فلسفه علم کلام

چکیده مقاله فلسفه علم کلام

علم کلام؛ علمی است که عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش‌های مختلف، آن‌ها را اثبات می‌کند و با پاسخ‌گویی به پرسش ها، ایراد ها و شبهات، از آنها دفاع می کند. علم کلام، نام های متعدد دیگری نیز دارد که عبارتند از: علم اصول دین، علم توحید و صفات، فقه اکبر، علم نظر و استدلال و الهیات. برای علت این نام‌گذاری‌ها، وجوهی ذکر شده‌است.

موضوع علم کلام، ذات و صفات خداوند متعال است و همه بحث‌ های کلامی به نحوی به اعتقاد به وجود خداوند و صفات ذاتی و فعلی او (جل شأنه) باز می‌گردد.

علم کلام، دارای مبادی و پیش فرض های تصوری و تصدیقی است.

مسایل علم کلام به اصلی و فرعی تقسیم شده و قلمرو مسایل اصلی آن فقط در محدوده اصول دین نیست، بلکه فروع دین (بخش فلسفه و حکمت احکام) را نیز شامل می شود.

علم کلام از روش های متنوع و مختلفی برای اثبات مدعای خود استفاده می کند و این روش ها از نظر صورت استدلال، از نظر ماده و محتوای استدلال، و نسبت به اهداف و غایات علم کلام متفاوت است.

اهداف و غایات علم کلام در چهار محور: 1. اهداف علم کلام نسبت به خود متکلّم؛ 2. نسبت به انسان‌ های دیگر؛ 3. نسبت به عقاید دینی؛ 4. نسبت به علوم دینی دیگر، قابل بررسی است.

با توجه به فواید، اهداف و رسالت ‌های علم کلام، می توان به جایگاه و ضرورت آن پی برد. ارج نهادن به مقام متکلمان و تجلیل و تکریم آنان توسط امامان اهل بیت (علیهم السلام)، خود دلیل گویای دیگری بر جایگاه والای علم کلام و متکلمان است.

درباره تاریخ پیدایش علم كلام باید گفت: هرگاه مقصود از علم كلام اسلامی، «مطلق بحث و گفتگو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آنها و پاسخ گویی به اشكالات درباره آنها باشد»، می توان گفت: تاریخ پیدایش علم كلام مقارن با تاریخ ظهور اسلام است و اگر مقصود، «طرح مباحثات كلامی در میان خود مسلمانان و پیدایش فرقه ‌های دینی و كلامی» است، تاریخ پیدایش علم كلام به پس از رحلت پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله) باز می‌گردد و اگر مقصود از كلام اسلامی، «ظهور مذاهب كلامی دارای اصول و قواعد تعریف شده و روش معین كلامی» است، تاریخ و پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجری باز می گردد.

سیر تحولات علم کلام را در قالب چند دوره می توان بیان نمود: عصر رسالت، پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) تا شهادت امام علی (علیه السلام)، عصر بنی امیه، عصر ترجمه و عصر کنونی.

متكلّمان بزرگی در ساخت و پرداخت اندیشه‏ ها، فرقه ها و مذاهب كلامى مسلمانان؛ اثرگذار بوده اند که نام آنها در تاریخ ذکر شده است. در طول حیات تفکر دینى اسلام، مذاهب و مکاتب کلامی ‌گوناگونى نیز رخ نُموده است که در یک تقسیم بندی به مذاهب کلامی شیعی و غیر شیعی تقسیم می شوند. مهم ترین مذاهب کلامی شیعی عبارتند از: شیعه امامیه، شیعه زیدیه، و شیعه اسماعیلیه. مهم ترین مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اصحاب حدیث یا ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشاعره، ماتریدیه و وهابیت.

رابطه علم کلام با علوم دیگر را می توان به دو صورت کلی ترسیم کرد:

1. علومی که از علم کلام کمک می گیرند؛ مانند تفسیر، فقه، اصول فقه، و اخلاق.
2. علومی که در علم کلام تأثیر می گذارند؛ مانند منطق، معرفت شناسی، فلسفه و علوم تجربی.

یکی از اصطلاحاتی که امروزه در حوزه الهیات و کلام مطرح است، اصطلاح «کلام جدید» است. درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم، اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است، ولی واقع آن است که كلام جدید با كلام قدیم تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا تفاوت ماهوی در یک علم در گرو تغیّر در موضوع یا اغراض یا روش های كلّی آن است و این سه، در علم كلام ثابت و لایتغیرند. محورهای تجدد در علم كلام را می توان در موارد زیر جستجو كرد: تجدّد در مسایل، تجدّد در روش (هر چند روش های كلی و منطقی بحث و استدلال، ثابت و لایتغیرند، با این حال، تطبیق آن روش ها بر موارد خاص و كاربرد آنها در شرایط مختلف، متفاوت و متغیر است) و تجدد در زبان.

کلام جدید دارای مسائلی است، و این مسائل در جهان مسیحیت و جهان اسلام، مورد گفتگو و بحث، بوده و هست.

علم کلام قدیم

علم کلام در حال حاضر به دو قسم اصلی کلام قدیم و کلام جدید تقسیم می شود. البته هر گاه از علم کلام به طور مطلق و بدون پسوند، یاد می شود، منظور کلام قدیم است.

تعریف علم کلام

تعاریف متعددی از علم کلام شده که به بعضی از آنها به همراه نقدشان، اشاره می شود:

الف: تهاونی: «علم کلام، علمى است كه شخص با داشتن آن، بر اثبات عقايد دينى براى ديگران از طريق طرح ادلّه و پاسخ‏‌گويى به شبهات، توان و اقتدار پیدا می‌کند».[1]

اين تعريف به ما مى‌‏نماياند كه علم كلام متكفّل دو وظيفه مهم در عرصه تفكّر دينى است:

1. اثبات تصديقات دينى و الزام ديگران بدان‌ها.
2. دفاع از دين و دفع شبهات مطروحه پيرامون آن.^[2]

ب: علامه فیاض لاهيجى: «علم کلام، علم به قواعد شرعی اعتقادی است که از طریق ادله یقینی آن به دست آمده باشد». ^[3]

این تعریف بیش از هر چیز بر رسالت معرفت بخشی علم کلام تأکید نموده و رسالت دفاعی آن را مغفول گذاشته است.[4]

ج: ابن خلدون: «علم کلام، با اقامه دلایل عقلی و رد عقاید و آرای بدعت گذاران، که از روش سلف و اهل سنت منحرف گردیده اند، به دفاع از عقاید ایمانی می پردازد».[5]

اشکال روشن این تعریف، جامع نبودن آن است؛ زیرا جز بر کلام اهل سنت منطبق نیست.[6]

د: استاد مطهری: «علم كلام علمى است كه درباره عقايد اسلامى؛ يعنى آن چه از نظر اسلام بايد بدان معتقد بود و ايمان داشت، بحث مى‌‏كند به اين نحو كه آنها را توضيح مى‏‌دهد و درباره آنها استدلال مى‌‏كند و از آنها دفاع مى‌‏نمايد».[7]

توضیح: علماى اسلامى مجموع تعليمات اسلامى را به سه بخش تقسیم می کنند:

1. بخش عقايد؛ يعنى مسائل و معارفى كه بايد آنها را شناخت و بدان ‌ها معتقد بود و ايمان آورد؛ مانند مسئله توحيد، صفات ذات بارى تعالى، نبوّت عامّه و خاصّه، و برخى مسایل ديگر. البته گروه‌ های اسلامى در اين ‌كه چه چيزهايى از اصول دين است و لازم است به آنها ايمان و اعتقاد داشت، تا حدودى اختلاف نظر دارند.
2. بخش اخلاق؛ يعنى مسایل و دستورهايى كه درباره «چگونه بودن» انسان از نظر صفات روحى و خصلت ‌هاى معنوى است؛ از قبيل: عدالت، تقوا، شجاعت، عفّت، حكمت، استقامت، وفا، صداقت و امانت.
3. بخش احكام؛ يعنى مسایل مربوط به كار و عمل كه چه كارهايى و چگونه بايد انجام شود؛ از قبيل نماز، روزه، حج، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، بيع، اجاره، نكاح، طلاق و تقسيم ارث.

علمى كه متصدّى بخش اول است «علم كلام» است، و علمى كه عهده دار بخش دوم است «علم اخلاق» ناميده مى‌‏شود، و علمى كه بخش سوم را بر ذمّه دارد، «علم فقه» نام گرفته است.^[8]

وی در جای دیگر می‌گوید: در تعريف علم كلام اسلامى كافى است كه بگوييم علمى است كه درباره اصول دين اسلام بحث مى‌‏كند، به اين نحو كه چه چيز از اصول دين است و چگونه و با چه دليل اثبات مى‏‌شود و جواب شكوک و شبهاتى كه در مورد آن وارد مى‌‏شود چيست؟.^[9]

در مجموع تعریف استاد مطهری نسبت به کلام اسلامی، تعریف جامع و مانعی است؛ زیرا هم موضوع علم کلام را بیان کرده است (عقاید اسلامی)، هم اهداف آن را (توضیح، استدلال و دفاع) و هم روش های آن را مطلق گذاشته است.[10]

ه: ربانی گلپایگانی: «علم کلام علمی است که عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش های مختلف، آنها را اثبات می کند و با پاسخ گویی به پرسش ها، ایرادها و شبهات، از آنها دفاع می کند».[11]

امتیاز این تعریف بر تعریف قبل این است که به کلام اسلامی اختصاص ندارد، بلکه همه مکاتب کلامی را شامل می شود. [12]

نام های علم کلام و وجوه آن

علم کلام، نام های متعددی دارد. وجوهی برای تسمیه و نام گذاری آنها ذکر شده که عبارتند از:

الف. علم اصول دین:

محقق طوسی در ابتدای کتاب کلامی «نقدالمحصل»، می گوید: «اساس علوم دینی، علم اصول دین است».[13] تهاونی معتقد است: «اصول دین همان علم کلام است».[14]

علم کلام پیرامون عقايد و اصول دین بحث می کند؛ بدین معنا که مسائل و معارفى كه پایه های دین است و بايد آنها را شناخت و بدان ‌ها معتقد بود و ايمان آورد؛ مانند مسئله توحيد، صفات ذات بارى تعالى، نبوّت عامّه و خاصّه، امامت و معاد؛ لذا از آن به اصول دین تعبیر شده است.[15]

ب. علم توحید و صفات:

در گذشته، اکثر علمای دین، علم عقاید را علم توحید و صفات می نامیدند.[16] استاد مطهری در این باره می گوید: «علم كلام، علم عقايد اسلامى است. در گذشته به آن «علم اصول دين» يا «علم توحيد و صفات» هم مى‏گفته‏اند».[17] این نام گذاری از باب نامیدن چیزی به مهم ترین جزو آن است.[18]

ج. فقه اکبر:

یکی از نام های علم كلام، در آغاز «فقه اكبر» بوده است…، در مقابل «فقه اصغر» که بحث در فروع دين است.[19] تفتازانی معتقد است: احکام منسوب به شرع، دو دسته است: دسته ای به عمل انسان تعلق دارد که به نام فرعیه و عملیه نامیده می شود و دسته ای به اعتقادات تعلق دارد که اصلیه و اعتقادیه نامیده می شود. از آن جا که عقاید دینی بنیاد و شالوده دین به شمار می روند، بحث اجتهادی درباره آنها را «فقه اکبر» نامیده و عنوان فقه بدون وصف اکبر را به بحث های اجتهادی درباره فروع دین اختصاص داده اند.[20]

گفته مى‏شود كه زمان اين نام گذاری به قرن دوم هجرى و زمان حيات ابو حنيفه برمى‏گردد.[21] یکی از تأليفات ابوحنیفه نیز، «الفقه الاكبر» در كلام است كه شروح زيادى نیز بر آن نوشته شده است‏.[22]

د. علم نظر و استدلال:

از آن جا که مباحث علم کلام همراه با استدلال، جدل، مناظره و اظهار نظر پیرامون امور اعتقادی و اصول دین است، به آن علم نظر و استدلال گفته شده و کسی که در امور اعتقادی بحث و استدلال می کند، متکلم خوانده می شود.[23]

ه. الهیات:

این نام که در جهان مسیحیت معروف است، ترجمه تئولوژی (theology) است و اخیراً در کلام اسلامی نیز رایج شده است.[24] وجه نام گذاری آن روشن است.

و: علم کلام:

معروف ترین نام این علم، «علم کلام» است. درباره وجه نام گذاری آن دیدگاه های متفاوتی وجود دارد که در این جا به برخی از آنها اشاره می شود:

الف: چون مشهورترین مسئله ای که در این علم بحث شده، موضوع کلام حق تعالی بوده است که آیا قدیم (و ازلی) است یا حادث (و مخلوق)؟؛[25] از این رو آن را علم کلام نامیدند.[26]

ب: چون متکلّمان به هنگام شروع بحث های گفتاری و نوشتاری خود می گفتد: «کلام در این است …»؛ لذا این علم را کلام نامیدند.[27]

ج: آنها کلام را مرادف با منطق دانسته (منطق از نُطق می آید و نطق، کلام است) و این نام گذاری به انگیزه رقابت با فلاسفه انجام گرفته است؛ لذا این دانش را علم کلام نامیدند.[28]

د: برخى گفته‌‏اند به اين سبب «كلام» ناميده شد كه این علم قدرت دارنده خود را در سخن و استدلال فزونى مى‌‏دهد. از آن جا که علم کلام، رسالت دفاع از عقاید دینی را به عهده دارد و از طرفی، فن مناظره در ایفای این رسالت، نقش تعیین کننده ای دارد، عالمان این علم در تکلم توانا می شوند و اصولا، هدف این علم با توانایی بر تکلم و مناظره به دست می آید؛ بدین جهت به علم کلام شهرت یافت.[29]

ه: بعضى گفته‏‌اند از آن جهت «كلام» ناميده شد كه سخن در اطراف مباحثى بود كه به عقيده اهل حديث درباره آنها بايد سكوت كرد [به بیان دیگر، علمای علم کلام، در مقابل اهل حدیث در مواردی لب به سخن گشودند که آنها سکوت را در آن موارد لازم می‌دانستند].^[30] [31]

مفاهیم کاربردی علم کلام

در علم کلام، مفاهیم کاربردی مورد استفاده قرار می گیرند که برخی از آنها عبارتند از:

عقاید دینی، عقاید اسلامی، اصول دین، توحید، ذات خداوند، صفات الهی، افعال الهی، عدل، نبوت عامه، نبوت خاصه، امامت، معاد، شبهات، وحی، عصمت، قضا و قدر، امر بین الامرین، جبر و اختیار، تکلیف، حادث، قدیم، فطرت، حکومت دینی، جاودانگی روح، حیات برزخی، کلام الهی، معتزله، اشاعره، شیعه، امامیه، کلام جدید

موضوع علم کلام

متکلمان اسلامی، درباره موضوع علم کلام دیدگاه های متفاوتی دارند که فهرست معروف ترین آنها به شرح زیر است:

الف: هستی به طور مطلق (موجود بما هو موجود).

این قول را صاحب «مواقف» به غزالی نسبت داده است.[32]

ب: معرفت ‌هایی که در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرند.[33]

صاحب مواقف مبتکر این قول است.[34]

ج: ذات و صفات خداوند:

قاضی اُرموی (متوفای 656 ق) طرفدار این قول است.[35]

د: وجود خداوند از آن جهت که هست و وجود ممکنات از جهت وابستگی شان به وجود خداوند:

تفتازانی، این قول را به مؤلف «الصحائف فی علم الکلام» (شمس الدین محمد سمرقندی؛ از متکلمان اهل سنت) نسبت داده است.[36]

ه: عقاید ایمانی:

ابن خلدون موضوع علم کلام را «العقائد الایمانیة» دانسته است.[37]

و: اصول دین اسلام:

از تعریف استاد شهید مرتضی مطهری درباره علم کلام فهمیده می شود که ایشان موضوع این علم را، «اصول دین اسلام» می داند،[38] ولی در ادامه تصریح می نماید که ضرورتى ندارد كه در جستجوى موضوع واحدى براى علم كلام باشيم؛ زیرا موضوع مشخّص داشتن، مربوط به علومى است كه مسایل آن علوم، وحدت ذاتى دارند، اما علومى كه مسایل آنها وحدت اعتبارى دارند نمى‏توانند موضوع واحدى داشته باشند و علم کلام از این سنخ است.[39]

ز: اوضاع شریعت:

حکیم لاهیجی موضوع کلام نزد قدما را «اوضاع شریعت» دانسته است».[40]

بررسی و نقد اقوال:

در بررسی و نقد اقوال یاد شده، باید گفت: سه قول اخیر با یکدیگر تفاوت جوهری ندارند؛ زیرا اوضاع شریعت همان معتقدات شریعت است که عقاید ایمانی (در کلام ابن خلدون) و اصول دین اسلام (در کلام استاد مطهری) نیز ناظر به آن است.

قول نخست، کلام را در جایگاه فلسفه‌ اولی می‌نشاند؛ از این رو طرفداران آن در صدد بیان فرق میان کلام و فلسفه برآمده‌اند، که تلاش ‌های آنان نیز ناکام مانده است. اشکال قول دوم این است که هرگاه موضوع علم کلام معرفت هایی باشد که در طریق اثبات عقاید دینی قرار می‌گیرند، نه خود عقاید دینی؛ در آن صورت خود عقاید دینی از مسایل کدام یک از علوم دینی یا غیر دینی خواهند بود؛ مثلاً بر اساس این قول، اعتقاد به وجود یا یگانگی خداوند، از مسایل علم کلام نخواهد بود، چنان که از مسایل علوم دیگر نیز نیست. سایر اعتقادات دینی نیز همین گونه است. در این قول در حقیقت میان موضوع علم کلام (عقاید دینی) و راه اثبات یا تحکیم آنها خلط شده است.

قول چهارم، نسبت به وجود خداوند، درست است، ولی نسبت به وجود ممکنات درست نیست؛ زیرا وجود ممکنات موضوع بحث‌ های کلامی نیست، بلکه جهت وابستگی آنها به وجود خداوند، راه شناخت خدا و صفات کمال الهی است. در این صورت، آن چه مقصود و مطلوب بالذّات است، شناخت خداوند است و وجود ممکنات و مطالعه‌ آنها زمینه این شناخت را فراهم می‌سازد، چنان که قرآن کریم می‌فرماید: «سَنُريهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ في‏ أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَق؛[41] به زودى نشانه‏هاى خود را در اطراف جهان و در درون جانشان به آنها نشان مى‏دهيم تا براى آنان آشكار گردد كه او حق است».

از اینجا روشن می‌شود که «قول سوم» قابل قبول است؛ زیرا شناخت «ذات و صفات خداوند» در حقیقت محور همه بحث‌ های کلامی را تشکیل می‌دهد، چنان که اعتقاد به وجود خداوند و صفات کمال و جلال او محور همه اعتقادات دینی است. اعتقاد به نبوت، معاد، امامت، وحی، عصمت، قضا و قدر، امر بین الامرین، فطرت دینی، حکومت دینی، جاودانگی روح، حیات برزخی و…، به اعتقاد به وجود خدا و صفات ذاتی و فعلی او باز می‌گردد؛ به عبارت دیگر، مباحث کلامی چه آنها که صبغه اثباتی دارند و چه آنها که صبغه سلبی دارند، به اثبات صفات کمال برای خداوند و نفی صفات نقص از او باز می‌گردند.

بر این اساس، نسبت میان قول سوم، و سه قول اخیر، از قبیل نسبت میان وحدت و کثرت است؛ یعنی قول سوم به جنبه‌ وحدت و نقطه مرکزی عقاید دینی (ذات و صفات خداوند) و سه قول اخیر به جنبه کثرت و شعبه‌ ها و شاخه ‌های آن نظر دارد.

یادآور می‌شویم که خواجه نصیر الدین طوسی، موضوع علم کلام را امور متعدد دانسته و جهت جامع آنها را انتساب آنها به مبدأ واحد (اعتقاد به خدا) برشمرده است،[42] ولی برخی -که استاد مطهری از آن جمله است-[43] جهت وحدت مسائل علم کلام را، وحدت در غرض و هدف دانسته‌اند. روشن است که وحدت مسائل علم به لحاظ غرض و هدف واحد، وحدت اعتباری و غیر ذاتی و به عبارت دیگر، وحدت بیرونی است؛ ولی وحدت مسائل به لحاظ موضوع واحد، وحدت ذاتی، حقیقی و درونی است و تا چنین وحدتی وجود داشته باشد، نوبت به وحدت اعتباری نمی‌رسد، بدین جهت، در این جا کلام خواجه نصیر الدین مرجّح و مقدّم است.[44]

ذاتیات موضوع علم کلام

بنابر تعاريف مختلفى كه از علم كلام شده است، موضوع علم كلام و به تبع، ذاتیات آن موضوع نیز فرق می کند. اگر موضوع علم كلام، «عقاید دینی» باشد، اين موضوع مى‏تواند در نزد هر يک از فرق كلامى دارای ذاتیات متفاوتی باشد؛ زیرا هر فرقه و نحله کلامی در جهان، اعم از مسلمان و غیر مسلمان برای خود، مبانی و اصول خاص دارد.

اگر موضوع علم کلام، «اصول دين و عقاید اسلام» باشد، از آن جا که در آیین اسلام نیز فرقه های کلامی متفاوتی وجود دارد، پس ذاتیات نیز متفاوت خواهد بود؛ به عنوان نمونه: اصول اعتقادى معتزله، در پنج اصل توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزلت بين المنزلتين و امر به معروف و نهى از منكر، تنظیم شده است[45] كه در نتیجه ذاتیات آن نیز همین پنج اصل خواهد بود، در حالی که براساس اصول اعتقادی شیعه که عبارتند از: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد،[46] همین اصول، ذاتیات موضوع کلام شیعه را تشکیل می دهد.

و اگر موضوع علم کلام، «ذات و صفات خداوند متعال» باشد؛ از آن جا که پروردگار عالم، وجود واجب، بسیط، صِرف و بی نهایت است، چنین وجودی دارای ذاتیات به آن معنا که درباره موجودات ممکن و مرکب، قابل تصور است، نمی باشد.

مبادی و پیش فرض های علم کلام

هر علمی یک رشته مبادی و پیش فرض های تصوری و تصدیقی دارد. علم کلام نیز دارای این مبادی است:

مبادی تصوری علم کلام عبارتند از: تصور موضوع و محمول هر مسئله کلامی.

مبادی تصدیقی علم کلام عبارتند از: تصدیق به «قواعد منطقی»، «معرفت شناختی» و پذیرش آن دسته از «اصول عقلی و فلسفی» که مسائل علم کلام مبتنی بر آنها است.[47]

اما علاوه بر ارائه مبادى فوق، يک اصل اساسى به عنوان يكى از مبادى علم كلام، موجب تمايز اساسى سلسله مباحث كلامى با فلسفى مى‏گردد، و آن «اصل عدم استقلال عقل در كشف حقايق»[48] است.

البته متكلّمان در دامنه نفوذ اين اصل با يكديگر همسو نيستند: گروهى به اصالت عقل در طول مباحث دينى قائلند و گروهى به اصالت نقل معتقدند؛ از اين رو در موقع ظهور تعارض در گزاره ‏هاى دينى، قائلان به اصالت نقل از معناى ظاهر عدول ننموده و تمام گزاره‏ها را در موطن خود صحيح دانسته و از گونه گزاره ‏هاى ايمانى مى‏دانند، ولى قائلان به اصالت عقل به تأويل اين گونه گزاره‏ها مى‏پردازند.[49]

علّامه حلّى در پى اين عبارت خواجه نصیرالدین طوسی: «و يجب تأويله عند التعارض»،[50] کلامی دارد[51] که حكيم الهى مير محمّد اشرف علوى عاملى در تحرير آن می گويد: «هرگاه دو دليل نقلى یا دليل عقلى و نقلى با هم معارضه كنند، تأويل دلیل نقلى واجب است»؛[52] لذا تأويل از نظر عقل گرايان جايگاه ويژه‏اى دارد.

بنا بر آن چه بيان شد، در ديدگاه متكلم، عقل، استقلال كامل در كشف حقايق ندارد و به مبدئى خارجى كه همانا وحى است نيازمند مى‏باشد، همين آموزه در ديدگاه متكلمان اسلامى به دلايل نقلى اثبات گرديده، آيه ‏هاى زير مى‏تواند دليلى بر عدم بسندگى حكم عقل باشد:

«و يُعَلِّمُكُمْ ما لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ؛[53] و آن چه را نمى‏دانستيد، به شما ياد دهد»، «وَ عُلِّمْتُمْ ما لَمْ تَعْلَمُوا أَنْتُمْ وَ لا آباؤُكُمْ؛[54] و مطالبى به شما تعليم داده شده كه نه شما و نه پدرانتان، از آن با خبر نبوديد»، «فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرينَ وَ مُنْذِرينَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ فيمَا اخْتَلَفُوا فيه؛[55] خداوند، پيامبران را برانگيخت تا مردم را بشارت و بيم دهند و كتاب آسمانى، كه به سوى حق دعوت مى‏كرد، با آنها نازل نمود تا در ميان مردم، در آنچه اختلاف داشتند، داورى كند». در اين آيات، به منزلت وحى در طى تفكّر عقلانى اشاره شده است.

البته متكلّمان عقل‏گرا نيز برای حجیت عقل به آيه ‏هاى زير و مانند آن استشهاد مى‏کنند که مفاد آنها – با توجه به آیات دسته اول-، بيانگر حجيت بخشى از دريافت‏ هاى عقلى است:

«إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً؛[56] گمان، هرگز انسان را از حقّ بى‏نياز نمى‏سازد (و به حق نمى‏رساند)»، «وَ قالُوا لَوْ كُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ ما كُنَّا فِي أَصْحابِ السَّعِيرِ؛[57] و مى‏گويند: اگر ما گوش شنوا داشتيم يا تعقّل مى‏كرديم، در ميان دوزخيان نبوديم!»، «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ، أُولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ أُولئِكَ هُمْ أُولُوا الْأَلْبابِ؛[58] پس بندگان مرا بشارت ده! همان كسانى كه سخنان را مى‏شنوند و از نيكوترين آنها پيروى مى‏كنند. آنان كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، و آنها خردمندانند».

با توجّه به دو دسته ادلّه فوق، متكلمان عقل‏گراى اسلامى پس از اثبات نبوّت خاصّه و حجيّت كتاب و سنت از طريق صحيح، برخى از مضامين كتاب و سنت را به عنوان مبادى ثانوى استدلال‏ هاى دينى به كار مى‏گيرند.[59]

اهداف علم کلام

علم کلام اهداف و غایات ویژه و مهمی دارد که می‌توان در چهار محور زیر بررسی کرد:

الف: اهداف علم کلام نسبت به خود متکلّم:

برای این بخش، دو هدف و یا دو نتیجه ذکر شده است:

یکی، هدف نظری که دست یافتن به معرفت تحقیقی و تفصیلی در اعتقادات دینی است.[60] در این باره گفته شده: «فائده و غایت‏ علم‏ كلام‏ آن است كه آدمى به مدد آن، از مرحله تقلید (در اصول دین) به مرتبه یقین ارتقاء پیدا مى‏كند».[61]

دیگری، هدف عملی یا تربیتی است که دست یافتن به تصحیح نیت و اعتقاد است و در قالب اخلاص در عمل و قوت در عبادات ظهور می یابد. لازمه این دو نیز قبولی عمل و ترتب ثواب بر آن است.[62] امام علی (علیه السلام) سرآغاز دین را معرفت خداوند، و کمال معرفت خداوند را در گرو شناخت و ایمان به یگانگی خدا و آن را منوط به اخلاص، و کمال اخلاص را در گرو نفی صفات زاید بر ذات، از خداوند متعال می‌داند.[63] قرآن کریم نیز، «خشیت راستین» را از ویژگی ‌های عالمان بالله می‌ شمارد.[64]

ب: اهداف علم کلام نسبت به انسان‌ های دیگر:

در این باره، هدف اصلی متکلم هدایت و ارشاد است، ولی از آن جا که گاهی با کسانی روبرو می‌شود که از روی عناد و لجاج، و احیاناً به خاطر گرفتاری در دام جهل مرکب، پذیرای حق و برهان و موعظه نیستند، درهم شکستن خصم (دشمن) نیز امری مطلوب و مقصود خواهد بود. بنابراین، ارتباط متکلّم با افراد دیگر به دو صورت ارشاد و الزام نمایان می‌گردد.[65]

ج: اهداف علم کلام نسبت به عقاید دینی:

هدف و رسالت متکلّم در این زمینه تبیین، تحکیم و دفاع است؛ یعنی عقاید دینی را تبیین کرده، با استفاده از روش‌ های مختلف به تأیید و تحکیم آنها می‌پردازد و از حقانیت و استواری آنها دفاع می‌کند. روشن است که دفاع و الزام غالباً با یکدیگر همراهند.[66] صاحب مواقف در این باره معتقد است: «هدف علم کلام نسبت به اصول دین اسلام، حفظ قواعد و عقاید دینی از تزلزل ایجاد شده توسط شبهات مبطلان دین است».[67]

د: اهداف علم کلام نسبت به علوم دینی دیگر:

در این مقایسه، علم کلام نقش پایه و مبنا را دارد؛ زیرا علوم دینی دیگر، در موضوعات خود، وابسته به علم کلام‌اند؛ مثلاً تا وجود خدا، ضرورت وحی، نبوت و کلام الهی ثابت نشود، علم تفسیر بدون موضوع خواهد بود و تا حُسن و وجوب تکلیف و نزول شریعت الهی ثابت نشود، موضوع علم فقه تحقق نخواهد یافت و تا عصمت پیامبر و امام ثابت نگردد، سنّت پدید نخواهد آمد و در نتیجه علم حدیث شناسی بدون موضوع خواهد بود.[68]

«ایجى» در المواقف، علت وابستگى علوم فرعى به علم كلام را این گونه بیان مى‏كند: مادام كه وجود صانعى عالم، قادر، فرستنده رسل و نازل‏كننده كتب، اثبات نشود، علم تفسیر، فقه و علم اصول، قابل تصور نیست و تمام علوم، بستگى تام به علم كلام خواهند داشت و از آن اقتباس مى‏شوند.[69]

وی در پایان بحث اهداف علم کلام می گوید: نهایت همه اغراض و غایات علم کلام، دست یابی به سعادت دوسرا است.[70]

روش های علم کلام

مقدمه

روش‌شناسی یا متدلوژی، وسیله شناخت هر علم است. روش‌شناسی هر علم، راه ‌های مناسب و پذیرفته شده آن علم برای شناخت هنجارها، قواعد و اهداف آن است؛ مثلا دانشمندان علوم تجربی از روش تجربی و فلاسفه از روش برهانی برای پیشبرد اهداف خود سود می جویند. در میان علوم اسلامی نیز، علومى؛ مانند تفسیر، فلسفه، فقه و اصول، هر یک از روش های خاصی استفاده می کنند. یکی از روش های پر کاربرد در علوم اسلامی، «روش عقلی» است. در روش عقلی از استدلال، قیاس و برهان استفاده می شود. به علومى که اغلب با این روش سر و کار دارند، «علوم عقلى» گفته مى شود. علومی؛ مانند منطق، فلسفه و ریاضیات، از علوم عقلی به شمار می آیند. یکی از مزایای روش عقلی، برهانی و یقین آور بودن آن است. استدلالات عقلی از قضایاى یقینى تشکیل می شوند و نتایج حاصل از آنها نیز قضایایی یقینی خواهند بود.

یکی دیگر از روش های به کار گرفته شده در علوم اسلامی، «روش نقلی» است. این روش عموما در علومی؛ مثل تاریخ، حدیث، رجال و علوم قرآن کاربرد دارد. در این روش با قواعد و ضوابط ویژه ای بر کتاب، سنت و اسناد تاریخى اعتماد می شود. در برخی از علوم نیز «روش شهودی» مورد استفاده قرار گرفته است؛ مانند علم عرفان که مبتنی بر کشف و شهود عرفانی است.[71]

روش های علم کلام

حال سؤال این است که علم کلام برای پیشبرد اهداف خود از چه روش هایی بهره می برد؟

در پاسخ باید گفت که علم کلام از روش های متنوع و مختلفی برای اثبات مدعای خود استفاده می کند و این روش ها از نظر صورت استدلال، از نظر ماده و محتوای استدلال، و نسبت به اهداف و غایات علم کلام متفاوت است. اگر غایت و هدف علم کلام، «تحصیل معرفت یقینی در زمینه اصول عقاید»، یا «اثبات موضوعات و مبادی سایر علوم دینی» باشد؛ در اینجا روش استدلال باید از گونه روش مفید یقین باشد؛ یعنی از نظر صورت استدلال، باید از استدلال مباشر،[72] قیاس[73] و استقراء معلل[74] استفاده کرد و طبعا بهره گیری از روش تمثیل[75] مجاز نخواهد بود؛ زیرا مفید یقین نیست و از نظر ماده و محتوای استدلال، فقط باید از روش برهان[76] بهره گرفت؛ زیرا روش های دیگر افاده یقین نمی کند.

و اگر غایت و هدف علم کلام، «ارشاد مسترشدان و الزام معاندان» و یا «دفاع از اصول و عقاید دینی» باشد، در این موارد بهره گیری از همه روش های استدلال، مجاز خواهد بود و انتخاب روش، بر عهده متکلم است که با در نظر گرفتن تفاوت های فکری و روحی مخاطبان و طرف های بحث و نیز شرایط زمانی، مکانی و … شیوه استدلال مناسب را برگزیند، در نتیجه در مواردی، بهره گیری از شیوه برهان جایز نبوده و باید از روش جدل[77] یا خطابه[78] استفاده شود و نیز در مواردی به کار بردن روش قیاسی، میسور و نافع نبوده و باید از روش اسقراء و تمثیل بهره گیری شود.[79]

قرآن کریم در زمینه دعوت به راه خداوند متعال، سه شیوه را معرفی می فرماید:

روش حکمت (برهان)، روش موعظه پسندیده (خطابه) و روش جدال احسن: «اُدْعُ إِلى‏ سَبيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَنُ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبيلِهِ وَ هُوَ أَعْلَمُ بِالْمُهْتَدين؛[80] با حكمت و اندرز نيكو، به راه پروردگارت دعوت نما! و با آنها به روشى كه نيكوتر است، استدلال و مناظره كن! پروردگارت، از هر كسى بهتر مى‏داند چه كسى از راه او گمراه شده است و او به هدايت‏يافتگان داناتر است».

علامه طباطبایی در ذیل این آیه شریفه به نکات سودمندی اشاره می فرماید که برخی از آنها ذکر می شود:

الف. تردیدی نیست که از آیه مزبور استفاده می شود كه اين سه قيد، يعنى «حكمت»، «موعظه» و «مجادله»، همه مربوط به طرز سخن گفتن است و رسول گرامى (صلی الله علیه و آله) مأمور شده كه به يكى از اين سه طريق دعوت كند كه هر يک براى دعوت، طريقى مخصوص است.

ب. دقت در اين معانى بیانگر این مطلب است كه مراد از حكمت، حجتى است كه حق را نتيجه دهد، آن هم به گونه ای كه هيچ شک، وهن و ابهامى در آن نماند. موعظه عبارت است از بيانى كه نفس شنونده را نرم، و قلبش را به رقت در آورد، و آن بيانى خواهد بود كه آن چه مايه صلاح حال شنونده است، از مطالب عبرت‏آور كه آثار پسنديده و ثناى جميل ديگران را در پى دارد دارا باشد و جدال عبارت است از: دليلى كه صرفا براى منصرف نمودن خصم از آن چه كه بر سر آن نزاع مى‏كند به كار رود، بدون اين كه خاصيت روشنگرى حق را داشته باشد، بلكه عبارت است از اين كه آن چه را كه خصم خودش به تنهايى و يا او و همه مردم قبول دارند؛ اخذ شود و با همان، ادعايش رد شود.

بنابراين، اين سه طريقى كه خداى تعالى براى دعوت بيان كرده با همان سه طريق منطقى؛ يعنى برهان، خطابه و جدل منطبق مى‏شود.

ج. آيه شريفه از اين جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه، و كجا جدال احسن را بايد به كار برد، ساكت است و اين بدان جهت است كه تشخيص موارد اين سه، به عهده خود دعوت‏كننده است، هر كدام اثر بيشترى داشت آن را بايد به كار بندد. ممكن است كه در موردى هر سه طريق به كار گرفته شود، و در مورد ديگرى دو طريق و در مورد ديگرى يک طريق، تا حال و وضع مورد چه اقتضايى داشته باشد.[81]

استاد مطهری درباره روش های علم کلام می گوید:

«علم کلام در عین این که یک علم استدلالی و قیاسی است، از نظر مقدمات و مبادی که در استدلالات خود به کار می برد، مشتمل بر دو بخش است: عقلی و نقلی. بخش عقلی کلام، مسائلی است که مقدمات آن صرفا از عقل گرفته شده است و اگر فرضا به نقل استناد شود به عنوان ارشاد و تأیید حکم عقل است؛ مثل مسائل مربوط به توحید، نبوت و برخی از مسائل معاد. در این گونه مسائل، استناد به نقل – کتاب و سنت – کافی نیست و صرفا باید از عقل استمداد شود.

بخش نقلی کلام، مسائلی است که هر چند از اصول دین است و باید به آنها مؤمن بود، ولی نظر به این که این مسائل فرع بر نبوت است، – نه مقدم بر نبوت و نه عین آن -، کافی است که از طریق وحی الهی یا سخن قطعی پیامبر (صلی الله علیه و آله) ،مطلب اثبات شود؛ مثل مسائل مربوط به امامت (البته به عقیده شیعه که امامت را از اصول دین اسلام می داند) و اکثر مسائل مربوط به معاد».[82]

ضرورت و اهمیت علم کلام

با توجه به فواید، اهداف و رسالت ‌های علم کلام، می توان به جایگاه و ضرورت آن پی برد؛ زیرا معرفت یقینی در زمینه عقاید دینی، ارشاد و هدایت دیگران، دفاع از عقاید دینی و پاسخ گویی به اشکالات و دفع شبهات، همگی از ارزش‌ والایی برخوردارند كه تحقق بخشیدن به آنها ضرورت دارد.

معرفت یقینی به عقاید و معارف دینی، شعبه‌ای از حکمت است و به تصریح قرآن کریم، بهره‌مندی از حکمت، خیر فراوانی در بردارد؛ چنان که می فرماید: «(خدا) دانش و حكمت را به هر كس بخواهد (و شايسته بداند) مى‏دهد و به هر كس حکمت داده شود، خير فراوانى داده شده است»[83] و نیز مؤمنان دانشمند را نسبت به مؤمنان غیر دانشمند از درجات کمال بیشتری برخوردار می داند، آن جا که می فرماید: «…خداوند كسانى را كه ايمان آورده‏اند و كسانى را كه علم به آنان داده شده، درجات عظيمى مى‏بخشد…».[84]

اهمیت و ارزش ارشاد و هدایت دیگران تا آن جا است که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) خطاب به علی (علیه السلام) می فرماید: «اگر خداوند به وسیله‌ تو یک نفر را هدایت کند، برای تو، از همه آن چه در شرق و غرب عالم وجود دارد، بهتر است».[85] دفاع از عقاید دینی، جهادی بزرگ‌ به شمار می رود و ضرورت آن از دفاع از جان و مال و سرزمین بسی بالاتر است.

در احادیث اهل بیت (علیهم السلام) از متکلمان به عنوان سُکّان‌داران کشتی دل ‌های شیعیان و برترین انسان ‌ها یاد شده است. صاحب تفسیر مجمع البیان در ذیل آیه: «فَلا تُطِعِ الْكافِرينَ وَ جاهِدْهُمْ بِهِ جِهاداً كَبيراً؛[86] بنا بر اين از كافران اطاعت مكن، و به وسيله آن [قرآن‏] با آنان جهاد بزرگى بنما»، چنین آورده است: «این آیه دلالت می کند که جهاد متکلمان در حلّ شبهات اهل باطل و دشمنان دین از بزرگ ترین و با فضلیت‌ترین جهاد ها است».[87] ارج نهادن به مقام متکلمان و تجلیل و تکریم آنان توسط امامان اهل بیت (علیهم السلام)، خود دلیل گویای دیگری بر جایگاه والای علم کلام و متکلمان است. در این باره، رفتار ستایش آمیز امام صادق (علیه السلام) نسبت به هشام بن حکم، که از برجسته‌ترین شاگردان متکلّم آن حضرت بود، بسیار آموزنده است. استاد مطهری در این باره می گوید: «هشام بن حکم برجستگی اش در علم کلام بود، نه در فقه یا حدیث یا تفسیر، امام صادق (علیه السلام) او را که در آن وقت جوانی نو خط (نورس، تازه به سن جوانی رسیده) بود، از سایر اصحابش بیشتر گرامی می داشت و او را بالادست دیگران می نشاند. همگان در تفسیر این عمل اتفاق نظر دارند که این تجلیل ها فقط به علت متکلم بودن هشام بوده است. امام صادق (علیه السلام) با مقدم داشتن هشام متکلم بر ارباب فقه و حدیث، در حقیقت می خواسته ارزش بحث ‌های اعتقادی را بالا برده و کلام را بالادست فقه و حدیث بنشاند…».[88]

ابو منصور طبرسی در بیان علت تألیف کتاب «الإحتجاج على أهل اللجاج» و در ردّ این پندار که ائمه هدی (علیهم السلام) اهل مجادله نبوده و کلام را نکوهش نموده‌اند و در نتیجه علم کلام یکی از علوم ممدوح و مقبول نزد آنان نیست، گفته است: «به گمان برخی، پیامبر (صلی الله علیه و آله) و ائمه طاهرین (علیهم السلام) هرگز مجادله نکرده و به پیروان خود نیز اجازه نداده‌اند، بلکه آنان را نهی کرده و آن را نکوهش نموده‌اند، من خواستم با تألیف این کتاب (الاحتجاج) که در برگیرنده نمونه‌ هایی از مناظره ‌های آنان با مخالفان است، نادرستی این عقیده را اثبات نمایم تا روشن شود که نهی آنان از مجادله، متوجه افرادی است که توانایی بر انجام جدال احسن را ندارند، نه برجستگان و آزمودگان در روش احتجاج که بر اهل لجاج غالب می آیند. این افراد از طرف ائمه هدی (علیهم السلام) به انجام مناظره و مجادله با مخالفان مأموریت یافته‌، و این امر مایه فضل و شهرت آنان گردیده است».[89]

در حالات حضرت امام رضا (عليه السّلام) نقل شده که ایشان شخصاً در مجلس مناظره‏اى كه مأمون از جمع متكلّمان مذاهب تشكيل مى‏داد شركت مى‏كرد و به مناظره مى‏پرداخت. متن اين جلسات در كتاب های شيعه نقل شده است.[90] [91]

تاریخ علم کلام

بررسی و تحلیل تاریخ علم کلام، به شناخت بیشتر از این علم کمک می نماید. بررسی آغاز علم کلام، سیر تحولات آن، وضعیت امروزین آن و شخصیت های برجسته علم کلام، از مواردی است که باید در این تحقیق و پژوهش مورد توجه قرار گیرد.

سرآغاز علم کلام‏

قول مشهور این است كه علم كلام اسلامی پس از انتشار عقاید و آراء مذاهب و ادیان مختلف در میان مسلمانان از طریق فتوحات اسلامی و گسترش دامنه حكومت اسلامی و اختلاط و آمیزش مسلمانان با پیروان ادیان و مذاهب دیگر، پدید آمد تا از عقاید اسلامی دفاع كند و به اشكالات و شبهات اعتقادی پاسخ گوید.

ولی مقتضای تأمل و تحقیق در این باره این است كه قبل از هر چیز مقصود خود را از علم كلام روشن سازیم. هرگاه مقصود از علم كلام، «مطلق بحث و گفتگو درباره عقاید دینی جهت تبیین و اثبات آنها و پاسخ گویی به اشكالات درباره آنها باشد»، باید گفت: تاریخ پیدایش علم كلام اسلامی مقارن با تاریخ ظهور اسلام است؛ زیرا با مراجعه به قرآن، روایات و تاریخ اسلام روشن می‌شود كه بحث های كلامی از نخستین روزهای ظهور اسلام در شكلی گسترده مطرح بوده است. بخش عظیمی از مباحثات كلامی پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله) با بت‌پرستان و اهل كتاب درباره توحید، نبوت و معاد در قرآن كریم بیان شده است، چنان كه بخش عظیم دیگری از آن در كتب روایی و تاریخی ثبت و نقل گردیده است. [92]

و اگر مقصود، «طرح مباحثات كلامی در میان خود مسلمانان و پیدایش فرقه ‌های دینی و كلامی» است، تاریخ پیدایش علم كلام اسلامی به پس از رحلت پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله) باز می‌گردد. یكی از نخستین و مهم ترین اختلافات، مربوط به مسئله امامت و خلافت و پس از آن، اختلاف درباره قضاء و قدر، صفات خداوند، ماجرای حكمیت و مانند آن است كه به دنبال این اختلافات فرقه ‌های شیعه، اهل سنت، قدریه،[93] مشبِّهه،[94] خوارج[95] و دیگر فرقه ها پدید آمدند.

و اگر مقصود از كلام اسلامی، «ظهور مذاهب كلامی دارای اصول و قواعد تعریف شده و روش معین كلامی» است، تاریخ و پیدایش آن به اوایل قرن دوم هجری باز می گردد. در این تاریخ، مذهب كلامی «معتزله»[96] پدید آمد كه دارای اصول و روش ویژه كلامی است. البته مذهب امامیه از این نظر بر مذهب معتزله تقدم دارد؛ زیرا اصول و روش كلام امامیه از امام علی و دیگر امامان شیعه (علیهم السّلام) الهام گرفته است و بدین جهت می‌توان تاریخ آن را عصر امام علی (علیه السّلام‌) دانست.

استاد مطهری معتقد است:

«درباره آغاز علم کلام و اين که از چه وقت در ميان مسلمانان پديد آمده، نمى‏توان دقيقاً اظهار نظر کرد. آن چه مسلّم است اين است که در نيمه دوم قرن اوّل هجرى، پاره‏اى از مسائل کلامى؛ از قبيل بحث جبر و اختيار و بحث عدل در ميان مسلمانان مطرح بوده است و شايد نخستين حوزه رسمى اين مباحث، حوزه درس «حسن بصرى»[97] متوفّای سال 110 هجرى است. در ميان مسلمانان دو شخصيّت از شخصيّت هاى نيمه دوم قرن اوّل نام برده مى‏شوند که سخت از اختيار و آزادى انسان دفاع مى‏کرده‏اند: «مَعبَد جُهَنى (م 80 ق)» و «غَيلان دِمَشقى (م حدود 122 ق)». در مقابل، افرادى بوده‏اند که طرفدار عقيده جبر بوده‏اند. معتقدان به اختيار و آزادى به نام «قَدَرى» و منکران آن به نام «جبرى» معروف شدند. تدريجاً موارد اختلاف اين دو دسته به يک سلسله مسائل ديگر در الهيّات، طبيعيّات، اجتماعيّات و برخى مسائل مربوط به انسان و معاد کشيده شد و مسئله جبر و اختيار يکى از مسائل مورد اختلاف بود. قدری ها در اين دوره ها به نام «معتزله» خوانده شدند و جبری ها به نام «اشاعره». مستشرقان[98] و پیروان آنها اصرار دارند که آغاز بحث هاى استدلالى در جهان اسلام را از اين جا و يا امثال آن بدانند، اما حقيقت اين است که بحث استدلالى درباره اصول اسلامى از خود قرآن کريم آغاز شده و در سخنان رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و مخصوصاً در خطبه های امير المؤمنين (علیه السلام) تعقيب و تفسير شده است، گو اين که سبک و اسلوب اين مباحث با سبک و اسلوبى که متکلّمان اسلامى داشتند متفاوت است».[99]

سیر تحولات علم کلام

سیر تحولات علم کلام را در قالب چند دوره می توان بیان نمود:

الف: عصر رسالت:

با مراجعه به قرآن و تاریخ روشن می شود که در عصر رسالت، مباحث کلامی، به یکی از صورت های سه گانه: 1- آموزش و تعلیم؛ 2- پرسش و پاسخ؛ 3- مناظره و مجادله، در سطحی وسیع مطرح بوده و تا حدود نیمه قرن اول هجری ادامه یافته است. تا این زمان، فرق و مذاهب کلامی در میان مسلمانان پدید نیامد و روش تدوین و نگارش نیز در این دوران متداول و مرسوم نبود؛ زیرا مباحث کلامی به صورت شفاهی و گفتاری انجام می گرفت.^[100]

علت عدم ظهور فرقه ‌ها و مذاهب مختلف کلام اسلامی در این عصر این بود که همه مسلمانان رهبری پیامبر (صلی الله علیه و آله) را در همه زمینه‌ ها و از جمله در مسائل اعتقادی قبول داشتند و اگر احیاناً در مسائلی میان آنان اختلاف نظر پدید می‌آمد، سخن آن حضرت به عنوان فصل الخطاب پذیرفته می‌شد.[101] در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، جامعه اسلامی محیطی بسیار متفاوت از آن چه قبل و بعد از آن حضرت وجود داشت را تجربه می کرد. جامعه اسلامی، جامعه ای نوپا بود و پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) نیز به عنوان مؤسس این مکتب حضور داشته و مورد وثوق همگان بود، و این وثاقت سبب می شد که یا اصلاً مناقشه ای دینی میان مسلمانان درنگیرد یا دست کم؛ مناقشه کمتری رخ دهد.

ب: پس از رحلت پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) تا شهادت امام علی (علیه السلام):

پس از رحلت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و در پی تحولاتی که در دنیای اسلام در زمینه ‌های مختلف رخ داد، تاریخ کلام اسلامی نیز متحول گردید و به تدریج در زمینه مسائل اعتقادی، دسته ‌بندی‌ ها و اختلاف نظراتی پدید آمد. نخستین و مهم‌ترین اختلاف کلامی که در دنیای اسلام پدید آمد، بحث درباره «خلافت و امامت» بود. از نظر متکلمان امامیه، مسئله امامت از مسائل اعتقادی و کلامی است، ولی از نظر متکلمان اهل سنت، از مسائل اعتقادی به شمار نمی رود. ابن خلدون در این باره گفته است: «آخرین سخن در مورد امامت این است که میزان، رعایت مصلحت اجتماع و اجماع امت است، و از مسائل اعتقادی نیست؛ بدین جهت آن را از ملحقات مسائل علم کلام دانسته اند».[102]

در این دوره، پرسش هایی که از طرف مسلمانان مطرح می شده، غالباً مربوط به مسئله قضا و قدر و جبر و اختیار بوده، هر چند منحصر در اینها نبوده است. این پرسش ها نیز معمولا به انگیزه یافتن حقیقت و زدودن جهل و ابهام بوده است؛ زیرا آنان از یک طرف با الهام از فطرت و خرد، انسان را فاعل مختار یافته و مجبور بودن او را مخالف با اصل عدل و حکمت خداوند سبحان می شناختند، و از طرفی دیگر، در تفسیر اصل قضا و قدر الهی به خطا رفته و آن را مستلزم جبر می دانستند؛ بدین جهت از امام علی (علیه السلام) می خواستند تا آنان را در این جهت راهنمایی کند.[103] در آخرین روزهای این دوره نیز، ماجرای «حکمیت» در جنگ صفین پیش آمد.[104]

نکته مهمی که باید به آن توجه شود این است که پس از پیامبر (صلی الله علیه و آله) و قبل از آن که امویان، زمام امور سیاسی جامعه اسلامی را در دست بگیرند، گر چه در پاره‌ای مسائل؛ مانند خلافت و امامت و پس از آن ماجرای حَکَمیت، اختلاف و دسته‌بندی پدید آمد، اما در مسائلی که صرفاً جنبه کلامی داشت با این که آرا و عقاید مختلفی اظهار می‌شد، ولی به پیدایش دسته‌بندی ‌ها و فرقه‌ های کلامی منتهی نشد. علت این امر آن بود که رهبری دینی و اعتقادی امام علی (علیه السلام) مورد قبول همگان بود و رأی او، همانند رسول خدا (صلی الله علیه و آله) به عنوان فصل الخطاب به شمار می‌آمد. عبدالله بن عباس که شخص دانشمندی بود، می گوید: «… علم من از علم علی است و البته علم من و علم اصحاب محمد (صلی الله علیه و آله) در برابر علم علی، نیست مگر به اندازه قطره ای در هفت دریا».[105] برتری علم امام علی (علیه السلام)، مورد قبول خلفا -که با وی در مسئله خلافت اختلاف داشتند- نیز بود، چنان که از خلیفه دوم نقل شده که به طور مکرر می گفت: «اگر علی (علیه السلام) نبود، عمر هلاک می شد»[106] و نیز گفته است: «خدایا مرا در مشکل و مسئله ای که علی فرزند ابی طالب (علیهما السلام)، در آن حضور ندارد، وامگذار».[107] در دو مسئله خلافت و حکمیت نیز آن چه مایه اختلاف و شکاف میان امت اسلامی شد، صرف یک بحث فکری و اعتقادی نبود، بلکه چون این دو مسئله، جنبه سیاسی داشت، منشأ تفرقه و دسته‌بندی مذهبی در میان امت اسلامی گردید.[108]

‌با فتوحات اسلامی و توسعه جغرافیای دنیای اسلام زمینه برخورد و تعامل فکری و اعتقادی میان مسلمانان و پیروان ادیان و مذاهب دیگر فراهم شد. این امر منشأ طرح پرسش ‌ها و شبهات جدیدی در زمینه مسائل اعتقادی گردید و سبب شد بحث ‌ها و مجادله ‌های کلامی شدت و گسترش یابد.[109]

ج: عصر امویان (بنی امیه، 41 – 132ق):

در عصر امویان، به دلیل سیاست ستمکارانه و خصمانه آنان نسبت به خاندان علوی و امامان معصوم (علیهم السلام) رابطه امت اسلامی با آنان که رهبران راستین دینی مسلمانان بودند قطع گردید و افراد نالایق به پاسخ گویی مسائل و شبهات اعتقادی مردم پرداختند که این امر منشأ پیدایش فرقه ‌های کلامی گردید.[110]

گواه این مطلب آن است که در دوران خلفای قبل از امویان، اگر چه در اکثر این دوره، امام علی (علیه السلام) رهبری سیاسی امت اسلامی را در دست نداشت، اما از آن جا که در مسائل دینی و اعتقادی، مرجعیت آن حضرت در اکثر موارد پذیرفته شده بود، فرقه‌هایی؛ چون مشبّهه، قَدَریه و جبریه پدید نیامدند، این در حالی بود که بحث و گفتگو درباره صفات خداوند، قضا و قدر، جبر و اختیار در آن زمان مطرح بود، اما پس از آن که معاویه زمام سیاست و حکومت را در دست گرفت و ارتباط با خاندان علوی را ممنوع کرد، امت اسلامی نه تنها از رهبری سیاسی پیشوایان معصوم (علیهم السلام) محروم گردید، بلکه از بهره‌گیری از رهنمودهای اعتقادی و دینی آنان نیز محروم شد، جز گروه اندکی که همه خطرها را به جان خریدند و تا پای جان در راه پیروی از اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) مقاومت کردند.[111]

بنابراین، از ویژگی های این دوره یکی این است که عقاید و مذاهب کلامی؛ مانند قدریه، جبریه،[112] مشبهه، مرجئه،[113] و معتزله پدید آمد و دیگر آن که روش تدوین و نوشتار در علم کلام رواج یافت. گواه بر این مطلب، سه رساله معروف کلامی است که در این عصر نگارش یافته است: یکی رساله منسوب به حسن بن محمد بن حنفیه (م حدود 100ق) که در سال 73 هجری تألیف گردیده، و دیگری رساله حسن بصری (م 110 ق) و سوم رساله عمر بن عبدالعزیز (م 101 ق).[114]

د: عصر ترجمه:

عصر ترجمه، مربوط به ترجمه آثار یونانی و غیر آن به عربی است که در ایام خلافت منصور عباسی (137 – 158) آغاز گردید و در ایام خلافت مأمون (198 – 218 ق) به اوج خود رسید.[115] شهرستانی گفته است: «رونق علم كلام از زمان حكومت عباسیان آغاز شده است».[116] وی همچنین ترجمه كتب فلسفه از زبان یونانی به زبان عربی را سبب تحول در روش های بحث در علم كلام دانسته است.[117]

پس از آن که کتاب‌ های فلسفی از زبان ‌های یونانی، رومی، فارسی، هندی و غیره به زبان عربی ترجمه شد، مسلمانان با افکار و اندیشه ‌های فلسفی مکاتب و نحله‌ های مختلف آشنا شدند. نشر این آرا و اندیشه ‌ها نیز زمینه‌ساز طرح مسائل و مباحث نوینی در قلمرو دین و عقاید دینی گردید. از سوی دیگر، در مورد قبول یا رد، تصویب یا تخطئه این آرا و اندیشه ‌های فلسفی، از سوی متفکران اسلامی موضع‌گیری ‌های متفاوتی شد. «معتزله» با اشتیاق به مطالعه کتاب ‌های فلسفی پرداختند و «اهل حدیث»[118] و «حنابله»[119] آن را مردود دانستند و از همین جا دو موضع‌گیری ایجابی و سلبی درباره فلسفه نمایان شد و پس از آن ادامه یافت.[120]

بعضی پیدایش علم کلام اسلامی را پس از عصر ترجمه و تحت تأثیر اندیشه های فلسفی می دانند، در حالی که این فرضیه صحیح نیست؛ زیرا علم کلام حتی به صورت عقاید و مذاهب کلامی، قبل از آن پدید آمده بود.[121] علامه طباطبایی در این باره می گوید: این كه بعضى گفته‏اند: ظهور علم كلام در اسلام و منشعب شدنش به دو شعبه « اعتزال» و «اشعریت»، بعد از انتقال فلسفه به عرب بود، درست نیست و دلیل بر نادرستى آن، وجود مسائل و آراى متكلمان در خلال روایاتى است كه صدور آن قبل از تاریخ انتقال فلسفه بوده است؛[122] به عنوان نمونه: در عصر پیامبر (صلی الله علیه و آله) یکی از مسائل کلامی مهمی که پس از تحویل قبله مسلمانان از بیت المقدس به کعبه معظمه مطرح گردید، مسئله جواز یا امتناع نسخ شریعت بود. این بحث توسط یهود مطرح شد. علت طرح آن این بود که با تغییر قبله مسلمانان، یهود یکی از امتیازات مهم دینی و اجتماعی خود را از دست دادند؛ زیرا تا آن وقت آنان وحدت قبله مسلمانان با یهود را یکی از امتیازات دینی خود می‌شمردند. آنان برای این که این حکم اسلامی را مورد تردید قرار دهند، مسئله امتناع نسخ در شریعت را مطرح کردند و در این باره میان آنان و پیامبر (صلی الله علیه و آله) مناظره ‌هایی رخ داد و آن حضرت با دلایل استوار، نادرستی اعتقاد یهود را اثبات کردند. روشن است که در طرح چنین مسئله کلامی هیچ گونه سبب فلسفی یا علمی وجود نداشت.

بحث ‌هایی که درباره خلافت و امامت، قضا و قدر الهی، حکم مرتکبان کبائر، شمول اراده خداوند نسبت به افعال ناروا، صفات خداوند، حدوث و قدم قرآن، حقیقت ایمان و مانند آنها مطرح شد، نیز ناشی از طرح دیدگاه‌ های فلسفی یا علمی نبوده است، بلکه همگی در اثر یک سلسه عوامل دینی، سیاسی و اجتماعی مطرح شده‌اند. این مسائل، قبل از آن که آرای فلسفی یا علمی در میان مسلمانان مطرح شود، مورد توجه و گفتمان کلامی بوده است.[123]

وضعیت امروزین علم کلام

در بررسی وضعیت امروزین علم کلام، چند نکته باید مورد توجه قرار گیرد:

1. تأثیر تحولات جهان غرب بر مباحث کلام اسلامی:

تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و الهیات مسیحی را تحت تأثیر قرار داد، به تدریج به جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش‌ ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید و کلامی موسوم به «کلام جدید» را پایه گذاری کرد که مسائل خاص خود را دارد و آثار و تألیفات جدیدی را به همراه آورده است.[124]

2. ادامه حیات کلام سنتی:

افزون بر مباحث جدید کلامی یا کلام جدید، شیوه سنتی کلام یا همان کلام قدیم نیز به حیات خود ادامه می دهد. این شاخه به صورت غیر متمرکز در مراکز علمی ممالک اسلامی عهده‌دار تبیین باورهای اعتقادی و پاسخگویی به شبهات سنتی است و هنوز هم حجم عمده‌ای از تألیفات کلامی را به خصوص با زبان امروزی، به خود اختصاص می‌دهد.[125]

شخصیت‌های مؤثر در علم کلام اسلامی

متكلّمان بزرگی در ساختن و پرداختن اندیشه‏ ها، فرقه ها و مذاهب كلامى مسلمانان؛ اثرگذار بوده اند که به بعضی از آنها اشاره می شود:

1. حسن بصرى (21 – 110 ق):

ابو سعید حسن بن یسار بصرى، از تابعان ثقه، امام اهل بصره، و دانشمند روزگار خویش بود. وى در معتزله نفوذ بسیار داشت و واصل بن عطا، رئیس معتزله از دست پروردگان او است. او در تصوّف نیز مقامى بلند دارد، و در غالب تذكره‏ ها و كتب صوفیانه او را یكى از اقطاب و بزرگان تصوّف به شمار مى‏آورند.[126] درباره قدری بودن[127] حسن بصری، اختلاف نظر است، اما تردیدی وجود ندارد که او دست کم در دوره ای از حیات خود به مبانی قدریه عقیده داشته است‏.[128]

2. مَعبد بن‌ عبداللّه جُهَنی‌ (م 80 ق):

جُهَنی؛ به‌ جُهَینه‌، تیره‌ای‌ از قبیله‌ قضاعه‌، منسوب‌ است‌. ‌وی محدث قرن اول‌ هجری‌ و اولین‌ کسی‌ است که‌ در بصره درباره‌ قَدَر سخن‌ گفت.‌[129]

3. غیلان دمشقى (م حدود 122 ق):

ابو مروان غیلان بن مسلم دمشقى قبطى، عمدة به عنوان یكى از مدافعان اراده آزاد (قدرگرایى)، در ردیف معبد جهنى، و ظاهرا اندكى پس از وى بوده است.[130]

4. جهم بن صفوان (م 128 ق):

ابو محرز جهم بن صفوان سمرقندى یا ترمذى، شاگرد جعد بن درهم (قتل، 118 ق) و مؤسس مذهب جهمیه در اواخر عهد اموى بود. این جماعت معتقد بودند كه ایمان تنها معرفت یا شناخت خدا است، و با طاعات دیگر ارتباطى ندارد و در حقیقت هیچ كس فعلى انجام نمى‏دهد مگر خداى تعالى (جبر مطلق).[131]

5. ابو حذیفه واصل بن عطاء الغزّال بصرى (80 – 131 ق):

واصل رئیس معتزله بود و اصول اعتزال را از حسن بصرى فرا گرفت‏.[132] واصل بن عطا را مروج نظریاتی؛ چون «نفی صفات از خداوند» و «خروج افعال اختیاری انسان از قلمرو قضا و قدر الهی» دانسته اند.[133]

6. عمرو بن عبید بصرى (80 – 144 ق):

ابو عثمان عمرو بن عبید بن باب بصرىّ، با واصل بن عطاء معاصر و همسال بود و پس از واصل بن عطاء، در روزگار خود، شیخ معتزله شد.[134]

7. ابن ابى العوجاء (م 155 ق):

عبد الكریم بن ابى العوجاء بن نویره ذهلى، زندیق معروف سده دوم هجرى، از شاگردان حسن بصرى بود و گویند به سبب بى‏ثباتى عقاید حسن در باب جبر و اختیار، از وى جدا شد.[135]

8. ابو حنیفه (حدود 80 – 150 ق):

ابو حنیفه نعمان بن ثابت بن زوطى، فقیه و متكلّم مسلمان عراقى در سده دوم هجرى است، و مذهب حنفى -از مذاهب اربعه اهل سنّت- برگرفته از نام او است‏.[136] كتاب کلامی او «الفقه الاكبر» است.[137]

9. هشام بن حكم [ابو محمّد هشام بن الحكم كوفى‏] (م 199 ق):

وی از بزرگ ترین متكلّمان شیعه، و كسى است كه با ادلّه كلامى و نظرى، مبحث امامت را مورد بحث قرار داده و حجّت ‏هاى آسان و قانع کننده بر اثبات این موضوع اقامه نموده است‏. او در آغاز از مرجئه و از پیروان جهم بن صفوان بود، ولى بعدها از این فرقه بریده و به دلایل نظرى به امامت از لحاظ شیعه گروید و از بزرگ‏ ترین یاران امام صادق (علیه السلام) شد. وى از شیعه قطعیه[138] بوده و با فرقه های واقفه، خوارج و معتزله، پیوسته در مناظره بود، و مردى بسیار حاضر جواب و در علم كلام حاذق بوده است.[139]‏

1. هشام بن سالم:

هشام بن سالم الجوالیقى از خواص اصحاب امام صادق (علیه السلام) بوده[140] و از آن حضرت و از امام کاظم (علیهما السلام) روایت نقل نموده است.[141] وی از بزرگان شیعه و متبحر در فقه، کلام و تفسیر است.[142] او را در كودكى به صورت برده از جرجان آوردند و مولاى بشير بن مروان شد. محل اقامتش در كوفه بوده، ابتدا جوال فروش بود و به همین جهت به او جوالیقی[143] گفته می شد و بعد از آن، از راه فروش علوفه (علافى) امرار معاش مى‏كرد.[144] نجاشی در رجال خود، دو بار درباه وی می گوید: ثقه است، ثقه است.[145] در موقعیت کلامی وی همین بس که او یکی از کسانی است که امام صادق (علیه السلام) در مناظرات به او ارجاع می‌داد.[146] آثار کلامی وی عبارتند از: کتاب «اصل»[147] و کتاب «المعراج» (مسئله معراج از مباحث مهم اعتقادی آن دوره محسوب می‌شده است).[148]

1. حمران بن اعین:

حُمران بن اعين شيبانىّ‏؛ برادر زراره و از حواريّين حضرت امام محمّد باقر و امام جعفر صادق (عليهما السّلام) است. حضرت باقر (عليه السّلام) به او فرمود: تو از شيعیان ما در دنيا و آخرتی‏.[149] يونس بن يعقوب می گوید: حمران، علم كلام را نيكو مى‏دانست.[150] امام‏ صادق (عليه السّلام) مرد شامى را كه به جهت مناظره با آن حضرت آمده بود، ابتدا به حمران حواله داد، آن مرد شامى گفت: من به جهت مناظره با تو آمده‏ام نه حمران، فرمود: اگر بر او غلبه كردى بر من غلبه كرده‏اى. پس آن مرد سؤال كرد و حمران جواب داد چنان كه آن مرد خسته و ملول شد. حضرت به وى فرمود: اى شامى! حمران را چگونه ديدى؟ گفت: حاذق است، از هر چه از او سؤال كردم، مرا جواب داد.[151]

2. مؤمن الطاق:

ابو جعفر محمّد بن على بن نعمان كوفى، معروف به مؤمن الطّاق؛ از خواص اصحاب امام صادق (علیه السلام)، از محدثان مورد اطمینان امامیه و از متكلّمان حاذق و حاضر جواب در مناظره بوده است.[152] چند كتاب تصنيف كرده؛ از جمله كتاب «افعل، لا تفعل»، کتاب «احتجاج در امامت امیرالمؤمنین (علیه السلام)»، کتاب «گفتگو با خوارج» و کتاب «مجالس با ابو حنيفه و مرجئه». نقل شده: روزى ابو حنيفه به وى گفت: آیا شما شيعيان به رجعت اعتقاد داريد؟ گفت: بلى. گفت: پس پانصد اشرفى به من قرض بده تا در رجعت كه به دنيا برگشتيم به تو برگردانم. ابو جعفر فورا فرمود: تو براى من ضامنى بياور كه ضمانت نماید وقتی به دنيا برمى‏گردى به صورت انسان بر می گردى؛ زيرا كه مى‏ترسم به صورت بوزينه برگردى و من نتوانم از تو وجه خود را دريافت نمايم!.[153]

3. فضل بن شاذان:

فضل بن شاذان النيشابوری؛ فقيه، متكلّم، جليل القدر، ثقه و از اصحاب امام رضا (علیه السلام) و امام جواد (علیهما السلام) بوده است. وی دارای 180 کتاب و تصنیف است. برخی از آثار کلامی وی عبارتند از: كتاب الوعيد، كتاب الرد على أهل التعطيل، كتاب الاستطاعة، كتاب الإيمان، كتاب الرد على الثنوية، كتاب إثبات الرجعة، كتاب الرجعة (حديث)، كتاب الرد على الغالية المحمدية، كتاب تبيان أصل الضلالة، كتاب الرد على محمد بن كرام، كتاب التوحيد في كتب الله، كتاب الأربع مسائل في الإمامة، كتاب الرد على المرجئة، كتاب الرد على القرامطة، كتاب فضل أمير المؤمنين (عليه السلام) و كتاب القائم (عليه السلام).[154]

4. ثُمامة بن اَشرس نُمَیرى (م 213 ق):

ابو معن ثمامة بن اشرس نمیرى بصرى معتزلى، متكلم اسلامى و مؤسس مكتب «ثمامیه»، معاصر مأمون؛ خلیفه عباسى است. او در زمان سه خلیفه «مأمون، معتصم و واثق» زعیم طایفه قدریه بود.[155]

5. معمّر بن عبّاد سلمى (م 215 یا 220 ق):

ابو عمرو یا ابوالمعتمر معمّر بن عبّاد سلمى، متكلّم برجسته سده دوم و اوایل سده سوم هجرى و از معتزله بصره، كه در روزگار خلافت هارون الرشید (خلافت 170- 193 ق) مى‏زیست.[156]‏

6. ابو الهذیل علّاف (135- 226 ق):

ابو الهذیل علاف بصرى، شیخ معتزله بصره بود، و اعتزال را از عثمان الطویل؛ یكى از یاران واصل بن عطا، فرا گرفت. ابو الهذیل در فلسفه یونانى اطّلاع تمام داشت و در بیان عقاید خاصّ كلامى خویش از آن بسیار یارى گرفت، و بیشتر اقوال او متأثر از همین فلسفه است؛ از آن جمله: بحث اعراض، اثبات جزء لایتجزّا، حركت و سكون، حقیقت جسدانى انسان،[157] تناهى معلومات خدا و مقدورات او، و برخى مباحث دیگر.[158]

7. بشر بن معتمر (م 210 و به قولى 226 ق):

ابو سهل بشر بن معتمر هلالى كوفى بغدادى از فقیهان و متكلّمان معتزلى، و پایه‏گذار گروه موسوم به «بشریه» از معتزله بغداد بود.[159]

8. نظّام سیار بلخى، بصرى (م 231 ق):

ابو اسحاق ابراهیم بن سیار بن هانئ، النّظّام بلخى یا بصرى، معروف به نظّام بصرى یا ابراهیم نظّام، از بزرگ‏ترین شیوخ معتزله بصره در سده سوم هجرى بود. برخی او را در علم كلام، تواناترین متكلم شمرده‏ و گفته‌‏اند كه وى بیش از همه، در فلسفه تعمّق داشته و در بارور كردن علم كلام از آن بهره گرفته است‏.[160]

9. ابو جعفر محمّد بن عبد اللّه اسكافى سمرقندى (م 240 ق):

اسكافى یكى از شیوخ بزرگ معتزله بغداد و مردى دیندار و زاهد بوده است. او مانند پیروان دیگر مذهب اعتزال، قرآن مجید را مخلوق مى‏دانست، ولى معتقد بود كه در هر زمان كه آن كتاب را خوانده یا شنیده یا نوشته‏اند، وجود داشته است.[161]

1. جاحظ بصرى (حدود 160 – 255 ق):

ابو عثمان عمرو بن بحر، معروف به «جاحظ بصرى» یکی دیگر از پیشوایان معتزله است. او یكى از بزرگ ترین و پركارترین دانشمندان اسلامى در بسیارى از شعبه ‏هاى علم از ادب، شعر، كلام، فلسفه، نقد شعر، طنز و هزل، علوم عقلى، و به ویژه جانورشناسى است.[162] عناوین برخی از رسایل کلامی وی بدین قرار است: حجج النبوة، خلق القرآن، الرد علی النصاری، الرد علی المشبهة، مقالة العثمانیة، المسایل و الجوابات فی المعرفة، استحقاق الامامة، صناعة الکلام، الجوابات فی الامامة، و مقالة الزیدیة و الرافضة.[163]

1. ابن راوندى (245 – 298 ق):

ابو الحسین احمد بن یحیى بن اسحاق مشهور به ابن راوندى و ابن روندى، متكلّم معتزلى و ملحد معروف. وى در آغاز مذهب اعتزال داشته و از اصول آن دفاع مى‏كرده است، ولى بعدا به الحاد و زندقه روى آورده است.[164]‏

2. ابن كرّام سیستانى (م 255 ق):

ابو عبد اللّه محمد بن كرّام؛ مؤسس فرقه «كرّامیه» است. اهل سنّت و بسیارى از معتزله و شیعه، كرّامیه را به سبب برخى عقاید، و به ویژه اعتقاد به جسم داشتن و شبیه بودن خدا به مخلوقات (مخصوصا انسان) تكفیر كرده، و گاه «عامى» و «جاهل» و «ضالّ» و جز اینها، خوانده‏اند و آنان را با مجسّمه و مشبّهه (جسم‏ دانندگان خدا و شبیه شمارندگان او با آدمى) یكى دانسته‏اند.[165]

3. ابو على و ابو هاشم جبّائى:

ابو على محمد بن عبد الوهّاب جبّائى (235 – 303 ق)، و فرزندش ابو هاشم عبدالسلام جبّائی (277 – 321 ق) دو تن از پیشوایان معتزله اند که دیدگاههایشان در مسایل مختلف کلامی همواره کانون توجه اندیشمندان بوده است.[166] پدر و پسر در اغلب مباحث با هم موافق بوده‏اند، ولى پیروان پدر را عموما «جبّائیه» و پیروان پسر را «بهشمیه» (مأخوذ از ابو هاشم) مى‏خوانند و به عنوان دو فرقه جداگانه به شمار مى‏آیند.[167]

4. ابو الحسن اسماعیل اشعرى (260 – 324/330 ق):

ابو الحسن على بن اسماعیل اشعرى از نوادگان ابو موسى اشعرى است. وى كه بزرگ‏ترین و نخستین نماینده مذهب اشعریه است، ابتدا بر عقیده اعتزال بود و بنابر قول مورّخان، چهل سال با معتزله همنشینى و همرایى كرد، ولی اندک اندک از آنان جدا شد و مذهب اشعریه را پایه گذاری کرد.[168] به عقیده اشاعره قرآن ازلى و قدیم است، دیدار خداوند در آخرت امر محالى نیست و … .[169] از اشعری چند نوشتار بر جای مانده است که آثار زیر را می توان از مهم ترین آنها دانست: مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، الابانة عن اصول الدیانة، و اللمع فی الرد علی اهل الزیغ و البدع.[170]

5. صاحب بن عبّاد (م 385 ق):

ابوالقاسم اسماعیل بن عباد فرزند عباس، ملقب به صاحب و مشهور به صاحب بن عباد؛ وزیر دولت شیعی آل بویه بوده است. بسیاری از بزرگان به تشیع و برخی به دوازده امامی بودن او تصریح كرده اند. کتب متعددی در علوم مختلف تألیف نموده که در علم کلام كتاب های «الادبانه» و «التذكرة» او معروف است.[171]

6. شیخ صدوق (306 – 381 ق):

ابو جعفر محمد بن على بن حسین بن موسى بن بابَوَیهِ قمّى ملقب به صدوق؛ یکی از بزرگ ترین شخصیت های جهان اسلام و از برجسته ترین محدثان، فقها و متکلمان امامیه است. مشخصه کلی‌ ‌ مکتب‌ کلامی شیخ صدوق‌، تکیه‌ بر اخبار و احادیث‌ در تعریف‌ مفاهیم‌ و اثبات‌ قضایای‌ کلامی‌ است‌. در واقع‌ کلام‌ صدوق را باید متن‌ احادیث‌ دانست‌ که‌ با کم‌ترین‌ تصرف‌ ممکن‌، در قالب‌ یک‌ نظام‌ کلامی‌ ریخته‌ شده‌ و تدوین‌ گشته‌ است‌. برخی از آثار کلامی شیخ صدوق عبارتند از: «الاعتقادات»، «ابطال‌ الغلو و التقصیر»، «کمال‌الدین» و «التوحید».[172]

7. شیخ مفید (336/338 – 413 ق):

ابو عبد اللّه محمد بن محمد بن نعمان الحارثى العكبرى، مشهور به شیخ مفید از بزرگ ترین علما، متکلمان و فقهای شیعه دوازده امامی در نیمه دوم قرن ۴ و اوائل قرن ۵ قمری و از شاگردان شیخ صدوق است. سید رضی، سید مرتضی و شیخ طوسی نیز از شاگردان او بوده اند. وی در پیشرفت و تطور کلام شیعی، نقشی مؤثر داشته است.[173] از کتاب های کلامی وی می توان به «تصحيح اعتقادات الإمامية»، «اوائل المقالات فی المذاهب و المختارات»، «نقض فضیله المعتزله»، «الافصاح»، «الایضاح» و «الارکان» اشاره نمود.[174] وی مناظرات متعددی با بزرگان مذاهب اسلامی در عصر خویش داشته است.[175]

8. سید مرتضى «علم الهدى» (355 – 436 ق):

ابو القاسم على بن حسین موسوی، ملقّب به علم الهدى و معروف به سید مرتضى یا شریف مرتضى، از نوادگان امام موسى كاظم (علیه السلام)، و از شاگردان شیخ مفید بوده است. وی افزون بر دانش هایی؛ چون فقه، اصول فقه و کلام، در شعر و ادب نیز دستی توانا داشته است. کتاب های زیر را می توان از مهم ترین آثار کلامی بر جای مانده از وی دانست: «الشافى فى الامامة و النقض على كتاب المغنى»،‏[176] الذخیرة فی علم الکلام، تنزیه الانبیاء، جمل العلم و العمل. برخی دیگر از رساله های سید مرتضی – که بسیاری از آنها پاسخ او به پرسش هایی اعتقادی است که از نواحی مختلف جامعه اسلامی به وی رسیده بود – در مجموعه ای چهار جلدی با عنوان «رسائل الشریف المرتضی» چاپ شده اند.[177]

9. شیخ طوسی (385 – 460 ق):

ابوجعفر محمد بن حسن؛ معروف به شیخ طوسی و ملقب به شیخ الطائفه، یکی از برجسته ترین عالمان شیعی است. او افزون بر علم کلام، در دانش هایی؛ چون تفسیر، فقه، اصول فقه، حدیث و رجال متبحر بوده است. وی پنج سال پیش از وفات شیخ مفید به بغداد آمده، از محضر او بهره فراوان می برد، و پس از آن، بیست و سه سال، شاگرد و همدم سید مرتضی می شود. مهم ترین آثار کلامی وی عبارتند از: «الإقتصاد فیما یجب علی العباد»، «تمهید الاصول فی علم الکلام»، و «تلخیص الشافی».[178]

1. غزالى (450 – 505 ق):

ابو حامد محمد غزالى، معروف به «حجّة الاسلام»، در علم كلام دارای اعتبار بسیار است. از کتب کلامی غزالی، می توان به «الاقتصاد فی الاعتقاد» و «قواعد العقاید» نام برد که کتاب دوم، یک چهارم کتاب «احیاء العلوم» او است. غزالی در این کتاب اخیر خود که به منزله اعتقاد نامه وی است، آن چه که از علم کلام دانستن آن بر هر مسلمانی واجب است، ذکر می کند.[179]

1. شهرستانى (468 – 549 ق):

ابو الفتح محمد بن عبد الكریم بن احمد شهرستانى؛ متكلم معروف و صاحب کتاب های کلامی: «نهایة الاقدام فى علم كلام» و «الملل و النحل» است.[180]‏

2. امام فخر رازى (543 – 606 ق):

ابو عبد اللّه محمّد بن عمر بن حسین رازى، معروف به «امام فخر رازى»، است. وی در اصول دین و كلام، مذهب اشعرى، و در فروع دین، مذهب شافعى داشت.[181]‏ از کتاب های کلامی او می توان به «المطالب العالیة» و «المعالم» اشاره کرد.[182]

3. محمد بن محمد طوسى (597- 672 ق):

یكى از بزرگترین متكلّمان تاریخ اسلام، ابو جعفر‏ محمد بن محمد طوسى؛ معروف به خواجه نصیر الدّین و ملقب به القابی چون «استاد بشر» و «عقل حادی عَشَر» است. وى در فقه، كلام، نجوم، ریاضیات و حكمت نظرى و عملى استاد بود و بى‏شک یكى از جامع‏ترین مردان سده هفتم هجرى است. از آثار كلامى خواجه، می توان به «تجرید الاعتقاد»، «مَصارع المُصارع»، «قواعد العقاید» و «تلخیص المحصل (نقد المحصل)» اشاره کرد. کتاب تجرید الاعتقاد وی که از مهم ترین متون درسی علم کلام به شمار می رود، مورد عنایت و توجّه بسیارى از دانشمندان شیعى و سنّى قرار داشته و متجاوز از صد شرح و حاشیه بر آن نوشته شده است. وی در این کتاب، فلسفه و کلام را به گونه ای کامل تر از شیوه پیشینیان با یکدیگر می آمیزد.[183]

4. ابن تیمیه (661 – 728 ق):

احمد بن محمّد بن تیمیه حرّانى حنبلى، متكلم و فقیه‏، بنیان گذار فرقه «وهابیت»،[184] از «سلفیه»[185] مشهور، و شاید جنجالى‏ترین چهره آن جماعت بوده است‏.[186] او معتقد به عقاید انحرافی؛ مانند تجسیم،[187] حرمت زیارت قبور اولیا، حرمت استغاثه به ارواح اولیای خدا، حرمت شفاعت و حرمت توسل بود و برای این که مردم عوام آنها را بپذیرند آن عقاید را به سَلَف نسبت می داد.[188]

5. علّامه حلّى (648- 726 ق):

علّامه جمال الدّین حسن بن یوسف بن مطهّر حلّى‏، از عالمان و متکلمان بزرگ شیعه است، که به دست وی در عهد سلطنت سلطان محمّد اولجایتو (م 716 ق)؛ پنجمین ایلخان مغول، مذهب شیعه، آیین رسمى ایران گشت، و نام حضرت على (علیه السلام) در سكّه ‏ها به عنوان «علىّ ولىّ اللّه» زده شد. وی در علم كلام،‏ دارای کتاب های «الالفین الفارق بین الصدق و المین» در اثبات امامت حضرت امیر مؤمنان و ائمّه دیگر (علیهم السلام)؛ «ایضاح المقاصد» در شرح حكمة العین كاتبى قزوینى؛ «کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد» و «باب الحادى عشر»، است.[189]

6. قاضى عضد الدّین ایجى (م 756 ق):

قاضى عضد الدّین عبد الرحمن بن احمد ایجى، متكلّم، حكیم، عالم معانى، بیان و اصول در سده هشتم هجرى، و صاحب کتاب «المواقف» در علم كلام است. این كتاب و شرح آن توسّط میر سید شریف جرجانى از مشهورترین كتب كلامى اشاعره و اهل سنّت است.[190]

7. سعد الدین تفتازانی (722 – 792 ق):

سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی، از شاگردان عضدالدین ایجی و قطب الدین رازی (م 766 ق) بوده، افزون بر آن که فقیهی شافعی و متکلمی اشعری است، ادیب و منطق دانی زبردست نیز به شمار می رود. معروف ترین آثار او در علم کلام «شرح المقاصد» و «شرح العقاید النسفیه» نام دارند.[191]

8. فاضل مقداد (م 826 ق):

مقداد بن عبدالله سیوری حلی؛ معروف به فاضل مقداد، از شاگردان شهید اول و فخرالمحققین (فرزند علامه حلی) است. وی افزون بر کلام، در تفسیر، فقه و اصول فقه نیز صاحب نظر و دارای اثر بوده است. مهم ترین نوشتار کلامی وی «اللوامع الالهیة فی مباحث الکلامیة» نام دارد.[192]

9. قاضی نورالله شوشتری ( 956 – 1019 ق):

قاضی نورالله شوشتری كه نسبش به واسطه سلسله نورانی سادات مرعشی به امام زین العابدین علیه‌السلام می‌رسد،[193] فقيه إمامي، محدث، متكلّم، آگاه به فقه مذاهب أَربعه، و دارای تألیفات بسیاری است.[194] مهم ترین اثر کلامی بر جای مانده از وی، «احقاق الحق و إزهاق الباطل» نام دارد که پاسخی است به سخنان فضل بن روزبهان[195] در نقد کتاب «کشف الحق و نهج الصدق» (اثر علامه حلی). شهاب الدین مرعشی نجفی (1278 – 1369 ش) در مقدمه خود بر کتاب احقاق الحق، آن را چنین می ستاید: «من با وسعت جستجو، تلاش‏ و کثرت پژوهش و تحقیق در کتاب های کلامی، کتابی به مانند احقاق الحق در بین کتاب های طولانی و مختصر کلامی ندیده ام».[196]

1. عبد الرزّاق لاهیجى (م 1072 ق):

عبد الرزّاق بن على بن حسین لاهیجى قمى؛ از متكلّمان و حكیمان نامدار روزگار صفویه، و صاحب آثاری؛ مانند «شوارق الالهام فى شرح تجرید الكلام‏»، «سرمایه ایمان» و «گوهر مراد» است.[197]

1. ملا محسن فیض کاشانی (1007 – 1091 ق):

ملا محسن فیض کاشانی در جامعیت و احاطه بر معقول و منقول کم نظیر است. شیخ حر عاملی در وصف او می گوید: «وی فاضل، عالم، ماهر، حکیم، متکلم، محدث، فقیه، محقق، شاعر، ادیب و نیکو تصنیف است».[198] از میان نوشته های فراوان بر جای مانده از فیض، دو کتاب «عین الیقین» و «علم الیقین» را می توان از برجسته ترین آثار کلامی او دانست.[199]

2. میر حامد حسین هندی (1246 – 1306 ق):

مهم ترین میراث بر جای مانده از وی «عبقات الانوار» نام دارد. این کتاب که به زبان فارسی نوشته شده، دیدگاه شیعیان را درباره امامت با استناد به منابع اهل سنت –در چند جلد و حجمی بسیار گسترده- بررسی می کند.[200] شیخ عباس قمی (1294 – 1359 ق) درباره این کتاب می نویسد: «هركس كتاب مستطاب «عبقات الانوار» را كه از قلم دُرربار آن بزرگوار بيرون آمده مطالعه كند، مى‌داند كه در فن كلام -سيّما در مبحث امامت- از صدر اسلام تاكنون، احدى بدان منوال سخن نرانده و بر آن نمط تصنيف ننموده، و الحق، مشاهد و عيان است كه اين احاطه و اطلاع و سعۀ نظر و گستردگی، جز به تأييد و اعانت حضرت اله و توجه سلطان عصر (ارواحنا له الفداء)، نیست».[201]

3. علامه محمد جواد بلاغی (1282 – 1352 ق):

وی که در نجف به دنیا آمده، افزون بر زبان عربی، با زبان های فارسی، انگلیسی و عبری نیز آشنایی کامل داشته است. علامه بلاغی در آثار خود به شبهات دوران جدید؛ همچون پیامدهای نظریه داروین نیز پرداخته و کتاب هایی در دفاع از دین اسلام و نقد ادیانی؛ چون مسیحیت و یهودیت نگاشته است. برخی از این آثار عبارتند از: الهدی الی دین المصطفی، الرحلة المدرسیة، اعاجیب الاکاذیب، التوحید و التثلیث، و انوار الهدی.[202]

4. سید شرف الدین عاملی (1290 – 1377 ق):

علامه شرف الدین، افزون بر تألیف کتاب هایی فراوان در دفاع از تشیع، از منادیان وحدت اسلامی بوده و گفت و گوهای خود را با شیخ الازهر –که با هدف معرفی تشیع و تقریب بین مذاهب اسلامی صورت گرفته- در کتاب گرانسنگ «المراجعات» گرد آورده است. از دیگر آثار کلامی بر جای مانده از وی، کتاب «النص و الاجتهاد» است که همچون کتاب نخست به زبان های دیگر نیز ترجمه و بارها چاپ شده است.[203]

5. علامه سید عبدالحسین امینی (1320 – 1390 ق):

در وصف مقام علمی امینی همین بس که بزرگانی چون سید ابوالحسن اصفهانی (1284 – 1365 ق)، شیخ محمد حسین غروی اصفهانی (1296 – 1361 ق) و شیخ آقا بزرگ تهرانی، وی را در همان آغاز جوانی اش «علامه» خوانده اند.[204] شاهکار بزرگ علامه امینی، «الغدیر» نام دارد که یازده جلد از مجلد های بیست گانه آن منتشر شده است.[205] هدف اصلى و اوليه این کتاب، تثبیت ولایت امیرالمؤمنین (علیه السلام) از طریق اثبات حديث شريف غدير و تواتر آن بوده، ولى مطالب دیگری نیز در اين كتاب آورده شده‏ كه اجمالا عبارتند از: غدير در آينه ادب‏؛ شرح حال شعراء و مردانى نامى؛ چون حضرت ابوطالب‏ (علیه السلام)؛ بررسی فضايل ساختگی درباره خلفا؛ ذكر وضّاعين (جعل کنندگان حدیث) و احاديث موضوعه‏.[206]

6. استاد شهید مرتضی مطهری (1298 – 1358 ش):‏

استاد مطهری از متکلمان و فیلسوفان معاصر و از برجسته ترین شاگردان علامه طباطبایی بود. از مهم ترین خدمات وی در طول حیات پربركتش، ارائه ایدئولوژى اصیل اسلامى از طریق درس و سخنرانى و تألیف كتاب است. این امر خصوصا در سال هاى 1351 تا 1357ش، به خاطر افزایش تبلیغات گروه هاى چپ (مانند مارکسیست) و پدید آمدن گروه هاى مسلمان چپ زده و ظهور پدیده التقاط، به اوج خود ‏رسید. بعضی از کتاب های کلامی وی عبارتند از: عدل الهی، انسان و سرنوشت، جهان بینی الهی و جهان بینی مادی، وحی و نبوت، و کلام (کلیات علوم اسلامی، ج 2).[207]

7. آیت اللّه سبحانى (تولد: 1308 ش):

استاد آیة الله شیخ جعفر سبحانی، از عالمان، فقیهان، مفسران و متکلمان معاصر، از مؤسسان «مجله مكتب اسلام»،[208] و صاحب‏ ‏آثار کلامی؛ مانند «سلسلة المسائل العقائدية (در ده جلد)»، «الوهابية والمباني الفكرية»، «أضواء على عقائد الشيعة إلامامية»، و «مدخل مسائل جدید در علم کلام» است.[209]

8. آیة الله مکارم شیرازی (تولد: 1345 ق):

استاد آیة الله ناصر مکارم شیرازی؛ از دانشمندان، فقیهان، مفسران و متکلمان امامیه در عصر حاضر است. ايشان از آغاز دوران جوانى به تأليف كتاب در رشته‏هاى مختلف عقايد، معارف اسلامى، مسئله ولايت و سپس تفسير، فقه و اصول پرداختند، و يكى از مؤلّفان بزرگ جهان اسلام محسوب مى‏شوند. همکاری در انتشار مجله مکتب اسلام از فعالیت های قبل از انقلاب ایشان است، برخی از آثار کلامی وی عبارتند از: سلسله دروس في العقائد الاسلاميه، الشيعة شبهات و ردود، پنجاه درس اصول عقايد براى جوانان‏، پيدايش مذاهب، و جلوه حق بحثى پيرامون (صوفيگرى) در گذشته و حال‏.[210]

مذاهب و مکاتب کلامی

در طول حیات تفکر دینى اسلام، مذاهب و مکاتب کلامی ‌گوناگونى رخ نُموده است که از آنها در کتاب ‌های تاریخى علم کلام و کتاب ‌هاى ملل و نحل بحث می‌شود. مذاهب کلامی در یک تقسیم بندی به مذاهب کلامی شیعی و غیر شیعی تقسیم می شوند. مهم ترین مذاهب کلامی شیعی عبارتند از: شیعه امامیه، شیعه زیدیه، و شیعه اسماعیلیه. مهم ترین مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اصحاب حدیث یا ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشاعره، ماتریدیه و وهابیت.

مذاهب کلامی شیعه

در تاریخ شیعه، فرقه هایی پدید آمده است که بسیاری از آنها منقرض شده است و بحث درباره آنها فایده چندانی ندارد. فرقه های اصلی شیعه که هم اکنون نیز موجودند، عبارتند از: امامیه یا اثناعشریه، زیدیه و اسماعیلیه.[211]

هر سه فرقه شيعه معتقدند پيامبر خدا (صلى الله عليه و آله) وصايت و خلافت را براى على (عليه السلام) قرار داد و به تمسّک به قرآن و عترت‏ فرمان داد و اين كه از اين دو به چيز ديگرى برنگردند.

نقطه اساسى فرق مذهب زيدى با مذهب امامى در اين است كه زيديه، امامت را تنها براى على (عليه السلام) و امام حسن و امام حسين (عليهما السلام) مى‏دانند، نه امامان ديگر و به نظر آنان، رهبرى پس از آن بزرگواران از آنِ هر هاشمى است كه قيام مسلّحانه كند و به امامتِ خودش دعوت كند، ولى اماميه، امامت را بر اساس نصّ نبوى براى دوازده جانشين پيامبر (صلى الله عليه و آله) مى‏دانند که اولين آنان امام على و آخرينشان امام مهدى (عليهم السلام) است.

اسماعيليه نیز، امامت را تا امام صادق (عليه السلام) قبول دارند و پس از او به امامت فرزندش اسماعيل معتقدند و استمرار آن را در فرزندان او مى‏دانند.[212]

مذهب کلامی شیعه امامیه

برای آگاهی کامل از ویژگی های کلامی مذهب شیعه امامیه به مقاله ای با عنوان «شیعه اثنی عشری (جعفری)» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی شیعه زیدیه

برای آگاهی از عقاید کلامی مذهب شیعه زیدیه، به مقاله ای با عنوان «زیدیه» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی شیعه اسماعیلیه

یکی از فرقه های معروف شیعه، فرقه اسماعیلیه است. این فرقه، تاریخی بسیار پر ماجرا دارد و انشعابات گوناگونی در آن پدید آمده است؛ بدین جهت بحث پیرامون عقاید و تطورات تاریخی آن پیوسته مورد توجه محققان و نحله شناسان قرار داشته است. برای آشنایی بیشتر با این فرقه و عقاید آنها به مقاله ای با عنوان اسماعیلیه در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذاهب کلامی غیر شیعی

برخی از مذاهب کلامی غیر شیعی عبارتند از: اهل حدیث و ظاهرگرایان، معتزله، اباضیه، اشعریه، ماتریدیه و وهابیت.

مذهب کلامی اهل حدیث و ظاهرگرایان

اصحاب حدیث یا «ظاهرگرایان» پیروان رویکردى خاص به معارف دینى اعم از فروع (فقه) و اصول (عقاید) و حتى دیگر ابعاد مختلف معارف اسلامی ‌هستند که در روش خود براى آموزش احادیث و پیروى آن، اعتبار ویژه‌اى قائل بوده و توجه خاصى داشته‌اند و در برخورد با معارف دینى، منبع و زمینه اصلى مباحث آنها منابع نقلى و احادیث، و گرایش غالب میان آنان تکیه بر ظاهر نصوص اعتقادى از کتاب و سنت بوده است و معتقدند که عقل در شناخت معارف و اصول دین و حتى در استنباط احکام و فروع دین هیچ جایگاهى ندارد و حجت نیست.

احمد بن حنبل (241ق)، مالک بن انس (179ق)، سفیان بن عیینه (197ق) و دیگر ظاهرگرایان از هر گونه تأویل و برداشت دِرایى از نصوص قرآنى و روایى به ‌شدت پرهیز می‌کرده‌اند.[213]

اهل حدیث، گرچه در نادرست دانستن روش تأویل و اعمال رأی و نظر در آیات و روایات اتفاق نظر داشتند، ولی در چگونگی اخذ به ظواهر آیات و روایات دو دسته شدند: عده ای به مفاد ظاهری آیات و روایات در باب صفات خداوند معتقد شدند و در نتیجه به تجسیم و تشبیه روی آوردند. از این گروه معمولا با نام «حشویه» یاد می شود، ولی گروهی دیگر از اظهار نظر درباره این گونه آیات و صفات خودداری کرده، گفتند: معنا و مقصود آنها را به خداوند یا راسخان در علم واگذار می کنیم؛‌بدین جهت به مفوضه (اهل تفویض) شهرت یافتند.[214]

رویکرد اهل حدیث به مباحث کلامی ‌بسیار کم‌رنگ و در حد ضرورت بوده است؛ چنان ‌که روش آنان نیز جنبه‌اى کاملا جدلى داشته و با کلام عقلى و برهانى نیز میانه اى نداشته و حتى مخالف هم بوده‌اند. احمد بن حنبل با صراحت می‌گفته است: «لست صاحب کلام و انّما مذهبى الحدیث».[215]

از ویژگى ‌هاى برجسته اهل حدیث، عقیده به تشبیه، تجسیم، رؤیت خداوند در قیامت[216] و حدوث قرآن کریم بوده است.[217]

مذهب کلامی معتزله

«معتزله»، عنوان گروهی با صبغۀ کلامی است که در نیمۀ اول قرن دوم هجری (هشتم میلادی)، توسط واصل بن عطا (80 ـ 131هـ) در بصره بنیان گذاشته شد و بعداً یکی از مهم ترین مکاتب کلامی اسلام شد.[218]

اصول اعتقادی معتزله بر پنج اصل اعتقادى 1. توحید؛ 2. عدل؛ 3. وعد و وعید؛ 4. منزلت بین المنزلتین؛ 5. امر به معروف و نهى از منکر، استوار است که البته خطوط اساسى آن مکتب را تشکیل می‌دهد؛ و گرنه معتقدات خاص آنان به این پنج اصل منحصر نیست… .[219]

روش کلامی ‌آنان آمیزه‌اى از عقل و نقل است که البته عقل بر نقل تقدم و پیشى دارد.

شخصیت‌ هاى نامدار و مشهورى؛ مانند ابوسهل بشر بن معتمر (م 210ق)؛ ابو هذیل علاّف (م 235ق)؛ ابوعلى جبایى (م 302ق)؛ ابوهاشم جُبائى (م 321ق)؛ ابوالقاسم بلخى (م 319ق)؛ قاضى عبدالجبار (م 414 ق)؛ جارالله محمود زمخشرى (528ق) و عزالدین ابن ابى الحدید (655ق) را می‌توان در این مکتب دید.

تفکر غالب و حاکم این مکتب در دو مدرسه بصره و بغداد تبلور یافته است. ابتدا مدرسه بصره را واصل با همکارى عمرو بن عبید (م 145ق) پایه‌گذاشتند؛ سپس مدرسه بغداد را حدود یک قرن بعد، بشر بن معتمر (210ق) تأسیس کرد. پیروان این دو مدرسه در اصول کلى و روش فکرى با هم توافق دارند، ولى در پاره‌اى از مسائل کلامی ‌داراى آرای مختلفند.[220]

برای آشنایی بیشتر با این گروه و اصول اعتقادات آنها به مقاله ای با عنوان معتزله در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی اباضیه

اباضیه،[221] تنها فرقه بازمانده از خوارج است که در کشورهای مختلف اسلامی پیروانی دارد و هم اکنون مرکز عمده آنان کشور عمان است و عقاید اباضیه به عنوان مذهب رسمی این کشور پذیرفته شده است. قول مشهور میان مورخان و نویسندگان ملل و نحل این است که مؤسس مذهب اباضیه، «عبد اللّه بن اباض تمیمى» ‏است.[222]

عقاید اباضیه:

برخی از عقاید اباضیه عبارت است از:

آنان مخالفان خود از اهل قبله را کافر مى‏دانستند نه مشرک، ازدواج با ایشان و میراث بردن از آنان را روا ‏شمرده، و غنیمت اموال آنها از سلاح و اسب را در هنگام جنگ، حلال و در غیر جنگ، حرام می دانستند. آنان شهادت مخالفانشان را بر دوستانشان جایز ‏دانسته، و مى‏گفتند هر که مرتکب «گناه کبیره» شود، موحد است نه مؤمن، و کافر نعمت است نه کافر ملّت. آنها بر خلاف دیگر خوارج، امامشان را امیرالمؤمنین نمی نامیدند و خودشان را مهاجران نمى‏خواندند، و مى‏گفتند که هرگاه تکلیف ساقط شد، عالم نیز فانى خواهد شد. [223]

ن.

برخی از نویسندگان معاصر اباضی بر این عقیده اند که فرقه اباضیه در دو مسئله؛ یعنی تخطئه حکمیت و شرط ندانستن قرشی بودن امام، با سایر فرق اسلامی اختلاف نظر دارند، ولی در سایر مسایل با یکی از مذاهب مشهور کلامی هم عقیده اند، چنان که در مسئله صفات خداوند، رؤیت، تنزیه، تأویل و حدوث قرآن با معتزله و شیعه توافق دارند، و در مسئله شفاعت با معتزله هم عقیده اند، و در مسئله قدر و خلق افعال با اشاعره هم رأیند.[224]

مذهب کلامی اشعریه

مذهب اشعریه از معروف ترین مذاهب کلامی در دنیای اهل سنت است که در آغاز قرن چهارم هجری پدید آمد. مؤسس مذهب اشعریه «ابوالحسین علی بن اسماعیل اشعری» است. وی در سال 260 هجری در بصره متولد شد و در سال 324 یا 330 در بغداد درگذشت. پدر او از طرفداران اهل حدیث بود؛ بدین جهت اشعری در کودکی با عقاید اهل حدیث خو گرفت، ولی در جوانی به مکتب اعتزال پیوست و تا چهل سالگی با آن مکتب همراه بود. تا این که در سال 300 هجری در مسجد بصره به صورت آشکار از معتزله کناره گرفت و عقاید جدید خود را بیان داشت و بار دیگر به جانبداری از عقاید اهل حدیث قیام کرد.^[225] او در تقریر مقاصد اهل حدیث سعی بلیغ نموده، به ازاى هر قاعده و اصلى از اصول معتزله، اصلى و قاعده‌اى وضع کرد.[226]

روش کلام اشعری

معتزله در مسایل کلامی به عقل تکیه می کردند و نصوص قرآنی را آن هنگام که مخالف آراء خود می یافتند، تأویل نموده و به سنت اعتماد نمی کردند. در مقابل، اهل حدیث، کتاب و سنت را مصدر عقاید خود قرار داده و منکر عقل و رسالت آن در عقاید و اصول بودند.[227] اشعرى به ارائه طرحى نو اقدام کرد تا به گونه‌اى تضاد موجود میان عقل‌گرایى و ظاهرگرایى را برطرف سازد؛ بدین جهت با هر یک از آن دو گروه، هم موافق و هم مخالف بود. با عقل‌گرایان در این جهت که استدلال عقلى در اثبات عقاید دینى بدعت و حرام نبوده؛ بلکه راجح و پسندیده است موافقت کرد و به تألیف رساله «استحسان الخوض فى علم الکلام» مبادرت ورزید و این در حالى بود که اهل حدیث، علم کلام و استدلال عقلى را بدعت و حرام می‌دانستند. از طرفى در تعارض عقل با ظواهر دینى، ظواهر را مقدم داشت و در نتیجه در بحث از صفات ذات و صفات خبریه با عقاید معتزله مخالفت کرد. همان‌گونه که اصل تحسین و تقبیح عقلى و متفرعات آن را نیز مردود دانست و هیچ واجب عقلى را نپذیرفت و در این زمینه ها با اهل حدیث هماهنگ شد و چون نادرست دانستن تأویل و اصرار بر حفظ ظواهر در مواردی با اصل تنزیه و صفات جمال و جلال الهی منافات داشت، با استفاده از استدلال عقلی، فرضیه های کلامی جدیدی را ابداع نمود و یا اگر قبل از وی مطرح شده بود به تحکیم آن پرداخت که این فرضیه ها، ‌عقاید و آراء ویژه وی را در علم کلام نشان می دهند.[228]

برخی از آراء و عقاید اشعری:

الف. صفات ازلی خداوند متعال

اکثریت معتزله، صفات ذاتی خداوند را عین ذات او می دانستند و برخی از اهل حدیث (مشبهه) به زیادت و مغایرت آنها با ذات معتقد بودند. شیخ اشعری نیز نظریه زیادت را برگزید، ولی تبصره ای به آن افزود و آن این که: این صفات ازلی نه عین ذاتند و نه غیر ذات، اگر چه در واقعیت خود قائم به ذات می باشند.[229]

ب. صفات خبریه

مقصود از «صفات خبريه»، اوصافى برای خداوند متعال است كه در آيات قرآن و روايات آمده و مستندى جز نقل ندارد؛[230] مانند استواء بر عرش،[231] آمدن،[232] وجه،[233] دست،[234] و چشم،[235] چنان که آیات مربوط به این صفات را متشابه می نامند. معتزله در تفسیر این آیات روش تأویل را برگزیدند، ظاهرگرایان و قشریان از اهل حدیث (مجسمه و مشبهه) به مفاد ظاهری آنها تمسک کردند. روشی که اشعری برگزید، متوسط بین این دو روش بود؛ زیرا وی تأویل معتزله را نپذیرفت و گفت: خداوند حقیقتا صفات مزبور را دارا است، ولی بحث درباره چگونگی آنها روا نیست. از این نظریه به عنوان اصل معروف اشعری درباره صفات خداوند یاد می شود؛ یعنی «ایمان داشتن، بدون پرسش از چگونگی». از این روش، به روش تفویض (در مقابل تأویل) نیز یاد می شود.[236]

ج. حدوث و قدم کلام الهی

اهل حدیث و حنابله بر قدیم بودن کلام الهی (قرآن) اصرار می ورزیدند، و اعتقاد به حادث بودن آن را موجب کفر می دانستند. در برابر آنان، معتزله بر حدوث قرآن اصرار می ورزیدند. ابوالحسن اشعری، در این نزاع کلامی به دفاع از عقیده اهل حدیث پرداخت، ولی برای کلام الهی دو مرتبه قائل شد، یکی کلام نفسی و دیگری کلام لفظی، و گفت: آن چه قدیم است، کلام نفسی است که کلام حقیقی است و کلام لفظی، کلام حقیقی نیست، بلکه وسیله اظهار و ابراز آن می باشد.[237]

د: خلق افعال و کسب

از مسائل مورد اختلاف میان معتزله و ظاهرگرایان، مسئله قَدَر یا خلق اعمال است. معتزله به انگیزه دفاع از عدل و حکمت خداوند، اندیشه تفویض را برگزیده، و افعال اختیاری انسان را از قلمرو اراده و قَدَر الهی بیرون دانستند، و انسان را خالق افعال خویش شناختند. در برابر آنان، ظاهرگرایان به انگیزه دفاع از عمومیت اراده و قدر الهی، و نیز اصل توحید در خالقیت، هر گونه فاعلیت و تأثیر را از انسان نفی کرده و افعال او را اعم از طاعات و معاصی، مخلوق خدا می دانستند. از این عقیده به «خلق اعمال» یاد می شود.

شیخ اشعری، آن گاه که از مکتب اعتزال اعلان انصراف داد، حمایت خود را از عقیده خلق اعمال ابراز کرد و در رساله ای که عقاید خود را به عنوان نماینده اهل سنت نگاشت، بر این عقیده تصریح نموده گفت: «افعال بندگان، مخلوق و مقدور خداوند است»،[238] ولی برای توجیه اصل اختیار و رهایی از پی آمدهای نادرست اندیشه جبر، نظریه کسب را که قبل از او توسط حسین نجار و ضِرار بن عمرو مطرح شده بود، برگزید. در تفسیر حقیقت «کسب» از طرف اساتید و محققان کلام اشعری آراء مختلفی ابراز گردیده است، ولی معروف ترین آنها این است که «کسب عبارت است از مقارنت وجود فعل با قدرت و اراده انسان، بدون آن که قدرت و اراده او در تحقق آن تأثیری داشته باشد».[239]

ه. عدل

برای آشنایی با عقیده اشاعره پیرامون عدل الهی به مقاله «عدل در مذهب اشعری» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

مذهب کلامی ماتریدیه

مذهب ماتریدیه، دومین مذهب کلامی معروف و مورد قبول در میان اهل سنت (بعد از اشعریه) است که در اوایل قرن چهارم هجری پدید آمد. مؤسس این مذهب کلامی، «ابو منصور ماتریدی (متوفای 333 ق)» است. راه و روش و پایه های فکری ماتریدی، در عقاید، کلام و فقه و مبادی آن، به ارث رسیده از ابوحنیفه (متوفای 150 ق) است.[240]

عقاید ماتریدی:

الف. حسن و قبح عقلی

اصل حسن و قبح عقلی، یکی از مهم ترین اصول کلام عدلیه (معتزله و امامیه) به شمار رفته، شیخ اشعری و اکثر قریب به اتفاق متکلمان اشعری، شدیدا آن را انکار کرده اند، ولی از مطالعه کتاب «التوحید» ماتریدی به روشنی به دست می آید که وی فی الجمله اصل حسن و قبح عقلی را قبول دارد و از این جهت با عدلیه، هماهنگ است.[241] اگر چه در اصطلاح «وجوب علی الله» با آنان موافق نیست، اما مخالفت وی در مسئله وجوب اصلح، دلیل بر مخالفت وی با عدلیه به شمار نمی رود؛ زیرا متکلمان عدلیه نیز در این مسئله اتفاق نظر ندارند.[242]

ب. صفات الهی:

در اصطلاح مشهور، صفات باری تعالی، به صفات ذاتی و صفات فعل تقسیم می شود، صفاتی که در انتزاع آنها از ذات و حمل آنها بر ذات، تنها ملاحظه ذات کافی است، «صفات ذات» نامیده می شوند؛ مانند: صفات حیات، علم و قدرت. صفاتی که در انتزاع و حمل آنها ملاحظه ذات کافی نیست، بلکه باید ذات را در مقام فعل تصور کرد، «صفات فعل» نامیده می شوند؛ مانند: صفات خلق، جود، کرم و رحمت.

ماتریدی، تقسیم مزبور را نپذیرفته و در این مسئله با عدلیه و اشاعره مخالف است و یکی از فصل های کتاب توحید را به نقد نظریه ابوالقاسم کعبی (متوفای 317 ق) درباره تقسیم صفات خدا به صفات ذات و صفات فعل اختصاص داده است.[243] بر این اساس، وی صفات فعل را نیز مانند صفات ذات، ازلی و قدیم می داند.

از نظر ماتریدیه، صفت تکوین، که در حقیقت مبدء صفات فعل است، وصف ویژه ای علاوه بر صفات هفتگانه معروف (حیات، علم، قدرت، سمع، بصر، اراده، کلام) می باشد،[244] ولی این عقیده، مورد قبول دیگر مذاهب کلامی نیست.

ماتریدی درباره عینیت یا زیادت صفات الهی با ذات، نظر صریحی ندارد، ولی مشهور میان پیروان او، قول به زیادت صفات بر ذات است.[245]

ج. کلام الهی:

ماتریدی در این باره که کلام الهی دو مرتبه دارد: یکی مرتبه کلام لفظی که حادث است، و دیگری مرتبه کلام نفسانی که قدیم و ازلی می باشد، با اشعری موافق است. البته این مطلب با این صراحت در آثار ماتریدی یافت نمی شود، ولی پیروان مکتب وی بر آن تصریح نموده اند. چنان که امام ابومعین نسفی، که یکی از بزرگ ترین متکلمان ماتریدی و مروج عقاید پیشوای مکتب ماتریدیه است، در کتاب «تبصرة الادلة» می گوید: «کلام الهی صفت ازلی خدا است و از جنس حروف و صداها نیست، بلکه صفتی است قائم به ذات خدا، و خدا به واسطه آن صفت، تکلم و امر ونهی می نماید، و این عبارات بر آن صفت ذاتی دلالت دارند».[246]

د. رؤیت خداوند متعال:

در این مسئله نیز، ماتریدی با اشعری، نظر موافق دارد، و معتقد است که رؤیت خدا امری ممکن است و در قیامت واقع می شود و مؤمنان خدا را خواهند دید، بدون این که مستلزم جسمانیت خداوند باشد. عبارت ماتریدی در این باره چنین است: «اعتقاد به رؤیت خداوند لازم و حق است، بدون درک حقیقت و یا تفسیر آن».[247]

هـ. خلق اعمال و کسب:

معتزله، افعال اختیاری انسان را فعل و آفریده او دانسته و قائل به تفویض است. اشاعره آنها را فعل و آفریده خدا دانسته و انسان را محل و ظرف تحقق افعال می دانند، و برای دفع اشکال جبر در افعال انسان، نظریه کسب را مطرح می کنند. امامیه با الهام از رهنمودهای ائمه اهل بیت (علیهم السلام) به «امر بین الامرین» عقیده دارند.

ماتریدی با استناد به دلیل عقلی و نقلی اثبات می کند که افعال انسان، حقیقتا مخلوق و آفریده خدا است؛ زیرا او خالق همه چیز است و از طرفی، انسان حقیقتا فاعل افعال خود و کسب کننده آنها است. مقتضای جمع بین این دو کلام، آن است که وی فعل انسانی را معلول دو قدرت می داند: یکی قدرت خداوند متعال که آفریدگار فعل است و دیگری قدرت انسان که فاعل و کاسب آن است.

در این صورت، اشکال استناد فعل واحد به دو فاعل مطرح می شود و پاسخ این است که این دو قدرت در عرض یکدیگر نیستند، بلکه در طول یکدیگرند؛ زیرا قدرت خداوند سبحان قدرت تامه و مستقل، و قدرت انسان، غیر تام و غیر مستقل است و این همان طریقه امر بین الامرین است که امامیه به آن معتقد است. بیّاضی در «اشارات المرام»، عقیده شیخ خود ماتریدی را به گونه ای بیان می کند که متحد با عقیده امامیه است که قائلند به: «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین؛[248] نه جبر است و نه تفویض، بلکه امری بین این دو امر است»، وی سپس کلام ابوحنیفه را که گفته است: «کسبهم علی الحقیقة و الله خالقها؛ افعال حقیقتا کسب انسان ها است و خدا خالق آنها است»، ناظر به همین نظریه امامیه می داند.[249]

و. حقیقت ایمان:

در تفسیر ایمان، اقوال مختلفی اظهار شده است. بعضی از متکلمان امامیه و اشاعره، حقیقت ایمان را چیزی جز تصدیق قلبی ندانسته اند.[250] مختار ماتریدی نیز همین قول است. وی برای اثبات این مطلب، از طریق عقل و نقل، استدلال کرده است.[251]

مذهب کلامی وهابیت

برای آشنایی با فرقه وهابیت و عقاید آنها به مقاله ای با عنوان «وهابیت» در همین سایت (اسلام پدیا) مراجعه شود.

رابطه علم کلام با سایر علوم

رابطه علم کلام با علوم دیگر را می توان به دو صورت کلی ترسیم کرد:

1. علومی که از علم کلام کمک می گیرند. طبعاً چنین علومی، علوم دینی خواهند بود؛ مانند تفسیر و فقه.
2. علومی که در علم کلام تأثیر می گذارند، و علم کلام از آنها استفاده می کند، یا بدین صورت که با طرح پاره ای پرسش ها یا اشکالات، علم کلام را به پاسخ گویی آن پرسش ها و اشکالات بر می انگیزد و موجب نوعی تحول در علم کلام می گردد.[252]

تأثیرات علم کلام در علوم دیگر

همه علوم دینی به گونه‌ای از علم کلام متأثر بوده و از آن بهره می‌برند. در حقیقت علم کلام از مبادی ضروری دیگر علوم دینی به شمار می‌رود. در ذیل به بعضی از این موارد اشاره می شود:

الف: علم کلام و علم فقه

علم فقه، از نظر موضوع، به علم کلام نیازمند است؛ زیرا فقیه، احکام فرعی مربوط به افعال مکلفان را بیان می‌کند. این که شریعت وجود دارد و خداوند برای افراد بشر احکام و تکالیفی مقرر داشته است، اصل موضوع در علم فقه هست، ولی بحث درباره حسن تکلیف و لزوم آن از مسایل علم کلام محسوب می‌شود.

از نظر منابع و مدارک احکام نیز علم فقه به علم کلام نیازمند است؛ زیرا قرآن و سنت از عمده‌ترین منابع احکام فقهی است و بحث درباره حقانیت قرآن و حجیت سنّت، از مسایل علم کلام است.[253]

ب: علم کلام و علم اصول فقه

در ابواب مختلف اصول فقه، مانند: حجیت ظواهر، تعارض و تزاحم احکام، حجیت اجماع، برائت عقلی، علم اجمالی، و مستقلات و ملازمات عقلیه، به قواعدی؛ نظیر: حسن و قبح عقلی، قاعده لطف، قبح تکلیف ما لایطاق، و حکیمانه بودن افعال خداوند، استناد می‌شود که همگی از مسایل علم کلام می‌باشند.

دانشمند شیعه؛ سید مرتضی علم الهدی، در ابواب مختلف کتاب «الذریعة» بحث‌هایی را مطرح نموده که همگی مبتنی بر قاعده حسن و قبح عقلی می‌باشند که فهرست برخی از آنها را یادآور می‌شویم:

1. شرایط حسن فرامین الهی.[254]
2. وجوب تقدم فرمان بر زمان انجام فعل.[255]
3. جایز نبودن تأخیر بیان از وقت نیاز.[256]
4. اباحه عقلی.[257]

شیخ الطائفه؛ شیخ طوسی نیز در کتاب «العدة فی اصول الفقه» اموری را در ارتباط با صفات خداوند (عزّ و جلّ) و پیامبر (صلّی الله علیه و آله) و ائمه معصومان (علیهم السلام) که دانستن آنها برای به دست آوردن مقصود جدّی آنان از خطابات و کلماتشان، لازم است، یادآور شده که از آن جمله، امور سه گانه ذیل است:

1. خطابی که از آن هیچ معنایی اراده نشود، قبیح و ناروا است.
2. در خطابات الهی ( و نیز پیامبر و امامان) کذب راه ندارد.
3. اراده معنایی بر خلاف آن چه از ظاهر کلام به دست می‌آید، بدون ذکر قرینه قبیح است.[258]

ج: علم کلام و علم تفسیر

موضوع علم تفسیر، قرآن و کلام الهی است و مفسران با شیوه‌ های مختلف و از جنبه‌ های گوناگون، پیرامون آن بحث می‌کنند. بدیهی است اثبات این که قرآن، کلام الهی و معجزه جادوان خاتم پیامبران (صلّی الله علیه و آله) است بر عهده علم کلام است، بنابراین علم تفسیر نیز در موضوع خود به علم کلام نیازمند است.[259]

د: علم کلام و علم اخلاق

مباحث کلامی در زمینه مبدأ و معاد، نقش تعیین کننده‌ای در علم اخلاق دارند؛ زیرا کوشش عالمان اخلاق بر این است که حس مسئولیت را در انسان تقویت نموده، او را بر اتصاف به صفات پسندیده و انجام کارهای شایسته تشویق، و از آلوده شدن به صفات ناپسند و ارتکاب کارهای ناشایست، برحذر دارند؛ بدیهی است نیرومندترین عامل در دست یافتن به این مقصود، اعتقاد به خداوند سبحان و شناخت صفات جمال و جلال الهی و جهان پس از مرگ است که اینها از مسایل اصلی علم کلام محسوب می شوند.

قرآن کریم یکی از عوامل مهم طغیانگری انسان را اندیشه و روحیه خود بزرگ‌بینی و احساس غنا و بی‌نیازی از خدا می‌داند و می‌فرماید: «کلاَّ إِنَّ الْإِنْسانَ لَیطغى، أَنْ رَآهُ اسْتَغْنى؛[260] چنين نيست (كه شما مى‏پنداريد) به يقين انسان طغيان مى‏كند، از اين كه خود را بى‏نياز ببيند!»، و نیز خدا فراموشی را مایه خود فراموشی و از ریشه‌ های فسق می‌شناسد، چنان که می‌فرماید «وَ لا تَکونُوا کالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِک هُمُ الْفاسِقُونَ؛[261] و همچون كسانى نباشيد كه خدا را فراموش كردند و خدا نيز آنها را به «خود فراموشى» گرفتار كرد، آنها فاسقانند».

بنابراین شناخت فقر و نیازمندی ذاتی انسان و غنا و بی‌نیازی مطلق خداوند و ایمان به علم و قدرت گسترده او، انسان را از بیماری خود بزرگ‌بینی نجات داده و از دام خدا فراموشی و در نتیجه خود فراموشی می‌رهاند و پیوسته این شعار قرآنی را آویزه گوش او قرار می‌دهد که: «یا أَیهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِی الْحَمِیدُ؛[262] اى مردم شما (همگى) نيازمند به خدایيد، تنها خداوند است كه بى‏نياز و شايسته هر گونه حمد و ستايش است».

اعتقاد به معاد و جهان پس از مرگ نیز، از مهم ترین عوامل بازدارنده از گناه و پایبندی به ارزش‌ های اخلاقی است، بدین جهت قرآن، انگیزه منکران معاد را گشودن راه تبهکاری دانسته، می‌فرماید: «بَلْ یرِیدُ الْإِنْسانُ لِیفْجُرَ أَمامَهُ، یسْئَلُ أَیانَ یوْمُ الْقِیامَةِ؛[263] (انسان شک در معاد ندارد) بلكه او مى‏خواهد (آزاد باشد و بدون ترس از دادگاه قيامت) در تمام عمر گناه كند، (از اين رو) مى‏پرسد: «قيامت كى خواهد بود»!».[264]

تأثیرات سایر علوم در علم كلام

علومی كه بر علم كلام تأثیر می‌گذارند دو گونه‌اند: دسته نخست علومی‌اند كه از مبادی علم كلام به شمار می‌روند؛ مانند منطق و معرفت‌شناسی، و دسته دوم علومی‌اند كه از مبادی آن نیستند، ولی از طریق تأیید یا تعارضی، بر علم كلام تأثیر می‌گذارند. در ذیل به چند مورد اشاره می شود:

الف: منطق و علم كلام

از آن جا كه علم منطق، قوانین تفكر صحیح و روش های استدلال را می‌آموزد، و علم كلام نیز علمی است نظری و استدلالی، طبعاً علم منطق از مبادی ضروری علم كلام خواهد بود؛ از این رو، متكلمان اسلامی، در آغاز رساله ها و بحث های كلامی خود، به طور مختصر یا مفصل، درباره منطق بحث كرده‌اند.[265] در علم «منطق»، نحوه صحیح فکر کردن، بررسی قیاس های نتیجه بخش، شیوه درست مناظره، تشخیص مغالطات و…، تعلیم داده می شود تا در علم کلام در فهم مسائل کلامی و مناظره با مخالفان به کار برده شود.

ب: معرفت شناسی و علم كلام

در معرفت شناسی (ایستمولوژی)، خود علم و معرفت، موضوع بحث واقع می‌شود و مسایلی؛ چون: حقیقت شناخت، واقع نمایی علم، ابزار معرفت، توانایی انسان برشناخت واقعیت و … مورد بررسی قرار می‌گیرد. گرچه این دانش، به عنوان شاخه‌ای ممتاز از معرفت، در دو سه قرن اخیر ظاهر گردیده است، ولی تأمل در بحث‌ های فیلسوفان و متكلمان اسلامی نشان می‌دهد كه آنان از این بحث مهم غافل نبوده و در مناسبت های گوناگون پیرامون آن بحث و بررسی نموده‌اند.

اگر به كتب كلامی مراجعه كنیم می‌یابیم كه آنان قبل از ورود در مباحث كلامی، بحث ‌هایی پیرامون فكر، نظر، دلیل و علم را به عنوان مقدمه مورد بحث قرار داده اند كه از مسائل معرفت شناسی است. قدیمی ‌ترین متن كلامی شیعه، كتاب «الیاقوت» تألیف ابواسحاق ابراهیم بن نوبخت است. وی در آغاز كتاب خود به بحث پیرامون مسائل زیر پرداخته است: ماهیت فكر و نظر، تعریف و اقسام علم، آیا نظر مفید علم است؟، دلیل چیست؟، آیا دلیل سمعی مفید علم است؟.[266]

همچنین فخرالدین رازی، در كتاب «المحصل» مباحث گسترده‌ای را پیرامون علم، فكر و نظر مطرح نموده است كه بسیاری از آنها از مسایل خاص معرفت‌شناسی می‌باشد.[267]

ج: فلسفه اولی و علم كلام

بسیاری از مسایل فلسفی از مبادی استدلال های كلامی بوده و نقش تعیین كننده‌ای در بحث‌های كلامی ایفا می‌كنند، این اصل در مورد حكمت متعالیه صدرایی عمیق‌تر و فراگیرتر است.

فلسفه (امور عامه) نیز ـ همانند منطق ـ از مبادی لازم علم كلام به شمار می‌رود، و درست به همین دلیل است كه می‌بینیم متكلمان، قبل از ورود به بحث ‌های كلامی (مباحث مبدأ و معاد) و پس از طرح مباحث منطقی، متعرض بحث ‌های فلسفی شده و پیرامون مسائلی؛ چون: وجوب و امكان، علت و معلول، حدوث و قدم، و جوهر و عرض بحث نموده‌اند. مشهور است كه محقق طوسی اولین كسی است كه مباحث فلسفی را در كلام وارد نمود، و به عبارت درست‌تر قواعد فلسفی را در خدمت بحث های كلامی قرار داد، ولی باید گفت: این كار، قرن ها قبل از وی توسط اساتید علم كلام انجام گرفت، از آن جمله می‌توان كتاب «الیاقوت» تألیف ابراهیم بن نوبخت را نام برد، وی قبل از آن كه به اثبات صانع و توحید و صفات الهی بپردازد، پیرامون مسائلی چون: خواص قدیم و حادث، ممكن و واجب، جوهر و عرض، و امتناع تسلسل، بحث نموده است.[268]

د: علوم تجربی و علم كلام

مقصود از علوم تجربی، صرفاً علوم طبیعی؛ از قبیل زیست شناسی، فیزیولوژی، فیزیک، و شیمی نیست، بلكه همه دانش ‌هایی است كه شیوه بحث آنها بر پایه مشاهده، تجربه و آزمایش استوار است، كه در نتیجه پاره‌ای از علوم انسانی؛ از قبیل جامعه شناسی، روانشناسی و غیره را نیز در بر می‌گیرد، صوری از رابطه كلام با این نوع علوم را می‌توان به گونه زیر ترسیم كرد:

گاهی متكلم، مسئله‌ای كلامی را گذشته از این كه می‌تواند با استفاده از مبادی مستقل عقلی، تحقیق و بررسی كند، از دانش تجربی نیز بهره می‌گیرد؛ مثلاً یكی از راه هایی كه برای اثبات علم پیشین خداوند نسبت به موجودات پیشنهاد شده است، «اتقان» و «اِحكام» افعال خداوند است، عالم آفرینش بر پایه اتقان و نظم دقیق و شگفت‌آوری استوار است. بخشی از این مطلب، اگر چه با مشاهده معمولی نیز به دست می‌آید، ولی شكی نیست كه دانش ‌هایی؛ چون زیست‌شناسی، هیئت، فیزیولوژی و مانند آن، نقش مؤثری در پرده برداری از این واقعیت دارد و متكلم این اصل علمی را صغرای قیاس خود قرار داده و با انضمام یک اصل بدیهی عقلی: «اتقان و نظم در فعل، بدون علم و آگاهی فاعل، معقول نیست»، دلیل كلامی خود را استوار می‌سازد.

یكی از براهین اثبات صانع نیز «برهان نظم» است كه در قرآن و روایات اسلامی بدان توجه بسیار شده است. در این باره نیز علوم تجربی كار ساز بوده، كلام را یاری می‌دهند و متكلمان (اسلامی و غیر اسلامی) از این روش استفاده نموده‌اند. كتابهایی؛ نظیر «اثبات وجود خدا»[269] به قلم چهل تن از دانشمندان، «دو هزار دانشمند در جستجوی خدا»،[270] «راز آفرینش»[271] و «حیات و هدف داری»،[272] گام‌هایی در این مسیر به شمار می‌روند.

در بحث های مربوط به «فلسفه و غایت احكام دینی» كه از مباحث كلامی است، نیز علوم تجربی در بسیاری از قسمت ‌ها كلام را یاری نموده و پرده از حكیمانه، عالمانه و عادلانه بودن دستورات دینی (افعال الهی) برداشته‌اند. از آن جمله: فریضه روزه را می‌توان نام برد كه یكی از اسرار تشریع آن، آثار سودمند جسمانی و درمانی آن است. از پیامبر گرامی اسلام (صلّی الله علیه و آله) روایت شده است كه فرمودند: «صوموا تصحوا؛[273] روزه بگیرید تا صحیح و سالم گردید». این واقعیت را دانش تجربی با صراحت و قاطیعت ابراز داشته و روزه‌داری (آن هم به شیوه‌ای كه اسلام مقرر داشته است) را در برخی موارد موفق‌ترین و در پاره‌ای موارد، یگانه راه معالجه امراض خاصی می‌شناسد.[274]

مسائل علم کلام

مسائل هر علم، مقاصد اصلی آن علم را تشکیل می دهند. مسایل علم کلام را می توان به دو دسته اصلی و فرعی تقسیم کرد:

الف. مسایل اصلی آن دسته از مسایل کلامی اند که از عقاید دینی محسوب می شوند و تبیین، اثبات و دفاع از آنها، مطلوب و مقصود علم کلام است. بحث های مربوط به خداشناسی، نبوت، معاد، امامت، دین شناسی و مانند آن، از این دسته اند.

ب. مسایل فرعی آن دسته از مسایل کلامی اند که برای تبیین، اثبات و دفاع از مسایل دسته نخست، مورد بحث قرار می گیرند. عموم بحث های فلسفی که در کتب کلامی مطرح شده اند، از این دسته اند. این مسایل را می توان «مبادی علم کلام» نیز نامید.[275]

قلمرو مسایل اصلی علم کلام

مسایل اصلی کلامی، به آن چه به عنوان اصول دین یا اصول عقاید از آن یاد می شود، اختصاص ندارد؛ زیرا متکلم علاوه بر رسالت تبیین، اثبات و دفاع از اصول عقاید، رسالت پاسخ گویی به هر گونه سؤال یا اشکالی که در رابطه با مجموعه تعالیم و احکام دینی مطرح می شود را نیز بر عهده دارد. این سؤالات و اشکالات گاهی مربوط به مباحث «اصول دین» یا «جهان‌بینى» است؛ و گاهی پیرامون مسائل «فروع دین» یا «بایدها و نبایدها» است. متکلم همان‌گونه که وظیفه دارد در کنار تبیین و اثبات اصول عقاید به دفاع از اصول دین بپردازد، موظف است تا به رسالت خود در دفاع از فروع دین هم همت گمارد.

پرسش در زمینه احکام فرعی دین نیز دو گونه است: گاهی هدف، دست یافتن به مدرک حکم است که در این صورت، پاسخ گویی به آن در رسالت علم فقه و فقیهان است، ولی گاهی هدف، شناخت فلسفه یا حکمت حکم است که پاسخ گویی به آن بر عهده علم کلام و متکلمان می باشد؛ به عنوان مثال، این مسئله که سهم ارث پسر ]در بعضی موارد[، دو برابر دختر است، هم جنبه فقهی دارد و هم جنبه کلامی. جنبه فقهی آن، بیان دلیل فقهی و اجتهادی آن است و جنبه کلامی آن حکیمانه و عادلانه بودن آن است.

بنابراین آن چه به نام فلسفه یا حکمت احکام شرعی مطرح می‌شود، ناظر به جنبه کلامی احکام شرعی است و متکلم در این باره نیز رسالت تبیین، اثبات و دفاع را بر عهده دارد. از مطالعه احادیث اسلامی به دست می‌‌آید که همان گونه که در زمینه توحید، نبوت و معاد پیوسته پرسش ‌ها و شبهاتی مطرح شده است، درباره فلسفه احکام شرعی نیز چنین پرسش‌ ها و شبهاتی مطرح بوده است و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) و امامان معصوم (علیهم السلام) در هر دو زمینه به ایفای رسالت کلام قیام کرده‌اند، چنان که متکلمان اسلامی نیز کمابیش به هر دو حوزه پرداخته‌اند. شیخ صدوق (متوفای 381 ق) همان گونه که کتاب‌ هایی را در زمینه توحید، نبوت و دیگر مسایل اعتقادی تألیف کرده است، در زمینه فلسفه احکام نیز به تألیف کتاب ارزشمند «علل الشرایع» اقدام نموده است. پیش از وی فضل بن شاذان (متوفای 260 ق) در هر دو زمینه آثاری را تألیف کرده است. حکیم سبزواری (متوفای 1289 ق) نیز در کتاب کلامی خود به نام «اسرار الحکم» به هر دو بخش پرداخته است. در آثار استاد شهید مطهرى؛ از جمله «مقدمه‌اى بر جهان بینى»، «انسان و ایمان»، آیت الله جوادى آملى در «حکمت عبادات»، آیت الله سبحانى در «مدخل مسائل جدید علم کلام» و برخى دیگر از آثارش، بدین مسئله پرداخته شده است.[276]

علم کلام جدید

اصطلاح «کلام جدید»، نام جدیدی است که حدود یک قرن از تاریخ طرح آن در حوزه بحث ‌های مربوط به دین‌پژوهی می‌گذرد. نویسندگان مسلمان غالبا از تعبیر کلام جدید استفاده می کنند. اندیشمند هندی؛ شبلی نعمانی (1857 – 1914 م) از نخستین کسانی است که تعبیر «کلام جدید» را در دنیای اسلام به کار برده است. وی جلد دوم کتاب تاریخ علم کلام را «علم کلام جدید» می نامد و در آن برخی از چالش هایی را که دین در دنیای جدید با آنها رو به رو است، بررسی می کند. نویسندگان مسیحی از کلام جدید به «الهیات مدرن»، تعبیر نموده و شلایر ماخر آلمانی (1768 – 1834 م) را بنیان گذار آن می خوانند. به عقیده بعضی از محققان، در غرب اصطلاح کلام جدید در مقایسه با اصطلاح «فلسفه دین» رواج کمتری دارد و آن چه امروزه در کشور ما «کلام جدید» خوانده می شود، غالبا همان چیزی است که غربیان آن را فلسفه دین می نامند. [277]

نظرات پیرامون علم کلام جدید

یکی از اصطلاحاتی که امروزه در حوزه الهیات و کلام مطرح است اصطلاح کلام جدید است. درباره ماهیت کلام جدید و نسبت آن با کلام قدیم اقوال و آراء متفاوتی اظهار شده است. در این نوشتار به نقل و بررسی برخی از این آراء می‌پردازیم:

نظریه اول:

برخی از متفکران بر این عقیده‌اند که بهتر است به جای آن که علم کلام را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، متکلمان را به قدیم و جدید تقسیم کنیم، همان گونه که در فقه تحولاتی، هم در مبانی و منابع و هم در شیوه بحث و هم در فروع و مسایل پدید آمده است، ولی این امر باعث نشده است که علم فقه را به قدیم و جدید تقسیم نمایند، بلکه فقها را به متقدمان و متأخران و متأخر المتأخرین و … تقسیم کرده‌اند.

بر این اساس، معیار تجدّد در قبال تقدم، یا تجدّد در مقابل سنّتی و مانند آن به زمان است، ممکن است در آینده نزدیک یا دور، یک کلام جدید تری هم پیدا شود. اگر ملاک جدید بودن، پدید آمدن سه محور اصلی؛ یعنی: محتوای تازه، مبنای تازه، و روش جدید باشد، در این صورت چه کسی تضمین می‌کند که در آینده نزدیک یا دور، مسایل تازه، مبانی تازه و روش تازه عرضه نشود… .[278]

در این نظریه، تحوّل و تجدّد در علم کلام در محورهای سه‌گانه: محتوا، مبنا و روش پذیرفته شده است، ولی اشکال شده است که چنین تحوّلی سیّال و دائمی است و نمی‌توان علم کلام را با چنین ضابطه‌ای به دو گونه‌ قدیم و جدید تفسیم کرد؛ زیرا در آینده‌ای نزدیک یا دور، آن چه اینک جدید است، قدیم خواهد شد و هکذا. به عبارت دیگر، وصف قدیم و جدید بر اساس این معیار، وصفی است نسبی و متطور.

نظریه دوم:

تفاوت کلام قدیم و جدید در دو چیز است: یکی در شبهات جدید که در گذشته مطرح نبوده و شبهاتی که در گذشته مطرح بوده و اکنون از رونق افتاده است، و دیگری در تأییدهای کلامی است که در گذشته کار ساز و پذیرفته بوده و اکنون دیگر جاذبه‌ای ندارد. استاد مطهری در این باره چنین گفته است: «با توجه به این که کلام، علمی است که دو وظیفه دارد: یکی دفاع و ردّ شبهات و ایرادات بر اصول و فروع اسلام و دیگری بیان یک سلسله تأییدات برای اصول و فروع اسلام، و با توجه به این که در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصات پیشرفت های علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بدون موضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است؛ از این رو لازم است کلام جدیدی تأسیس شود».[279]

وجه اشتراک کلام قدیم و جدید ـ بنابراین نظریه ـ اهداف و غایات علم کلام است، و وجه افتراق آنها مربوط به دلایل و شبهات کلامی است، البته این تفاوت به صورت فی الجمله است نه بالجمله و به ثبات یا تطور روش بحث های کلامی اشاره ای نشده است.

نظریه سوم:

تحوّل و تجدّد علم کلام مربوط به تعیین مرزهای شریعت است، آن چه میان کلام قدیم و جدید ثابت است، رسالت دفاع از شریعت است، ولی حریم شریعت و مرزهای آن به تدریج شناخته می‌شود. پس علم کلام دارای هویتی جاری، جمعی، تصفیه شونده و متکفل نشان دادن مرزهای شریعت است، و این به معنای ثابت نبودن مرزها نیست، بلکه به معنای کشف تدریجی آن است.[280]

این نظریه تا حدّی مبهم است؛ زیرا اگر مقصود از مرزهای شریعت، مجموعه آموزه ‌های اعتقادی است که در متن کتاب و سنت وارد شده است، در این صورت چیز جدیدی کشف نمی‌شود، گرچه ممکن است در مقام تدوین متون کلامی، به حکم قاعده اجمال و تفصیل یا ایجاز و تطویل در تنظیم عقاید دینی، تفاوت هایی رخ دهد، ولی این کار را کشف مرزهای جدید شریعت نمی‌گویند، و اگر مقصود تفسیر های متفاوتی است که از عقاید دینی می‌شود، این کار نیز کشف مرزهای جدید شریعت نیست، بلکه تفسیر های تازه از آموزه‌ های پیشین است، آن چه از عبارت هایی که قبل از عبارت مذکور آمده است به دست می‌آید، همان احتمال اخیر است.

نظریه چهارم:

«تجدد کلام در جهات سه‌گانه‌ زیر است:

الف. شبهات جدید کلامی.

ب. سلاح های جدید کلامی.

ج. وظایف جدید کلامی.

توضیح این که: کلام جدید دنبال کلام قدیم است و اختلاف جوهری با آن ندارد. ما به سه جهت می‌توانیم کلام جدید داشته باشیم، یکی این که کلام از اهم وظایفش دفع شبهات است و چون شبهات نو شونده‌اند، کلام هم نو می‌شود، نکته مهم این است که نباید پنداشت که همیشه با همان سلاح های قدیمی می‌توان به شبهات جدید پاسخ گفت، گاهی برای پاسخ به شبهات جدید به سلاح های جدید احتیاج است؛ و لذا متکلم، محتاج دانستن چیزهای تازه می‌شود. و این جهت دوّم است، جهت سوّم این است که علم کلام یک وظیفه تازه به نام دین شناسی پیدا می‌کند، دین شناسی نگاهی است به دین از بیرون دین؛ لذا کلام جدید گاهی فلسفه دین نامیده می‌شود. دین شناسی؛ یعنی نگرش به دین به عنوان معرفتی از معارف و یافتن احکام آن، یا نظر کردن در آن به صورت حالی از احوال روحی و روانی؛ یعنی نگرش روانکاوانه. دین شناسی با این معانی بر کل بحث های پیشین علم کلام افزوده می‌شود».[281]

وجه اول و دوم این نظریه درست است، ولی وجه سوم از چند جهت مناقشه دارد:

الف. دین شناسی با فلسفه‌ دین یکی گرفته شده است، در حالی که نسبت آن دو از قبیل عام و خاص است، یعنی دین ‌شناسی اعم از فلسفه‌ دین است.

ب. هم دین‌ شناسی و هم فلسفه‌ دین با علم کلام تفاوت دارند؛ زیرا مهم ترین رسالت علم کلام ـ همان‌گونه که صاحب نظریه نیز تصریح کرده است ـ دفاع از عقاید دینی یا حریم شریعت است، این ویژگی در هیچ یک از دین‌ شناسی و فلسفه‌ دین وجود ندارد.

ج. در دین شناختی تنها به دو رویکرد یا دو مسئله توجه شده است، یکی رویکرد معرفت شناسی و دیگری رویکرد روان شناختی، در حالی که در دین شناسی رویکردهای بسیار دیگری؛ مانند: تاریخ شناختی، مردم شناختی، جامعه شناختی نیز وجود دارد.

نظریه پنجم:

ابعاد تجدّد در علم کلام عبارتند از:

الف. تجدد در مسایل که دو عامل دارد، یکی تجدد در شبهات، و دیگری تکامل معرفت متکلم؛ مثال آن «خاتمیّت» است که در کتب کلامی قرن هفتم به منزله مسئله کلامی طرح نشده است، در حالی که متکلم معاصر آن را جزو مسایل کلامی طرح می‌کند.

ب. تجدد در روش؛ زیرا وظیفه علم کلام توضیح تعالیم دینی و اثبات آنها و رفع شبهات است به گونه‌ای که تعالیم دینی نزد مخالفان مقبول افتد و این مستلزم آن است که اولاً: به تبع تجدد در فهم مخاطبان، و ثانیاً به تبع نو شدن شبهات، روش متکلم نیز نو شود. در عصری روش های قیاسی مقبول می‌افتد، و در روزگاری احتجاج های جدلی رواج می‌یابد، و زمانی مخاطبان به ادّله تجربی، شواهد استقرایی و روش آماری اهمیت می‌دهند. به طور کلی جواب هر شبهه‌ای ابزار خاصی می‌خواهد، شبهه جامعه شناسان به روش علوم اجتماعی پاسخ داده می‌شود و شبهه فیلسوفان پوزیتیویست با ابزار خاص آنها مجاب می‌گردد. بنابراین به تبع طرح شبهات جدید، هم مسایل علم کلام نو می‌شود و هم روش آن.

ج. تجدّد در زبان، علم کلام بر خلاف علوم برهانی و تجربی زبان علمی دقّی ندارد، بلکه متکلم متناسب با مخاطبان خود زبان خاصی را اتخاذ می‌کند.

د. تجدد در مبانی و مبادی که مهمترین بُعد تجدد در کلام است. برخی از مبادی علم کلام مورد توجه صریح متکلمان قرار گرفته است؛ مانند مبادی معرفت شناختی و مبانی هستی شناختی که اغلب متلکمان آنها را به عنوان امور عامّه علم کلام در آغاز کتب خویش آورده‌اند، اما بخش مهمی از مبانی علم کلام؛ از قبیل مبانی انسان شناختی و طبیعت شناختی، مورد توجه صریح متکلمان نبوده و لذا در کتب کلامی نیز مورد بحث واقع نشده است.

ه‍. تجدد در هویت، کلام را در هر زمانی که لحاظ کنیم نسبت به زمان سابق جدید است ونسبت به زمان لاحق کلام قدیم می‌باشد، تجدد به این معنا اختصاص به علم کلام ندارد، بلکه هر معرفت بشری تدریجی الحصول است. توضیحی که برای این نوع تجدد کلام ارائه شده است، به ابعاد پیشین؛ یعنی تجدد در شبهات، مسایل، زبان و روش باز می‌گردد، بنابراین حاصل این نظریه این است که تجدد در علم کلام ابعاد چهارگانه دارد و نتیجه این تحوّل ها همان تجدد در هویت علم کلام است.[282]

نظریه فوق در مجموع قابل قبول است، ولی تفاوتی که میان دو نوع تجدّد عام و خاص بیان شده پذیرفته نیست، یعنی آن چه به عنوان تجدّد ماهوی علم کلام بیان شده است، اولاً: در مورد موضوع یا محورهای کلی و نیز روش های کلی بحث های کلامی پذیرفته نیست، و ثانیاً: این تجدّد نیز امری تدریجی الحصول است؛ زیرا همان‌گونه که بیان شد ارکان آن را همان ابعاد چهارگانه‌ تجدّد در شبهات، زبان، روش و مبانی تشکیل می‌دهد که همگی اموری تدریجی و نسبی‌اند.

نظریه ششم:

نظریه دیگر این است که علم کلام جدید از نظر موضوع با کلام قدیم تفاوتی ندارد، تفاوت آنها در دو چیز است، یکی در روش های جدیدی که در کلام و دین پژوهی باب شده است که یکی از مهم ترین آنها شیوه یا رهیافت پدیدار شناسی است، و دیگر آن که، آن همه میل یا نیاز شدید به برهان سازی در کلام عصر جدید دیده نمی‌شود؛ به عنوان نمونه به جای مبرهن ساختن حقانیت دین، یا وجود خداوند، از معقولیت آنها بحث می‌کند و همین مقدار را کافی می‌داند.[283]

تفاوت نخست ـ که در آراء قبل نیز آمده بود ـ درست است، ولی تفاوت دوم فرضیه‌ای است که دلیل روشنی بر آن اقامه نشده است.[284]

نظریه هفتم:

در مقایسه‌ كلام قدیم و جدید دو محور كلی یافت می‌شود: یكی محور ثبات، و دیگری محور تغیّر.

الف. محورهای ثبات در علم كلام

محورهای ثبات در علم كلام سه چیز است:

1. موضوع علم كلام كه عبارت است از معتقدات دینی و بازگشت آنها به اعتقاد به وجود خداوند و صفات جمال و جلال او، اعم از صفات ذاتی و فعلی، و تكوینی و تشریعی.

با تأمل و تدبر روشن می‌شود كه همه مسایل و مباحث كلامی ـ اعم از قدیم و جدید ـ به مطلب فوق باز می‌گردند. بحث درباره معجزه، وحی، ضرورت و قلمرو دین، انتظار از دین، شُرور، سكولاریسم، پلورالیزم دینی، دین و سیاست، دین و حقوق بشر، اسلام و حقوق زن و…، در حقیقت بحث درباره عالمانه و حكیمانه و خیرخواهانه بودن دستگاه تكوین و تشریع است كه همگی فعل خداوند متعال است.

2. اهداف و رسالت های علم كلام كه سه قلمرو دارد: یكی معرفت جویی كه مربوط به خود متكلم است، دیگری تعلیم، آموزش، ارشاد و هدایت كه مربوط به افراد دیگر است، و سوم تبیین، اثبات، تحكیم و دفاع كه مربوط به عقاید و آموزه‌ های دینی است.
3. روش های كلی بحث و استدلال كه همان روش های منطقی‌اند.

در محورهای یاد شده تحوّل و تجدّد راه ندارد؛ یعنی متكلمان در گذشته، حال و آینده با عقاید و آموزه ‌های دینی سر و كار دارند، و با بهره‌گیری از روش های منطقی رسالت های كلامی خویش را ایفا می‌كنند. البته ممكن است در زمان های مختلف و با توجه به شرایط مكانی و زمانی گوناگون، بحث درباره برخی از عقاید دینی اولوّیت یا حساسیت بیشتری یابد، استفاده از برخی روش های بحث و استدلال كارآیی بیشتری داشته باشد، و پاره‌ای اهداف و رسالت های كلامی از اهمیت و ضرورت بیشتری برخوردار شود، که در نتیجه، تغیّر و تجدّد در ارتباط با محورهای مزبور نیز، به گونه‌ای قابل تصور و تحقق شود، ولی آن چه تطور و تحول یافته است، در حقیقت، كار و كوشش متكلم است، نه موضوع علم كلام، یا اهداف و رسالت ها یا روش های كلّی و منطقی بحث های كلامی.[285]

ب. محورهای تحوّل و تجدّد

محورهای تجدد در علم كلام را می توان در موارد زیر جستجو كرد:

1. تجدّد در مسایل:

مطالعه تاریخ علوم به وضوح نشان می‌دهد كه علوم در طول حیات خود از نظر مسایل، بسط و گسترش یافته‌، و نیز گاهی برخی از مسایل با گذشت زمان، حساسیت و اهمیت خود را از دست داده اند، چنان كه برخی دیگر از مسایل، پیوسته مورد توجه و اهتمام بوده‌اند، هر چند ممكن است جلوه تازه‌ای گرفته و یا از روزنه جدیدی مورد بحث واقع شده‌اند. علم كلام نیز از این قاعده مستثنا نبوده، و در آن برای همه موارد فوق نمونه‌ هایی یافت می‌شود:
در برهه‌ ای (نیمه دوم قرن اول هجری) از تاریخ كلام اسلامی، بحث درباره حكم مرتكبان كبایر از نظر ایمان، كفر و عقوبت اخروی از حساس‌ترین بحث های كلامی بود. بحث درباره حدوث و قدم كلام الهی نیز در برهه‌ای دیگر (اواخر قرن دوم و اوایل قرن سوم) همین حساسیت را داشت، ولی با گذشت زمان از رونق افتاد و امروز جزو عادی‌ترین مسایل كلام اسلامی است، ولی مسئله‌ قضاء و قدر و جبر و اختیار همچنان رونق پیشین خود را دارا است و این تفاوت بدان جهت است كه دو مسئله پیشین نقشی بنیادی در ایمان دینی انسان ندارند، ولی دو مسئله اخیر از مبادی ایمان دینی به شمار می‌روند.

بحث درباره شرور نیز از مباحثی است كه، علیرغم داشتن تاریخ كهن، همچنان از اهمیت و حساسیت برخوردار است. هر چند جهت بحث آن در گذشته و حال متفاوت است، در گذشته بیشتر از جنبه توحید و سپس عدل الهی مورد اهتمام بود، و اكنون از این جهت كه معترضان از آن به عنوان یک پارادوكس در حوزه عقاید دینی یاد می‌كنند. به گمان آنان، پدیده شرور با اعتقاد به قدرت مطلقه و خیرخواه بودن خداوند، ناسازگار است.

بنابراین یكی از جلوه ‌های تجدّد در مسایل، تجدّد در نگرش ها و رویكرد های جدید به مسایل پیشین است؛ یعنی موضوع یا مسئله جدیدی مطرح نشده است، بلكه مسئله سابق با نگرش و رویكردی جدید مورد بحث قرار گرفته است.

قسم دیگر تجدّد در مسایل، این است كه واقعاً مسئله جدیدی مطرح شده كه در گذشته مطرح نبوده است؛ مانند مسئله رابطه علم و دین (مقصود از علم، علوم جدید است). همین گونه است مسئله دین (یا اسلام) و حقوق بشر، دین و تكنولوژی و توسعه، و امثال آن. در دوره‌ های پیشین نیز می‌توان مثال هایی برای آن یافت؛ مثلاً پس از رحلت پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله)، مسئله امامت و خلافت و دو نظریه نص و شوری، در دنیای اسلام مطرح گردید، و با فرا رسیدن دوران غیبت در مسئله امامت، بحث غیبت امام به طور جدّی مطرح شد.
2. تجدّد در روش:

پیش از این تأكید شد كه روش های كلی و منطقی بحث و استدلال، ثابت و لایتغیرند، با این حال، تطبیق آن روش ها بر موارد خاص و كاربرد آنها در شرایط مختلف، متفاوت و متغیر است. فرهنگ امروزی بشر به روش های نظری محض چندان اعتنایی ندارد، و به استفاده از روش استقراء، تجربه، تمثیل و فایده‌اندیشی در مسایل دینی تمایل بیشتری دارد، چنان كه زبده‌نگر و خلاصه گرا نیز هست، بهره‌گیری از این شیوه‌ ها ـ تا حد ممكن ـ از ویژگی های كلام جدید است؛ یعنی در تأیید آموزه ‌های دینی و پاسخ گویی به اشكالات و شبهات باید تا آن جا كه ممكن است از روش های استقراء و تمثیل بهره گرفت، و به بیان فواید علمی دینداری یا اعتقادات و احكام دین پرداخت و در نهایت جانب اختصار را گرفت.

البته مقصود این نیست كه همه مسایل الهیات را می‌توان با شیوه‌های مزبور بررسی كرد، و یا این كه به كارگیری روش تجربی یا فایده‌گرایی در همه مسایل فكری و دینی رهگشا است، بلكه مقصود این است كه چون، این روش ها در فرهنگ كنونی بشر پذیرفته شده است، باید با بهره‌گیری از آن ـ تا سر حد ممكن ـ راه را برای طرح مسایل نظری هموار ساخت، و فضایی را فراهم ساخت كه پیام اصلی دین به خوبی ابلاغ و دریافت شود، اگر چنین شیوه ای به كار گرفته نشود، همدلی و همسخنی تحقق نخواهد یافت.

3. تجدد در زبان:

تجدّد در زبان نیز یكی از محور های تطور و تجدد در علم كلام محسوب می‌شود. از آن جا كه مفاهیم و واژه‌ ها نقش واسطه را در انتقال معانی ایفا می‌كنند، برقراری ارتباط معنایی و ذهنی میان متكلم و مخاطبان او در گرو همزبانی او با آنان است. حال اگر فرض كنیم كه متكلم با مفاهیم و اصطلاحات مخاطب آشنایی لازم را ندارد، در این صورت باید از زبان مشترک و مفاهیم و اصطلاحات عمومی استفاده كند، و از به كار بردن زبان فنی خویش كه برای مخاطب نامفهوم است بپرهیزد؛ چرا كه در این صورت رسالت خود را انجام نداده است، البته می‌توان تجدّد در زبان را از مصادیق تجدّد در روش دانست.

نتیجه:

از مطالب یاد شده روشن شد كه كلام جدید با كلام قدیم تفاوت ماهوی ندارد؛ زیرا تفاوت ماهوی در یک علم در گرو تغیّر در موضوع یا اغراض یا روش های كلّی آن است، و این سه در علم كلام ثابت و لایتغیرند. البته اگر همه مسایل یک علم و یا اكثریت آنها به كلی تغییر كنند، قهراً آن علم نو خواهد شد، ولی این مطلب فرضیه‌ای بیش نیست و تا كنون نه در علم كلام و نه در علوم دیگر، جامه عمل نپوشیده است. [286]

کلام جدید در مسیحیت

از جمله کسانی که اصطلاح کلام جدید در الهیات مسیحی را به کار برده است، «ویلیام جیمز»[287] است. وی در سخنرانی ‌هایی که در سال ‌های 1901 و 1902 میلادی درباره «تجربه دینی» ایراد کرده است، از علم کلام جدید نام برده است. به اعتقاد وی رسالت کلام جدید این است که اعتقادات مذاهب مختلف را مطالعه نماید و عقاید مشترک آنها را باز شناسد و به عنوان وجه سازش میان مذاهب گوناگون، پیشنهاد دهد.

«جان هیک»[288] از الهیات مبتنی بر «تجربه دینی» به نام کلام جدید یاد کرده است. وی، این الهیات را جایگزین الهیات عقلی و الهیات وحیانی می‌داند که تا قرن نوزده میلادی در دنیای مسیحیت شناخته شده بودند. البته الهیات مبتنی بر تجربه دینی توسط شلایر ماخر[289] مطرح گردید، چنان که او را پدر «الهیات جدید» نامیده‌اند.

«دیوید. اف. فورد»[290] در بخشی از کتاب «متکلمان جدید» به بحث درباره کلام جدید مسیحی پرداخته است. وی اگر چه تحولات جدید در الهیات مسیحی را به دوره پس از رنسانس علمی و اصلاحات دینی در جهان مسیحیت بازگردانده است، ولی ترجیح می‌دهد که آن را بر الهیات مسیحی قرن بیستم اطلاق نماید.

از عبارت‌ های یاد شده به دست می‌آید که اصطلاح کلام جدید در الهیات مسیحی، نام جدیدی است که توسط فیلسوفان دین و متکلمان مسیحی در قرن بیستم به کار رفته است، ولی واقعیت آن به قرن بیستم اختصاص ندارد، بلکه از یک دیدگاه، الهیات مسیحی پس از رنسانس علمی و اصلاحات دینی را شامل می‌شود، و از دیدگاه دیگر، ناظر به الهیات مبتنی بر تجربه دینی است که توسط شلایر ماخر مطرح گردید.

در هر حال، آن چه به عنوان کلام جدید مسیحی شناخته می‌شود از نظر موضوع و مسائل مورد بحث با کلام قدیم تفاوتی ندارد، بلکه تفاوت در روش ‌ها و نگرش ‌های کلامی است. در کلام قدیم مسیحی دو روش و نگرش کلی وجود داشت که یکی روش و نگرش عقلی بود و دیگری روش و نگرش نقلی (وحیانی). در روش عقلی در تبیین و اثبات عقاید دینی و دفاع از آنها به تحلیل‌ ها و تأملات عقلی بها داده می‌شد، اما در روش نقلی یا وحیانی، نصوص کتب مقدس مورد استناد و استشهاد قرار می‌گرفت و گفته می‌شد چون کتاب مقدس بیانگر مکاشفه ‌های مسیح و پیامبران بنی اسرائیل است، بهترین راه شناخت خدا و آموزه ‌های مسیحی، مطالعه کتاب مقدس می‌باشد. پس از تحولات عظیمی که پس از رنسانس در عرصه ‌های فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و فضای تفکر و ایمان دینی بشر جدید را تحت تأثیر قرار داد، عده‌ای از فیلسوفان و متکلمان مسیحی به این فکر افتادند که روش نوینی را در الهیات به کار گیرند که بتوانند در برابر چالش ‌های جدید مقاومت کنند و دین را برای مخاطبان خود که گرفتار شک و تردید فلسفی و کلامی شده بودند، قابل قبول سازند.

«تجربه دینی» یکی از نمایان‌ترین این راه حل‌ها بود، که توسط شلایرماخر مطرح شد و مبنای کلام جدید مسیحی به شمار آمد. وی از یک سو، الهیات عقلی را راه بن‌بستی می‌دانست که نمی‌خواست وارد آن شود و از سوی دیگر احساس می‌کرد که دیگر نمی‌توان کتاب مقدس را به عنوان مجموعه‌ای از سخنان خداوند پذیرفت. به اعتقاد او کتاب مقدس، ثبت تجربه ‌های دینی پیامبران و قدیسان بود و تجربه دینی، کلیدی بود که آن را در حل همه مسائل الهیات، غیر از اموری که درک آنها برای بشر ممکن نیست، راهگشا می‌دانست.

تجربه دینی عبارت است از احساس وابستگی مطلق در برابر حقیقت نامتناهی و این، عنصر مشترک همه ادیان است. طرح نظریه تجربه دینی به عنوان منشأ و سرچشمه دین و دینداری تنها دیدگاه جدیدی نبود که در الهیات جدید مسیحی مطرح گردید، بلکه دیدگاه‌ های دیگری نیز توسط متکلمان دیگری؛ مانند: رودلف بولتمان،[291] پُل تیلیخ[292] و دیگران مطرح شد که هر یک کوشیدند تا از دین و آیین مسیحی به گونه‌ای روزآمد و عصری دفاع کنند. دیوید فورد درباره تحولات جدیدی که در جامعه غربی پس از رنسانس رخ داد و بر سرنوشت کلام مسیحی تأثیر گذاشت، چنین گفته است: «در فاصله زمانی میان قرون وسطا و پایان قرن نوزدهم، حوادث و تحولات گسترده‌ای در جهان – به ویژه در دنیای غرب- رخ داد و پی‌آمد های گوناگونی در فرهنگ و زندگی بشر داشت. مهم‌ترین این رخداد ها عبارتند از: رنسانس یا نوزایی علمی، رفورمیسم یا اصلاحات دینی، روشنگری یا روشنفکری، انقلاب صنعتی، پیشرفت علوم طبیعی، توسعه تکنولوژی و رشد علوم انسانی. عوامل یاد شده سبب تحولاتی در عرصه‌های هنر، فلسفه و دین شد. اکنون این سؤال مطرح است که چگونه مذهب و کلام می‌تواند بدون تکرار عقاید پیشین ادامه یابد؟ آیا ممکن است دین بدون تغییر اساسی در مبانی و نگرش ‌های خود با نوگرایی سازگاری یابد؟».

وی آن گاه از موضع‌گیر‌ی ‌های متفاوتی که درباره این‌گونه تحولات و پی‌آمدهای دینی آنها شده است یاد کرده است. این موضع‌گیری ‌ها را می‌توان به سه دسته کلی تقسیم کرد:

1. روشی که می‌کوشد کلام سنتی را حفظ و احیا کند بدون این که به تحولات جدید اعتنایی داشته باشد؛
2. روشی که تحولات و نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی را اصل قرار می‌دهد و آموزه‌ های دینی را بر اساس آنها تفسیر می‌کند؛
3. روشی که در عین پایبندی به مبانی و اصول عقاید مسیحی، تحولات و نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی را نیز مورد توجه قرار می‌دهد و با ارائه تفسیر جدیدی از عقاید مسیحی می‌کوشد میان عقاید دینی و نظریه ‌های جدید هماهنگی برقرار سازد.[293]

کلام جدید در جهان اسلام

تحولاتی که در جهان غرب در قلمرو فلسفه، علم و اجتماع رخ داد و الهیات مسیحی را تحت تأثیر قرار داد، به تدریج به جهان اسلام نفوذ کرد و منشأ طرح پرسش ‌ها و شبهات جدیدی در زمینه دین و عقاید اسلامی گردید. در پی این تحولات و چالش ‌ها از سوی متفکران و متکلمان اسلامی نیز مواضع گوناگونی اتخاذ گردید که در یک تقسیم بندی کلی به همان انواع سه گانه‌ای که درباره الهیات مسیحی بیان گردید، تقسیم می‌شود:

الف: عده‌ای از عقاید دینی با روش ‌های سنتی دفاع کرده و در برابر نظریه ‌های جدید فلسفی و علمی روش تخطئه را برگزیدند؛

ب: عده‌ای دیگر در نقطه مقابل، نظریه‌ های علمی و فلسفی جدید را به صورت مطلق پذیرفته و بر آن شدند تا آموزه ‌های دینی را مطابق آنها تفسیر کنند.

ج: گروهی دیگر راه اعتدال را برگزیدند و ضمن تأکید بر مبانی و اصول اسلامی، تحولات جدید را نیز جدی گرفتند و در برابر آنها روش تحلیل و نقد علمی و فلسفی را برگزیدند تا بتوانند به شیوه ‌های منطقی از عقاید اسلامی دفاع کنند، و با بشر جدید به مفاهمه بپردازند.

از گروه نخست به عنوان «متحجران و قشری‌گرایان» یاد می‌شود، چنان که گروه دوم به عنوان «تجدد طلبان و غرب‌زدگان» شناخته می‌‌شوند، و گروه سوم «اعتدال‌گرایان» به شمار می‌روند.

استاد مطهری که از چهر‌ه ‌های برجسته گروه سوم است در این باره می گوید: «یکی از خاصیت ‌های بزرگ دین مقدس اسلام، اعتدال و میانه‌روی است. قرآن کریم، امت اسلام را به نام «امت وسط» نامیده است، امت و جمعیتی که واقعاً دست پرورده قرآن کریم باشد، از افراط و تفریط برکنار است. در حدیثی آمده است که در هر نسلی، طبقه معتدلی وجود دارد که از طرفی جلو افراط‌کاری غلو کنندگان را گرفته، تحریفاتی را که از ناحیه آنها پیدا می‌شود، نفی می‌کنند و [از طرف دیگر] نسبت ‌هایی را که اهل باطل ایجاد می‌کنند، مانع می‌شوند ]و از سوی سوم، تأویل جاهلان را از بین می برند[.[294] در مسئله انطباق اسلام با مقتضیات زمان، دو جریان مخالف -که هر دو غلط بوده است- در تاریخ اسلام، همیشه وجود داشته است، یکی جریان افراطی؛ یعنی دخل و تصرف ‌های بی جا در دستورهای دینی به واسطه یک رشته خیالات و ملاحظات کوچک که ما اسم آن را جهالت گذاشتیم. دیگری، جریان جمود و توقف ‌های بی جا که برخلاف منظور و روح اسلام است. البته یک جریان معتدل هم همیشه وجود داشته است».[295]

وی در جای دیگر می گوید: «جامد [جمود‌گرا] از هر چه نو است، متنفر است و جز با کهنه خو نمی‌گیرد و جاهل هر پدیده نوظهوری را به نام مقتضیات زمان و به نام تجدد و ترقی، موجه می‌شمارد. جامد، هر تازه‌ای را فساد و انحراف می‌خواند، و جاهل همه را یک جا به حساب تمدن، توسعه، علم و دانش می‌گذارد. جامد میان هسته و پوسته، وسیله و هدف فرق نمی‌گذارد و از نظر او دین، مأمور حفظ آثار باستانی است. جاهل، برعکس، چشم دوخته که ببیند در دنیای مغرب چه مُد تازه و چه عادت نوی پیدا شده است، تا فوراً تقلید کند و نام تجدد و جبر زمان روی آن بگذارد».[296]

یکی از نخستین دانشمندان اسلامی که از کلام جدید سخن گفته است، سید احمد خان هندی[297] (1231- 1315 ق) است. وی در یکی از سخنرانی ‌های خود به پدید آمدن شک و تردید در دل مردم نسبت به اسلام اشاره می‌کند و می‌گوید: «امروز ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا نادرستی تعالیم جدید را اثبات کنیم یا نشان دهیم که این تعالیم با ایمان اسلامی انطباق دارد. به اعتقاد او یگانه معیار برای تشخیص این که یک دین حقیقی است این است که با طبیعت هماهنگ باشد؛ زیرا آفریدگار طبیعت چه در آدمی و چه در خارج، خداوند است که شریعت نیز از او است و از طرفی طبیعت همان است که دانشمندان تفسیر می‌کنند. بر این اساس، حقانیت شریعت را باید با نظریه‌ های علمی دانشمندان سنجید». وی، سپس به این نتیجه رسید که دین حقیقی عبارت است از ایمان به خدای یکتا و هر کس این عقیده را داشته باشد مسلمان است؛ هر چند در اعمال دینی، پیرو ادیان دیگر باشد.[298]

در میان نویسندگان معاصر نیز برخی بر این عقیده‌اند که «چون بشر جدید از تفکر فلسفی رئالیستی دست شسته و به نسبی گرایی روی آورده است، و از طرفی کلام قدیم متناسب با فضای رئالیستی تدوین گردیده است، در عصر جدید کارایی ندارد، و باید کلام جدیدی پایه‌گذاری شود که با نسبی گرایی حاکم بر فضای فکری بشر جدید هماهنگ باشد. بدین جهت، امروز به جای کوشش برای تبیین برهانی عقاید دینی و القای معرفت یقینی به بشر جدید باید از نقش و کارکرد دین در حل مشکلات روحی و روانی بشر سخن گفت. انتظار بشر جدید از دین این است که از انسان و جهان، تفسیر معناداری ارائه دهد تا در پرتو آن زندگی تازه‌ای برای او امکان‌پذیر باشد».[299]

این گونه نگرش ‌ها به کلام جدید، نگرش‌ هایی افراطی و از سویی، نسبت به تحولات جدید، منفعلانه و مرعوبانه است و نتیجه آن چیزی جز انکار اصول و مبانی مسلم اسلامی نخواهد بود که با انکار آنها مقصودی که صاحبان این دیدگاه‌ ها داشته‌اند نیز برآورده نخواهد شد. دین و ایمانی که بر شالوده یقین بنا نشود، هرگز نخواهد توانست از انسان و جهان تصویری ارائه دهد که در پرتو آن مشکلات روحی و روانی بشر کاهش یابد یا مرتفع گردد. چنین دین و ایمانی، صرفاً کاریکاتوری از دین خواهد بود. اگر چنین تجربه‌ای می‌توانست موفق باشد دنیای غرب که اینک از بحران معنویت رنج می‌برد، به چنین توفیقی دست یافته بود.

بسیار جای شگفتی است که مقلدان ساده اندیش غرب، در پی تکرار آن تجربه ‌های شکست خورده‌اند و آن را با شعارهای زیبای نوگرایی، آزاد اندیشی و مانند آن ترویج می‌کنند.

آری، کلام جدید لازم است، ولی معنای آن این نیست که از میراث گرانبهای کلام قدیم به کلی دست برداریم، و تفکر منطقی و یقین گرایی فلسفی و کلامی را تخطئه کنیم و مقلدانه و منفعلانه در مقابل هر پدیده جدیدی که به نام فلسفه یا علم یا سیاست عرضه می‌شود، تسلیم شویم.

روش درست در برابر تحولات جدید، نه تخطئه و تکفیر است چنان که تحجر گرایان چنین کرده‌اند و نه پذیرش بی‌چون و چرای آنها و تفسیر دین و عقاید دینی بر اساس آنها، چنان که تجدد گرایان افراطی عمل نموده‌اند؛ بلکه روش صحیح همان است که متفکرانی؛ چون استاد مطهری برگزیده‌اند؛ یعنی روش اعتدال، که هم معرفت یقینی در فلسفه و کلام را ارج می‌نهد، و به اصول و مبانی مسلم اسلامی پایبند است، و هم تحولات جدید در عرصه فرهنگ و اجتماع را جدی می‌گیرد و در حل بحران ‌ها و چالش‌ های دینی و فرهنگی می‌کوشد.

استاد مطهری نخستین فردی است که در ایران از ضرورت کلام جدید سخن گفته است،[300] به اعتقاد وی «چون در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده است، و نیز تأییدهایی برای عقاید دینی پدید آمده است که محصول پیشرفت‌های علوم جدید است، ما به تأسیس کلام جدیدی نیاز داریم».[301] از تأمل در آثار کلامی استاد مطهری درمی‌یابیم که روش مناسب برای ایفای رسالت کلامی در جهان معاصر این است که:

1. متکلم، مخاطبان خود را به خوبی بشناسد و با نسل جدید که از رشد علمی و فکری برخوردار است با روشی عالمانه و منتقدانه برخورد کند؛
2. شبهات جدید را با اسباب و زمینه ‌های فلسفی، معرفت شناختی و علمی آنها بشناسد؛
3. با دلایلی که از علوم جدید برای اثبات و یا تأیید آموزه ‌های دینی به دست می‌آید، آشنا گردد و از آنها بهره‌گیری نماید.[302]

فهرست مسائل کلام جدید

از آن جا که علم کلام، قلمرو و رسالتی بس گسترده دارد و با اصول و فروع دین در ارتباط است، مسایل جدید کلامی نیز دارای چنین صبغه ای می باشند. مسایل جدید کلامی گاهی مربوط به اصول دینند و گاهی مربوط به فروع دین، گاهی مشترک بین میان همه ادیان (یا ادیان توحیدی) اند و گاهی مخصوص یک دین می باشند. در ذیل، فهرست برخی از مهم ترین این مسایل را که در قرون جدید مطرح شده و از مسایل مورد ابتلای جامعه ما نیز می باشند، مطرح می شود:

1. بررسی فلسفه دين، علل پيدايش آن و علل گرایش انسان به مذهب و دین از نظر روان‏شناسان و جامعه‏شناسان، و نقد نظریه هایی؛ مانند نظریه «اگوسنت کنت»، «دورکیم»، «فروید»، «راسل»، «کارل ماکس» و «فویر باخ».
2. بررسی نظریه فطرت در باب منشأ دین (=فطرت و دین).
3. اثبات ضرورت دین و نقش بی بدیل آن در حیات فردی و اجتماعی بشر، و بررسی قلمرو و رسالت دین و نقد نظریه سکولاریسم.
4. بررسى مجدد ادلّه توحيد با توجه به ايرادات و شبهاتى كه مادی گرایان جديد بر براهين توحيد؛ مانند برهان نظم، برهان حدوث و برهان وجوب و امكان، كرده‏اند.
5. بحث اساسى درباره شبهات مادی ها در زمينه عدل الهى، عنايت الهى، مسئله شرور و … .
6. بحث درباره وحى و الهام از نظر علوم روانى جديد، امکان و وقوع معجزه، رابطه معجزه و ادعای نبوت، و این که آیا معجزه برهان منطقی بر اثبات ادعای نبوت است یا دلیلی خطابی و اقناعی است؟.
7. بررسی مسائلی؛ مانند خاتمیت، قرآن و پاسخ گویی اسلام به نیازهای جدید بشر (اسلام و مقتضیات زمان).
8. بحث امامت و رهبرى از جنبه اجتماعى با توجه به مسائل مهمى كه امروز در مسائل مربوط به مديريت و رهبرى گفته شده و با توجه به مسائل مربوط به جنبه معنوى امامت و انسان كامل در هر زمان.
9. مسئله آينده دين و مذهب، و مهدويت در اسلام.[303]
10. بررسی مسئله رهبری از دیدگاه اسلام و مسئله ولایت فقیه.
11. تحقیق درباره ایمان دینی و نسبت آن با تجربه دینی.
12. تحقیق درباره وحدت جوهری ادیان و کثرت شرایع (نقد نظریه پلورالیزم دینی).
13. بررسی رابطه معرفت های دینی با معرفت های غیر دینی (نقد نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت).
14. بررسی مسئله تعارض علم و دین.
15. بحث تطبیقی در زمینه فلسفه اخلاق و تبیین فلسفه اخلاق از دیدگاه اسلام.
16. بحث درباره اسلام و حقوق بشر.
17. بررسی معیار معنادار بودن قضایا و مسئله تحقیق پذیری گزاره های دینی.
18. بحث تطبیقی در زمینه زبان شناسی علم و دین.
19. بررسی نقش دین در تمدن بشری.[304]

کتابنامه مقاله فلسفه علم کلام

1. قرآن کریم.
2. نهج البلاغه؛ گردآورنده: سید رضی؛ مصحح: صبحی صالح؛ انتشارات هجرت‏، چاپ اول، قم‏، 1414 ق‏.
3. ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين؛ عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية؛ محقق و مصحح: عراقى، مجتبى؛ ناشر: دار سيد الشهداء للنشر، چاپ اول، قم، 1405 ق.
4. ابن خلدون‏؛ تاريخ ابن خلدون؛ تحقيق: شحادة، خليل؛ ناشر: دار الفكر، چاپ دوم، بيروت، 1408 ق/ 1988 م.
5. ابن شهر آشوب، محمد بن على‏؛ مناقب آل أبي طالب عليهم السلام‏؛ ناشر: انتشارات علامه، چاپ اول، قم، 1379 ق‏.
6. ابو اسحاق، ابراهيم بن نوبخت؛ الياقوت في علم الكلام‏؛ تحقيق: ضيائى‏، على اكبر؛ ناشر: كتابخانه آيت الله مرعشى نجفى‏، چاپ اول، قم‏، 1413 ق‏.
7. ابو حنيفه؛ الفقه الأكبر؛ تحقيق: كوثرى، زاهد؛ ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اول‏، بيروت‏، 1425 ق‏.
8. اربلى، على بن عیسى‏؛ کشف الغمة فی معرفة الأئمة؛ محقق: رسولى محلاتى، هاشم؛ ناشر: بنى هاشمى‏، چاپ اول، تبریز، 1381ق‏.
9. اشعرى، ابو الحسن؛ مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين؛ ناشر: فرانس شتاينر، چاپ سوم، آلمان- ويسبادن‏، 1400 ق‏.
10. امين، سید محسن؛ كشف الارتياب فى أتباع محمد بن عبد الوهاب؛ ناشر: دار الكتب الإسلامي‏، بی جا، بی تا.
11. ايجى و مير سيد شريف؛ شرح المواقف‏؛ تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين؛ ناشر: الشريف الرضي‏، چاپ اول‏، قم‏، 1325 ق‏.
12. بحرانى‏، سید هاشم؛ غایة المرام و حجة الخصام فی تعیین الإمام من طریق الخاص و العام؛ تحقیق: عاشور، سید على؛ ‏ناشر: مؤسسة التأریخ العربی‏، چاپ اول، بیروت، ۱۴۲۲ ق
13. پایگاه اطلاع رسانی آیة الله سبحانی.
14. پایگاه اطلاع رسانی حوزه نت.
15. پرتال جامع علوم انسانی.
16. پژوهشکده تحقیقات اسلامى؛ فرهنگ شیعه؛ ناشر: زمزم هدایت‏، چاپ دوم، قم‏، 1386 ش‏.
17. تفتازانى، سعد الدين؛ شرح المقاصد؛ مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن؛ ناشر: الشريف الرضي، چاپ اول، قم‏، 1409 ق.
18. تهانوى، محمد على؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏؛ ناشر: مكتبة لبنان ناشرون‏، چاپ اول، بيروت‏، 1996 م‏.
19. جبرئیلی، محمد صفر؛ فلسفه علم کلام؛ مجله قبسات، ش 39 و 40، 1385 ش.
20. جمعى از نويسندگان؛ شرح المصطلحات الكلامية؛ ناشر: آستان قدس رضوى‏، چاپ اول، مشهد، 1415 ق‏.
21. جمعی از نویسندگان زیر نظر محمد فنایی اشکوری؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه؛ ناشر: سمت و مؤسسه امام خمینی، چاپ اول، تهران و قم، 1392 ش.
22. جوادی آملی، عبد الله؛ قبسات، شماره 2، زمستان 1375 ش.
23. حر عاملى، محمد بن حسن؛ أمل الآمل‏؛ مکتبة الأندلس، بغداد، 1385ق.
24. حر عاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعة؛ محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام‌؛ ناشر: مؤسسة آل البیت علیهم السلام، چاپ اول، قم، 1409 ق.
25. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ناشر: انتشارات دليل ما، قم‏، 1422 ق.
26. حلبى، على اصغر؛ تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام؛ ناشر: انتشارات اساطير، چاپ دوم، تهران‏، 1376 ش‏.
27. خاتمى‏، احمد؛ فرهنگ علم کلام؛ ناشر: انتشارات صبا، چاپ اول، تهران‏، 1370ش‏.
28. رازى، فخر الدين؛ المحصل‏؛ مقدمه و تحقيق: دكتر اتاى؛ ناشر: دار الرازي‏، چاپ اول، عمان‏، 1411 ق‏.
29. ربانی گلپایگانی، علی؛ درآمدی بر علم کلام؛ ناشر: انتشارات اندیشه مولانا، چاپ اول، قم، 1391 ش.
30. ربانی گلپایگانی، علی؛ درآمدی بر کلام جدید؛ ناشر: مرکز نشر هاجر، چاپ پنجم، قم، 1389 ش.
31. ربانی گلپایگانی، علی؛ مجله کیهان اندیشه، شماره 50، مهر و آبان 1372ش.
32. رضوی، رسول؛ ادوار تاریخی علم کلام اسلامی؛ نشریه: معارف عقلی، شماره 3، پاییز 1385 ش.
33. سایت اسلام پدیا.
34. سایت پژوهشکده باقر العلوم (علیه السلام).
35. سایت تبیان.
36. سایت دائرة المعارف طهور.
37. سایت مدرسه فقاهت.
38. سایت واژه یاب.
39. سایت ویکی شیعه.
40. سبحانى، جعفر؛ بحوث في الملل و النحل؛ ناشر: مؤسسة النشر الإسلامي – مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، قم‏، بی تا.‏
41. سبحانى، جعفر؛ سيماى عقائد شيعه‏؛ ترجمه: محدثى‏، جواد؛ ناشر: نشر مشعر، چاپ اول، تهران‏، 1386 ش.‏
42. سبحانى، جعفر؛ موسوعة طبقات الفقهاء؛ محقق: گروه پژوهش مؤسسه امام صادق علیه السلام؛‌ مؤسسه امام صادق، چاپ اول، قم، 1418ق.‏
43. سبحانی، جعفر؛ الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف؛ ناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السلام، چاپ اول، قم‏، 1381 ش‏.
44. سبحانی، جعفر؛ راهنماى حقيقت‏؛ ناشر: نشر مشعر، چاپ پنجم، تهران‏، 1387ش‏. ‏
45. سبحانی، جعفر؛ نقدى بر وهابيت‏؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى‏، قم‏، 1364 ش‏. ‏
46. سید مرتضی علم الهدى، على بن حسين؛ الذريعة إلى أصول الشريعة؛ ناشر: دانشگاه تهران مؤسسه انتشارات و چاپ، چاپ اول‏، تهران‏، 1376 ش.
47. شبسترى‏، عبد الحسين، الفائق في رواة و أصحاب الإمام الصادق عليه السلام‏، ناشر: جامعه مدرسين‏، چاپ اوّل، قم‏، 1418 ق‏.
48. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏؛ الملل و النحل؛‏ محقق: بدران، محمد؛ ناشر: الشریف الرضی،‏ چاپ سوم، قم،‏ 1364ش‏.
49. شوشتری، قاضى نور الله؛ إحقاق الحق و إزهاق الباطل؛ مکتبة آیة الله المرعشى النجفى‏، چاپ اوّل، قم‏، 1409ق‏.
50. صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ محقق و مصحح: حسينى، هاشم‏؛ ناشر: جامعه مدرسین‏ حوزه علميه قم، چاپ اول، قم، 1398ق.
51. طباطبايى، سيد محمد حسين؛ الميزان فى تفسير القرآن؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، قم، 1417ق.
52. طباطبايى، سيد محمد حسين؛ ترجمه تفسير الميزان؛ مترجم: موسوى همدانى، سيد محمد باقر؛ ناشر: دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، قم، 1374 ش.
53. طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مقدمه: بلاغى، محمد جواد؛ ناشر: انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، تهران، 1372ش.
54. طبرسی، احمد بن علی؛ الإحتجاج على أهل اللجاج؛ محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر؛ ناشر: نشر مرتضى، چاپ اول، مشهد، 1403ق‏‏.
55. طبری، عماد الدین؛ ‏تحفة الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار؛ محقق و مصحح: جهرمی‌، سید مهدی؛ ناشر: میراث مکتوب، چاپ اول، تهران، 1376 ش.
56. طوسى، خواجه نصير الدين، محمد بن محمد و علامه حلى؛ الجوهر النضيد؛ تصحيح: بيدارفر، محسن؛ ناشر: انتشارات بيدار، چاپ پنجم، قم‏، 1371 ش‏.
57. طوسى، خواجه نصير الدين، محمد بن محمد؛ أساس الاقتباس‏؛ تصحيح: رضوى، مدرس؛ ناشر: دانشگاه تهران‏، چاپ سوم، تهران‏، 1361 ش‏.
58. طوسى، خواجه نصير الدين، محمد بن محمد؛ تجريد الاعتقاد؛ تحقيق: حسينى جلالى؛ ناشر: دفتر تبليغات اسلامى‏، چاپ اول، قم، 1407 ق‏.
59. طوسى، خواجه نصير الدين، محمد بن محمد؛ تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل‏؛ ناشر: دار الأضواء، چاپ دوم، بيروت، 1405 ق.
60. طوسى، خواجه نصير الدين، محمد بن محمد؛ قواعد العقائد؛ مقدمه و تحقيق و تعليق: خازم‏، على حسن؛ ناشر: دار الغربة، چاپ اول، لبنان، 1413 ق‏.
61. طوسى، محمد بن حسن؛ العُدة في أصول الفقه‏؛ ناشر: محمد تقي علاقبنديان، چاپ اول‏، قم، 1417 ق.
62. طوسى، محمد بن حسن‌؛ الفهرست؛‌ محقق: آل بحر العلوم‌، سید محمد صادق؛ المکتبة الرضویة‌، چاپ اول‌، نجف اشرف، بی تا.
63. عسكرى، سيد مرتضى؛ نقش ائمه در احياى دين‏؛ ناشر: مركز فرهنگى انتشارات منير، چاپ اول، تهران‏، 1382 ش‏.
64. علامه حلى، یوسف بن مطهر؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن؛ ناشر: مؤسسة النشر الإسلامي‏، چاپ چهارم، قم‏، 1413 ق‏.
65. علامه حلى، یوسف بن مطهر؛ معارج الفهم في شرح النظم‏؛ ناشر: دليل ما، چاپ اول، قم‏، 1386 ش‏.
66. علوى عاملى، مير سيد محمد؛ علاقة التجريد؛ تصحيح و تحقيق: ناجى، حامد؛ ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اول‏، تهران، 1381 ش.
67. فاضل مقداد؛ إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين‏؛ تحقيق: رجائى، سيد مهدى؛ ناشر: انتشارات كتابخانه آيت الله مرعشى، قم‏، 1405 ق‏.
68. فاضل، محمود؛ مجله دانشکده الهیات مشهد، شماره 18.
69. فرمانیان، مهدی؛ فرق تسنن؛ ناشر: نشر ادیان، قم، ۱۳۸۶ ش.
70. فرمانیان، مهدی؛ قادیانیه؛ نشریه: هفت آسمان، شماره 17، بهار 1382.
71. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق؛ شوارق الإلهام فی شرح تجرید الكلام‏؛ ناشر: انشارات مهدوى‏، اصفهان، بی‌تا.
72. فياض لاهيجى، عبدالرزاق؛ گوهر مراد؛ مقدمه: قربانى، زين العابدين؛ ناشر: نشر سايه‏، چاپ اول‏، تهران‏، 1383 ش‏.
73. قمی، شیخ عباس، الفواید الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، محقق:باقری بیدهندی، ناصر، ناشر: بوستان کتاب (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم)، قم، 1385 ش.
74. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال في تواريخ النبي و الآل‏، ناشر: دلیل ما، چاپ اول، قم، 1379 ش.
75. کشّى، محمد بن عمر؛ رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال‌؛ محقق: مصطفوى‌، حسن؛ مؤسسه نشر دانشگاه مشهد‌، مشهد، 1490 ق.
76. کلینى، محمد بن یعقوب؛ کافی‏؛ محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد؛ ناشر: دارالكتب الإسلامية، چاپ چهارم، تهران‏، 1407ق‏.
77. ماتريدى، ابو منصور؛ التوحيد؛ تحقيق: ابراهيم، عاصم؛ ناشر: دار الكتب العلمية، چاپ اول، بيروت‏، 1427 ق‏.
78. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، 1403 ق‏.‌
79. مطهری، مرتضی؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری؛ ناشر: صدرا، تهران، بی تا.
80. مفيد، محمد بن محمد؛ الأمالي؛ محقق و مصحح: استاد ولى، حسين و غفارى، على اكبر؛ ناشر: كنگره شيخ مفيد، چاپ اول، قم‏، 1413 ق‏.
81. مفيد، محمد بن محمد؛ أوائل المقالات في المذاهب و المختارات‏؛ ناشر: المؤتمر العالمي للشيخ المفيد، چاپ اول، قم‏، 1413 ق‏.
82. مكارم شيرازى، ناصر، وهابيت بر سر دو راهى، ناشر: مدرسه الامام على بن ابى طالب (علیهما السلام)، چاپ نهم، قم‏، 1386 ش‏.
83. مکارم شیرازى، ناصر و دیگران؛ پیام قرآن؛ مطبوعاتی هدف، قم، 1373 ش.
84. مکارم شیرازى، ناصر؛ اعتقاد ما؛ ناشر: نسل جوان‏، چاپ دوم، قم‏، 1376 ش‏.
85. مير سيد شريف‏؛ التعريفات‏؛ ناشر: ناصر خسرو، چاپ چهارم، تهران‏، 1412 ق‏.
86. ناشئ، اكبر؛ فرقه ‏هاى اسلامى و مسئله امامت‏؛ ترجمه: ايمانى، عليرضا، ناشر: مركز مطالعات اديان و مذاهب‏، چاپ اول‏، قم‏، 1386 ش‏.
87. نجاشى، احمد بن على‌؛ رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى؛ دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم‌، قم، 1407ق‌.
88. هندی، مير حامد حسين؛ عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمة الأطهار؛ تصحيح و تحقيق: بروجردى (معروف به مولانا)، غلامرضا بن على اكبر؛ ناشر: كتابخانه اميرالمؤمنين‏، چاپ دوم، اصفهان‏، 1366 ش‏.‏
89. یوسفیان، حسن؛ کلام جدید؛ ناشر: انتشارات سمت و انتشارات مؤسسه امام خمینی (رحمه الله)، چاپ سوم، قم، 1390 ش.

[1]. تهانوى، محمد على، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏1، ص 29، «‏و هو علم يقتدر معه على إثبات العقائد الدينية على الغير بإيراد الحجج و دفع الشبهة».

[2]. طبری، عماد الدین، ‏تحفة الأبرار فی مناقب الأئمة الأطهار، محقق و مصحح: جهرمی‌، سید مهدی، ص 15.

[3]. فیاض لاهیجى، عبدالرزاق، شوارق الإلهام فی شرح تجرید الكلام‏، ج1، ص 4‏، «العلم بالقواعد الشرعية الاعتقاديّة المكتسبة من ادلتها اليقينية».

[4]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 16.

[5]. ابن خلدون‏، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: شحادة، خليل، ج ‏1، ص 580، «هو علم يتضمّن الحجاج عن العقائد الإيمانيّة بالأدلّة العقليّة و الرّدّ على المبتدعة المنحرفين في الاعتقادات عن مذاهب السّلف و أهل السّنّة».

[6]. درآمدی بر کلام جدید، ص 16.

[7]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 57.

[8]. همان، ص 57 و 58.

[9]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 62.

[10]. درآمدی بر کلام جدید، ص 17. منظور از روش های مطلق آن است که دلایل کلامی را به عقلی یا نقلی بودن، یا یقینی، جدلی و ظنی بودن مقید نساخته است.

[11]. درآمدی بر کلام جدید، ص 17.

[12]. همان؛ ر.ک: نمایه: کلام در اصطلاح علوم اسلامی، سؤال 33016، (سایت اسلام کوئست: 27592).

[13]. طوسى (خواجه نصير الدين)، محمد بن محمد، تلخيص المحصل المعروف بنقد المحصل‏، ص 1، «فإنّ أساس العلوم الدّينيّة علم اصول الدّين».

[14]. تهانوى، محمد على، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏1، ص 215، «أصول الدين، هو علم الكلام‏».

[15]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 57.

[16]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 18.

[17]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 58.

[18]. تفتازانى، سعد الدين، شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 164. ‏

[19]. حلبى، على اصغر، تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام‏، ص 28 و 29‏؛ موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏1، ص 215. ‏

[20]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 164؛ درآمدی بر کلام جدید، ص 18.

[21]. جمعى از نويسندگان، شرح المصطلحات الكلامية، كلمة الناشر، ص 2. ‏

[22]. ر.ک: ابو حنيفه، الفقه الأكبر، تحقيق: كوثرى، زاهد، بعضی از شارحان این کتاب عبارتند از: أبو منصور الماتريدي المتوفّى سنة 333 ق، علي بن سلطان الهروي المكّي الشهير بالقاري المتوفّى سنة 1014 ق، قاضي ابن أبي العز الدمشقي الحنفي المتوفى سنة 792 ق (صاحب كتاب شرح العقيدة الطحاوية)، ملا على قارى المتوفی سنة 1014 ق.‏‏

[23]. موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج ‏1، ص 29؛ تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام‏، ص 30 و 31‏.

[24]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 74.

[25]. یکی از مفاهیم و صفاتی که به خدای متعال نسبت داده می شود، مفهوم و صفت «تکلم و سخن گفتن» است. در تفسير معناى «كلام اللَّه» و سخن گفتن خداوند سبحان، اختلاف شديدى در ميان مسلمانان بروز و ظهور نموده، و هر گروهى تفسيرى براى آن ذكر كرده‏اند: جمعى از حنبلى‏ ها گفته‏اند: كلام اللَّه مركب از حروف و اصوات است، و اينها قائم به ذات او و قديم است! سپس بر اين گفتار بى‏معنا تا آن جا اصرار ورزيدند كه گفتند: جلد و غلاف قرآن نيز قديم و ازلى است، تا چه رسد به نقوش قرآن!!

گروه ديگرى گفته‏اند: كلام خدا همان حروف و اصوات است، و اينها امورى حادثند و در عين حال قائم به ذات خداوندند كه بى‏پايه بودن گفتار آنها نيز كمتر از گروه حنابله نيست.

گروه سوم معتقدند: كلام خداوند همان حروف و اصوات است، و اينها امورى حادث و غير قائم به ذات خداوند است، بلكه در زمره مخلوقات او هستند كه خداوند آن را در وجود جبرئيل (علیه السلام) يا پيامبر (صلى الله عليه و آله) يا شجره موسى (عليه السلام) ايجاد كرده است.

گروه چهارم اشاعره هستند كه مى‏گويند: كلام‏ خداوند از جنس اصوات و حروف نيست، بلكه مفاهيمى است قائم به ذات خداوند، و آن را «كلام نفسى» مى‏نامند، و معتقد به قديم‏ بودن آن هستند.^[25] آنها حتّى عقيده داشتند: كسى كه معتقد به حادث‏ بودن قرآن (كلام اللَّه) بوده باشد، كافر است (و قتل او واجب!).

تاريخ قرون نخستين اسلام شاهد درگيرى‏ هاى شديد و خونبارى در زمينه «كلام اللَّه» و حادث و قديم بودن آن، و تكفير يكديگر در اين زمينه، بوده است، بحث ‏ها و مشاجراتى كه امروز براى ما مفهوم صحيحى ندارد و به خوبى مى‏توان گفت كه دست سياست هاى خود كامه وقت براى سرگرم ساختن ملت مسلمان، و استفاده از اصل، تفرقه بينداز و حكومت كن، به اين اختلاف دامن مى‏زده است. در حالى كه ما امروز مى‏دانيم اين بحث اصلًا مفهوم صحيحى كه در خور نزاع باشد ندارد؛ چرا كه اگر منظور از كلام‏اللَّه، حروف و نقوش و كتابت و كاغذ آن باشد، بدون شک اينها امور حادثى است، و اگر منظور معانى آن در علم پروردگار باشد، بى‏شک علم خدا؛ همچون ذات او قديم و ازلى است، ولى حكّام‏ جائر و خلفاى ظالم، سال‏ ها مردم مسلمان را به اين مسئله مشغول ساختند. در بعضى از تواريخ آمده است كه مأمون عبّاسى، با كمک يكى از قضات خود حكمى صادر كرد كه هر كس را که ‏عقيده به مخلوق بودن قرآن ندارد، از مناصب دولتى خلع كنند و شهادت او را در دادگاه‏ ها نپذيرند. ر.ک: مکارم شیرازى، ناصر و دیگران، پیام قرآن، ج ‏4، ص: 430 – 436 ؛ مکارم شیرازى، ناصر، اعتقاد ما، ص 50 و 51.

[26]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 164.

[27]. همان.

[28]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد الشریف الرضی، ج ‏1، ص 41.

[29]. ر.ک: ابن خلدون‏، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: شحادة، خليل، ج ‏1، ص 589؛ درآمدی بر کلام جدید، ص 21.

[30]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 63؛ تاريخ علم كلام در ايران و جهان اسلام‏، ص 31‏.

[31]. ر.ک: فاضل، محمود، فرقه های کلامی و سیر تاریخی آنها، مجله دانشکده الهیات مشهد، شماره 18، ص 169.

[32]. ر.ک: ايجى و مير سيد شريف، شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 47.

[33]. المعلوم من حیث یتعلق به اثبات العقائد الدینیه تعلقا قريبا أو بعيدا.

[34]. ر.ک: شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 40.

[35]. ر.ک: همان، ص 42؛ تفتازانى، سعد الدين، شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 180.

[36]. شرح المقاصد، مقدمه و تحقيق و تعليق: عميره، عبد الرحمن، ج ‏1، ص 180.

[37]. ابن خلدون‏، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: شحادة، خليل، ج ‏1، ص 590.

[38]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 62.

[39]. ر.ک: همان، ص 62 و 63.

[40]. فياض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زين العابدين، ‏ص 42. ‏عبارت کامل او این است: «صناعتی باشد که قدرت بخشد بر محافظت اوضاع شریعت به دلایلی که مؤلّف باشد از مقدمات مسلّمه و مشهوره در میان اهل شرایع، خواه منتهی شود به بدیهیات و خواه نه».

[41]. فصلت، 53.

[42]. ر.ک: خواجه نصير الدين طوسى و علامه حلى،‏ الجوهر النضيد، تصحيح: بيدارفر، محسن، ص 212 و 213؛ خواجه نصير الدين طوسى، محمد بن محمد، أساس الاقتباس‏، تصحيح: رضوى، مدرس، ص 393. ‏

[43]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج ‏3، ص 62 و 63.

[44]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، 27 – 30.

[45]. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج 9، ص 95؛ مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏3، ص 68 و 69؛ خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص 11‏.

[46]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏3، ص 96.

[47]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 101.

[48]. شيخ مفيد می گويد: «و اتفقت الامامية على أن العقل محتاج فى علمه و نتائجه الى السمع و انّه غير منفك عن سمع ينبّه العاقل على كيفية الاستدلال، و انّه لا بدّ فى اوّل التكليف و ابتدائه فى العالم من رسول…». ر.ک: مفيد، محمد بن محمد، أوائل المقالات في المذاهب و المختارات‏، ص 44‏. ‏

[49]. از اين قبيل است، گزاره‏هاى وارد در مسئله بدا، نسخ، معاد جسمانى، رجعت و … .

[50]. حلى، یوسف بن مطهر، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: حسن‏زاده آملى‏، حسن، ص 244‏.‏

[51]. وی مى‏فرمايد: «إذا تعارض دليلان نقليان أو دليل عقلي و نقلي وجب تأويل النقل، أما مع تعارض النقلين فظاهر لامتناع تناقض الأدلة و أما مع تعارض العقلي و النقلي فكذلك أيضا و إنما خصصنا النقلي بالتأويل لامتناع العمل بهما و إلغائهما و العمل بالنقلي و إبطال العقلي، لأن العقلي أصل للنقلي فلو أبطلنا الأصل، لزم إبطال الفرع أيضا فوجب العدول إلى تأويل النقلي و إبقاء الدليل العقلي على مقتضاه». ر.ک: همان.

[52]. علوى عاملى، مير سيد محمد، علاقة التجريد، تصحيح و تحقيق: ناجى، حامد، ج ‏1، ص 588. ‏

[53]. بقره، 151.

[54]. انعام، 91.

[55]. بقره، 213.

[56]. يونس، 36.

[57]. ملک، 10.

[58]. زمر، 17 و 18.

[59]. ر.ک: علاقة التجريد، تصحيح و تحقيق: ناجى، حامد، ج ‏1، ص 70 – 73.

[60]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 23.

[61]. ر.ک: ايجى و مير سيد شريف، شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 51؛ خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص 12 و 165؛ هندی، مير حامد حسين، عبقات الأنوار في إثبات إمامة الأئمة الأطهار، تصحيح و تحقيق: بروجردى (معروف به مولانا)، غلامرضا بن على اكبر، مقدمه ‏ج ‏1، ص 9 و 10‏.

[62]. شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 52.

[63]. نهج البلاغه، گردآورنده: سید رضی، مصحح: صبحی صالح، خطبه اول، ص 39.

[64]. «إِنَّما يَخْشَى اللَّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماء»، فاطر، 28.

[65]. شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 51؛ درآمدی بر کلام جدید، ص 24؛ همچنین ر.ک: فرهنگ علم کلام، ص 12 و 165.

[66]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص 24.

[67]. ر.ک: شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 51 ، الثالث: بالنسبة الى أصول الاسلام و هو (حفظ قواعد الدين) و هى عقائده (عن ان تزلزلها شبه المبطلين‏).

[68]. درآمدی بر کلام جدید، ص 24.

[69]. شرح المواقف‏، تصحيح: نعسانى‏، بدر الدين، ج ‏1، ص 51.

[70]. همان، ص 52.

[71]. برگرفته از «روش علم کلام»، سایت تبیان، با اندکی تصرف.

[72]. روش های منطقی استدلال از نظر منطق صورت، به دو نوع کلی تقسیم می شوند: روش استدلال مباشری و روش استدلال غیر مباشری. در روش استدلال مباشری، تنها یک قضیه کافی است تا از طریق آن بر مطلوب استدلال شود و معرفت نوینی به دست آید. این نوع از استدلال دارای اقسامی است که در دو باب جداگانه از کتاب های منطقی بررسی گردیده اند؛ یکی باب عکس و توابع آن، و دیگری باب تناقض قضایا و ملحقات آن.

[73]. روش استدلال غیر مباشری (که در آن یک قضیه کافی نبوده، بلکه دو یا چند قضیه به عنوان حد وسط، مورد استفاده قرار می گیرند) سه نوع معروف دارد که عبارتند از: قیاس، استقراء و تمثیل. قیاس، سیر فکری برای کشف مجهول، از کلی به جزئی است؛ یعنی نخست محمولی برای یک موضوع کلی ثابت می شود، سپس بر اساس آن حکم جزئیات موضوع معلوم می گردد.

[74]. استقراء، سیر فکری برای کشف مجهول، از جزئی به کلی است؛ یعنی با بررسی افراد یک ماهیت و یافتن خاصیت مشترکی بین آنها حکم می کنیم که خاصیت مزبور برای آن ماهیت ثابت و در همه افراد آن تحقق دارد. استقراء در دو صورت مفید یقین است؛ یکی استقراء تام و دیگری استقراء ناقص معلل، اما استقراء ناقص غیر معلل، فقط مفید احتمال و ظن است.

[75]. تمثیل، تلاش برای کشف مجهول با استفاده از معلوم دیگر به صورت سیر از جزئی به جزئی دیگر است؛ یعنی دو موضوعی که مشابه یکدیگرند و حکم یکی از آنها معلوم است، همان حکم را برای دیگری اثبات کنیم به استناد شباهتی که میان دو موضوع وجود دارد، چنان که اگر دو نفر شبیه هم باشند و یکی از ایشان باهوش باشد، بگوییم آن دیگری هم باهوش است. این کار را به اصطلاح منطقی تمثیل و به اصطلاح فقهی قیاس می گویند. بدیهی است که صرف مشابهت دو موضوع موجب یقین به اشتراک حکم آنها نمی شود و از این روی تمثیل مفید یقین نیست و ارزش علمی ندارد.

[76]. روش استدلال از نظر منطق ماده اقسامی دارد که اصطلاحا به صناعت های پنج گانه (صناعات خمس) معروفند که عبارتند از: برهان، جدل، خطابه، شعر و مغالطه. مبنای این تقسیم، نوع قضایایی است که در استدلال به کار می روند و نیز هدف به کارگیری استدلال است. هرگاه قضایای تشکیل دهنده استدلال، از یقینیات باشد و هدف از استدلال، یافتن و اثبات حقیقت باشد، آن را برهان می نامند.

[77]. هرگاه قضایای مورد استفاده در استدلال، از مشهورات (آن چه مورد قبول همگان یا گروه خاصی است) و یا مسلمات (آن چه مورد قبول طرف مقابل است) باشند و هدف، الزام یا اقناع طرف مقابل باشد، آن را جدل گویند.

[78]. هرگاه قضایای استدلال از مظنونات و مقبولات بوده و غرض از استدلال، اقناع مخاطب یا مخاطبان و مانند آن باشد، استدلال را خطابه نامند.

[79]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 55 و 56.

[80]. نحل، 125.

[81]. طباطبايى، سيد محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، مترجم: موسوى همدانى، سيد محمد باقر، ج ‏12، ص 533 – 536.

[82]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏3، ص 61.

[83]. «يُؤْتِي الْحِكْمَةَ مَنْ يَشاءُ وَ مَنْ يُؤْتَ الْحِكْمَةَ فَقَدْ أُوتِيَ خَيْراً كَثيراً»، بقره، 269.

[84]. «يَرْفَعِ اللَّهُ الَّذينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ الَّذينَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ»، مجادله، 11.

[85]. «عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: قَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ ع‏ بَعَثَنِي رَسُولُ اللَّهِ ص إِلَى الْيَمَنِ فَقَالَ يَا عَلِيُّ لَا تُقَاتِلَنَّ أَحَداً حَتَّى تَدْعُوَهُ إِلَى الْإِسْلَامِ- وَ ايْمُ اللَّهِ لَأَنْ يَهْدِيَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ عَلَى يَدَيْكَ رَجُلًا خَيْرٌ لَكَ مِمَّا طَلَعَتْ عَلَيْهِ الشَّمْسُ وَ غَرَبَتْ وَ لَكَ وَلَاؤُهُ يَا عَلِيُّ»، حر عاملی، محمد بن حسن، وسائل الشیعة، محقق: گروه پژوهش مؤسسه آل البیت علیهم السلام‌، ج ‏15، ص 42 و 43، کتاب جهاد، باب 10، ح 1.

[86]. فرقان، 52.

[87]. ر.ک: طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج ‏7، ص 273.

[88]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏3، ص 94.

[89]. ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر، ج ‏1، ص 13.

[90]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏3، ص 94.

[91]. برگرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 25 و 26، با اندکی تصرف.

[92]. به عنوان نمونه ر.ک: طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، محقق و مصحح: خرسان، محمد باقر، ج ‏1، ص 28 – 38.

[93]. قدریه، کسانی هستند که گمان می کنند هر بنده ای خالق و آفریننده فعل خود است، و کفر و معاصی را به تقدیر خداوند متعال نمی دانند. ر.ک: مير سيد شريف‏، التعريفات‏، ص 75‏؛ حلبى، على اصغر، تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 67 و 68.

[94]. مشبهه، گروهی هستند که خداوند متعال را به مخلوقات تشبیه نموده و او را به پدیده ها مانند قرار دادند. (المشبهة، قوم شبهوا اللّه تعالى بالمخلوقات و مثلوه بالمحدثات). ر.ک: التعريفات‏، ص 95.

[95]. نام گروهى است كه در زمان خلافت على (علیه السلام) به سبب آن كه آن حضرت پس از جنگ صفين به حكميت رضايت داده بودند، بر او خروج كردند و گفتند: «لا حكم الا لله؛ يعنى فرمانى جز فرمان خدا نيست» و به همين خاطر به ايشان «محكمه اولى» نيز گويند. ر.ک: خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم کلام، ص 107 و 108.

[96]. در تاريخ اسلام، دو گروه را «معتزله» مى‏خوانند: يكى آنان كه در دوره خلافت امام على (علیه السلام) مى‏زيستند و از او كناره گرفتند. اينان را معتزله سياسى مى‏شمارند. دوم، متكلّمانى كه اواخر قرن نخست هجرى ظهور كردند. پيشواى آنان، واصل بن عطا است و يكى از مكاتب عمده كلام اسلامى را پديد آورده‏اند. معتزله به دو گروه معتزله بغداد و معتزله بصره انشعاب يافته و در بسيارى از موضوعاتِ الهيّات، طبيعيّات، اجتماعيّات و انسانيّات، عقايدى ويژه دارند. كلام معتزلى، كه در قرن 2 و 3 هجرى به اوج خويش مى‏رسد، در حقيقت واكنشى است در برابر افراط گرايى خوارج و تفريط گرايى مرجئه. اين فرقه امروزه به كلّى منقرض شده است. كلام معتزلى، از عقل در كشف و استنباط عقايد دينى و دفاع از آن بسيار بهره مى‏بَرَد. بنابر آموزه ‏هاى‏ معتزلى، همه معارف اعتقادى، ماهيّتى معقول دارند و آن چه در نصوص دينى آمده است، تنها آن گاه پذيرفتنى است كه با عقل آدمى همراهى كند. نصوصى را كه با عقل همراهى و همسازى ندارند، بايد به تأويل و توجيه بُرد. مكتب اماميّه نيز حجّيّت عقل را پذيرفته و حتّى آن را يكى از ادلّه اربعه فقه مى‏داند؛ ولى عقل‏گرايى اماميّه، برهانى است و عقل‏گرايى معتزله، جدلى. ر.ک: پژوهشکده تحقیقات اسلامى، فرهنگ شیعه، ص 413 و 414.

[97]. ابو سعید حسن بن یسار بصری، از تابعان ثقه و امام اهل بصره. ر.ک: تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 165.

[98]. شرق شناس، خاورشناس، عالم و محقق و دانا به مسائل مشرق زمین .ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[99]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج‏ 3، ص 58 و 59.

[100]. ربانی گلپایگانی، علی، تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره 50، ص 79 و 80.

[101]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 41.

[102]. ابن خلدون‏، تاريخ ابن خلدون، تحقيق: شحادة، خليل، ج ‏1، ص 589، «و قصارى أمر الإمامة أنّها قضيّة مصلحيّة إجماعيّة و لا تلحق بالعقائد فلذلك ألحقوها بمسائل هذا الفنّ و سمّوا مجموعه علم الكلام».‏

[103]. تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره 50، ص 82.

[104]. برای آگاهی بیشتر از مسئله حکمیت، ر.ک: ناشئ، اكبر، فرقه‏هاى اسلامى و مسئله امامت‏، ترجمه: ايمانى، عليرضا ، ص 35 – 39؛ عسكرى سيد مرتضى، نقش ائمه در احياى دين‏، ج ‏2، ص 528 و 529‏. ‏

[105]. «النَّقَّاشُ فِي تَفْسِيرِهِ قَالَ ابْنُ عَبَّاسٍ‏ عَلِيٌّ عُلِّمَ عِلْماً عَلَّمَهُ رَسُولُ اللَّهِ وَ رَسُولُ اللَّهِ عَلَّمَهُ اللَّهُ فَعِلْمُ النَّبِيِّ مِنْ عِلْمِ اللَّهِ وَ عِلْمُ عَلِيٍّ مِنْ عِلْمِ النَّبِيِّ وَ عِلْمِي مِنْ عِلْمِ عَلِيٍّ وَ مَا عِلْمِي‏ وَ عِلْمُ أَصْحَابِ مُحَمَّدٍ فِي عِلْمِ عَلِيٍّ إِلَّا كَقَطْرَةٍ فِي سَبْعَةِ أَبْحُر». ابن شهر آشوب، محمد بن على‏، مناقب آل أبي طالب عليهم السلام‏، ج ‏2، ص 30.

[106]. «عَنْ سَعِيدِ بْنِ الْمُسَيَّبِ قَالَ سَمِعْتُ عُمَرَ يَقُولُ‏ اللَّهُمَ‏ لَا تُبْقِنِي‏ لِمُعْضِلَةٍ لَيْسَ لَهَا عَلِيُّ بْنُ أَبِي طَالِبٍ حَيّا»، همان، ج 2، ص 31؛ کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد، ج ‏7، ص 423 و 424.

[107]. اربلى، على بن عیسى‏، کشف الغمة فی معرفة الأئمة، محقق: رسولى محلاتى، هاشم، ج ‏1، ص 118،

[108]. درآمدی بر کلام جدید، ص 41 و 42.

[109]. همان، ص 39 و 40.

[110]. همان، ص 42.

[111]. همان، ص 40 و 41.

[112]. جبریّه، کسانی هستند که قائل به جبر؛ یعنی استناد فعل بنده به خداوند هستند. جبریه دو دسته اند: جبریه متوسطه که برای بنده در فعل خود، کسب را ثابت می کنند؛ مانند اشعریه، و دیگری جبریه خالصه که چنین چیزی را ثابت نمی کنند؛ مانند جهنمیه. ر.ک: مير سيد شريف‏، التعريفات‏، ص 33 ؛ حلبى، على اصغر، تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 68- 70.

[113]. گروهی که قائلند: معصیت، با وجود ایمان ضرری نمی رساند، همان طور که طاعت با وجود کفر، سودی نمی رساند. (المرجئة، قوم يقولون لا يضر مع الايمان معصية كما لا ينفع مع الكفر طاعة). ر.ک: همان، ص 91؛ تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 103 – 110.

[114]. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج ‏1، ص 262 و 263.‏

[115]. ر.ک: تاریخ و علل ظهور علم کلام، مجله کیهان اندیشه، شماره 50، ص 83.

[116]. ر.ک: شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج 1، ص 43.

[117]. ر.ک: همان، ص 41.

[118]. اهل حدیث نام عده ای از علمای اهل سنت است که درباره احادیث نبوی دیدگاهی افراطی داشته اند؛ یعنی هم در نقل احادیث از روش تساهل و تسامح پیروی می کردند، و در ناقلان و راویان احادیث موشکافی های لازم را اعمال نمی کردند، و هم در استناد به مدلول احادیث از به کارگیری روش تأویل و دقت های عقلی پرهیز می نمودند. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 239.

[119]. حنابله، پيروان احمد بن محمد بن حنبل اند و حنبلیه يكى از فرق مهم اهل سنت است. ر.ک: خاتمى‏، احمد، فرهنگ علم كلام، ص 104.

[120]. درآمدی بر کلام جدید، ص 40.

[121]. درآمدی بر علم کلام، ص 118.

[122]. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، ج 5، ص 278.

[123]. ر.ک: درآمدی بر کلام جدید، ص 42 و 43؛ درآمدی بر علم کلام، ص 123 – 131.

[124]. ر.ک: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 53.

[125]. رضوی، رسول، ادوار تاریخی علم کلام اسلامی، نشریه: معارف عقلی، شماره 3، ص 61 و 62.

[126]. ر.ک: حلبى، على اصغر، تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 165 – 168.

[127]. واژه قدريه در احاديث، بسيار به كار رفته است. قواعد ادبي ايجاب مي كند كه قدريه؛ يعني منسوبان به قدر، كساني باشند كه تنها بر تقدير الهي در امور انساني معتقدند و قدرت و اختيار انسان را نفي مي كنند يا در برابر قدرت خداوند ناچيز مي شمارند، ولي از آن جا كه در احاديث منسوب به رسول خدا (صلي الله عليه و آله)، قدريه مورد لعن قرار گرفته اند؛ مانند «لعن اللّه القدرية علي لسان سبعين نبياً»، بيشتر ارباب ملل و نحل واژه قدريه را در مورد نفي كنندگان قدر به كار برده اند؛ یعنی گروهي كه تقديري بودن خير و شر را از سوي خدا نفي كرده اند و خير و شر را مطابق مشيت خداوند نمي دانند. اينان به دليل مبالغه در نفي تقدير از خداوند، قدريه ناميده شده اند. علامه مجلسي بر اين گفته تأكيد مي كند كه مراد از قدريه اي كه مجوس اين امت مي باشند، تفويضيه هستند كه مشيت و قدرت الهي را انكار مي كنند. ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 5، ص 5 و 6. ر.ک: سبحانی، جعفر، بحوث فى الملل و النحل، ج 1، ص 238.

[128]. ر.ک: مشاهیر فرقه قدریه، دائرة المعارف طهور.

[129]. ر.ک: همان.

[130]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 168.

[131]. همان، ص 170.

[132]. همان، ص 170 و 171.

[133]. جمعی از نویسندگان زیر نظر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 209.

[134]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 172.

[135]. همان، ص 173.

[136]. همان، ص 175.

[137]. همان، ص 177.

[138]. يعنى از كسانى كه بر خلاف واقفه، به رحلت امام موسى كاظم (علیه السلام) قطع و يقين كرده، بعد از او امام علىّ بن موسى الرّضا (علیهما السلام) را امام مى‏دانسته‏اند.

[139]. همان، ص 58.

[140]. شبسترى‏، عبد الحسين، الفائق في رواة و أصحاب الإمام الصادق عليه السلام‏، ج‏3، ص 384.

[141]. نجاشى، احمد بن على‌، رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)، محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص 434.

[142]. الفائق في رواة و أصحاب الإمام الصادق عليه السلام‏، ج‏3، ص 384.‏

[143]. توليد کننده يا فروشنده جولق که پارچه پشمين و خشن جوال و خرجين است – جوالباف، جوال فروش.

[144]. کشّى، محمد بن عمر، رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص 281.

[145]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص 434.

[146]. رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص 276، در مناظره‌ «رجل من اهل الشام» که امام صادق‌ (علیه‌السلام) او را در هر بحثی به یک نفر ارجاع می‌دهد، در بحث توحید به هشام بن سالم حواله می‌شود

[147]. طوسى، محمد بن حسن‌؛ الفهرست؛‌ محقق: آل بحر العلوم‌، سید محمد صادق، ص 174.

[148]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص 434.

[149]. رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص 176.

[150]. قمی، شیخ عباس، منتهی الآمال في تواريخ النبي و الآل‏، ج ‏2، ص 1433.

[151]. رجال الکشی- اختیار معرفة الرجال، محقق: مصطفوى‌، حسن، ص 276.

[152]. الفائق في رواة و أصحاب الإمام الصادق عليه السلام‏، ج‏3، ص 148 و 149.

[153]. رجال النجاشی (فهرست أسماء مصنفی الشیعة)‌؛ محقق: شبیرى زنجانى‌، سید موسى، ص 326.

[154]. همان، ص 307.

[155]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 194.

[156]. همان، ص 198.

[157]. او مى‏گفت: انسان فقط جسد او است نه نفسش، و بر اين مطلب، دلايلى از آيات قرآنى مى‏آورد؛ از جمله: «خَلَقَ الْإِنْسانَ مِنْ صَلْصالٍ كَالْفَخَّارِ» (الرحمن، 14).

[158]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 204.

[159]. همان، ص 205.

[160]. همان، ص 210.

[161]. همان، ص 223 و 224.

[162]. همان، ص 226.

[163]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 213.

[164]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 228 و 229.

[165]. همان، ص 236 و 237.

[166]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 216.

[167]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 241 و 242.

[168] . همان، ص 45 به بعد.

[169]. همان، ص 89 به بعد.

[170]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 227.

[171]. ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی حوزه نت.

[172]. ر.ک: شیخ صدوق، سایت اسلام پدیا.

[173]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 282.

[174]. ر.ک: شیخ مفید، سایت اسلام پدیا.

[175]. ر.ک: ویکی شیعه.

[176]. این کتاب از كتب بسیار دقیق در كلام شیعه است، و سید مرتضى در آن بسیارى از مطاعن و اعتراضات قاضى عبد الجبّار را نقل و جواب داده است. قاضی عبدالجبار كه از معتزلیان بصری است، كتابی به نام «المغنی فی ابواب التوحید و العدل» را به رشته تحریر در‌می‌آورد كه در جزء بیستم آن، بحث امامت را مطرح نموده و اعتقادات امامیه را در این موضوع، ردّ و نقض می‌كند. سید مرتضی نیز، با نگارش الشافی فی الامامة، به اشكالات و شبهات وی پاسخ می دهد. ر.ک: تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 60؛ حدیث نت.

[177]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 289 و 290

[178]. همان، ص 296 و 297.

[179]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 263.

[180]. همان، ص 265.

[181]. همان، 266 و 267.

[182]. ر.ک: دائرة المعارف طهور.

[183]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 303 – 305؛ تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 60 و 61و 278.

[184]. ر.ک: وهابیت، سایت اسلام پدیا؛ ابن تیمیه، سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[185]. کسانی که خود را به سلف؛ یعنی اصحاب و تابعین منسوب می کنند. آنان در قرن چهارم هجری ظهور کردند و از حنبلیان بودند و چنین می پنداشتند که تمام آرایشان به احمد بن حنبل منتهی می شود، همان کسی که اعتقادهای سلف را زنده کرد و در راه آن جنگید. سپس در قرن هفتم، «ابن تیمیه» آن را دوباره زنده کرد و در فراخوانی به آن، دو چندان کوشید و مسائل دیگری به آن افزود. بعد از آن در قرن دوازدهم در شبه جزیره عربستان «محمد بن عبدالوهاب»، این اندیشه ها را احیاء کرد که وهابیان همچنان تا امروز منادی این افکارند. ر.ک: فرقه ها، سایت اسلام پدیا.

[186]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 300.

[187]. یعنی همه آيات قرآن و احاديث رسول الله (صلی الله علیه و آله) را كه به خداى متعال اشارتى دارد، به صورت ظاهرى و لفظى آنها تفسير مى‏كرد. وى چنان با اين عقيده انس داشت كه به قول ابن بطّوطه، روزى از فراز منبر گفت: «خدا از آسمان به زمين فرود مى‏آيد، همچنان كه من اكنون پايين مى‏آيم»، و آن گاه پله‏هاى منبر را يک به يک پايين آمد. ر.ک: تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 297.

[188]. ر.ک: ابن تیمیه، سایت پژوهشکده باقرالعلوم.

[189]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 303 و 304.

[190]. همان، ص 308 و 309.

[191]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 259.

[192]. همان، ص 312 و 313.

[193]. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ج ‏1، ص 832.

[194]. سبحانى، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، محقق: گروه پژوهش مؤسسه امام صادق علیه السلام، ج ‏11، ص 366.‏

[195]. فضل الله بن روزبهان خنجی از عالمان سنى مذهب قرن نهم و دهم هجرى است كه پس از سال 850 ق متولد شده‏ است. فضل، از سنيان ارادتمند به اهل بيت و ائمه دوازده‏گانه شيعه (علیهم السلام) است، ولى تعصب خود را نيز حفظ كرده و كتابى در ردّ نهج الحق علامه حلى نگاشته است. قاضى نور الله شوشترى نيز ردّيه‏اى بر فضل الله با عنوان احقاق الحق نوشت كه سبب شهادت وى شد. ر.ک: نرم افزارنور، سیره معصومان (علیهم السلام)، کتابنامه کتاب «وسیلة الخادم الی المخدوم».

[196]. شوشتری، قاضى نور الله، إحقاق الحق و إزهاق الباطل، المقدمة ج ‏1، ص 13.

[197]. تاريخ علم كلام در ايران و جهان‏ اسلام، ص 322 و 323.

[198]. حر عاملى، محمد بن حسن، أمل الآمل، ج ‏2، ص 305.

[199]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 315.

[200]. همان، ص 316

[201]. قمی، شیخ عباس، الفواید الرضویه فی احوال علماء المذهب الجعفریه، محقق:باقری بیدهندی، ناصر، ج 1، ص 168.

[202]. درآمدی بر تاریخ فلسفه (مقاله سیری در تاریخ علم کلام)، ج 2، ص 316.

[203]. همان، ص 317.

[204]. علامه امینی نخستین اثر خود را با نام «شهداء الفضیلة» در سال 1355 ق، منتشر ساخته است. اشخاص یاد شده در تقریظ هایی که بر این کتاب نوشته اند، مؤلف آن را علامه نامیده اند.

[205]. همان، ص 317 و 318.

[206]. ر.ک: نرم افزارنور، سیره معصومان (علیهم السلام)، کتابنامه کتاب «الغدیر».

[207]. ر.ک: نرم افزارنور، مجموعه آثاراستاد شهید مطهری.

[208]. در رژيم طاغوت احساس مى‏شد كه حوزه علميّه قم، نيازمند يک نشريه عمومى است تا بتواند با نشريات گمراه ‏كننده‏اى كه تعداد آنها نيز كم نبود مبارزه نمايد. ایشان با همكارى جمعى از دانشمندان براى انتشار نشريّه ماهانه «مكتب اسلام» كه با كمک بزرگان حوزه علميّه قم تأسيس شده بود، همكارى نمود. اين نشريّه در جهان شيعه بى‏سابقه بود و شايد از نظر وسعت انتشار -در ميان مجلّات علمى و دينى- در تمام جهان اسلام، جزو درجات اوّل بود.

[209]. ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی آیة الله سبحانی.

[210]. ر.ک: نرم افزار نور، مجموعه آثار آیة الله مکارم شیرازی.

[211]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 180.

[212]. سبحانى، جعفر، سيماى عقائد شيعه‏، ترجمه: محدثى‏، جواد، ص 47 و 48.‏

[213]. ر.ک: جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش 39 و 40، ص 141 و 142.

[214]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 239 و 240.

[215]. ر.ک: علامه حلى، معارج الفهم في شرح النظم‏، ص 10‏.‏

[216]. ر.ک: فياض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زين العابدين، ص 46 و 47.

[217]. فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش 39 و 40، ص 142.

[218]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، ص ۳۱۱.

[219]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری، ج 3، ص 68 – 70.

[220]. ر.ک: جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، مجله قبسات، ش 39 و 40، ص 142 و 143.

[221]. اباضیه عمان این کلمه را به فتح همزه و اباضیه شمال آفریقا آن را به کسر همزه می خوانند. به هر تقدیر، اباض به ضم همزه، نام روستا یا سرزمینی در یمامه است. ر.ک: سبحانى، جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج ‏5، ص 242، پاورقی 1.

[222]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 263 و 265.

[223]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج ‏1، ص 156 و 157.

[224]. بحوث في الملل و النحل، ج ‏5، ص 279 – 310.

[225]. فرمانیان، مهدی، فرق تسنن، اشعریه، ص 483؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 269.

[226]. فياض لاهيجى، عبدالرزاق، گوهر مراد، مقدمه: قربانى، زين العابدين، ص 47.

[227]. سبحانى، جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج ‏2، ص 32.

[228]. درآمدی بر علم کلام، ص 272 و 273.

[229]. شهرستانى، محمد بن عبد الکریم‏، الملل و النحل، محقق: بدران، محمد، ج 1، ص 108.

[230]. سبحانى، جعفر، سيماى عقائد شيعه‏، ترجمه: محدثى‏، جواد، ص 66.

[231]. طه، 5.

[232]. فجر، 22.

[233]. الرحمن، 27.

[234]. فتح، 10.

[235]. هود، 37.

[236]. درآمدی بر علم کلام، ص 275 و 276.

[237]. همان، ص 276.

[238]. ر.ک: اشعرى، ابو الحسن، مقالات الإسلاميين و اختلاف المصلين، ص 291‏؛ سبحانی، جعفر، الإنصاف في مسائل دام فيها الخلاف، ج ‏3، ص 107‏ و 108‏.‏

[239]. ر.ک: درآمدی بر علم کلام، ص 278، به نقل از فاضل قوشجی، شرح تجرید، ص 445.

[240]. سبحانی، جعفر، بحوث في الملل و النحل، ج ‏3، ص 13.

[241]. ماتريدى، ابو منصور، التوحيد، تحقيق: ابراهيم، عاصم، ص 11‏.

[242]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 296.

[243]. التوحيد، تحقيق: ابراهيم، عاصم، ص 41.

[244]. ر.ک: همان، ص 38 و 39.

[245]. ر.ک: درآمدی بر علم کلام، ص 299 – 301.

[246]. همان، ص 301 و 302.

[247]. التوحيد، تحقيق: ابراهيم، عاصم، ص 59.

[248]. کلینى، محمد بن یعقوب، کافی‏، محقق و مصحح: غفارى، على‌اكبر/ آخوندى، محمد، ج ‏1، ص 160، ح 13.

[249]. بحوث في الملل و النحل، ج ‏3، ص 73، به نقل از إشارات المرام، ص 256 و 257.

[250]. فاضل مقداد، إرشاد الطالبين إلى نهج المسترشدين‏، تحقيق: رجائى، سيد مهدى، ص 442‏.

[251]. التوحيد، تحقيق: ابراهيم، عاصم، ص 273 و 274.

[252] . ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 77.

[253]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 86.

[254]. سید مرتضی علم الهدى، على بن حسين، الذريعة إلى أصول الشريعة، ج 1، ص 161. ‏

[255]. همان، ص 170.

[256]. همان، ص 361.

[257]. همان، ص 362.

[258]. طوسى، محمد بن حسن، العُدة في أصول الفقه‏، ص 174 – 200. ‏

[259]. درآمدی بر علم کلام، ص 87.

[260]. علق، 6و 7.

[261]. حشر، 19.

[262]. فاطر، 15.

[263]. قیامت، 5 و 6.

[264]. برگرفته از درآمدی بر علم کلام، ص 88.

[265]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 77 و 78.

[266]. ر.ک: ابو اسحاق، ابراهيم بن نوبخت، الياقوت في علم الكلام‏، تحقيق: ضيائى‏، على اكبر، ص 27 – 29‏.

[267]. ر.ک: رازى، فخر الدين، المحصل‏، مقدمه و تحقيق: دكتر اتاى، ص 81 – 146.‏

[268]. ر.ک: الياقوت في علم الكلام‏، تحقيق: ضيائى‏، على اكبر، ص 30 – 37.

[269]. تألیف جان کلور مونسما، ترجمه احمد آرام.

[270]. تألیف رایموند روایه، ترجمه فرامرز برزگر.

[271]. تألیف کریسی موریسن، ترجمه سید غلامرضا سعیدی.

[272]. تألیف روویر، ترجمه دکتر عباس شیبانی.

[273]. ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، محقق و مصحح: عراقى، مجتبى، ج ‏1، ص 268، ح 70.

[274]. برگرفته از: درآمدی بر علم کلام، ص 77 – 83.

[275]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 30.

[276]. ر.ک: همان، ص 30 و 31؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 101 – 108؛ جبرئیلی، محمد صفر، فلسفه علم کلام، به نقل از نصر،1371: ص42، پرتال جامع علوم انسانی.

[277] . ر.ک: یوسفیان، حسن، کلام جدید، ص 16 – 18؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 49.

[278]. جوادی آملی،عبد الله، علم کلام «تعریف، وظیفه، قلمرو»، قبسات، شماره 2، ص 62 – 64.

[279]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏24، ص 284.

[280]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 145، به نقل از قبض و بسط تئوریک بشریت، ص 18 و 19.

[281]. همان، ص 145 و 146، به نقل از همان، ص 12 و 13.

[282]. همان، ص 147 و 148، به نقل از موضع علم و دین در خلقت انسان، ص 23 – 27.

[283]. این نظریه از آقای بهاء الدین خرمشاهی است. ر.ک: کلام جدید در گذر اندیشه ها، ص 219 – 223.

[284]. درآمدی بر علم کلام، ص 143 – 148.

[285]. همان، ص 149 و 150.

[286]. برگرفته از همان، ص 143 – 153؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 57 – 61.

[287]. فیلسوف و روان شناس آمریکایی (1824 – 1910 م).

[288]. جان هاروود هیک (John Harwood Hick) ‏ (۱۹۲۲ – ۲۰۱۲ م)؛ فیلسوف دین و نظریه پرداز تکثرگرایی دینی است. او در اسفندماه ۱۳۸۳ سفری به ایران داشته است.

[289]. فیلسوف و متکلم مسیحی پروتستان (1768 – 1836 م).

[290]. استاد برجستۀ دانشگاه کمبریج.

[291]. فیلسوف و متکلم مسیحی (1886 – 1965 م).

[292]. فیلسوف و متکلم مسیحی پروتستان (1886 – 1965 م).

[293]. بر گرفته از: ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 49 – 52.

[294]. «…فَإِنَّ فِينَا أَهْلَ الْبَيْتِ فِي كُلِّ خَلَفٍ عُدُولًا يَنْفُونَ عَنْهُ تَحْرِيفَ الْغَالِينَ وَ انْتِحَالَ الْمُبْطِلِينَ وَ تَأْوِيلَ الْجَاهِلِينَ»، کلینی، محمد بن یعقوب، كافي، ج ‏1، ص 32.

[295]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏21، ص 70 و 71.

[296]. همان، ج ‏19، ص 110.

[297]. از مفسران قرآن و از پیشگامان اصلاح‌طلبی در هند.

[298]. ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر کلام جدید، ص 54 و 55، به نقل از تاریخ فلسفه در اسلام، ج 4، ص 202 – 204.

[299]. همان، ص 55، به نقل از هرمنوتیک، کتاب و سنت، ص 188 و 192.

[300]. البته قبل از ایشان علامه طباطبایی عملاً به این حوزه وارد شدند. برخوردی که ایشان با نظریه های فلسفی به خصوص جدید و همچنین نظریه های علمی داشتند، مخصوصاً در تفسیر المیزان کاملاً نمایان است. ایشان در هر موضوعی از موضوعات جدید، حال چه فلسفی، چه علمی و چه اجتماعی دقیقاً موضع گرفته و به بررسی آن پرداخته؛ پس ما می توانیم در ایران از علامه طباطبایی به عنوان پیشگام وارد شدن در عرصه مباحث جدید کلامی و دین شناسی یاد کنیم که این راه را بر استاد مطهری باز کرد و او به شکل گسترده تری در نوشته های خود به این مسائل پرداخت. ر.ک: بررسی علم کلام جدید، مدرسه فقاهت.

[301]. مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏24، ص 284.

[302]. برگرفته از: درآمدی بر کلام جدید، ص 53 – 57.

[303]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏24، ص 284 و 285؛ ربانی گلپایگانی، علی، درآمدی بر علم کلام، ص 155 و 156.

[304]. درآمدی بر علم کلام، ص 155 و 156.