کپی شد
مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه سوم)
استاد سیدان:
فرمودید: نظر آخوند ملاصدرا همان نظر محدثان و علمای اسلام است كه قائل به معاد جسمانى هستند، ولى به نظر مىرسد ایشان كلمه جسمانى را در موارد زیادى تفسیر كردهاند كه مقصود از جسم، جسم مادى و بدن عنصرى نیست چون در عالم بعد، از ماده این عالم خبر و اثرى نیست، بلكه منظور هیأتى است كه نفس ابداع مىكند؛ آن هم نسبت به اكثر نفوس، أمّا نسبت به كُمّلین حتّى جسم به همین معنا هم وجود ندارد و تمام نقطه مهم بحث این است كه آیا در عالم بعد، ارواح با ماده این دنیا و جسم عنصرى محشور مىشوند یا خیر؟
نظر جمهور فقهاء و محدثین این است كه بدن مادى دنیوى با روحى كه به آن تعلق مىگیرد، محشور مىشود و لو با اختلاف در عوارض و آثار و آخوند ملاصدرا این معنا را قبول ندارد
و چون ایشان این مطلب را در موارد متعددى به روشنى بیان كرده، اگر برخى از كلماتشان اجمال و تشابهى داشته باشد، باید به همین معنا تفسیر شود و گرنه كلماتشان متناقض خواهد بود.
اكنون عبارتى را از اسفار به عنوان شاهد مىآوریم:
حكمة عرشیة: «إنّ للنفس الإنسانیة نشآت ثلاثة إدراكیة: النشأة الاُولى: هى الصورة الحسیّة الطبیعیة و مظهرها الحواس الخمس الظاهرة. و یقال لها: الدنیا لدنوّها و قربها لتقدمها على الاخیرتین و عالم الشهادة لكونها مشهودة بالحواس و شرورها و خیراتها معلومة لكل احد لایحتاج إلى البیان و فی هذه النشأة لایخلو موجود عن حركته و استحالته و وجود صورتها لاتنفك عن وجود مادتها. و النشأة الثانیة: هى الاشباح و الصور الغائبة عن هذه الحواس و مظهرها الحواس الباطنة. و یقال لها: عالم الغیب و الآخرة لمقایستها إلى الأولى لأن الآخرة و الاولى من باب المضاف و لهذا لایعرف احداهما الا مع الاخرى كالمتضایفین كما قال تعالى: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ النَشْأَةَ الْاُولى فَلَوْلا تَذَكَّرُون».[1] و هى تنقسم إلى الجنّة و هى دار السعداء و الجحیم و هى دار الاشقیاء. و مبادى السعادات و الشقاوات فیهما هى الملكات و الاخلاق الفاضلة والرذیلة. و النشأة الثالثة: هى العقلیة و هى دار المقربین و دارالعقل و المعقول و مظهرها القوة العاقلة من الإنسان إذا صارت عقلاً بالفعل و هى لاتكون الا خیراً محضا و نوراً صرفاً. فالنشأة الاولى دار القوة و الاستعداد و المزرعة لبذور الارواح و نبات النیات و الاعتقادات و الاخیرتان كل منهما دار التمام و الفعلیة و حصول الثمرات و حصاد المزروعات. فإذا تقرر هذا و لم تكن النفس ذات قوة استعدادیة سازجة من الصّور و الاوصاف و الملكات النفسانیة إلّا فی اول كونها الدنیاوى و مبدء فطرتها الاصلیة قبل ان تخرج قوتها الهیولائیة النفسانیة إلى فعلیة الآراء و الملكات و الأخلاق فلایمكن لها بعد أن یخرج فی شىء منها من القوة إلى الفعل ان یتكرر لها القوة الإستعدادیة بحسب فطرة ثانیة هى أیضاً فی هذا العالم و تكوّن آخر لأجل تعلق بمادة اخرى حیوانیة».[2]
در جاى دیگری مىفرماید:
«و لیس لقائل ان یقول: ما قررتم فی ابطال النقل بعینه جار فی تعلق النفوس إلى الأبدان فی النشأة الاُخرى؛ لانا نقول: الأبدان الاخرویة لیست وجودها وجود استعدادى و لا تكوّنها بسبب استعدادات المواد و حركاتها و تهیؤاتها و استكمالاتها المتدرّجه الحاصلة عن اسباب غریبة و لواحق مفارقة بل تلك الابدان لوازم تلك النفوس كلزوم الظل لذى الظل حیث انها فائضة بمجرد ابداع الحق الاول لها بحسب الجهات الفاعلیة من غیر مشاركة القوابل و جهاتها الاستعدادیة فكل جوهر نفسانى مفارق یلزم شبح مثالى ینشأ منه بحسب ملكاته و اخلاقه و هیئاته النفسانیة بلامدخلیة الإستعدادت و حركات المواد كما فی هذا العالم شیئاً فشیئاً. و لیس وجود البدن الاخروى مقدما على وجود نفسه بل هما معاً فی الوجود من غیر تخلل الجعل بینهما كمعیة اللازم و الملزوم و الظل و الشخص فكما أنّ الشخص و ظله لایتقدم احدهما على الآخر و لم یحصل لاحدهما استعداد من الآخر لوجوده بل على سبیل التبعیة و اللزوم فهكذا قیاس الابدان الاخرویة مع نفوسها المتصلة بها… ».[3]
در چند صفحه بعد مىفرماید:
«و الجواب ان التجرد الواقع فی كلام المشكك ان اراد به التجرّد عن الأجسام الحسیة و الاشباح البرزخیة جمیعاً فلیس الحال كذلك فی النفوس الناقصین و المتوسطین لأنّها و إن تجردت عن الحسیة لم یتجرد عن المثالیة».[4]
او همچنین مىفرماید:
«و اما قوله لما كانت النفوس المفارقة عن الأبدان غیر متناهیة یلزم اجتماع المفارقات كلها فهو مدفوع؛ امّا أوّلاً فلأنّ الكلام لیس فی جمیع المفارقات من النفوس، بل إنّما هو فی نفوس الأشقیاء و لایلزم ما ذكره؟ فإن النفوس ممّا لایتعلق بالأجرام و ما یتعلق منها بالاشباح المثالیة و ان فرض كونها غیر متناهیة لم یلزم منه فساد لعدم التزاحم فی الأشباح المثالیة على محل واحد مادّى فیجوز عدم تناهیها».[5]
وی نیز مىفرماید:
«تأیید و تذكرة: و مما یؤید ما ذكرناه من بطلان تعلّق النفوس بعد الموت بجرم فلكى او عنصرى و ینوّر ما قرّرناه من أنّ الصور الأخرویة التى بها نعیم السعداء و جحیم الاشقیاء لیست هى التى انطبعت فی جرم فلكى او غیر فلكى بل هى صورة معلّقة موجودة للنفس من النفس فی صقع آخر مرتبة باعمال و افعال حدث عنها فی دار الدنیا و أثمرت فی ذاتها أخلاقاً و ملكات مستتبعة لتلك الصور المعلّقة هو ما قاله قدوة المكاشفین محیىالدین العربى».[6]
در همان جلد فرموده است:
«… فانها اذا فارقت هذا البدن فان كانت خیّرة فلا محالة لها سعادة غیر حقیقة من جنس ما كانت توهمته و تخیلته و بلغت الیه همته و سمعت من اهل الشرایع من الحور و القصور و السدر و المخضود و الطلح المنضود و الظل الممدود …، و هذا ممّا لااشكال فی اثباته عندنا لان الصور الاخرویة المحسوسة حصولها غیر مفتقر إلى موضوع و مادة كما اشرنا الیه».[7]
او در جای دیگری فرموده است:
«و انزل من هذه المرتبة من الإعتقاد فی باب المعاد و حشر الأجساد اعتقاد علماء الكلام كالامام الرازى و نظرائه بناء على ان المعاد عندهم عبارة عن جمع متفرقات اجزاء مادیة لاعضاء اصلیة باقیة عندهم و تصویرها مرة اخرى بصورة مثل الصورة السابقة، لیعلق النفس بها مرة اُخرى و لم یتفطّنوا بان هذا حشر فی الدنیا لا فی النشأة الاخرى و عود الى الدار الاولى دار العمل و التحصیل لا الى دار العقبى دار الجزاء و التكمیل. فاین استحالة التناسخ و ما معنى قوله تعالى: «إنّا لَقادِرُونِ عَلى أنْ نُبَدِّلَ أمْثالَكُمْ وَنُنْشِأَكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ»[8] … و لا یخفى على ذى بصیرة ان النشأة الثانیة طور آخر من الوجود یباین هذا الطور المخلوق من التراب و الماء و الطین و ان الموت و البعث ابتداء حركة الرجوع إلى اللَّه او القرب منه لا العود إلى الخلقة المادیّة و البدن الترابى الكثیف الظلمانى».[9]
ایشان همچنین پس از بیان نظر متكلّمین مىفرماید:
«و هذا نهایة ما بلغ الیه فهم اهل الكلام و غایة ما وصلت الیه قوة نظر علماء الرسوم فی اثبات النشأة الآخرة و حشر الاجسام و نشر الارواح و النفوس. و فیه مع قطع النظر عن مواضع المنع و الخدش و عن تحریف الآیات القرآنیة عن معانیها …، ان ما قرّره و صوّره لیس من اثبات النشأة الأخرى و بیان الإیمان بیوم القیامة فی شىء اصلاً. فان الّذی یثبت من تصور كلامه و تحریر مرامه لیس الا امكان ان یجتمع متفرقات الاجزاء المنبثة فی امكنة متعددة وجهات مختلفة من الدنیا و یقع منضما بعضها إلى بعض فی مكان واحد فیفیض علیها صورة مماثلة للصورة السابقة المنعدمة فیعود الروح من عالمه التجردى القدسى بعد احقاب كثیرة ما كانت فیه فی رَوح و راحة تارة اخرى الى هذا العالم متعلقة بهذا البدن الكثیف المظلم. و انّما سمى یوم الآخرة بیوم القیامة لان فیه یقوم الروح عن هذا البدن الطبیعى مستغنیا عنه فی وجوده قائماً بذاته و بذات مبدعه و منشئه و البدن الأخروى قائم بالروح هناك و الروح قائم بالبدن الطبیعى هیهنا لضعف وجوده الدنیوى و قوّة وجود الاخروى…».[10]
او همچنین فرموده است:
«و قد اشرنا الى ان وجود الامور الاخرویة أصفى من التركیب و أعلى من الامتزاج و أقرب الى الوحدة الخالصة من هذه الامور الدنیویة فكما انّ فعله الخاص فی الإبتداء هو انشاء النشأة الاولى، لاتركیب المختلفات و جمع المتفرقات، فكذلك حقیقه المعاد و الفعل اللائق به انشاء النشأة الثانیة و هو اهون علیه من ایجاد المكوّنات فی الدنیا التى تحصل بالحركات من الاجساد و الاستحالات فی المواد؛ لان الآخرة خیر و ابقى و ادوم و اعلى و ما هو كذلك فهو أولى و أنسب فی الصدور عن المبدء الاعلى و اهون علیه تعالى كما قال:[11] «وَ هُوَ أَهْوَن عَلَیْهِ وَلَهُ الْمَثَلْ الأعْلى فِى السَّماواتِ وَالْاَرْض».[12]
وی نیز فرموده است:
«و قد اتفق المحققون من الفلاسفة و الملیین على حقیّة المعاد و ثبوت النشأة الباقیة لكنّهم إختلفوا فی كیفیّته، فذهب جمهور الإسلامیین و عامة الفقهاء و اصحاب الحدیث إلى أنه جسمانى فقط بناء على أنّ الروح عندهم جسم سار فی البدن سریان النار فی الفحم و الماء فی الورد و الزیت فی الزیتونه، و ذهب جمهور الفلاسفه و اتباع المشائین إلى أ نّه روحانى اى عقلى فقط؛ لان البدن ینعدم بصوره و اعراضه لقطع تعلّق النفس عنها. فلا یعاد بشخصه تارة اخرى؛ اذا المعدوم یعاد و النفس جوهر مجرد باق لاسبیل الیه للفناء فتعود إلى عالم المفارقات لقطع التعلقات بالموت الطبیعى. و ذهب كثیر من اكابر الحكماء و مشایخ العرفاء و جماعة من المتكلّمین كحجةالاسلام الغزالى و الكعبى و الحلیمى و الراغب الاصفهانى و كثیر من اصحابنا الامامیة كالشیخ المفید و أبى جعفر الطوسى و السید المرتضى و العلامة الحلّى و المحقق الطوسى رضواناللَّه تعالى علیهم اجمعین الى القول بالمعادین جمیعاً ذهاباً الى ان النفس مجردة تعود الى البدن. و به یقول جمهور النصارى و التناسخیة الا ان الفرق …، إلى ان قال: ثمّ ان هولاء القائلین بالمعادین جمیعاً اختلفت كلماتهم فی ان المعاد من جانب البدن هو هذا البدن بعینه او مثله و كل من العینیة او المثلیة أیكون باعتبار كل واحد من الاعضاء و الاشكال و التخاطیط أم لا. و الظاهر أن هذا الأخیر لم یوجبه احد بل كثیر من الإسلامیین مال كلامهم إلى أ نّ البدن المعاد غیر البدن الأوّل بحسب الخلقة و الشكل …، إلى أنْ قال هذا تحریر المذاهب و الآراء. و الحق كما ستعلم ان المُعاد فی المَعاد هو هذا الشخص بعینه نفسا و بدناً فالنفس هذه النفس بعینها و البدن هذا البدن بعینه بحیث لو رأیته لقلت رأیته بعینه فلان الّذی كان فی الدنیا».
(و محشى «مرحوم سبزوارى» در پاورقى توضیح مىدهد:)
»بقوله اى البدن البرزخى و الاخروى هذا البدن الدنیوى لكن لابوصف الدنیویة و الطبیعیة و انّما كان هو هو بعینه لما مضى و سیأتى ان شیئیة الشىء بصورته؛ اى الصورة البدنیة لابمادته و صورته»[13] و بعداً مىفرماید:
«المقام الرابع فی الإعتقاد بالصور التى فی الآخرة: هو مقام الراسخین فی العرفان الجامعین بین الذوق و البرهان و هو الاذعان الیقینى بان هذه الصور التى اخبرت بها الشریعة و انذرت بها النبوة موجودات عینیه و ثابتات حقیقیة و هى فی باب الموجودیة و التحقق أقوى و أتم و أشد و أدوم من موجودات هذا العالم، و هى الصور المادیة بل لا نسبة بینهما فی قوة الوجود و ثباته و دوامه و ترتب الاثر علیه. و هى على درجات بعضها صور عقلیة و هى جنة الموحدین المقربین و بعضها صور حسیة ملذة هى جنّة اصحاب الیمین و اهل السلامة و المسلمین. او مؤلمة هى جحیم اصحاب شمال من الفاسقین أو الضالّین و المكذبین بیوم الدّین، و لكن لیست محسوساتها كمحسوسات هذا العالم بحیث یمكن ان یرى بهذه الأبصار الفانیة و الحواس الداثرة البالیة كما ذهب الیه الظاهریّون المسلمون؟ و لا أ نّها امور خالیة و موجودات مثالیة لا وجود لها فی العین، كما یراه بعض اتباع الرواقیین و تبعهم اخرون؟ و لا أنها اُمور عقلیه او حالات معنویة و كمالات نفسانیة و لیست بصور و اشكال جسمانیة و هیئات مقداریة كما یراه جمهور المتفلسفین من اتباع المشائین، بل انّما هو صور عینیة جوهریة موجودة لا فی هذا العالم الهیولائى محسوسة لا بهذه الحواس الطبیعیة، بل موجودة فی عالم الآخرة محسوسة بحواس اُخرویة نسبة الحاس إلى الحاس كنسبة المحسوس إلى المحسوس».[14]
ایشان در جاى دیگر مىفرماید:
«و اعلم أنّ لكل نفس من نفوس السعداء فی عالم الآخرة مملكة عظیمة الفسحة و عالماً اعظم و أوسع مما فی السماوات و الارضین و هى لیست خارجة عن ذاته بل جمیع مملكته و ممالیكه و خدمه و حشمه و بساتینه و أشجاره و حوره و غلمانه كلها قائمة به و هو حافظها و منشئها باذن اللَّه تعالى و قوته. و وجود الاشیاء الاخرویة و ان كانت تشبه الصور التى یراها الإنسان فی المنام او فی بعض المرایا لكن یفارقها بالذات والحقیقة… . [15]
و نیز مىفرماید:
فكل نفس من النفوس اذ انقطع تعلقها عن البدن بالموت وخلت وبخراب البیت ارتحلت تصیر حواسها الباطنیّة لادراك امور الآخرة أشد وأقوى فتشاهد الصور العینیة الموجودة فی تلك الدار ولایختص ذلك بنفس دون نفس… ».[16]
استاد جوادى:
بحث وارد مرحله دیگرى شد. مرحله اول بحث در این بود كه آیا در نزد فلاسفه اسلامى معاد منحصر است به روحانى یا این كه هم روحانى است و هم جسمانى؟ گفتیم: در فلسفه اسلامى هر دو معاد هست كه انسان در قیامت روحى دارد و بدنى.
مرحله دوم بحث در این است كه آیا جسم (كه گفتیم در قیامت محشور مىشود)، آیا مادى است یا غیر مادى؟ آخوند در این جا قائل به این است كه جسم صورى است نه مادى و محدثین هم همین نظر را دارند هر چند در قالب اصطلاح نگفته باشند.
توضیح مطلب این كه در احادیث و كلمات محدثین، خصوصیاتى درباره بهشت و بهشتیان ذكر شده كه لازمهاش همین است كه جسم صورى باشد نه مادى. مثلاً اگر از محدثین سؤال شود كه آیا اگر بهشتیان بخواهند از غرفههاى یكدیگر خبر بگیرند، احتیاج به نقل مكان و حركت دارند؟ جواب خواهند داد: خیر. آیا براى چیدن میوه نیاز است به این كه از جا حركت كنند؟ خواهند گفت: خیر. آیا اگر میل خوردن كباب كنند، باید مقدمات صید را فراهم آورند، از جا برخیزند؟ مىگویند: خیر. به مجرد این كه بخواهند و اراده كنند، كباب نزد آنها آماده است.
موجودات عالم دنیا مقدماتى مىخواهند تا محقّق شوند، ولى نظام آخرت نظام «كُنْ فَیَكُونْ» است، در آن جا نیاز به این نیست كه شىء مراحل وجودى خاصى را بگذراند. حركت و تدریج در كار نیست. این چنین موجودى را مىگویند موجود صورى غیرمادى. با این كه جسم است، ولى جسمى كه در كیفیّت تكوّن و در آثار، مثل جسم دنیوى نیست و مىخواهید بگویید جسم مادى، ولى اثرى از آثار جسم مادى دنیوى در آن نیست.
خلاصه آنچه مسلم و ثابت است و اعتقاد به آن لازم است، همان جسمانیت معاد است، ولى خصوصیت مادى بودن یا صورى بودن از ضروریات نیست.
مؤید این مطلب كلامى است كه مرحوم كاشفالغطاء (شیخ جعفر) در كتاب كشف الغطاء مىفرماید:
«المبحث الثالث فی المعاد الجسمانى و یجب العلم بانه تعالى یعید الابدان بعد الخراب و یرجع هیئتها الاولى بعد ان صارت الى التراب …، الى ان قال: و لایجب المعرفة على التحقیق التى لایصلها الّا صاحب النظر الدقیق كالعلم بأنّ الأبدان هل تعود بذواتها او إنّما یعود ما یماثلها بهیئاتها …».[17]
از این كلام ظاهر مىشود این جهت كه ابدان مادى برمىگردند یا آنچه به صورت ابدان است لازم نیست در معاد تحقیق و دانسته شود. و هر كدام در مسأله محتمل است و احتمال دوم «انّما یعود ما یماثلها» همان وجهى است كه آخوند ملاصدرا اختیار نموده است. حاصل این كه محدثین طبق روایات رسیده مىگویند: بهشت نشأه «كُنْ فَیَكُونْ» است. در آن جا هر چه موجود مىشود، به اراده انسان موجود مىشود. مثلاً چشمه به اراده انسان مىجوشد، نور مؤمن است كه قیامت را روشن مىكند، (البتّه براى او) این چنین نشأهاى در اصطلاح فلسفه، نشأه صورى است.
در این دنیا نفس به بدن متّكى است، در آن جا بدن به نفس اتكا دارد.
روایتى در ذیل آیه مباركه »یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضِ وَالسَّمواتُ«[18] از أبى أیوب انصارى نقل شده است: «أتى النبى (صلى الله علیه وآله) حبر من الیهود و قال: أرأیت إذ یقول اللَّه: «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْأرْضْ» فأینَ الخلق عند ذلك؟ قال: أضیاف اللَّه لن یعجزهم ما لدیه».[19]
استاد سیدان:
حاصل بیانات شما این شد كه اگر چه آخوند ملاصدرا تصریح كرده به این كه جسم محشور، جسم مادى عنصرى نیست، بلكه جسم صورى است، لكن این همان معنایى است كه محدثان قائل هستند، هر چند برطبق اصطلاح صحبت نكردهاند؛ ولى چون آثار و خواصى بیان داشتهاند كه آثار و خواص جسم مادى، از قبیل عدم تدرّج در وجود، عدم احتیاج به فاصله زمانى در تحقق به اراده نیست؛ بنابراین محتواى كلام محدثان همان مقصود آخوند است.
عرض مىكنم: اولاً صلح دادن محدثان و آخوند و این كه هر دو به یک مطلب قائل هستند؛ یعنى در كیفیّت جسم محشور بین علماء اختلافى نیست، با آنچه از كلمات اهل فن در طرح محل بحث استفاده مىشود، منافات دارد.
مرحوم میرزا احمد آشتیانى در كتاب لوامع الحقایق بعد از اثبات استقلال و تجرّد روح مىگوید: «و هذا مما اتفقت علیه كلمة الاعلام و حكماء الاسلام. و ما ینبغى البحث عنه فی المقام، امران: امر اول در ثبوت اصل معاد به حكم عقل قطعى و گواهى آیات و روایات. الثانى: انه بعد ما ثبت بحكم العقل و النقل، لزوم المعاد و یوم الجزاء وقع البحث فی ان ما ینتقل الیه الارواح فی القیامة الكبرى. و یوم الحساب هل هو عین الأبدان الدنیویة البالیة العنصریة بشمل شتاتها و جمع جهاتها بامره تبارك و تعالى؛ كما یقتضیه الإعتبار حیث ان النفس خالفت او اطاعت و انقادت لما كانت بتلك الجوارح، فحسن المجازات و كمال المكافات بان یكون المجازى عین من أطاع او عصى ام لا، بل تنتقل الى صورة مجردة تعلیمیة ذات امتداد نظیر القوالب المثالیة و الصور المرآتیة؟
سپس مىفرماید:
«ما وقع التصریح به فی القرآن الكریم هو الاول، كما فی جواب سؤال ابراهیم (علیه السلام) حیث قال: «رَبّ أرِنِى كَیْفَ تُحْیى المَوْتى»،[20] و قوله تعالى فی جواب: «أیَحْسَبُ الْاِنْسانُ أنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرین عَلى أنْ نُسوّىَ بَنانَه»،[21] و قوله عزّ شأنه فی جواب سؤال: «مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَ هِىَ رَمِیمْ قُلْ یُحْییها الَّذى أنْشَأها أوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلّ خَلْقٍ عَلیم»،[22] و غیر ذلك من الآیات».
سپس اضافه مىكند:
:و لكن جماعة من اهل الحكمة المتعارفة ذهبوا لشبهة عرضت لهم الى الثانى و لا بدّ لنا من حلّها و دفعها بعون اللَّه تعالى». [23]
در این مقام مرحوم میرزا احمد خلاصهاى از مسلک ملاصدرا را آورده و انتقاد نموده است.
مرحوم میرزا محمّد تقى آملى در تعلیقه شرح منظومه )دُرر الفوائد) پس از توضیح و تعلیق بر مختار مصنف، مىگوید: «هذا غایة ما یمكن ان یقال فی هذه الطریقة، و لكن الانصاف انه عین انحصار المعاد بالروحانى لكن بعبارة اخفى فانه بعد فرض كون شیئیة الشىء بصورته و ان صورة ذات النفس هو نفسه و ان المادة الدنیویة لمكان عدم مدخلیتها فی قوام الشىء لایحشر و ان المحشور هو النفس. غایة الامر اما مع انشائها لبدن مثالى قائم بها قیاما صدوریا مجردا عن المادة و لوازمها الا المقدار؛ كما فی نفوس المتوسطین من اصحابالشمال و أو اصحاب الیمین، و اما بدون ذلك ایضاً كما فی المقربین. (و لعمرى) ان هذا غیرمطابق معما نطق علیهالشرع المقدس (على صادعه السّلام و التحیة)».[24]همچنین مرحوم آقا سیّد احمد خوانسارى در العقائد الحقة فرموده است:
«ثم ان البدن المحشور یوم النشور البدن العنصرى؛ كما هو صریح الآیات و الاخبار. و قد یقال ان المحشور لیس البدن العنصرى، بل البدن المثالى المنشأ بأنشاء النفس باذن اللَّه تعالى المختلف باختلاف الملكات الحاصلة فی الدنیا و فی المقام شبهات تدعوا الى القول المذكور».[25]
سپس آیات و روایاتى را كه دلالت دارد بر این كه محشور، همان ابدان عنصریة است، مىآورند. پس از آن مىفرماید: «قد اختار بعض الحشر بالابدان المثالیة بتقریب ان الإنسان بعد الموت ینشأ باذن اللَّه بدناً بلامادة مناسبا للملكة الحاصلة فی زمان حیاته».[26]
ثانیاً: آنچه در این بیان به عنوان اثبات وحدت دو مسلک؛ از قبیل عدم تدرّج و تكوّن به اراده و … ذكر شد، قابل نقد است؛ به این كه این گونه آثار، دلالتى بر عدم مادیّت و این كه محشور صورت محض است، ندارد. چه آن كه ممكن است همین اجزاء مادى دنیوى در شرایط خاصى آثار خاص دیگرى غیر از آثار دنیوى بر آن مترتّب باشد.
جریانات زیادى از قبیل حضور تخت بلقیس نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» به فاصلهاى كمتر از طرفةالعین، شاهد بر این مطلب است كه این گونه آثار و خواص، با مادى بودن هیچ گونه منافاتى ندارد و صِرف استبعاد نمىتواند دلیل بر عدم باشد. آثار و خواصى كه امروز براى ماده كشف شده كه باعث اختراعاتى از قبیل تلویزیون و تلفن و …، گردیده، اجمالاً این معنا را تأیید مىكند كه نمىتوان به صرف استبعاد، احتمالى را در ماده نفى كرد.
ثالثاً: بحث اصلى در این است كه محشور در عالم بعد، آیا انسان است با اجزاء مادى؟ یعنى روح به همین بدن مادى تعلق مىگیرد یا این كه صرفاً صورتى از بدن انسان است كه متعلّق روح است؟ خصوصیات نِعَم بهشتى مورد كلام نبود و آنچه كه مورد استبعاد منكران معاد در عصر نزول آیات قرآن واقع شده، این است كه آیا مىشود همین استخوان‌ها پس از پوسیده شدن دومرتبه احیاء گردد.
»وَضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَنَسِىَ خَلْقَه قالَ مَنْ یُحْیِى الْعِظامَ وَهِىَ رَمیمْ«.[27]
خداى متعال در جواب آنها فرموده است:
»قُلْ یُحْیِیها الَّذی أنْشَأَها أوَّلَ مَرَّةٍ وَهُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلیمْ«.[28]
همچنین مىفرماید:
»أَیَحْسَبُ الْإنْسانُ أَنْ لَنْ نَجْمَعَ عِظامَه بَلى قادِرینَ عَلى أنْ نُسوّى بَنانَه«.[29]
بحث در این نبوده است كه آیا مىشود روح، صورتى بسازد مثل صورت بدن (از قبیل صور خیالیه) یا خیر.
استاد جوادى:
آخوند ملاصدرا تصریح كرده به این كه جسمى محشور مىشود كه اگر او را ببینى خواهى گفت: فلانى است. خلاصه انسان همان انسان است.
اما جریاناتى از قبیل جریان آصف برخیا و حضور تخت بلقیس و …، با مادیت تنافى ندارد؛ چون بالاخره آنگاه كه تخت نزد حضرت سلیمان «على نبیّنا و آله و علیه السلام» حاضر شد، دیگر تختى در مكان اول نبود و جایش خالى ماند، ولى در بهشت در عین حالى كه بهشتى میوه را مىگیرد، جاى آن بر درخت خالى نمىماند؛ یعنى از درخت چیزى كم نمىشود. این موضوع با این كه میوه یک عنصر مادى باشد، سازگار نیست و نیز در این عالم پیدا شدن جسم در موردى، نیاز به تدریج و حركت دارد. هر چند زمان بسیار سریع و كمتر از چشم بهمزدن باشد، ولى بالاخره زمان مىخواهد. به خلاف میوهها و نِعَم بهشتى كه به مجرد خواستن، پیدا مىشوند.
استاد سیدان:
فعلاً مدرک شرعى در نظر ندارم كه دلالت كند بر این كه و لو به مدت بسیار كم جاى میوهها كه چیده مىشود، خالى نمىماند. علىفرض باز منافاتى با مادیت ندارد؛ چرا كه به قدرت قاهره حق در همان آن به جاى میوهاى كه به دست بهشتى رسیده، میوهاى ایجاد مىشود؛ نه این كه اصلاً میوه كم نمىشود، مضافاً به این كه این مطلب مورد بحث اصلى نیست.
مورد بحث این است كه آیا محشور در قیامت، اجزاء عنصرى و مادى بدن زید است؛ یعنى زید از اجزایى كه در دنیا برخوردار بوده در آخرت هم برخوردار است، یا این كه آن جا از اجزای عنصرى زید و لو با تغییر عوارض و شرایط خبرى نیست، بلكه نفس زید است با آنچه او ایجاد مىكند؟
استاد جوادى:
در آیه مباركه آمده است :«یَوْمَ تُبدَّلُ الْأرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ وَ السَّمواتُ«.[30]
در آنجا زمین كه اجزاء بدن انسان در آن است، به زمین دیگرى تبدیل مىشود. به حسب برخی از روایات تبدیل مىشود به گرده نان كه مردم آن را مىخورند و به حسب بعضى از روایات، تبدیل مىشود به زمینى كه در آن معصیت نشده است.
استاد سیدان:
آنچه موضوع بحث است این است كه آیا از بیّنات قرآن در مسئله حشر چه استفاده مىشود؟ آیا استفاده نمىشود كه از اجزاء این عالم دو مرتبه ابدان خلق مىشوند؟ پس صورتِ تنها معنى ندارد.
استاد جوادى:
گفتیم كه زید با روح و جسد و با تمام خطوط سرانگشتش محشور مىشود و شهادت مىدهد.
استاد سیدان:
اگر با عین آن اجزاء محشور مىشود، چرا صورت تنها باشد؟
استاد جوادى:
آیا قیامت با دنیا یک عالمند یا دو عالم؟ آیاتى از قبیل:
»وَ نُنْشِأكُمْ فِیما لاتَعْلَمُونْ».[31]
»یَوْمَ تُبَدَّلُ الْاَرْضُ غَیْرَ الْاَرْضِ«[32]
دلالت بر تعدد دارند.
استاد سیدان:
دو عالم هستند، ولى مقتضاى دوئیت این نیست كه عالم بعد، صورت است و ماده ندارد.
استاد جوادى:
روایتى در وافى بدین مضمون نقل شده است:
عن أبی الحسن (علیه السلام) قال: «إنّ الأحلام لم تكن فیما مَضى فی أوّل الخلق و إنّما حدثت فقلت: و ما العلة فی ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ ذكره بعَثَ رسولاً إلى أهل زمانه فدعاهم إلى عبادة اللَّه و طاعته. فقالوا: إن فعلنا ذلك فما لَنا فو اللَّه ما أنت بأكثرنا مالاً و لا بأعزّنا عشیرة. فقال: إن أطعتمونى أدخلكم اللَّه الجنّة و إن عصیتمونى ادخلكم اللَّه النار. فقالوا: و ما الجنة و النار. فوصف لهم ذلك. فقالوا: متى نصیر الى ذلك. فقال: إذا متّم. فقالوا: لقد رأینا أمواتنا صاروا عِظاما و رُفاتا، فازدادوا له تكذیبا و به استخفافاً. فأحدث اللَّه عزّ و جلّ فیهم الأحلام فأتوه فأخبروه بما رأوا و ما انكروا من ذلك. فقال: إنّ اللَّه عزّ و جلّ أراد أن یحتجَّ علیكم بهذا، هكذا تكون أرواحكم إذا متّم و إن بلیت ابدانكم تصیر الأرواح إلى عقاب حتّى تبعث الأبدان».[33]
(البته روایت مربوط به عالم برزخ است(.
[1] . واقعة، 62.
[2] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 9، ص 21.
[3] . همان، ص 31.
[4] . همان، ص 37.
[5] . همان، ص 39.
[6] . همان، ص 44.
[7] . همان، ص 148.
[8] . این عبارت در حقیقت از دو آیه تشكیل شده: 1 – «إنّا لَقادِرُون»، معارج، 40 و ادامه آن، واقعه، 61.
[9] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص 153.
[10] . همان ص 156.
[11] . همان، ص 162.
[12] . روم، 27.
[13] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص 165.
[14] . همان، ص 174.
[15] . همان، ص 176.
[16] . اهمان، ص 178.
[17] . کاشف الغطاء، جعفر، كشف الغطاء، الفنّ الأوّل فى الإعتقادات، المبحث الثالث، ج 1، ص 60.
[18] . ابراهیم، 48.
[19] . سیوطی، الدرّ المنثور، ذیل آیه 48 سوره ابراهیم، ج 4، ص 169.
[20] . بقره، 260.
[21] . قیامت، 3 و 4.
[22] . یس، 78 و 79.
[23] . آشتياني، ميرزا أحمد، لوامع الحقائق، ج 2، ص 39 و 40.
[24] . 14. آملى، میرزا محمّد تقى، درر الفوائد فی المعاد الجسمانى، ج 2، ص 460.
[25] . 28. خوانساری، سید احمد، العقائد الحقة، اثبات معاد، ص 255.
[26] . همان، ص 268.
[27] . یس، 78.
[28] . همان، 79.
[29] . قیامت، 3 و 4.
[30] . ابراهیم، 48.
[31] . واقعه، 61.
[32] . ابراهیم، 48.
[33] . کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، ج 8، ص 90؛ البتّه استاد جوادى از وافى ج 3، ص 100 آدرس دادهاند؛ برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق