کپی شد
مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه پنجم)
استاد سیدان:
مطلب به این جا رسید كه فرمودید: در شرع، احكامى براى جسم اخروى اثبات و احكامى سلب شده است. حكیم اسلامى تمام آن احكام را اثباتاً و سلباً قبول مىكند و جسمانیت معاد را هم مىپذیرد، بنابراین اختلافى بین این دو مسلک نیست، ولى در این مورد عرض مىكنم كه این احكام بر چه موضوعى بار مىشود؟ آیا حكیم اسلامى كه احكام مزبور را مىپذیرد، موضوع این احكام را اجزاء این عالم مىداند؟؛ یعنى جسمى كه از اجزاء این عالم است یا این كه موضوع آنها موجودى است كه نفس آن را ابداع كرده است؟
زیربنا اگر فرق كرد، بنا هم فرق مىكند. آنچه مهم است، زیربنا است و گرنه اگر ما اتفاق در احكام را میزان بدانیم، بسیارى از مكاتب مختلف در احكام متفق هستند؛ مثلاً موحد و ثنوى هر دو قائل به وجود مبدأ خیر و شر و علل و معلول هستند، ولى یک مكتب خیر را معلول یک مبدأ و شر را معلول مبدأ دیگر مىداند و موحد همه را از یک مبدأ – و هكذا – و همچنین در اختلافات فلاسفه؛ مثلاً بوعلى و صدرالمتألهین داراى دو مكتب مجزا در بسیارى از مسائل هستند، ولى از نظر احكام مشارک هستند هر دو صفاتى را براى خداى متعال با یک اسم حمل مىكنند؛ (قدیر، علیم و …) و حال آن كه علم خدا در مكتب مشاء و عرفان فرق مىكند.
در مسئله معاد هم جنت و نار و تطایر كتب و …، تمام این احكام را صدرالمتألهین قبول دارد، ولى محتوا و مقصودى كه منظور ایشان است، یک فقیه آن را از مدارک نقلى استفاده نمىكند. فقط یک اشتراک لفظى است؛ بنابراین نمىتوان گفت این دو، وحدتِ نظر دارند.
مضافاً به این كه با قطع نظر از اشتراک در احكام، نفس این كه آیا موضوع این احكام چیست؟؛ (مثلاً در مسئله ما، جسمِ محشور، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا نه؟)، از واقعیاتى است كه فهم آن مطلوب است.
بعلاوه چون بحث اعتقادى است و در این جا التزام و اعتقاد مطرح است كه به چه معتقد شویم و چون صحبت انتساب به شرع مطرح است، باید ببینیم كه مستفاد از شرع این است كه محشور، بدن صورى است یا مادى عنصرى، كه بتوانیم همین مطلب را به آیات و روایات نسبت دهیم؟
استاد جوادى:
منظور از اشتراک احكام، كه ما آن را دلیل بر وحدت قرار دادیم، لوازم ذاتى یک موضوع است. اگر لوازم ذاتى مورد اتفاق بود، قهراً آن شىء مورد اتفاق خواهد بود. اشتراک در جامع انتزاعى نقشى ندارد؛ لهذا نمىشود گفت: «ثَنَوى و مُوحِّد» در مكتب، اتّحاد دارند به لحاظ این كه هر دو در جامع مبدأ شركت دارند.
ثَنَوى مىگوید: «شرّ امر وجودى است؛ لهذا مثل خیر مبدأ مىخواهد»، ولى موحّد مىگوید: «شرّ امر عدمى است و احتیاج به مبدأ ندارد.«
اما مسئله استناد به شرع، چون مطلب از نظریات است نه ضروریات، حد وسطش اجتهاد و نظر است. ما یک علم اجمالى و اعتقاد اجمالى داریم كه ایمان به «ما جاء به النبى (صلى الله علیه و آله)» است على نحو الإجمال. در این جا هیچ‌گونه اختلاف و نزاعى نیست.
اختلاف در علم تفصیلى است كه «ما جاء به النبىّ (صلى الله علیه و آله)» چیست؟ حد وسط استنباط و نظر مجتهد است.
همانطور كه صاحب نظران در فروع اختلاف دارند به حدى كه گاهى كار به پرخاش‌هاى تندى مىكشد؛ (از جمله انتقاد شدید شهید ثانى (رحمه الله) در رساله «صلوة جمعه» به قائلین به عدم وجوب) و هر صاحبنظرى نظر خود را به شریعت استناد مىدهد. در اصول شریعت هم مطلب از این قرار است.
مىبینیم مرحوم آشتیانى و خوانسارى با ادلّه عقلیه و شواهد سمعیه، تجرّد روح را اثبات مىكنند و در مقابل مرحوم مجلسى منكر تجرّد روح است.
همچنین در مسئله معاد جسمانى، مرحوم صدرالمتألهین نظرى دارد و مرحوم آقا على حكیم به نظر آخوند اشكال دارد و مىگوید: «این كه نفس، بدن را به اذن خدا انشاء مىكند، موافق با روایات نیست». وی نظر آخوند را نقد كرده و به حدیث شریفى كه فیض در صافى نقل كرده، استناد مىكند، »فینتقل باذن اللَّه الى حیث الروح»؛ «بدن به طرف روح مىرود» و در سبیلالرشاد مىگوید: «من تاكنون نشنیدهام كه یک فیلسوف الهى منكر معاد جسمانى باشد».
بنابراین این‌که نه حدیث «بما هو حدیث»، انسان را به سمت مادیّت و تجرّد روح مىكشاند همان‌گونه كه مجلسى قائل است) و نه فلسفه بما هو فلسفه، اثبات تجرّد و مادیت می‌کند، مطلبى نظرى است.
قبلا گفتیم كه ماده و هیولى نه یک امر عرفى است و نه یک اصطلاح حدیثى، بلكه یک اصطلاح فلسفى است.
حاجى سبزواری در منظومه مىگوید: «ان الهیولى العم اعنى ما حمل *** قوة شىء اثبتت كل الملل» و در شرح، گفته است: «معناه ان الهیولى؛ یعنى: »حامل القوة و الجوهر الّذی یطرء علیه الانفعالات اتفاقیة…».
همه حكماء بر این متفق هستند كه جسمى كه كون و فساد مىپذیرد و قوت و فعلیت دارد، هیولى است. یعنى آن حالت استعداد، هیولى است، منتهى اختلاف در این است كه آیا حامل استعداد، یک چیز و حامل فعلیت، چیز دیگر است، (بنابراین جسم مركب از هیولى و صورت است) یا این كه یک چیز بیشتر نداریم؛ بنابراین چیزى كه استعداد استكمال دارد، هیولى دارد.
ما اگر بخواهیم بگوییم آیا جسم در عالم آخرت، هیولى دارد یا نه؟ (همان هیولاى مورد اتفاق)، باید از آثار و احكامش بفهمیم. اگر دیدیم جسم آن جا استكمال و تدرّجى ندارد، مىفهمیم كه هیولى نیست، بلكه صورت محض است.
استاد سیدان:
اشتراک در احكام و لوازم به معناى واقعى كلمه در این جا نیست. اشتراک فقط در لفظ است. در مسئله صراط، میزان؛ تطایر كتب، وقتى كه مقایسه شود مستفاد از قرآن و حدیث با آنچه كه صدرالمتألهین اختیار كرده است فقط در كلمات شركت دارند. به اضافه آنچه مهم است تحقیق خود موضوع است. آیا جسدى كه فلاسفه اسلامى گفتهاند، با آنچه از فقهاء و محدّثان ظاهر مىشود یكى است یا دو تا؟ و اگر مقصود متعدد است، از قرآن و حدیث چه استفاده مىشود؟
محتواى و جان بحث این است كه جسمى كه روح به آن تعلق مىگیرد، آیا از اجزاء عنصرى این عالم است یا این كه صورتى است كه در آن عالم، نفس ابداع مىكند؟
بنابراین محل بحث این نیست كه آیا جسم اخروى متدرّجاً پیدا مىشود یا دفعةً، بلكه این است كه همان جسمى كه دفعةً پیدا مىشود، آیا از اجزاء این عالم است؟ هر چند كیفیّت تكوّن و عوارضش در شرایط عالم بعد تغییر كند. با این كه از اجزاء این عالم نیست، بلكه مبدع نفس است، گفتیم بزرگان، این دو مسلک را در قبال هم قرار دادهاند.
از این مرحله كه بگذریم، مرحله استفاده یكى از این دو مسلک از آیات و روایات است. هر یک از این دو مسلک كه واقعاً از آیات و روایات استنباط شود را مىتوان به شرع استناد داد.
در این مرحله باید دقیقاً آیات و روایات را بررسى كرد. بر طبق موازینى كه قبلاً گفته شد، پس از تمامیت سند و دلالت و ملاحظه مجموع مدارک، مىتوان مطلبى را كه به وضوح از مدارک استفاده مىشود به شریعت نسبت داد.
البتّه یک فیلسوف اسلامى در عین اعتقاد به این مطلب و تقیّد به شریعت، گاهى به خاطر این كه ابتداء به خود مكتب مراجعه نداشته، بلكه بر اثر برخورد با افكار و عقاید بشرى و نبوغ فكرى خودش، مطلبى را براساس این اصول بررسى كرده و رأیى را انتخاب نموده، طبعاً مطلب در ذهن، شكل خودش را گرفته است و چون معتقد به شریعت هم هست طبعاً به مدارک نیز مراجعه مىنماید، ولى در حالى كه قبلاً مطلب به شكل خاصى در ذهن درآمده و در این حال كه به بعضى از مدارک شرعى كه خالى از تشابه و اجمال نیست برخورد مىكند، فوراً آنها را به همان معناى ذهنى حمل مىكند و این‌گونه مدارک را به عنوان مدارک اصلى تلقّى كرده و به واسطه آن از ظواهر و محكمات دست برمىدارد یا آنها را حمل بر آن معنا مىكند و منشأ این نوع برداشت اُنس ذهنى با یک سلسله از جهانبینىهایى است كه در فلسفه و مكاتب بشرى رایج است كه چه بسا خود آنها مورد اختلاف است و یک مسئله كلى جهانى نیست، بلكه مطلبى است كه در شرایط خاص این عالم به آن رسیدهاند و نمىتوان آنها را به عنوان یک قاعده كلى در كل عالم وجود مطرح كرد.
ما اگر بخواهیم بحث معاد را از نظر شریعت بررسى كنیم باید با دید یک انسان متعقل و دقیق، ولى خالىالذهن از قواعد و مختارات فلسفى خاص، به مدارک شرعى نظر بیندازیم و ببینیم آیا از قرآن و حدیث مسلک نوع محدّثان و فقهاء استفاده مىشود یا مسلک صدرالمتألهین.
مثلاً گاهى گفته مىشود كه در عالم بعد، از زمان خبرى نیست؛ چون در آن جا شمس و قمرى نیست. البتّه محدد زمان در این دنیا حركت زمین یا شمس و قمر است، در آن عالم ممكن است زمان باشد، گرچه محدد آن این حركات نباشد و یا حركت باشد، ولى بسیار سریع. یا گفته مىشود: چون در آن عالم اشیاء دفعةً و بدون حركت و تدرّج پیدا مىشود، معلوم مىشود كه صورت است و ماده ندارد. به نظر مىرسد این مقایسهاى است با این عالم؛ چون صور خیالى در این عالم اینطور هستند كه نفس دفعةً آنها را اختراع مىكند و احتیاج به تدریج ندارند. پس باید در عالم بعد هم موجودات از سنخ این صور باشند هر چند أتَمّ و أكمل.
استاد جوادى:
مسائل علمى با مسائل جهانبینى و فلسفى این فرق را دارد كه مسائل علمى و تجربى اختصاص به همین عالم دارد؛ مثلاً یك فیزیكدان نمىتواند بگوید قوانین فیزیكى در عالم بعد جارى مىشود. چرا كه در این جهان تجربه شده است، ولى قواعد فلسفى این چنین نیست. بحثهاى فلسفى در محور استحاله اجتماع النقیضین و نحو آن حل و فصل مىشود و كلیت دارد. آنچه كه جزئى است در جهانبینى وارد نمىشود و اگر كلى است در هر دو جهان قابل تطبیق است.
فیلسوف جهان‌بین اسلامى مىگوید: «من اصل وحى و نبوّت را با جهانبینى كلى مىپذیرم» و جزئیات را از وحى مىگیرد؛ لهذا در جزئیات نظر نمىدهد، ولى در كلیات اگر به نظر عقلى چیزى مسلّم شد، فرقى بین این عالم و آن عالم نخواهد بود.
و فلسفه «بما هی فلسفه»، انسان را به خلاف ظواهر نمىكشاند، كما این كه محدّث بودن بما هو اینطور است.
مرحوم مجلسى منكر تجرّد شده در قبال بعضى گفتهاند اگر روح مجرّد نباشد، بلكه مثل گلاب در گل باشد اثبات عالم برزخ نمىشود و هر دو گروه از اهل حدیث هستند.
خط كلى در بررسى قرآن و حدیث این است كه باید از مخصّصات لبیّه فحص كرد؛ مثلاً باید اول از حقیقت زمان بحث شود. پانزده قول در زمان است. احكام كلى آن باید مطرح شود اگر آن احكام در عالم بعد یافت نشد مىفهمیم در آن جا زمان نیست. اگر زمان نبود حركت هم نیست. اگر مىگویید زمان هست ولى سریع، بسیار خوب، باید اثبات شود و یا آن جا سال و ماهى است، ولى با این عالم فرق دارد. بالاخره اصل مسئله زمان و حقیقت آن باید در فلسفه بررسى شود.
مرحوم آخوند مىگوید: «بعضى گمان كردهاند آخرت تتمه و به دنباله دنیا است. آنها قیامت را رشتهاى مىدانند در امتداد این دنیا و این در حقیقت انكار عالم آخرت است.«
او همچنین مىگوید: «ظواهر خیلى از آیات همین است كه آن عالم مثل این عالم است، ولى از طرفى مداركى داریم كه بهشت و جهنم الآن موجود است، باید این خصوصیات بررسى شود.«
استاد سیدان:
حاصل مطالبى كه فرموده شد این است كه یک حكیم با توجّه به قوانین كلى فلسفى به آنچه كه از شرع رسیده نظر مىاندازد؛ لهذا ممكن است دید و برداشت او با برداشت‌هاى دیگران كه توجّهى به آن قوانین ندارند فرق كند، ولو كه مفهوم عرفى همان چیزى است كه عموم متوجه مىشوند و خلاصه باید مخصّصات عقلیه در استفاده از ادلّه شرعیه در نظر گرفته شود.
در این جا عرض مىكنم قوانین لبّى گاهى قوانین قطعیة روشنى است كه عقلاء بر آن اتفاقنظر دارند. شكى نیست كه باید در كنار مدارک شرعى قرار گیرد، ولى اگر قوانینى باشد كه در آن اختلاف فراوان است؛ مثل زمان كه فرمودید در آن پانزده قول است.
آیا این چنین قانونى مىتواند به عنوان یک مخصص لبّى براى صرف و تأویل ظواهر كتاب و سنّت تلقّى شود؟ كه پیامبر (صلى الله علیه و آله) و ائمه (علیهم السلام) كه براى بشر آمدهاند اعتماد بر یک چنین مطلب اختلافى نموده و كلامى بگویند و با اعتماد بر چنین قرینهاى، خلاف ظاهر یا صریح آن را إراده كنند.
بله، اگر كسى به یكى از این اقوال قطع پیدا كرد به او نمىتوان گفت از قطعش صرفنظر كند، ولى باید این نكته را به او تذكّر داد كه چگونه صاحب شریعت كه در مقام ارشاد و تعلیم بوده كلامى گفته كه متبادر از آن مطلبى است كه همه عقلاء آن را مىفهمند، ولى او به خاطر اعتماد بر یک مطلب اختلافى ظاهر بلكه صریح آن كلام را اراده نكرده است. توجّه به این نكته موجب مىشود كه اطمینان و قطع یک حكیم متعبّد به وحى، از میان برود.
ختم جلسه در این قسمت به این مىشود، كه بگوییم: در بررسى مكتب، اگر مخصص لبّى روشنى نداشته باشیم باید به ظواهر مكتب اخذ كنیم و راهى كه انسان را به مخالفت ظواهر شرع در مورد تصادم آن با قواعد تعقلى اختلافى مىكشاند راهى غیرمأمون از خطاء است.
استاد جوادى:
بالاخره اگر انسان بخواهد در مسئلهاى اجتهادى وارد شود همین كه احتمال دهد كه شاید بعضى از مكاتب فلسفى در مقدمات مسئله، كلام حقى دارند، نمىتواند رأساً وارد أدله شرعیه شود و مسئله را به مجرّد استفاده از ظواهر به طور قطع به شارع نسبت دهد؛ چون احتمال مخصص لبى مىدهد.
استاد سیدان:
بله، اگر مدارک شرعى، مدارک ظنیّه باشد، صحیح است. در مدارک ظنى حتّى بعد از فحص از مخصصات لبى هم نباید مطلب را به طور جزم به شارع نسبت دهد، ولى فرض بحث موردى است كه ادله قطعیة (و لو به لحاظ مجموع) در خود مكتب داشته باشیم. در این جا احتمال این كه دلیل عقلى قطعى در قبالش باشد احتمال صحیحى نخواهد بود.
در خاتمه جلسه، آقاى جوادى اظهار داشتند كه در مسئله معاد مدارک زیادى همان قول محدثان كه ابدان عنصرى محشور مىشوند را مىفهماند؛ لهذا فحص در این جهت لازم نیست، ولى ممكن است مدارک دیگرى داشته باشیم؛ از قبیل مخلوق بودن جنّت و نار كه از آنها مسلک صدرالمتألهین استفاده شود، باید آنها را بررسى كرد.[1]
[1]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق