مناظره آیت الله سیدان و آیت الله جوادی آملی (جلسه دوم)

استاد جوادى:

یک فیلسوف اسلامى به طور آزاد، فكر و انتخاب مى‏‌كند و در نتیجه، خود را بنده وحى مى‏‌سازد. وی پس از آن كه در بندِ وحى افتاد، در درون آن حركت مى‌‏كند. مكتب‌هاى مادى و الحادى را طرد و در میان قفس ها، قفس زرین شریعت را انتخاب نموده و در این مرحله محدود مى‏شود. اینک نمونه‌‏هایى از این تقیّد را درمى‌‏آوریم:

بوعلى در شفا در مسأله دعا مى‌‏گوید: «و اعلم انّ اكثر ما یقرّبه الجمهور و یفزع الیه و یقول به فهو حقّ و انّما یدفعه هؤلاء المتشبهة بالفلسفة جهلاً منهم بعلله و اسبابه و قد عملنا فى هذا الباب كتاب البرّ و الإثم».[1]مرحوم صدرالمتألهین در بحث تجرّد نفس بعد از اثبات تجرّد مى‏‌گوید: «فصل فی شواهد سمعیة فی هذا الباب …، فلنذكر أدلة سمعیة لهذا المطلب حتّى یعلم ان الشرع و العقل متطابقان فی هذه المسألة كما فی سائر الحكمیات و حاشا الشریعة الحقه الالهیه البیضاء ان تكون احكامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تباً لفلسفة یكون قوانینها غیر مطابقة للكتاب و السنة».[2]

همچنین صدرالمتألهین در شرح اصول كافى در ذیل حدیث جنود عقل مى‏‌گوید: «و اعلم أنّهُ یمكننا أن نعرف بنور الاستبصار و الاعتبار وجود هذه الجنود …، إلاّ أن یتعیّن عددها بهذا المبلغ المعیّن أعنى الخمسة و السبعین و كذا عدد مقابلاتها ممّا لایعرف إلاّ بنور النبوّة و مشكوة الولایة فمعرفة حصرها فى هذا العدد و كذا حصر مقابلاتها فیه موكول إلى السماع من أولیاء العصمة و أهل بیت النبوّة (سلام‏اللَّه علیهم). [3]بر همین اساس، در ذیل بیان مرحوم كلینى درباره خطبه‏اى كه از امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) نقل مى‏كند، كه گفته است: »فلو اجتمع السنة الجن و الانس و لیس، فیها لسان نبى، على ان یبینوا التوحید بمثل ما اتى به – بأبى و امّى – ما قدروا علیه«، صدرالمتألهین مى‏گوید: »و شاهد ذلك اما جملة فقول النبى (‏صلى الله علیه وآله): انا مدینة العلم و على بابها«. سپس به تفصیل فضائلى درباره مولى امیرالمؤمنین (‏علیه السلام) مى‌‏پردازد. [4]

ولى ظواهر باید در حد یقین باشد كه در این صورت قابل استدلال براى اعتقادات است و تمسّك به ظواهر قبل از فحص از مخصص لبى جایز نیست. مخصص لبى اگر متصل باشد؛ یعنى قرینه عقلیه بدیهیه باشد، كه مطلب روشن است و اگر نظرى باشد، باید ارزیابى شود. بر همین اساس، فلاسفه اسلامى بحث‏هاى عقلى را مطرح مى‏‌كنند؛ یعنى براى فهم و تشخیص مخصصات لبى، در این جا، یا برهان روشنى برخلاف ظواهر پیدا مى‏‌كنند كه از ظواهر دست برمى‌‏دارند و یا براهین عقلى، مؤید ظواهر مى‏‌شود و یا این كه عقل، راهى براى اثبات و نفى ندارد كه در این صورت به ظواهر شرع پایبند مى‏‌شوند.

استاد سیدان:

بحثى در تقیّد فلاسفه اسلامى به شرع نیست، ولى صحبت این است كه در مقام عمل، در روش تفكر، این چنین، مشى نشده‌است. به شهادت همین مطلبى كه از آخوند ملاصدرا در باب تجرّد نفس نقل كردید كه اولاً در كلام ایشان، استدلالات عقلى طرح و مطلبى براساس آن أدلّه اختیار شده و پس از آن دنبال آیه یا روایتى رفته‏‌اند كه مطلوبشان را اثبات و تأیید مى‌‏كند، مضافاً به این كه آنها مقدمات عقلی ه‏اى كه خود مورد اختلاف و اشكال است، مزاحم و معارض با ظواهر شرع قرار داده‌‏اند.[5]

استاد جوادى:

در كتب فلسفى و عقلى ابتدا استدلالات عقلى بررسى مى‏شود، بعد أدلّه نقلیه، عكس كتب حدیثى.این یک تقدم و تأخّرى در مرحله بیان، كه طبع كتاب آن را اقتضاء مى‏كند، بیش نیست.

فقهاء در مسائل اعتقادى وارد نشده و بحث نكرده‏اند. آنها در این مسائل به همان ایمان اجمالى بسنده كرده‏اند. اگر وارد شوند، خواهند دید كه با توجّه به روایات و مدارک شرعى، اختلاف در نظریات و آراء پیدا خواهد شد (كما این كه در فروع چنین است).

استاد سیدان:

عمده بحث این است كه فلاسفه اسلامى مقدمات عقلیه غیرواضح و مورد اختلاف را مزاحم با روایات واضح الدلالة قرار مى‏‌دهند. اگر بنابراین شد كه واقعاً وحى به عنوان یک راه صحیح به سوى واقعیات مطرح باشد، پس راه شناخت كه خود عقل حكم مى‏‌كند (البتّه در مواردى كه در اولین مرتبه عقل حكم روشنى ندارد) این است كه قبل از آلوده شدن ذهن به مقدمات و اصطلاحات، باید ابتدائاً به سراغ وحى رفت و بدون تأویل و توجیه و حبّ و بغض، البتّه با تأمّل و تدبّر در مفاد آن‌ها، مدارک شرعى را بررسى نمود. در این مقام مى‏‌توان به علم اجمالى فهمید كه دلیل عقلى صحیح، برخلاف مستفاد از ادله شرعیه نیست. چگونه ممكن است مستفاد از شریعت مطلبى باشد برخلاف آنچه عقل واقعى حكم مى‏‌كند.

بلى، مگر این كه گفته شود: أئمه (‏علیهم السلام) كه در مقام هدایت و تعلیم بوده‏‌اند، كلماتى لُغُزوار و معمّا گفته‌‏اند و ظاهر بلكه صریح را اراده نكرده‌‏اند و اعتمادشان در این خلاف ظاهر، بر بعضى از مقدمات عقلى اختلافى بوده است، هو كماترى.

اما این كه گفته شد، فقهاء اگر وارد شوند، خواهند دید اختلاف زیاد است، مى‏‌گوییم: در مسائل اعتقادى، اختلاف؛ به معناى تعارض روایات كم است. نوعاً یكنواخت گفته شده؛ مثلاً خطبه‏‌اى در توحید از حضرت امیر (علیه السلام) رسیده كه نظیر آن را در فرمایشات حضرت رضا (علیه السلام) مى‏بینیم.

بنابراین اگر مدارک اساسى روایات و آیات باشد و با تأمّل و انصاف در آن نظر شود، اختلاف‏‌نظر كم خواهد بود. بلى مگر این كه قبلاً افكار ناظرین در روایات، مشوب به مقدماتِ عقلىِ اختلافى باشد كه باز موجب اختلاف مى‏‌شود؛ چون هر كدام مى‏‌خواهند روایات را طبق نظر خود توجیه و تعبیر كنند.

استاد جوادى:

مسأله علم امام (‏علیه السلام) كه یک مسأله اعتقادى است، مورد اختلاف شدید بین علماء است با این كه طرفین بحث با نظر به مدارک شرعى وارد مسئله شده‏اند. از جمله اختلاف دو فقیه بزرگ؛ صاحب جواهر و شیخ انصارى در این مسأله را یادآور مى‌‏شویم. صاحب جواهر در این باب همان كلام معروف را در بحث كُر فرموده هر چند بعداً از این حرف عدول كرده است. شیخ انصارى نیز در كتاب طهارة (به حسب آنچه نقل شده)، متعرض حرف صاحب جواهر شده و فرموده: «تعالى اللَّه و تعالوا عن ذلك علوّاً كبیرا». اشكالى كه در بحث كُر مطرح است عبارت است از عدم تطابق بین دو تقدیر به وزن و مساحت.

صاحب جواهر در این بحث اشكالى را به نحوى جواب داده است. شیخ انصارى كلام صاحب جواهر را بدین‏‌گونه نقل و نقد مى‌‏كند: »نعم دفعه بعض بوجه اشكل و هو منع علم الإمام (‏علیه السلام) بنقص الوزن دائماً عن المساحة و لا غضاضة فیه لان علمهم لیس كعلم الخالق فقد یكون قدروه باذهانهم الشریفه و اجرى اللَّه الحكم علیه و فیه ما لایخفى فان هذه یرجع إلى نسبة الغفلة فی الاحكام الشرعیة بل الجهل المركب إلیهم و تقریر اللَّه سبحانه ایّاهم على هذا الخطاء وتعالى اللَّه وتعالوا عن ذلك علواً كبیرا».[6]

استاد سیدان:

روشن نیست كه مرحوم صاحب جواهر نظر مذكور را براساس تتبّع كامل در روایات و مدارک باب اختیار فرموده باشد، بلكه در ضمن طرح مسئله فقهى و تنگناى اشكال، مطلبى به ذهن شریفش آمده است. چنانچه نقل كردید كه بعداً از این كلام عدول كرده است.[7]

استاد جوادى:

اما مسئله معاد از نظر مرحوم آخوند، همان نظر بوعلى است. بوعلى در الهیات شفاء مى‏‌گوید: »یجب ان یعلم ان المعاد منه ما هو مقبول من الشرع و لاسبیل إلى اثباته الا من طریق الشریعة و تصدیق خبر النبى و هو الّذی للبدن عند البعث و خیرات البدن و شروره معلومة لایحتاج إلى تعلم و قد بسطت الشریعة الحقة التى اتانا بها سیدنا و مولانا و نبیّنا محمّد (صلّى اللَّه علیه و آله) حال السعادة و الشقاوة التى بحسب البدن و منه ما هو مدرك بالعقل …، الخ».[8] او همین عبارت را در نجات هم آورده است.

مرحوم آخوند هم در شرح هدایه أثیریة (اثیرالدین ابهرى) مسئله را به همین نحو متعرض شده و فرموده است: »و مما یجب ان یعلم قبل الخوض فی تلك المقاصد أنّ المعاد على ضربین ضرب لایفى بوصفه و كنهه إلّا الوحى و الشریعة و هو الجسمانى باعتبار البدن اللائق بالآخرة و خیراته و شروره و العقل لاینكره».[9]

او همچنین فرموده: »ثم اعلم ان إعادة النفس إلى بدن مثل بدنها الّذی كان لها فی الدنیا، مخلوق من سنخ هذا البدن بعد مفارقتها عنه فی القیامة كما نطقت به الشریعة …».[10]

مرحوم ملا صدرا در اسفار بعد از تمهید اصول و مقدماتى فرموده است: »فصل فی نتیجة ما قدّمناه و ثمرة ما أصّلناه أقول: إنّ من تأمّل و تدبّر فی هذه الاصول و القوانین… لم یبق له شك و ریب فی مسئلة المعاد و حشر النفوس و الاجساد و یعلم یقینا و یحكم بان هذا البدن بعینه سیحشر یوم القیمة بصورة الاجساد، و ینكشف له ان المُعاد فی المَعاد مجموع النفس و البدن بعینهما و شخصهما».[11]

وی همچنین مى‏‌فرماید: »فالإعتقاد بحشر الأبدان یوم القیامة هو أن یبعث ابدان من القبور إذا رأى احد كل واحد منها یقول هذا فلان بعینه.« [12]

اما ظواهر كلماتى که از آخوند (مانند آنچه در تفسیر آیه: «و أنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُور»)،[13] (نقل كردید) دلالت بر این دارد كه بدن قبر است و ارواح از ابدان محشور مى‏‌شوند. معنایش این نیست كه معاد تنها روحانى و لذتها منحصر به لذت‌هاى روحى باشد، بلكه منظور این است كه حكم انسان در آن عالم حكم او در این عالم است. در این عالم كه روح مقیّد به بدن است دو نوع لذت هست؛ لذت‌هاى روحى و اندیشه‏اى و لذت‌هاى جسمى.
درباره التذاذ روحى صحیح است گفته شود انسان در آن‌گاه از قبر بدن مبعوث مى‏‌شود؛ یعنى از التذاذ و تقیّد به جسم خارج مى‌‏گردد.

آخوند در توضیح قوله تعالى: «وَلِمَنْ خافَ مَقامَ رَبِّهِ جَنَّتانْ»،[14] مى‌‏گوید: «جنّت دو جنّت است:. روحانى و جسمانى».هم‌چنین مى‏‌گوید: »و لك ان تقول العالم عالمان».[15]

بنابراین مقرّبین داراى هر دو جنّت هستند. منظور، حصر معاد در روحانى نیست. همین توجیه را باید در كلمات شیخ صدوق نمود. بنابراین جایی براى اعتراض شیخ مفید به ایشان باقى نمى‏‌ماند.

صدوق در اعتقادات به نقل بحارالانوار فرموده است: «اعتقادنا فی الجنة أنّها دار البقاء و دار السلامة. و انها دار اهلها جیران اللَّه و اولیاؤه واحباؤه و اهل كرامته و هم انواع على مراتب: منهم المتنعّمون بتقدیس اللَّه و تسبیحه و تكبیره فی جملة ملائكته و منهم المتنعّمون بانواع المآكل و المشارب و الفواكه و الارائك و حورالعین و استخدام الولدان المخلّدین و الجلوس على النمارق و الزرابى و لباس السندس و الحریر كل منهم انما یتلذّذ بما یشتهى و یرید حسب ما تعلّقت علیه همّته و یعطى ما عبداللَّه من اجله.«[16]

شیخ مفید در نقل این گفتار چنین فرموده است: »و لیس فی الجنّة من البشر من یلتذ بغیر مأكل و مشرب و ما تدركه الحواس من الملذّذات. و قول من زعم أنّ فی الجنّة بشراً یلتذّ بالتسبیح و التقدیس من دون الاكل و الشرب قول شاذ عن دین الإسلام و هو مأخوذ من مذهب النصارى الّذین زعموا أنّ المطیعین فی الدنیا یصیرون فی الجنّة ملائكة لا یطعمون و لا یشربون و لا ینكحون و قد اكذب اللَّه هذا القول فی كتابه بما رغّب العالمین فیه من الاكل والشرب و النكاح.[17] فقال تعالى: اُكُلُها دائِمٌ وَ ظِلُّها تِلْكَ عُقْبَى الَّذینَ اتَّقُوا …».[18]

باید گفت: صدوق در گفتار بالا نظر به انكار لذائذ جسمانى براى جمعى از اهل بهشت ندارد، بلكه منظور این است كه مقرّبین لذت‌هاى روحانى هم غیر از لذت جسمانى دارند.

حاصل این كه نظر آخوند ملاصدرا در بحث معاد، همان نظر بوعلى سینا است كه معاد، هم روحانى است و هم جسمانى و همین نظر محدّثین و علماء اسلام است.[19]

 

[1]. ابن سینا، الهیات من الشفاء، مقاله دهم، فصل اول، ص 555.

[2] . ملا صدرا، صدر المتألهین، الاسفار الاربعه، ج 8، ص  303.

[3] . ملاصدرا، شرح اصول كافى، ص 68 و 69.

[4] . همان، ص 342.

[5] . در این جا بعضى از روایاتى كه صراحت یا ظهور در عدم تجرّد روح دارد، ذكر مى‏‌شود:

الف) عن أبی عبداللَّه عن أبیه‏ (علیهما السلام) قال: «واللَّهِ ما من عبد من شیعتنا ینام إلّا أصعد اللَّه عزّ و جلّ روحه إلى السّماء فیبارك علیها فإن كان قد أتى علیها أجلها جعلها فی كنوز رحمته، و فی ریاض جنّته، و ظلّ عرشه و إن كان أجلها متأخّراً بعث بها مع أمَنَته من الملائكة لیردّها إلى الجسد الّذی خرجت منه لتسكن فیه… الحدیث؛«، مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 61، ص 54.

ب) عن أبی جعفر (علیهما السلام) قال: «إنّ العباد إذا ناموا خرجت أرواحهم إلى السماء، فما رأت الروح فی السماء فهو الحقّ، و ما رأت فی الهواء فهو الأضغاث، ألا و إنّ الأرواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف، و ما تناكر منها إختلف، فإذا كانت الروح فی السماء تعارفت و تباغضت، فإذا تعارفت فی السماء تعارفت فی الأرض، وإذا تباغضت فی السماء تباغضت فی الأرض»؛ بحارالانوار، ج 61، ص 31.

ج) عن أبی عبداللَّه عن آبائه (‏علیهم السلام) قال: «قال أمیرالمؤمنین (‏علیه السلام): لاینام الرجل و هو جُنُب، و لا ینام إلّا على طهور، فإن لم یجد الماء فَلْیَتَیَمّم بالصعید فإنّ روح المؤمن ترفع إلى اللَّه تبارك وتعالى فیقّبلها و یبارك علیها، فإن كان أجلها قد حضر جعلها فی كنوز رحمته وإن لم یكن أجلها قد حضر بعث بها مع اُمنائه من ملائكته فیردّونها فی جسدها»؛ بحارالانوار، ج 61، ص 31.

د) عن محمّد بن مسلم، قال: «سألت أبا جعفر (علیهما السلام) عن قول اللَّه عزّ و جلّ؛ «ونَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِى»، كیف هذا النفخ؟ فقال: إنّ الروح متحرّك كالریح، و إنّما سمّى روحاً لأنّه اشتقّ اسمه من الریح، و إنّما أخرجه على لفظة الریح لأنّ الروح مجانس للریح و إنّما أضافه إلى نفسه لأنّه اصطفاه على سائر الأرواح كما اصطفى بیتاً من البیوت فقال: بیتى، و قال لرسول من الرسل: خلیلى، و أشباه ذلك، و كلّ ذلك مخلوق مصنوع محدث مربوب مدبّر؛، بحارالانوار، ج 61، ص 28؛ کلینی، محمد بن یعقوب، كافى، ج 1، ص 133؛ طبرسی، حمد بن علی، احتجاج، ج 2، ص 323.

هـ) عن هشام بن الحكم عن الصادق (‏علیه السلام) قال: «فى جواب مسائله و الروح جسم رقیق قد اُلبس قالباً كثبفا – إلى أن قال – أفیتلاشى الروح بعد خروجه عن قالبه أم هو باقٍ؟ قال (‏علیه السلام): بل هو باقٍ إلى وقت یُنفخ فی الصور فعند ذلك تبطل الأشیاء و تفنى، فلاحسّ ولامحسوس، ثمّ اُعیدت الأشیاء كما بدأها مدبّرها…،»؛ بحار الانوار، ج 61، ص 33؛ براى كسب اطلاع كامل‌تر در این موضوع به كتاب تنبیهات حول المبدأ و المعاد، ص 225، تألیف آیةاللَّه میرزا حسنعلى مروارید (قدّس سره) و كتاب میزان المطالب، ص 260 تألیف مرحوم آیةاللَّه میرزا جواد آقا طهرانى (قدّس سره) مراجعه فرمایید.

[6] . انصارى، مرتضى، كتاب الطهارة، فی الماء المحقون، ص 25.

[7] . مثال فوق به عنوان نمونه‏‌اى از اختلاف شدید علماء در علم امام‏ (علیه السلام) و یک مسئله اعتقادى، هرگز مناسب نیست، بلكه در این مورد اشتباه فاحشى از صاحب جواهر بروز كرده است كه ایشان یک طرف و تمامى علماء امامیه یک طرف قرار گرفته‏اند. همچنان كه از هر كسى امكان اشتباه مى‏رود. لذا نمى‌‏توان گفت ایشان با توجّه به روایت خاصى این نظر را داده‏اند، بلكه ایشان در ضمن برخورد با یک مشكل علمى فقهى این نظر از خاطرشان گذشته است و بعدها خود نیز به اشتباه خودش پى برده و از نظر سابق عدول كرده‏‌اند.

[8] . ابن سینا، الهیات من الشفاء، فصل هفتم، ص 544.

[9] . ملا صدرا، صدر المتألهین، شرح الهدایة الأثیریة، خاتمة للقسم الثالث من كتاب الهدایة فی أحوال النشأة الآخرة، ص 376.

[10] . همان، فی بیان اعادة النفس فی الآخرة، ص 381.

[11] . الاسفار الاربعه، ج 9، ص  197؛ در مورد فوق مناسب است به پاورقى همین صفحه در اسفار مراجعه شود تا معلوم گردد كه مقصود از این عبارت همان معنایى‏است كه بعد از این مشخص خواهد شد.

[12] . همان، ج 9، ص 200.

[13] . حج، 7.

[14] . الرحمن، 46.

[15] . الاسفار الاربعه، ج 3، ص 503.

[16] . مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 8، ص 200.

[17] . همان، ص 202.

[18] . رعد، 35.

[19]. برگرفته از سایت مؤسسه دار الصادق