتر دست می یابد وحدت و جامعیت او فزونی می یابد.[8]

حکیم سبزواری در تعلیقۀ بر اسفار می گوید: منظور از وحدت نفس و قوا این نیست که نفس، مجموع قواست زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد نفس و قوا نیست چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است، چنان که مراد تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست؛ بلکه منظور این است که نفس اصل محفوظ در همۀ مراتب است، هنگامی که متصف به صفات سافل است مقام عالی خود را رها نمی کند، زمانی که متخلق به اخلاق مراتب بالاست ویژگی های مرتبۀ پایین را از دست نمی دهد، و مقصود این است که دارای وحدت حقۀ ظلیه است که انتزاع مفاهیم مختلف از مراتب طولی و عرضی آن منافات با وحدت او ندارد.[9]

صدر المتألهین در توضیح وحدت نفس و قوا می گوید: از یک سو علم وجدانی داریم که نفس و ذات ما واحد است؛ می دانیم همان چیز از ما که کلیات را درک می کند همو جزئیات را درک می کند؛ و همان که میل و شهوت پیدا می کند، خشم می کند و …

از سوی دیگر نمی توان گفت وحدت نفس و قوا از نوع  وحدت نسبت تألیفی مانند نسبت فرمانده و لشکر یا صاحب خانه با فرزندان است  بلکه باید گفت نفس و قوا دارای وحدت طبیعی ذات شئون متعددند.[10]

حکیم آقا علی مدرس زنوری صاحب بدایع الحکم در تعلیقۀ بر اسفار، “وحدت نفس” را به گونۀ جالب و کامل بیان کردند وی می گوید: وحدت نفس که همان وجود اوست نوع خاصی از وحدت است و آن وحدت جمعی است که جامع نشئاتی از وجود به گونۀ وحدت در کثرت و کثرت در وحدت است، نفس به لحاظ اصل ذات و صورت اخیر خود دارای وجود وحدانی است و به لحاظ فروع و توابع ذات خود که همان ذات در چهرۀ سریان و نزول است دارای وجود فرقی، پراکنده و کثرت است. پس نفس در وجود نفسانی خود که مقید به اجتماع و پراکندگی نیست و از این دو قید رها است هم مجتمع است و هم پراکنده. مثلا مبدأ وجود آن مرتبۀ از مراتب آن است که از نظر زمان متقدم است ولی از نظر ذات متأخر است. مراتب متقدم زمانی او از نظر ذات همان مراتب متأخر ذاتی است هرچند از نظر حدود و مراتب صعودی و نزولی عین ذات نیست. پس نفس در علو خود دانی است و در دنو خود عالی است. در آلودگی(به ماده) خود پاک و در پاکی خود آلوده(به ماده) است. در تعلق(مادی بودن) حود مجرد و در تجرد خود وابسته(مادی) است. در شعبه ها و شاخه های خود فرو رفته است ولی نه مانند فرو رفتن چیزی در چیزی و بیرون از آنها است ولی نه مانند بیرون بودن چیزی از چیزی. هر کس خود را شناخت پرورد گارش را می شناسد. این همان اسرار توحیدی است که ائمه علیهم السلام گاهی از آن به “امر بین الامرین” و گاهی به “منزلۀ بین تشبیه و تنزیه” تعبیر فرمودند. [11]

عارف شبستري در وحدت و كثرت انسان مي گويد:

جهان انسان شد و انسان جهاني

از اين پاكيزه تر نبود بياني

تو آن جمعي كه عين وحدت آمد

تو آن واحد كه عين كثرت آمد

تو مغز عالمي زآن در مياني

بدان خود را كه تو جان نهاني

ز هر چه در جهان از زير و بالاست

مثالش در تن و جان تو پيداست

جهان چون تست يك شخص معين

تو او را گشته چون جان او تو را تن

[1]ر، ك، رحيميان، سعید، تجلي و ظهور، ص14، انتشارات دفتر تبليغات، چاپ اول تابستان 1376، قم.

[2] . الأسفارالأربعة، ج‏2، صص 291 تا 294.

[3] . اقتباس از کتاب یازده رسالۀ فارسی،رسالۀ وحدت از دیدگاه عارف و حکیم، استاد آیة الله حسن زاده آملی،ص30.

[4] ظاهرا منظور اين نيست كه ذات براي ذات ظهور ندارد؛ بلكه منظور اين است كه غير از ظهور ذات براي ذات نسبت به مراتب ديگر ظهوري ندارد و گر نه بايد بپذيريم در آن مرتبه، ذات حتي براي ذات هم انكشاف ندارد، در حالي كه ظهور ذات براي ذات اقتضا ذاتي ذات است . به همين جهت(كه خفا نسبت به غير ذات منظور است) در بسياري از تعابير ظهور ذات براي ذات را كه از آن به وحدت حقه حقيقيه نام مي برند از مراتب تعين محسوب نمي كنند و گاهي از آن تعبير به هويت مطلقه مي آورند چون ذات را هنوز در خفا مي دانند.شواهد براين مطلب زياد است 1. سعيد الدين فرغاني مي گويد: مقتضاي ذات آن بود كه مطلقا_لابشرط او بشروط_ كه خودش را در خودش تعين باشد كه به آن تعين خودش بر خودش تجلي كند و خودش را بيابد و با خودي خودش حضوريش باشد بي توهم تقدم استناد و فقدان غيبي و آن تجلي متضمن شعور او باشد به كمال ذاتي خودش كه غناي مطلق لازم اوست.( فرغاني، سعيد الدين، مشارق الدراري، ص123، با مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، چاپ دوم، مركز انتشارت دفتر تبليغات قم،1379، قم.)

2. استاد سيد جلال آشتياني مي گويد: ابن حمزه فناري از منتهي علامه [قيصري] نقل مي كند كه «للوحدة الحقيقة التي هي عين التعين الاول التي انتشأت منها الاحدية و الواحدية اعتباران: احدهما سقوط الاعتبارت كلها و بها يسمي الذات احدا و متعلقه بطون الذات و ازليته و نسبته الي السلب احق»؛ آنگاه استاد در توضيح مي گويد: چون اطلاق در اين جا قيد نمي باشد بلكه مشعر به نفي كليه قيود از جمله قيد اطلاق است لذا از اين اطلاق و مرتبه در لسان متأخرين از عرفاي ايران تعبير به وجود لابشرط مقسمي شده است.( همان ص 122)

يا منظور به حسب ديد عارف و به تحليل عقلي است يعني عرفا براي تصحيح ترتيبي كه در نظر آنها بوده است و تسهيل تصوير مراتب مي گويند ما ذات را با صرف نظر از ظهور ذاتي ذات براي ذات در نظر مي گيريم.

[5] جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، ص 422

[6]ر، ك،جوادي آملي، عبدالله، تحرير تمهيد القواعد، صص 195 تا209 و 419 تا428 و 470 تا 484. حسن زاده آملي، حسن، انسان كامل از ديدگاه نهج البلاغه صص 106، 108، 109، 160، انتشارات قیام، قم، چاپ اول، 1372. رسائل قيصري با تعليقات آشتياني صص 6تا 55.شرح قيصري فصوص الحكم، ص  ؛

[7] فاضلي، سيد احمد، مقاله نظام واره تجلي، مجله فصلنامه پژوهش هاي فلسفي و كلامي، ش 29، صص 163 تا 166، با مقداري تغيير و تلخيص.

[8] أن الوجود كلما كان أشد قوة و بساطة كان أكثر جمعا للمعاني و أكثر آثارا. الأسفارالأربعة، ج‏9، صص61 تا 63.

[9] الاسفارالاربعة، ج8، پاورقی ص 221.

[10] الأسفارالأربعة، ج‏9، صص61 تا 63.

[11] الأسفارالأربعة، ج‏8، پاورقی، صص2 و 3.