فلسفه علم فلسفه

چکیده مقاله فلسفه علم فلسفه

واژه فلسفه، مصدر جعلى عربى كلمه یونانی «فيلوسوفيا»؛ به معنای دوستدار دانایی است. فلسفه در اصطلاح گذشته شامل همه علوم عقلی می شده، ولی در حال حاضر علمی است كه از احوال موجود از آن جهت که موجود است بحث می كند و یا احوال كلی وجود را مورد بررسی قرار می ‌دهد.

موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» یا هستی شناسی است. این عنوان، مفهومی بدیهی بوده و به‌همین جهت، ذاتیات یا اجزای اصلی ندارد.

علم فلسفه مبادی و پیش فرض هایی دارد که به دو قسم مبادی تصوری و مبادی تصدیقی تقسیم می شوند. مبادی تصوری فلسفه، عبارتند از شناخت ماهیت و مفهوم موضوع فلسفه و موضوعات مسائل فلسفه. مبادی تصدیقی فلسفه عبارتند از تصدیق و اذعان به ‌وجود موضوع فلسفه، و تصدیق و اذعان به اصولی که برای اثبات و تبیین مسائل علم فلسفه از آنها استفاده می‌شود. قسم دوم از مبادی تصدیقی، یعنی اصولی که مبنای اثبات مسائل قرار می‌گیرند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: اصول متعارفه فلسفه و اصول موضوعه فلسفه.

اهداف و غایات علم فلسفه، عبارتند از: 1. شناخت موجودات به نحو کلّى. 2. تمییز موجودات حقیقی از غیر حقیقی. 3. شناخت علل عالیه وجود، به خصوص علت اولی؛ یعنی خداوند متعال. 4. تکمیل نفس در بعد علم و عمل. 5. رد مکاتب مادی و الحادی.

روش اصلی در علم فلسفه و مسائل آن، روش عقلی و استدلالی است و اگر روش های دیگری مطرح باشد، بر اساس ملاک ها و معیارهای دیگری است؛ به عنوان نمونه: بر اساس مکاتب فلسفی: روش فلسفه مشّاء، استدلال و برهان عقلى است، روش فلسفه اشراق، علاوه بر استدلال و برهان عقلى، مجاهده و تصفيه نفس نیز هست و ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین، جمع بین روش‌ های فلسفی و عرفانی و نقلی است.

ضرورت و اهمیت علم فلسفه، از چند جهت است: 1. غریزه کنجکاوی و لذتِ دانستن با فلسفه، ارضاء می‌شود؛ 2. به طرز اجتناب ناپذیری فلسفه در زندگی مبنا و پایه است؛ 3. مرز حس و عقل با فلسفه تعیین می شود. 4. تدارک پیش فرض های سایر دانش ها، با فلسفه است. 5. فلسفه تأمین کننده ی مبانی نظام ها و مکاتب است. 6. ژرف نگری و تعمق در امور و پرهیز از قبول کردن بی دلیل، با فلسفه میسز است.

حکمت و فلسفه، پيشينه‏اى بسيار قديم و ريشه‏‌اى ديرينه در تاريخ بشر دارد و کتب آسمانى و اديان و ادبيات دينى مى‏گويند که حکمت و علوم و فنون، در حدّ نيازهاى اوليه بشر، همراه با پيامبران به دست بشر رسيده است.

تاریخ فلسفه غرب دوره هایی را پشت سر گذاشته است که عبارتند از: 1. تاریخ فلسفه یونان باستان. 2. تاریخ فلسفه قرون وسطی. 3. تاریخ فلسفه دوره رنسانس. 3. تاریخ فلسفه جدید. 4. تاریخ فلسفه دو قرن اخیر.

تاریخ فلسفه شرق نیز مربوط به تاریخ فلسفه چین، فلسفه هند و فلسفه ایران باستان است. در تبیین تاریخ فلسفه اسلامی به این نکته مهم بر می خوریم که هر چند ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌ های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها، نوآوری‌‌ها، افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده است. فلسفه اسلامی، دنباله رو محض فلسفه یونان نبوده و فیلسوفان مسلمان، فقط شارح و ناقل نبوده اند، بلکه نوآوری ها و ابتکارات فراوانی داشته و مکتب های مختلفی را پدید آوردند؛ مانند مکتب فلسفی مشاء (ابن سینا)، مکتب فلسفی اشراق (شیخ اشراق)، مکتب فلسفی حکمت متعالیه (ملاصدرا). فلسفه اسلامی در دامن فرهنگ اسلامی و به دست مسلمانان (اعم از عرب و فارس و …)، توسعه یافته و از تعالیم اسلام، تأثیر پذیرفته است.

هرکدام از مکاتب فلسفی، شخصیت های برجسته ای داشته است و فیلسوفان مسلمان به طبقاتی تقسیم شده اند.

میان فلسفه و سایر علوم، ارتباطاتی برقرار است و هرچند فلسفه، نیازی به سایر علوم ندارد و حتی محتاج به اصول موضوعه ‌ای که در سایر علوم اثبات می ‌شود، نیست، ولی از یک طرف کمک ‌هایی به دیگر علوم می‌ کند و نیازهای بنیادی آنها را برطرف می ‌سازد، و از سوی دیگر بهره‌ هایی از علوم دیگر می‌ برد.

فلسفه، به خصوص فلسفه اسلامی دارای مسائل مختلفی؛ مانند مسائل مربوط به «هستى»، «ماهيت» و «نيستى» است. از جمله آن مباحث عبارتند از:‌ مسائل مربوط به اقسام هستى؛ مباحث علم‌ شناسی (مانند اتحاد عقل و عاقل و معقول) يا هستی‌ شناسی علم؛ مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى؛ مبدأشناسی فلسفی؛ علم النفس فلسفی يا نفس‌ شناسی و مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود (معاد شناسی).

تعریف علم فلسفه

«فلسفه» در لغت:

علامه دهخدا درباره واژه فلسفه می نویسد: اصل کلمه، یونانی و مرکب از دو جزء است: فیلوسس؛ به معنای دوست و دوستدار و سوفیا؛ به معنای حکمت.[1]

شهید مطهری با تأیید یونانی بودن این واژه، اضافه مى‏کند:

اين لغت، مصدر جعلى عربى كلمه «فيلوسوفيا» است. كلمه «فيلوسوفيا»، مركّب از دو كلمه «فيلو» و «سوفيا» است. كلمه «فيلو»؛ به معناى دوستدارى و كلمه «سوفيا»؛ به معناى دانايى است، پس كلمه «فيلوسوفيا» به معناى دوستدارى دانايى است.[2] به تدريج كلمه «فيلوسوفيا»، از مفهوم «دوستداری دانایی» به مفهوم «دانشمند» ارتقاء يافت و كلمه «فلسفه» نيز مرادف کلمه «دانش» شد.[3] فیلسوفان مسلمان؛ نظیر فارابی، ملاصدرا و علامه طباطبایی درباره فلسفه، تعبیر به «حکمت» نموده اند.[4]

«فلسفه» در اصطلاح شایع:‏

مسلمانان، اصل لغت «فلسفه» را از يونان گرفته، صيغه عربى از آن ساخته و آن را به معناى «مطلق دانش عقلى» به كار بردند. «فلسفه» در اصطلاح شايع مسلمانان، نام يک فن خاص و دانش خاص نبوده، بلکه همه دانش هاى عقلى در مقابل دانش هاى نقلى؛ از قبيل لغت، نحو، صرف، معانى، بيان، بديع، عَروض، تفسير، حديث، فقه و اصول، را شامل می شد و چون اين لغت مفهوم عامّى داشت، قهراً «فيلسوف» به كسى اطلاق مى‏شد كه جامع همه علوم عقلى آن زمان، اعمّ از الهيات، رياضيات، طبيعيات، سياسيات، اخلاقيات و منزليات بوده باشد؛ و به اين اعتبار بود كه مى‏گفتند: «هر كس فيلسوف باشد، جهانى علمى، مشابه جهان عينى مى‏شود».[5]

مسلمانان آن گاه كه مى‏خواستند تقسيم ارسطويى را درباره علوم بيان كنند، كلمه «فلسفه» (يا حكمت) را به كار مى‏بردند و مى‏گفتند: فلسفه (علم عقلى) بر دو قسم است: نظرى و عملى.

«فلسفه نظرى» آن است كه درباره اشياء آنچنان كه هستند بحث مى‏كند، و «فلسفه عملى» آن است كه درباره افعال انسان آنچنان كه بايد و شايسته است باشد، بحث مى‏كند. فلسفه نظرى بر سه قسم است: الهيات يا فلسفه عُليا، رياضيات يا فلسفه وسطى، طبيعيات يا فلسفه سفلى‏. فلسفه عليا يا الهيات به نوبه خود مشتمل بر دو فنّ است: امور عامّه، و ديگر الهيات بالمعنى الاخص (بحث درباره خدا و صفات افعال او). رياضيات چهار بخش است و هر كدام علم مستقل است: حساب، هندسه، هيئت و موسيقى. طبيعيات نيز به نوبه خود بخش ها و اقسام زيادى دارد. فلسفه عملى نيز به نوبه خود تقسيم مى‏شود به علم اخلاق، علم تدبير منزل، علم سياست مدن. بنابراین فيلسوف كامل؛ يعنى جامع همه علوم نامبرده.[6]

اگر بخواهيم فلسفه را به حسب اصطلاح قدما و اصطلاح شايع تعريف كنيم، «فلسفه»؛ چون يک لغت عامّ است و به فنّ خاص و علم خاص اطلاق نمى‏شود، تعريف خاص هم ندارد. فلسفه به حسب اين اصطلاح شايع؛ يعنى علم غير نقلی و فيلسوف شدن؛ يعنى جامع اکثر علوم شدن؛ و به اعتبار همين عموميت مفهوم «فلسفه» بود كه مى‏گفتند: «فلسفه، كمال نفس انسان است، هم از جنبه نظرى و هم از جنبه عملى».[7]

«فلسفه» در اصطلاح فعلی حکما:‏

معناى فعلی فلسفه در بین حکما، عبارت است از «الهیات يا فلسفه علیا»‏ كه از شعب سه گانه فلسفه نظرى است. اگر این اصطلاح را در نظر بگيريم و منظورمان از «فلسفه» همان علمى باشد كه قدما آن را «فلسفه علیا» و يا «الهیات» و یا «فلسفه اولى» و يا «علم اعلى» مى‏خواندند، تعریف فلسفه عبارت است از: «علم به احوال موجود از آن جهت كه موجود است[8] (نه از آن جهت كه تعين خاص دارد، مثلًا جسم است يا كمّ است يا كيف است يا انسان است يا گياه است و غيره)».[9]

به عبارت دیگر: فلسفه، مجموعۀ قضایا و مسائلی است كه پیرامون موجود بما هو موجود، مطرح می ‌شود، و به بیان دیگر: فلسفه علمی است كه از احوال موجود مطلق بحث می‌ كند.[10]

مفاهیم کاربردی علم فلسفه

بعضی از مفاهیم کاربردی علم فلسفه، عبارتند از: وجود، موجود، ماهیت، مفهوم، مصداق، اشتراک معنوی، تشکیک، ضرورت، امکان، ذات، جوهر، عرض، علت، معلول، وحدت، کثرت، حادث، قدیم، قوه، فعل، تقدم، تأخر، وجود ذهنی، وجود عینی یا خارجی، امتناع اجتماع و ارتفاع نقیضین، اصل واقعیت، امتناع دور، امتناع تسلسل، مساوق، وجوب، واجب الوجود، نفس، عقل، حرکت و زمان.

موضوع علم فلسفه

موضوع هر علمی، عبارت است از آن چیزی که همه بحث های آن علم، در اطراف آن دور می زند؛ به عنوان نمونه موضوع علم ریاضی، عدد است؛ یعنی همه بحث های علم ریاضی به نحوی حول محور عدد است یا موضوع علم پزشکی بدن است؛ یعنی مباحث علم پزشکی، پیرامون بدن است.[11]

اساسا تمامی علوم و دانش ها، هر یک، موجودات را از جنبه خاصی مورد بررسی قرار می دهند که این جنبه، همان موضوع آنها است: علم زیست شناسی موجودات را از آن حیث که حیات دارند؛ علم فیزیک، موجودات را از آن حیث که حرکت دارند و علم شیمی، موجودات را از جنبه خواص شیمیایی مورد بررسی قرار می دهند. بر این اساس، موضوع علم زیست شناسی، حیات موجودات؛ موضوع علم فیزیک، حرکت موجودات و موضوع علم شیمی، خواص شیمیایی موجودات است.

فلسفه نیز از این قاعده مستثنا نیست و موضوعی دارد. به همین دلیل باید موجودات را از جنبه‌ای خاص، همانند علوم دیگر مورد بررسی قرار دهد، اما این جنبه چیست؟ این جنبه از موجودات، همان «وجود موجودات» است و فلسفه، موجودات را از آن جنبه که وجود دارند، بررسی می کند؛ یعنی، فلسفه به موجودات می پردازد از آن حیث که وجود دارند، نه از آن حیث که حیات دارند یا حرکت دارند یا خواص شیمیایی دارند و یا… .[12]

به بیان دیگر، موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» است؛ یعنی همه بحث ها و مسائل فلسفى بر محور «موجود بما هو موجود» دور مى‏زند. به تعبير ديگر، موضوع‏ فلسفه،‏ «هستى» است و بحث هاى فلسفى پیرامون هستی است.[13]

منظور از موجود بما هو موجود نیز، عدم اختصاص آن به امرى از امور است؛ يعنى موجود، بدون لحاظ اين ‏كه آن موجود گیاه است یا معدن، حيوان است یا انسان، كم است یا كيف و…؛ زيرا بحث از موجود با لحاظ این قیود، علم خاص به آن موجود را تشکیل می دهد: گیاه شناسی، معدن شناسی، ریاضیات، طبیعیات و…، در حالی که موضوع علم فلسفه هيچ يک از اينها نيست، در علم فلسفه، بحث در موجود و احکام و ویژگی های آن، بدون اين كه مقيد به وجود خاصی باشد، است.[14]

ذاتیات موضوع فلسفه (اجزای اصلی موضوع)

موضوع علم فلسفه، «موجود بما هو موجود» یا «موجود مطلق» است.[15] برای یافتن ذاتیات یا اجزای اصلی هر موضوعی، ابتدا باید به تعریف آن موضوع بپردازیم، تا در ضمن تعریف، ذاتیات و اجزای اصلی آن روشن شود، ولی وقتی در موضوع فلسفه دقت می نماییم، در می‌یابیم که تعریف موجود یا هستی ممکن نیست؛ زیرا تعریف مفاهیمی؛ مانند «وجود»، «موجود»، «هستی» و «نیستی» بديهى است؛ يعنى هر كسى، از آنها تصور روشن و واضحى دارد. هر كسی به ذهن خود مراجعه كند، مى‏بيند وقتى كه مى‏گويد: «الف هست» يا «الف نيست»، تصوّر صد در صد روشن و واضحى از «هستى» و «نيستى» دارد و نيازى ندارد معناى «هست» و «نيست» را برايش توضيح دهند. حتّى يک كودک كه مقدار اندكى تصورات در خزانه ذهن خود دارد و تازه قدرت يافته است، وقتی درباره اشياء قضاوت می كند؛ مثلًا وقتى كه درباره فلان اسباب بازى‏اش مى‏گويد: «اين جا هست»، «آن جا نيست»، مفهوم «هستى» و «نيستى» را به روشنى در ذهن خود مى‏يابد.[16]

برخى دانشمندان خواسته‏اند «موجود» را تعريف كنند، مثلًا گروهی از متکلمان (دانشمندان علم کلام) گفته‏اند: « موجود؛ يعنى ثابت العین (ذاتش ثابت است)»[17] یا بعضی از حکما گفته اند: «موجود؛ یعنی آن چه که می توان از آن خبر داد»،[18] ولی آن چه آنها در تعريف موجود ذكر كرده‏اند، تعریف شرح الاسمی است؛ یعنی شرح لفظ و شرح اسم و تعریف لفظ به لفظى واضح تر است؛ زیرا «ثابت»؛ یعنی امر موجود یافته و «آن چه که» (در عربی: الذی)، اشاره به یک امر ثابت و وجود یافته است، پس کلمه «وجود» و «موجود»، در تعریف خود، اخذ شده است.[19] تعریف شرح الاسمی؛ مانند اين است كه در مقام تعريف «ماكيان» بگوييم: «مرغ خانگى». بديهى است كه ما ماهيت آن حيوان را به طور کامل تعريف نكرده‏ايم، فقط با استفاده از آشنايى مخاطب به اين كه لفظ «مرغ خانگى»، اسم آن حيوان معهود است، لفظ «ماكيان» را تفسير كرده‏ايم و روشن است که ميان تفسير لفظ و تعريف معنا تفاوت بسياری است.[20]

قطب الدین شیرازی می گوید: «]تعریف و[ تحديد او (وجود)، ممكن نيست؛ چه او (زیرا او) بديهى التصور است، و هيج چيز، اعرف (شناخته شده تر) از او نيست، تا تعريف وجود به آن چيز كنند».[21]

نتیجه آن که وقتی مفهومی بدیهی بود و نیاز به تعریف نداشت، نمی توان برای آن، ذاتیات یا اجزایی معرفی کرد و مفهوم وجود و موجود که موضوع فلسفه است، این گونه است.

امور پیوسته به موضوع فلسفه

امور پیوسته به موضوع فلسفه (موجود مطلق)، یا مساوی با آن است و یا اخص از آن است. امور پیوسته مساوی با موضوع فلسفه عبارتند از:

1. «خارجیت مطلقه»: منظور از خارجیت مطلقه، همان موجود بودن است که در مقابل آن، عدم است و هر وجودی حتی وجود خارجی و ذهنی، را در بر می گیرد؛ زیرا وجود ذهنی نیز، فی نفسه، وجود خارجی است و ذهنی بودن آن به قیاس وجود خارجی است که در مقابل آن است.[22]
2. «وحدت عامه»: منظور وحدتی است که هر وجودی را فی نفسه (بدون اضافه و قیاس با چیز دیگری) در بر می گیرد. این وحدت، مساوق وجود است و وجود واحد و کثیر، را نیز در بر می گیرد.[23]
3. «فعلیت کلیه»: مراد از فعلیت کلیه، فعلیتی است که هر موجودی، حتی موجود بالقوة؛ مانند نطفه یا بذر را نیز شامل می شود. موجود بالقوة، فعلیت دارد؛ یعنی موجود است.[24]
4. «شیئیت»: شیئیت نیز مساوق با وجود است. [25]

اما امور پیوسته اخص از موضوع فلسفه، اموری هستند که مقابل دارند، مثلا «وجود خارجی»، اخص از موجود مطلق (موضوع فلسفه) است؛ زیرا وجود خارجی قسمی از موجود مطلق است نه همه آن و مقابل آن وجود ذهنی است. البته وجود خارجی به همراه وجود ذهنی، مساوی موجود مطلق می شوند.[26]

استاد مطهری در شرح منظومه از امور پیوسته به موضوع فلسفه، به عوارض وجود یاد می کند و می افزاید: عوارض مساوى وجود از قبيل وحدت، وجوب و غيره است،… و عوارض مطلق وجود از قبیل «ماهیات» است و به همين دليل مبحث «ماهيت» در فلسفه اولى‏ ذكر مى‏شود.[27]

مبانی و پیش فرض های علم فلسفه

مقدمه

پیش از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی، باید مبانی و پیش فرض های آن علم مورد شناسایی قرار گیرند. به عبارت دیگر قبل از پرداختن به طرح و حل مسائل هر علمی، نیاز به یک سلسله شناخت‌های قبلی وجود دارد؛ مانند: شناخت ماهیت و مفهوم موضوع آن علم و موضوعات مسائل آن علم؛ شناخت وجود موضوع؛ شناخت اصولی که به‌وسیله آنها مسائل آن علم ثابت می‌شود.

این شناخت‌ها گاهی بدیهی و بی‌نیاز از تبیین و اکتساب است و در این صورت مشکلی وجود نخواهد داشت، ولی گاهی این شناخت‌ها بدیهی نیست و احتیاج به بیان و اثبات دارد؛ مثلاً ممکن است وجود موضوعی؛ مانند روح انسان، مورد تردید واقع گردد و احتمال داده شود که امری موهوم و غیرحقیقی باشد، در این صورت باید وجود حقیقی آن را اثبات کرد. همچنین اصولی که براساس آنها مسائل یک علم، حل ‌و ‌فصل می‌شود، ممکن است مورد تشکیک قرار گیرد و لازم باشد که قبلاً آنها اثبات گردند وگرنه نتایجی که متفرع بر آنها می‌شود، دارای ارزش علمی و یقینی نخواهد بود.

این‌گونه مطالب را «مبادی علوم» می‌نامند و آنها را به مبادی تصوری و تصدیقی تقسیم می‌کنند. «مبادی تصوری» که همان تعاریف و بیان ماهیت اشیاء مورد بحث است، معمولاً در خود علم و به ‌صورت مقدمه مطرح می‌شود.[28]

«مبادی تصدیقی» عبارت است از تصدیق و اذعان به ‌وجود موضوع، و تصدیق و اذعان به اصولی که برای اثبات و تبیین مسائل علم از آنها استفاده می‌شود. قسم دوم از مبادی تصدیقی، یعنی اصولی که مبنای اثبات مسائل قرار می‌گیرند، به دو دسته تقسیم می‌شوند: اصول متعارفه و اصول موضوعه.

«اصول متعارفه»؛ یعنی یک یا چند اصلى که دلایل و براهین آن علم بر روى آنها بنا شده و خود آن اصول بدیهى و غیر قابل تردید است و هیچ ذهنى خلاف آن را جایز نمى‏شمارد؛ مانند اصل کل و جزء (کل از جزء بزرگ تر است) و اصل مساوات (دو مقدار مساوى با یک مقدار، مساوى با یکدیگرند) در هندسه.

«اصول موضوعه»؛ عبارت است از یک یا چند اصلى که برخى از دلایل آن علم متکى به آنها است و خود آن اصول، بدیهى و جزمى اذهان نیست و دلیلى هم در حال حاضر بر صحت آنها نیست، ولى بنا را بر صحت آن اصول می گذارند؛[29] به عنوان نمونه: «اصل علیت» در همه علوم تجربی مورد استناد دانشمندان می‌باشد و اساساً پژوهش‌های علمی با پذیرفتن قبلی این اصل انجام می‌گیرد؛ زیرا محور آنها را کشف روابط علّی و معلولی بین پدیده‌ها تشکیل می‌دهد، ولی خود این اصل در هیچ علم تجربی قابل اثبات نیست و به عنوان اصل موضوعی پذیرفته می شود و بحث اصلی دربارهٔ آن در «فلسفه» صورت می‌پذیرد.

مبادی تصدیقی علوم مختلف‌اند و غالباً در علوم دیگری مورد بحث قرار می‌گیرند. کلی‌ترین مبادی علوم، در علم فلسفه، مورد بحث و بررسی واقع می‌شوند.[30]

مبادی علم فلسفه

اینک این سؤال مطرح می‌شود که آیا فلسفه مبادی و پیش فرض هایی دارد یا خیر؟ اگر دارد، مبادی آن چیست؟ و در چه علمی باید تبیین شود؟ پاسخ آن است که علم فلسفه نیز دارای پیش فرض ها و مبادی تصوری و تصدیقی است که به آنها اشاره می شود:

1. مبادی تصوری فلسفه:

مبادی تصوری فلسفه، عبارتند از شناخت ماهیت و مفهوم موضوع فلسفه و موضوعات مسائل فلسفه. از آن جا که موضوع فلسفه، «موجود» و مفهوم آن بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است؛ از‌ این‌ رو فلسفه نیازی به این مبدأ تصوری ندارد، اما موضوعات مسائل آن مانند سایر علوم، در صدر هر مبحثی تعریف می‌شود.[31]

2. مبادی تصدیقی فلسفه:

مبادی تصدیقی فلسفه، عبارتند از:

الف. اثبات وجود موضوع فلسفه:

وجود موضوع فلسفه، احتیاج به اثبات ندارد؛ زیرا اصل هستی، بدیهی است و برای هیچ عاقلی قابل انکار نیست، دست‌کم هر کسی به ‌وجود خودش آگاه است و همین‌ قدر کافی است که بداند مفهوم «موجود» مصادیقی دارد، آن‌گاه دربارهٔ آن مصادیق به بحث و تحقیق بپردازد.[32]

ب. اصول متعارفه فلسفه:

اصول متعارف فلسفی، قضایای بدیهی و بی‌نیاز از اثبات و تبیین است. مسائل فلسفه اُولی نیاز به چنین اصولی دارند، ولی این اصول احتیاجی به اثبات ندارند تا در علم دیگری اثبات شوند. بنابراین فلسفه نخستین، احتیاج به هیچ علمی ندارد، خواه علم تعقلی باشد یا تجربی یا نقلی و این یکی از ویژگی‌های مهم این علم می‌باشد. البته باید «علم منطق» و همچنین «شناخت‌شناسی» را استثنا کرد؛ نظر به این که استدلال برای اثبات مسائل فلسفی، براساس اصول منطقی انجام می‌گیرد و نیز مبتنی بر این اصل است که حقایق فلسفی، قابل شناخت عقلانی می‌باشند؛ یعنی وجود عقل و توان آن بر حل مسائل فلسفی، مفروغٌ‌عنه است،[33] پس می‌توان گفت آن چه مورد نیاز اساسی فلسفه است، همان اصول بدیهی منطق و شناخت‌شناسی است که در واقع نمی‌توان آنها را «مسائل» و محتاج به اثبات به‌شمار آورد و بیاناتی که دربارهٔ آنها می‌شود، در حقیقت بیانات تنبیهی و برای یاد آوری است.[34]

مهم ترین اصول متعارفه فلسفه عبارتند از:

1. اصل امتناع تناقض:

این اصل از مستحکم‏ترین نقاط اتکاء همه علوم و بالأخص، فلسفه است و به نام «اصل‏الأصول» و «ام‏القضایا» نامیده شده است. اصل امتناع تناقض، زیر بناى تمام اصول فکرى بشرى است و در همه علوم و همه مسائل، مورد استعمال دارد و به اصطلاح از اصول متعارفه عامه است.[35] ارسطو در کتاب خود پس از بیان این که بحث در باب اصول بدیهی به فلسفه مربوط می‌شود، می‌نویسد: «آن کس که شناختی درباره موجودات بما هی موجودات دارد، باید بتواند استوارترین اصول همه چیزها را تبیین کند. چنین کسی همان فیلسوف است و استوارترینِ همه اصول آن است که: بودن و نبودن یک چیز هر دو در یک زمان و در همان چیز و از همان جهت ممکن نیست».[36] او همچنین در جای دیگری این اصل را با اندکی تغییر، این گونه معرفی می‌کند: «در چیزهای باشنده (اموری که هستند یا قابلیت هستی را دارند)، اصلی هست که درباره آن نمی‌توان خطا کرد… و آن این است که ممکن نیست یک چیز در یک زمان، هم «هست» و هم «نیست» باشد».[37]

2. اصل اثبات واقعیت:

فلسفه در مقابل «سفسطه» است. سفسطه، مبتنى بر انکار واقعیت و هستى است و همه چیز و هر آن چه [را] در اندیشه بگذرد، باطل و دروغ و هیچ در هیچ مى‏داند. «گرگیاس»؛ سوفیست معروف یونانى، برهان اقامه مى‏کند که محال است چیزى موجود باشد. دیگران نیز به استناد اصل وقوع خطا در ادراکات بر پندار و موهوم بودن جمیع ادراکات استدلال کرده‏اند. مرز رئالیسم و ایده آلیسم یا فلسفه و سفسطه، همانا اذعان به واقعیت و هستى است؛ یعنى اذعان به این که موجودى هست و واقعیتى در کار است. این حقیقت، به عنوان «اصل اثبات واقعیت» ‏خوانده می شود. این اصل، فطرى هر صاحب شعورى است و احدى یافت نمى‏شود که بتواند در حاقّ ذهن خویش در این اصل کلى، تردیدی روا دارد. شکاک‏ترین شکاکان و سوفسطایى‏ترین سوفسطاییان، در عمل، به پیروى از فطرت خویش، رئالیست و واقع بین هستند و به قول «پاسکال»، شکاک واقعى یافت نمى‏شود. فلسفه این اصل بدیهى و قطعى را «اصل متعارف» قرار داده و مسائل اساسى فلسفه که آنها را به نام «مسائل وجود» مى‏خوانیم و به تبع، سایر مسائل مهم فلسفى، به ترتیب از همین اصل استنباط شده است.[38]

ج. اصول موضوعه فلسفه:

اصول موضوعه فلسفى عبارت است از همان موادى که علوم در اختیار فلسفه قرار مى‏دهد و البته همواره ضمانت صحت و سقم آن مواد به عهده آن علوم است و فلسفه نمى‏تواند صحت و سقم مطلق آن حقایق فلسفى را که از مواد علمى تهیه شده تضمین کند؛ بنابراین هر استدلال فلسفى که متکى به مواد علمى باشد، درجه صحت و استوارى‏اش تابع درجه صحت و اعتبار آن مسئله علمى است. آن قسمت از مسائل فلسفى که مبتنى بر قبول مسائل حسى و تجربى[39] یا حدسى و تخمینى طبیعیات و فلکیات بوده یا هست، با تجدید نظرهایى که در مسائل طبیعى و فلکى شده و مى‏شود، مورد تجدید نظر قرار گرفته و خواهد گرفت. قسمتى از مسائل فرعى علت و معلول و قسمتى از مباحث قوه و فعل و حرکت و بعضى قسمت هاى فرعى دیگر، خواه و ناخواه متکى به نظریه‏هاى علمى است.

بر خلاف استدلالات فلسفى خالص که بر پایه بدیهیات اولیه و اصول متعارفه قرار گرفته که فلسفه مى‏تواند صحت مطلق آنها را تضمین کند. مسائل عمده‏اى که در فلسفه هست و به منزله ستون فقرات فلسفه به شمار مى‏رود از نوع مسائل فلسفى خالص است و در حقیقت مسائلى که مربوط به شناختن جهان هستى از جنبه کلى و عمومى است؛ مثل مسائل وجود و عدم و ضرورت و امکان و وحدت و کثرت و علت و معلول و متناهى و نامتناهى و غیره جنبه فلسفى خالص دارد.[40]

غایت علم فلسفه

مقدمه:

هر علمی دارای غایت و هدفی است. هدف نزدیک و غایت قریب و بی‌ واسطهٔ هر علمی، آگاهی انسان از مسائلی است که در آن علم مطرح می‌شود، و هدف عالی آن، سیراب کردن عطشی است که بشر بالفطره نسبت به فهمیدن و دانستن حقایق دارد؛ زیرا یکی از غرایز اصیل انسان، غریزهٔ حقیقت ‌جویی یا حس کنجکاوی سیری ‌ناپذیر و مرز ناشناس است و ارضای این غریزه یکی از نیازهای روانی وی را برطرف می‌ کند، هرچند این غریزه در همه افراد به طور یکسان بیدار و فعال نیست، ولی در هیچ فردی هم کاملاً خفته و بی‌ اثر نمی ‌باشد.[41] در این میان، علم فلسفه دارای اهداف و غایاتی است که در ذیل به برخی از آنها اشاره می شود:

اهداف و غایات علم فلسفه:

لازم به ذکر است که در این نوشتار، اهداف و غایات فلسفه اسلامی مورد نظر است:

1. شناخت موجودات به نحو کلّى:

نخستين اثرى که بر فراگيرى حکمت الهى مترتب مى‌شود -و به اصطلاح غايت بى‌واسطۀ آن به شمار مى‌آيد- همان شناختن موجودات به نحو کلّى است، در اين علم از موجود مطلق گفت‌وگو مى‌شود و احکام مربوط به موجود مطلق بررسى مى‌گردد، نه حالات مربوط به يک نوع خاصى از موجودات؛ از اين ‌رو، مسائل طرح شده در اين علم، فراگير بوده و همۀ موجودات را شامل مى‌شود. پس، غايت حکمت الهى عبارت است از شناخت موجودات «به نحو کلى».

و به ديگر سخن، کلّى بودن مسائل فلسفى از آن‌ رو است که مسائل آن، به نوع معينى از موجودات و يا ماهيت خاصى از ماهيات اختصاص ندارد، برخلاف ديگر علوم. در حکمت الهى از عليّت و معلوليّت، وحدت و کثرت، فعليت و قوه و مانند آن، گفت‌وگو مى‌شود و اين امور، به موجود و يا ماهيت خاصى، اختصاص ندارد.[42]

2. تمییز موجودات حقیقی از غیر حقیقی:

بر اثر آشنايى با احکام کلّى موجود، موجود حقيقى از غير حقيقى بازشناخته می شود؛ زيرا وقتى ما با ويژگى‌هاى موجود مطلق آشنا شديم و احکام آن را دانستيم، ضابطه‌اى در دست خواهيم داشت که به وسيلۀ آن مى‌توانيم موجود حقيقى را (يعنى چيزى را که داراى آن ويژگى‌ ها است)، از موجود غير حقيقى (يعنى چيزى که فاقد آن ويژگى ‌ها است)، بازشناسى کنيم.[43]

علامه طباطبایی می گوید: «انسان با مراجعه به وجدانش مى‌يابد که خودش حقيقت و واقعيت دارد، و نيز در خارج از حيطۀ وجودى او حقيقت و واقعيتى هست، و او توان ادراک و رسيدن به آن واقعيت را دارد، به شهادت آن ‌که هنگامى که چيزى را طلب مى‌کند و در پى تحصيل آن روانه مى‌شود، آن را به عنوان يک واقعيت خارجى مدّ نظر مى‌گيرد، و نيز هنگام گريز و فرار از چيزى؛ ازاين‌رو مى‌گريزد که آن شىء در خارج واقعيت دارد؛ مثلا کودکى که خواهان شير مادر است، چيزى را طلب مى‌کند که در عالم خارج شير است، نه آن‌ چه فقط در پندار او شير است؛ و نيز انسان گريزان از يک درنده، از آن‌ چه در واقعيت خارجى درنده است مى‌گريزد، نه آن‌ چه ساختۀ وهم او است و يک موجود خرافى، بيش نيست.

اما انسان گاهى دچار خطا و اشتباه شده، اعتقاد به وجود امورى؛ چون شانس و غول پيدا مى‌کند، که هيچ سهمى از واقعيت ندارند؛ يا به عکس، آن ‌چه را حق است و واقعاً در خارج وجود دارد، امرى پوچ و خرافى مى‌پندارد، همانند کسانى که وجود روح مجرد را منکرند؛ لذا به عنوان اولين نياز، ضرورت شناخت احوال و احکام ويژه موجود مطلق مطرح مى‌شود، تا به وسيلۀ آن احکام بتوان بين موجود حقيقى و موجود وهمى فرق نهاد، و حکمت الهى تنها علمى است که عهده‌دار چنين بحثى مى‌باشد».[44]

3. شناخت علل عالیه وجود، به خصوص علت اولی؛ یعنی خداوند متعال که سلسله موجودات به او منتهی می شود، شناخت اسماء حسنا و صفات عالیه او.[45]

فلسفه و حكمت الهى به دو بخش عمده تقسيم مى‌شود: الهیات بالمعنی الاعم (امور عامّه) -كه دربارۀ موجود مطلق و احكام و تقسيمات گوناگون آن بحث مى‌كند- و الهيات بالمعنى الأخص كه از واجب تعالى و اوصاف سلبى و ايجابى و اسماى حسناى او سخن مى‌گويد. آن ‌چه تاكنون دربارۀ تعريف، موضوع و غايت فلسفه و حكمت الهى گفته شد، همه به بخش امور عامه مربوط مى‌شود كه حجم عمده‌ای از مطالب کتاب های فلسفی را در بر می گيرد. بخش الهيات بالمعنى الاخص، دربارۀ واجب تعالى سخن مى‌گويد که علم جداگانه‌اى به‌شمار مى‌رود و بايد آن را «خداشناسى فلسفى» ناميد. غايت این بخش، آشنايى با آفريدگار هستى، صفات و اسماى حسناى او مى‌باشد.[46]

4. تکمیل نفس در بعد علم و عمل:

اهداف فلسفه نظری و عملی، با یکدیگر متفاوت است. شيخ الرئیس؛ ابن سینا در فصل دوم از مقاله اولی از فن اول منطق الشفاء مى‏گويد:

«هدف و غرض از فلسفه اين است كه انسان تا آن اندازه كه ممكن است بر حقايق اشياء واقف گردد. اشياء موجود بر دو قسم‏اند: يا امورى هستند كه وجود آنها به فعل ما و اختيار ما نيست و يا امورى هستند كه وجود آنها با اختيار و فعل ما صورت مى‏گيرد. معرفت قسم اول، «فلسفه نظرى» و معرفت قسم دوم، «فلسفه عملى» ناميده مى‏شود. در فلسفه نظرى، غايت و هدف، تكميل نفس است به اين كه فقط بداند، و در فلسفه عملى، غايت و هدف، تكميل نفس است نه تنها به اين كه بداند، بلکه به اين كه بداند كه عمل كند. پس غايت فلسفه نظرى، اعتقاد به رأيى است كه عمل نيست و غايت فلسفه عملى، معرفت رأيى است كه درباره عمل است…».[47]

5. رد مکاتب مادی و الحادی:

فلسفه به طرد وساوس شیطانی و رد مکتب‌ های مادی و الحادی کمک شایانی می‌ کند، و شخص را در برابر کژاندیشی ‌ها و لغزش ‌ها و انحرافات فکری مصون می ‌دارد، و او را در میدان نبرد عقیدتی به سلاح شکست ‌ناپذیری مسلح ‌ساخته، به وی توان دفاع از بینش‌ ها و گرایش‌ های صحیح و حمله و هجوم بر افکار باطل و نادرست را می‌ بخشد. بنابراین فلسفه علاوه بر نقش اثباتی و سازنده بی‌نظیر، دارای نقش دفاعی و تهاجمی بی‌ بدیلی نیز هست و در گسترش فرهنگ اسلامی و ویرانی فرهنگ‌ های ضد اسلامی، فوق ‌العاده مؤثر می ‌باشد.[48]

روش شناسی علم فلسفه

مقدمه

هر علمی برای خود روشی دارد که این روش، طریقه رسیدن علم به اهداف خود را مهیا می سازد؛ مثلاً روش علم شیمی، روش آزمایش و مشاهده (روش تجربی) است؛ چرا که هدف این علم، پیدا کردن خواص شیمیائی اشیاء به منظور استفاده از آن است و برای نیل به این مقصود، هیچ روشی جز روش تجربی نمی تواند کارساز باشد. نوع مسائل علوم طبیعی اقتضا دارد که برای حل آنها از روش تجربی و از مقدماتی که از راه تجربه حسی به ‌دست می‌آید، استفاده شود؛ زیرا مفاهیمی که در این علوم به‌کار می‌رود و موضوع و محمول قضایای آنها را تشکیل می‌دهد، مفاهیمی است که از محسوسات گرفته می‌شود و طبعاً اثبات آنها هم نیاز به تجارب حسی دارد.

مثلاً هر فیلسوفی هر قدر به مغز خود فشار بیاورد، نمی‌تواند با تحلیلات عقلی و فلسفی کشف کند که اجسام از ملکول‌ها و اتم‌ها تشکیل شده‌اند، و ترکیب کردن چه عناصری موجب پیدایش چه مواد شیمیایی می‌شود و چه خواصی بر آنها مترتب می‌گردد، یا موجودات زنده از چه موادی تشکیل یافته‌اند و حیات آنها در گرو چه شرایط مادی است، و چه چیزهایی موجب بیماری حیوان و انسان می‌شود و امراض گوناگون به چه وسایلی معالجه و درمان می‌شود، پس این‌گونه مسائل و هزاران مسئله مانند آنها را تنها با روش تجربی می‌توان حل کرد.

از سوی دیگر مسائلی که مربوط به مجردات و امور غیرمادی است، هرگز با تجربیات حسی حل نمی‌شود و حتی نفی آنها هم از علوم تجربی ساخته نیست؛ مثلاً با کدام تجربه حسی و در کدام آزمایشگاه و به‌ وسیله کدام ابزار علمی، می‌توان روح و مجردات را کشف یا نبودن آنها را اثبات کرد؟ یا مثلا هدف علم ریاضیات، کشف روابط میان اعداد است و چون عدد، موضوعی عقلی و انتزاعی است و مابه‌ازائی در خارج ندارد، روش این علم نیز تجربی نیست، بلکه متناسب با هدف و موضوع آن، روش عقلانی و محاسبه و تفکر است.[49]

روش علم فلسفه

روش اثبات مسائل فلسفی، برخلاف علوم تجربی، روش تعقلی است. ویژگی مفاهیم فلسفی؛ مانند مفاهیم علت و معلول، واجب و ممکن، مادی و مجرد، این است که از راه حس و تجربه به دست نمی‌ آیند؛ این مفاهیم اصطلاحاً معقولات ثانی فلسفی نامیده می ‌شوند؛[50] یعنی از مفاهیمی هستند که با کندوکاوهای ذهنی و تحلیلات عقلی به‌دست می‌آیند و اثبات و نفی ارتباط و اتحاد آنها هم تنها به ‌وسیله عقل امکان‌پذیر است.[51]

شهید مطهری در این باره می گوید: «بعد از شناختن موضوع فلسفه و بعد از دانستن این كه اسلوب و روش تفكر هر علم و فنى بستگى دارد به نحوه حصول و واقعیتى كه آن موضوع براى ذهن دارد، دانسته مى‏شود كه اسلوب فكرى فلسفى باید چه اسلوبى باشد. مفهوم وجود و موجود كه موضوع اصلى مسائل فلسفه است و همچنین مفاهیم فلسفى دیگرى؛ مانند وحدت و كثرت و غیره صرفاً عقلانى هستند؛ یعنى مفاهیمى هستند كه ذهن از راه هیچ حس خارجى یا داخلى قادر به نیل به آنها نیست، بلكه با یكى از عالى‏ترین اعمال عقلانى، آنها را نائل شده است و بدیهى است كه بررسى و كنجكاوى درباره‏ موضوعى كه عقل با عالى‏ترین اعمال خویش آن را یافته است، جز با بررسی هاى عقلانى میسر نیست».[52]

حاصل آن که، روش اصلی در علم فلسفه، روش عقلی و استدلالی است و اگر روش های دیگری مطرح باشد، بر اساس ملاک ها و معیارهای دیگری است.

روش های فلسفی بر اساس مکاتب فلسفی

فلسفه بر اساس مکاتب مختلف فلسفی، دارای روش های متفاوت است. در فلسفه مکاتب مختلفی وجود دارد که هر کدام روش خاص خود را دارند. روش هر مکتب فلسفی، متناسب با اصولی است که آن فیلسوف یا آن مکتب فلسفی پذیرفته است؛ مثلا اگر عقیده یک فیلسوف این باشد که فقط با تعقل محض می توان به حقیقت رسید، روش او فقط شامل استدلال عقلانی خواهد بود؛ اما اگر در کنار تعقل، به اشراق و نوعی شهود و مکاشفه درونی[53] نیز ایمان داشته باشد و آن را نیز برای نیل به حقیقت عالم لازم بداند، روش او دیگر فقط استدلال عقلی نخواهد بود. پس فلسفه علاوه بر روش تعقلی، روش های دیگری نیز بر اساس مکاتب مختلف فلسفی دارد که در این جا به آنها اشاره می شود: [54]

1. روش فلسفى استدلالى مشّائى:

در روش فلسفى استدلالى مشّائى، تکيه فقط بر استدلال و برهان عقلى است و بس. مشّائيان، پيرو «ارسطو» به شمار مى‏روند. كلمه «مشّاء» كه به معناى «راه رونده» يا «بسيار راه رونده» است، صرفاً نامگذارى است و روش مشّائى را افاده نمى‏كند. گويند علت اين كه ارسطو و پيروانش را «مشّائين» خواندند، اين بود كه ارسطو عادت داشت كه در حال قدم زدن و راه رفتن افاده و افاضه كند، ولی اگر بخواهيم كلمه‏اى را به كار بريم كه مفيد مفهوم روش فلسفى مشّائين باشد، بايد كلمه «استدلالى» را به كار بريم و آنها را به نام «استدلالیان» بنامیم.‏ اين روش پيروان زيادى دارد. اکثر فلاسفه اسلامى پيرو اين روش بوده‏اند: کندى، فارابى، بوعلى سينا، خواجه نصيرالدين طوسى، ميرداماد، ابن رشد اندلسى، ابن باجه اندلسى (ابن الصائغ اندلسى)، مشّائى مسلک بوده‏اند. سر دسته فلاسفه مشّاء اسلامى، شيخ الرئيس؛ ابوعلى بن سينا است. کتاب هاى فلسفى بوعلى؛ از قبيل شفا، اشارات، نجات، دانشنامه علائى، مبدأ و معاد، تعليقات، مباحثات و عيون الحکمه، همه، حکمت مشّاء است.[55]

روش استدلالی، روشی است که عمدتاً در فلسفه به کار می رود و هر گاه صحبت از روش اصلی فلسفه می شود، همین روش مد نظر است. اساساً استدلال، به فرآیندی ذهنی گفته می شود که بر پایه قواعد و قوانین منطقی بنا شده است و استدلال درست، استدلالی است که قیاسی باشد؛ بنابراین، روش معتبر در فلسفه، روش استدلال قیاسی است و منظور از قیاس نیز این است که با ترتیب دادن مقدمات معلوم، به کشف مجهول برسیم.[56]

2. روش فلسفى اشراق:

در اين روش به دو چيز تکيه مى‌‏شود: استدلال و برهان عقلى، و ديگر مجاهده و تصفيه نفس. به حسب اين روش، تنها با نيروى استدلال و برهان عقلى نمی توان حقايق جهان را کشف کرد،[57] بلکه با تزکیه نفس و مشاهدات درونی است که می توان به باطن جهان که همان حقیقت آن است، رسید. نکته مهمی که باید توجه داشت، این است که در روش اشراقی، استدلال و برهان عقلانی کنار گذاشته نمی شود، بلکه اتکای تنها به برهان و عقل مورد سرزنش قرار می گیرد.[58]

اشراقيان، پيرو «افلاطون» محسوب می شوند،[59] ولی آن کس که اين روش را احياء کرد، «شيخ اشراق»؛ شيخ شهاب الدين سهروردى از علماى قرن ششم است. لفظ «اشراق» كه به معناى تابش نور است، براى افاده روش اشراقى مفيد و رسا است. ‏اين روش نسبت به روش مشّائى پيروان کمترى دارد. قطب الدين شيرازى، شهرزورى و عده‏اى ديگر، روش اشراقى داشته‏اند. سر دسته فلاسفه اشراقى اسلامى، شيخ اشراق است که مظهر و نماينده کامل اين مکتب به شمار مى‏رود. او کتب زيادى نوشته است؛ از قبيل حکمة الاشراق، تلويحات، مطارحات، مقاومات، هياکل النور. معروف‏ترين آنها کتاب «حکمة الاشراق» است و تنها اين کتاب است که صد در صد روش اشراقى دارد. شيخ اشراق رساله‏هایی نیز به زبان فارسى دارد؛ از قبيل آواز پر جبرئيل، عقل سرخ. [60]

3. روش حکمت متعاليه:‏

«حکمت متعاليه»، به وسيله صدرالمتألّهين شيرازى (متوفّى‏ سال 1050ق) پايه گذارى شد. کلمه «حکمت متعالى» توسط بوعلى نيز -در کتاب اشارات- به کار رفته است، ولى فلسفه بوعلى هرگز به اين نام معروف نشد. صدرالمتألّهين رسماً فلسفه خود را «حکمت متعاليه» خواند و فلسفه وى نیز به همين نام مشهور شد. [61]

ویژگی خاص فلسفه صدرالمتألهین، جمع بین روش‌ های فلسفی و عرفانی و نقلی است. او سعی کرد نظریّه ‌های فلسفی را که از روش عقلی و یا شهودی بهره می‌ بردند، بر مضامین آیات و روایات تطبیق کند و بگوید بین عقل و نقل، اختلافی نیست؛ چنان که بین عقل و شهود تعارضی نیست. [62]عنصر اصلی حکمت متعالیه را برهان، عرفان و قرآن تشکیل می دهد.[63] در مکتب صدرالمتألّهين بسيارى از مسائل مورد اختلاف مشّاء و اشراق،[64] يا مورد اختلاف فلسفه و عرفان،[65] و يا مورد اختلاف فلسفه و کلام[66] براى هميشه حل شده است. فلسفه صدرالمتألّهين يک فلسفه التقاطى نيست، بلکه يک نظام خاص فلسفى است که‏ هر چند روش هاى فکرى گوناگون اسلامى در پيدايش آن مؤثر بوده‏اند، ولی بايد آن را نظام فکرى مستقلى دانست.

صدرالمتألّهين کتاب هاى متعددی دارد، مانند: اسفار اربعه، الشواهد الربوبيّة، مبدأ و معاد، عرشيّه، مشاعر، شرح هدايه اثير الدين ابهرى.

از جمله اقدامات صدرالمتألّهين اين بود که به مباحث فلسفى که از نوع سلوک فکرى و عقلى است، نظام و ترتيبى داد، شبيه آن چه عرفا در سلوک قلبى و روحى بيان داشته‏اند. عرفا معتقدند که سالک با به کار بستن روش عارفانه، چهار سير انجام مى‏دهد:

1. سير من الخلق الى الحق: در اين مرحله کوشش سالک اين است که از طبيعت عبور کند و پاره‏اى عوالم ماوراء طبيعى را نيز پشت سر بگذارد تا به حق تعالی واصل شود و ميان او و حق، حجابى نباشد.
2. سير بالحق فى الحق: اين، مرحله دوم است. در این مرحله سالک، ، به سير در شؤون و کمالات و اسماء و صفات حق تعالی مى‏پردازد.
3. سير من الحق الى الخلق بالحق: در اين سير، سالک به خلق و ميان مردم بازگشت مى‏کند، اما بازگشتش به معناى جدا شدن و دور شدن از ذات حق نيست، ذات حق را با همه چيز و در همه چيز مى‏بيند.
4. سير فى الخلق بالحق: در اين سير، سالک به ارشاد و هدايت مردم، به دستگيرى مردم و رساندن آنها به حق مى‏پردازد.

صدرالمتألّهين، مسائل فلسفه را به اعتبار اين که «فکر»، نوعى سلوک است ولى ذهنى، به چهار دسته تقسيم کرد:

1. مسائل امور عامّه فلسفه که پايه و مقدمه مبحث توحيدند و در حقيقت سير فکر ما از خلق به حق هستند.
2. مباحث توحيد و خداشناسى و صفات الهى (سير بالحق فى الحق).
3. مباحث افعال بارى، عوالم کلّى وجود (سير من الحق الى الخلق بالحق).
4. مباحث نفس و معاد (سير فى الخلق بالحق).

کتاب اسفار اربعه که به معناى «سفرهاى چهارگانه» است، بر اساس همين نظام و ترتيب است. صدرالمتألّهين که سيستم خاص فلسفى خويش را «حکمت متعاليه» نام نهاد، فلسفه مشهور و متداول -اعمّ از اشراقى و مشّائى- را «فلسفه عامّيّه» يا «فلسفه متعارفه» خواند.[67]

ضرورت و اهمیت علم فلسفه

انسان از جهات مختلف نيازمند به فلسفه است و همین نیازمندی، ضرورت و اهمیت علم فلسفه را روشن می نماید. در ذیل به چند مورد از این جهات نیازمندی اشاره می شود:

1. ارضاء غریزه کنجکاوی و لذت دانستن:

یکی از ابعاد وجود انسان، بُعد کاوش غريزى است. بشر طبعاً علاقه ‏مند است کنجکاوی نموده، حقايق را از اوهام، و امور واقعيت‏دار را از امور بى واقعيت تميیز دهد.[68] دانش فلسفه، مانند هر دانش دیگری، غریزه کنجکاوی انسان را در زمینه سؤالات و پرسش های مختلف ارضاء می کند؛ با این تفاوت که سؤالات و مسائلی که فلسفه در پی حل آنها است، اساسی ترین و بنیادی ترین نوع مسائلی است که بشر با آنها سر و کار داشته و دارد. اساساً در فلسفه لذتی وجود دارد که از نیاز ما به خود فلسفه؛ یعنی نیاز به دانستن و فهم جریانات عالم هستی بر می خیزد و گواه این مطلب، معنای خود واژه فلسفه؛ یعنی عشق به دانایی و خرد است. اغلب ما انسان ها، جدا از لذات جسمانی، همواره به دنبال حقیقتی هستیم. در جستجوی فهم معنا و مقصود جهان و حوادث آنیم؛ گر چه همیشه به این نیاز درونی و فطری خود آگاه نباشیم. فلسفه به دلیل طبیعتی که دارد، به این نیاز ما پاسخ می دهد.[69]

2. پایه اجتناب ناپذیر زندگی:

اگر کمی تأمل کنیم، می بینیم بدون گزاره های فلسفی نمی توان زیست؛ به عنوان مثال، یک رویداد ساده و روزمره را در نظر می گیریم:

فرض کنید در منزل هستید و تلفن در اتاق بغلی زنگ می زند. شما به سمت تلفن رفته و آن را بر می دارید. تحلیل همین رویداد ساده نشان می دهد که کار شما بدون فرض و قبول تعدادی گزاره فلسفی امکان پذیر نیست و توجیهی هم ندارد؛ مثلا برای این که حرکت شما و رفتن به سمت تلفن معنا داشته باشد، باید مفاهیم علت و معلول، هستی و نیستی، زمان و مکان، ذات یا جوهر (که در این جا مقصود از آن، همان تلفن است) و مانند آنها را که هیچ یک توسط حواس به ما داده نمی شوند؛ بلکه همه عقلی اند، مفروض بگیریم. برای توضیح بیشتر مطلب می گوییم که باید گزاره های فلسفی زیر را صادق فرض کرده و آنها را قبول کرده باشید تا پس از زنگ زدن تلفن به سمت آن رفته و گوشی را بردارید:

الف- چیزی که آثاری دارد، حتما هست. (صدای زنگ تلفن می آید، پس حتماً تلفنی هست که زنگ می زند).

ب- هر معلولی، علتی می خواهد. (اگر تلفن زنگ می زند (معلول)، پس حتما علتی دارد (کسی که زنگ زده است).

ج- هر جسمی مکانی دارد. (اگر تلفن زنگ می زند، پس حتما جایی دارد. بنابراین باید به آن جا بروم). در حقیقت، رفتن شما به اتاق بغلی مبتنی بر این گزاره عقلی است.

د- چیزهایی را که حس می کنیم، موهوم و خیالی نیستند. (بدون فرض این گزاره، شما به تلفن جواب نمی دهید؛ زیرا آن را موهوم و در خواب و رؤیا می دانید.)

ه- اجتماع و ارتفاع نقیضین محال است. (که معنای آن در این رابطه این است که تلفن نمی تواند هم باشد و هم نباشد. اگر زنگ می زند، حتما هست و نمی شود که نباشد).

نقش بنیادین گزاره های فلسفی در امور روزمره زندگی، هنگامی به خوبی درک می شود که فرض کنیم همه آنها از ذهن همه انسان ها پاک شود؛ در این صورت همه می دانیم که زندگی به کلی مختل خواهد شد. البته چنان که اشاره شد، تمامی انسان ها بی آن که نیاز به آموختن دانش فلسفه داشته باشند، چنین گزاره هایی را به طور ناخود آگاه به کار می گیرند، در حالی که فلاسفه آنها را به طور دقیق استخراج کرده؛ مفاهیم درونی و حدودشان را روشن ساخته و به اشکالات وارده بر آنها پاسخ می گویند.[70]

3. تعیین مرز حس و عقل:

برای درک این مطلب، به مثال قبلی توجه کنید. پیش از تحلیل این اتفاق، همگی فکر می کردیم که رویدادی کاملاً حسی است و همه چیز توسط حواس ساز و کار یافته است، اما پس از تحلیل مذکور، پی به اشتباه خود بردیم.

این تحلیل، نوعی تحلیل فلسفی است. یکی از فواید فلسفه این است که به انسان می آموزد که در زندگی بشر، نقش حس، بسی کمتر و نقش عقل بسیار بیشتر از آن است که گمان می رود. به عبارت دیگر، آموختن فلسفه، انسان را از حس گرایی و توجه تنها به حس و جسم خود که به اقتضای زندگی طبیعی بدان دچار است، می رهاند.[71]

4. تدارک پیش فرض های سایر دانش ها:

همه دانش ها دارای پیش فرض های فلسفی هستند که بدون این پیش فرض ها، بی معنا و غیر ممکن می شوند. پیش فرض هایی؛ مانند اصل امتناع تناقض، اصل امکان شناخت، اصل علیت، اصل ضرورت علّی معلولی، اصل معیت علّی معلولی، امتناع دور، امتناع تسلسل و… . فلسفه، تنها علمی است که پیش فرض های سایر دانش ها را تدارک می کند. به عبارت دیگر، فلسفه متکفل اثبات مبادی تصدیقی سایر علوم است و به همین دلیل است که فلسفه را نقطه اتکای سایر دانش ها و مادر همه علوم می نامند.[72]

علاوه بر این، هر يک از علوم، اعم از طبيعى يا رياضى، خواه با اسلوب تجربى پيش برود و خواه با اسلوب برهان و قياس، چیز معينى را که اصطلاحاً موضوع آن علم ناميده مى‏ شود، موجود و واقعيت ‏دار فرض مى‏ کند و به بحث از آثار و حالات آن مى‏پردازد و واضح است که ثبوت يک حالت و داشتن يک اثر براى یک چيز، وقتى ممکن است که خود آن چيز موجود باشد. پس اگر بخواهيم مطمئن شويم چنين حالت و آثارى براى آن چیز هست، بايد قبلًا از وجود خود آن شیء مطمئن شويم و اين اطمينان فقط از ناحیه «فلسفه» مى ‏تواند به ما برسد.[73]

5. تدارک مبانی نظام ها و مکاتب:

همان طور که هر دانشی بر پیش فرضی فلسفی استوار است، هر جنبش اجتماعی و هر مکتب انسانی نیز بر فلسفه ای استوار می باشد؛ یعنی زیر ساخت هر جنبش و سیستم در همه زمینه ها، مکتبی فلسفی است؛ برای مثال، جنبش های بزرگی؛ همچون نازیسم و مارکسیسم بر فلسفه نازیسم و مارکسیسم استوار بوده اند. جنبش های کوچک؛ مانند جنبش هیپی ها، پانک ها، رپ ها و شیطان پرست ها،[74] نیز از این قاعده مستثنا نبوده و بر مبانی جهان شناختی و فلسفی دیگری استوارند.

به طور کلی تمام نظام های سیاسی و اجتماعی که در طول تاریخ در جهان به وجود آمده اند یا می آیند، از فلسفه متأثر هستند؛ برای مثال، قانون اساسی آمریکا تا حدود زیادی از اندیشه های یک فیلسوف؛ یعنی «جان لاک»، متأثر است. همچنین هر نظام انسانی؛ مانند نظام اخلاقی، سیاسی، حقوقی، اقتصادی و آموزشی، بر مبانی و پیش فرض هایی استوار است که بسیاری از آنها در ماهیت، فلسفی بوده و رد و اثبات آنها بر عهده فلسفه است.

در یک کلام، هر جنبش و مکتب اجتماعی و هر نظام انسانی، درست یا نادرست، بر فلسفه ای درست یا نادرست استوار است.

به مقتضای این ویژگی، فلسفه، نقشی پنهان در زندگی فردی و اجتماعی بشر دارد؛ به طوری که فقدان یک فلسفه درست به اختلال زندگی فردی یا اجتماعی و چه بسا نابودی اجتماع منجر شود. گواه این مطلب، خسارت های فردی و اجتماعی جبران ناپذیری است که نازیسم و فاشیسم و مارکسیسم به جامعه بشری وارد آورده اند؛ به عنوان نمونه، جنبش نازیسم که بر اساس فلسفه ای نادرست بنا شده بود، باعث بروز جنگ جهانی دوم و کشته شدن میلیون ها انسان گردید. پس به موجب این معیار، تردیدی نیست که برای پیشگیری یا دفع این نوع خسارت ها که جامعه بشری هیچ گاه از آنها مصون نیست، وجود فلسفه ای صحیح ضروری است.[75]

6. ژرف نگری و تعمق در امور و پرهیز از قبول کردن بی دلیل:

عموم مردم، غالبا به پدیده ها و اشیا موجود در جهان به دیده سطحی می نگرند. آنها اشیا و پدیده های بسیاری را می بینند که به ظاهر گوناگون و پراکنده اند؛ مانند سقوط اجسام بر روی زمین، گردش ماه به دور زمین؛ جزر و مد دریاها و پدید آمدن فصول در پی یکدیگر. عموم مردم از این پدیده ها به هیچ چیزی پی نبرده و حوادثی که در جهان اتفاق می افتد، هیچ جذابیتی برایشان ندارد، ولی دانشمندان با دیده عمیق تری می نگرند. آنها بر اساس تعدادی پیش فرض های فلسفی و غیر فلسفی و با تجربه و تفکر به عمق پدیده ها پی برده و نشان می دهند که این پدیده ها قوانینی دارند. فلسفه به دلیل ماهیتی که دارد و از آن جایی که با برهان سرو کار دارد، از قبول بی دلیل، جانبداری های احساساتی و نتیجه گیری های عجولانه به دور است.[76]

تاریخ علم فلسفه

تاریخ فلسفه به عنوان یک نوع دانش و معرفت، عبارت از تحقیق و بررسی در آراء و افکار و نظریات فلسفی متفکران و فیلسوفان پیشین و يا معاصر، است.[77] تاریخ فلسفه، تاریخ آراء و افکار فلسفی در طول تاریخ و ارتباط آنها با وقایع دوران آنها است.[78]

هیچ فلسفه ای نمی تواند واقعا به طور کامل فهمیده شود؛ مگر آن‌ که در موقعیت تاریخی آن و در پرتو ارتباطش با نظام های دیگر فهمیده شود. زمانی می توان حرف افلاطون را فهمید که قبلا با افکار هراکلیتوس، پارمنیدس و فیثاغورس آشنایی داشت[79] و یا زمانی می توان افکار ملاصدرا را در فلسفه اسلامی به خوبی دریافت که قبلا از افکار ابن سینا و سهرودی اطلاع داشت. آشنایی با تاریخ فلسفه زمینه آگاهی از سیر اندیشه ‌ها و تحولات آنها را در بستر زمان‌ فراهم می ‌آورد.[80]

سرآغاز علم فلسفه

حکمت و فلسفه، پيشينه‏اى بسيار قديم و ريشه‏اى ديرينه در تاريخ بشر دارند.[81] تاریخ تفکر بشر به همراه آفرینش انسان تا فراسوی تاریخ پیش می‌رود. هرگاه انسانی می‌زیسته، فکر و اندیشه را به‌عنوان یک ویژگی جدایی‌ناپذیر با خود داشته، و هرجا انسانی گام نهاده، تعقل و تفکر را با خود برده است.

از اندیشه‌های نانوشتهٔ بشر، اطلاعات متقن و دقیقی در دست نیست، جز آن چه دیرینه‌شناسان براساس آثاری که از حفاری‌ها به‌دست آمده است، ‌حدس می‌زنند، اما اندیشه‌های مکتوب، بسی از این قافله عقب مانده و طبعاً تا زمان اختراع خط، به تأخیر افتاده است. طبیعی است که اندیشه‌های آغازین، از نظم و ترتیب لازم برخوردار نبوده و مسائل مورد پژوهش و تحقیق، دسته‌بندی دقیقی نداشته است؛ چه رسد به این که هر دسته از مسائل، نام و عنوان خاص و روش ویژه‌ای داشته باشد. اجمالاً همه اندیشه‌ها، علم و حکمت و معرفت و مانند آنها نامیده می‌شده است.[82]

براى يافتن ريشه تاريخى حکمت -يا همان تاريخ فلسفه- دو دسته منابع وجود دارد: اول: منابع دينى؛ مانند کتب آسمانى و گفتار بزرگان دين و حکمت. دوم: تواريخ معروف و باستان شناسى و منابع علمى ديگر.

کتب آسمانى و اديان و ادبيات دينى مى‏گويند که حکمت و علوم و فنون، در حدّ نيازهاى اوليه بشر، همراه با پيامبران به دست بشر رسيده است. روايات دينى گوياى آن است که آموزگار نخستين بشر، آدم (علیه السلام)[83] و نوادگان او – همچون ادريس و پیامبران دیگر (علیهم السلام)- بوده‏اند و «هرمس» که پدر فلسفه ناميده شده، همان ادريس پيامبر (علیه السلام) است.[84] اين حقيقت همواره در ميان حکما و علما و مورخان مسلمان معروف و مسلّم بوده و برخى؛ مانند ابو حاتم رازى، کتاب أعلام النبوة را براى اثبات آن نوشته‏اند.[85] از جمله‏، سهروردى؛ شيخ اشراق، در مقدمه کتاب «حکمة الإشراق» در اين باره مى‏گويد: گمان مبريد که حکمت، پيش از پيشينيان نبوده، بلکه جهان هرگز از حکمت و حکيم خالى نبوده و نخواهد بود.[86]

در تأييد اين مدّعا و براى گريز از تطويل به گفتارى از صدر المتألهين بسنده مى‏کنيم. وى در اين باره چنين مى‏گويد:

«بدان که حکمت، ابتداءً از آدم صفی الله و از ذریه او؛ یعنی شیث و هرمس که منظور ادریس است و از نوح (علیهم السلام)، نشأت گرفته؛ زیرا جهان از شخصی که علم توحید و معاد به او قائم باشد خالی نبوده و هرمس اعظم (ادریس)، کسی است که حکمت را در اقالیم و سرزمین ها منتشر نموده و آن را بر بندگان، اظهار و افاضه نمود و او پدر حکما و دانای دانایان است…». [87]

بر این اساس، حکمت همزاد بشر است و عمرى به درازاى عمر بشر دارد و بلکه تعريف بشر از حکمت جدا نيست. بشر بدون حکمت نمى‏تواند و نبايد زندگى کند.

دسته دوم از منابع و مدارک تاریخ فلسفه، کتب تاريخ، مدارک‏ علمى و باستان شناسى است. اين منابع را مى‏توان بر دو دسته تقسيم نمود: يکى تواريخى که پيش از مسيح يا چند قرن پس از آن نوشته شده است؛ مانند هرودوتوس (هرودوت) و گزنفون و توسيديد. دسته ديگر کتب معاصران غربى و يا نزديک به قرن حاضر و کتاب هايى که به نام تاريخ فلسفه يا تاريخ فلاسفه نوشته‏اند.

مدارک قديمى، و حتى نوشته برخى از محققان غربى معاصر که غرض ورزى نداشته‏اند، همه منصفانه از حقايق تاريخى سخن گفته و ثابت نموده‏اند که پيش از آن که در سرزمين يونان چيزى به نام فلسفه و علوم ديگر وجود داشته باشد، در مشرق (ايران و بابل)، مصر، لبنان (فنيقيه) و حتى جزاير سيسيل (صقليه) و کرت، تمدنى پر فروغ و پرتوافکن بوده و فلسفه و علومى؛ همچون نجوم و رياضيات و فيزيک وجود داشته است.[88]

سیر تحولات علم فلسفه

سیر تحولات فلسفه، مربوط به بررسی تاریخ فلسفه غرب، تاریخ فلسفه شرق و تاریخ فلسفه اسلامی است.

تاریخ فلسفه غرب

منظور از فلسفه غرب، فلسفه ای است که در جهان غرب به وجود آمده و تاریخ فلسفه غرب؛ یعنی تاریخ فلسفه و سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه، آن چه در خارج از آسیا و آفریقا پدید آمده باشد، در حیطه فلسفه غرب قرار گرفته و تاریخ آن، تاریخ فلسفه غرب محسوب می شود. در این مورد فقط یک استثنا وجود دارد: فلاسفه ای را که در دوران آغازین فلسفه، در بخش آسیای صغیر[89] متولد شدند، با این که در قسمت اروپایی نبوده اند، جزو فیلسوفان غربی و فلسفه آنها را جزو فلسفه غربی به شمار می آورند.[90]

به طور کلی تاریخ فلسفه غرب را می توان به چند دوره اصلی تقسیم نمود. معیار برای این تقسیم، محتوا و روح کلی اندیشه ها و ارتباط آنها با تاریخ آن دوره است؛ به عبارت دیگر، تاریخ فلسفه غرب رابطه مستقیمی با تاریخ جهان غرب دارد. این دوره ها عبارتند از:

1. تاریخ فلسفه یونان باستان.
2. تاریخ فلسفه قرون وسطی.
3. تاریخ فلسفه دوره رنسانس.
4. تاریخ فلسفه جدید.
5. تاریخ فلسفه دو قرن اخیر.

در هر یک از این دوره ها فیلسوفان متعددی ظهور کرده و افکار فلسفی جدیدی از سوی آنها ارائه شد.
تمام این دوره ها با هم در ارتباط بوده و هر دوره ای مهیا کننده زمینه برای دوره دیگر و افکار و آراء آن بوده است.[91]

فلسفه یونان باستان

فلسفه در یونان باستان، چند مرحله را طی کرده است:

1. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌پیدایش سوفیسم و شک‌گرایی

در قرن پنجم قبل از میلاد، از اندیشمندانی یاد می‌شود که به زبان یونانی، «سوفیست»؛ ‌یعنی حکیم و دانشور، نامیده می‌شده‌اند، ولی به‌ رغم اطلاعات وسیعی که از معلومات زمان خودشان داشته‌اند، به حقایق ثابت باور نداشته، بلکه هیچ‌چیزی را قابل شناخت جزمی و یقینی نمی‌دانسته‌اند.

به نقل مورخان فلسفه، ایشان معلمانی حرفه‌ای بوده‌اند که فن خطابه و مناظره را تعلیم ‌داده و وکلای مدافع برای دادگاه‌ها می‌پروراندند که در آن روزگار، بازار گرمی داشتند. این حرفه اقتضا می‌کرد که شخص وکیل بتواند هر ادعایی را اثبات، و در مقابل، هر ادعای مخالفی را رد کند. سروکار داشتن مداوم با این‌گونه آموزش‌های مغالطه‌آمیز، کم‌کم این فکر را در ایشان به ‌وجود آورد که‌ اساساً حقیقتی ورای اندیشه انسان وجود ندارد و حق و باطل، تابع اندیشه انسان است!

واژه «سوفیست» که به معنای حکیم و دانشور بود، کم کم به واسطهٔ این که به‌صورت لقبی برای اشخاص نامبرده درآمده بود، معنای اصلی خود را از دست داد و به عنوان رمز و علامتی برای شیوه تفکر و استدلال مغالطه‌آمیز در آمد. همین واژه است که در زبان عربی به ‌صورت «سوفسطی» درآمده و واژه «سفسطه» از آن گرفته شده است.[92]

2. ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌دوران شکوفایی فلسفه یونان

معروف‌ترین اندیشمندی که در برابر سوفیست‌ها قیام کرد و به نقد افکار و آرای ایشان پرداخت، ‌»سقراط» بود. وی خود را «فیلاسوفوس»؛ یعنی دوست‌دار علم و حکمت نامید. این واژه در زبان عربی به شکل «فیلسوف» درآمده و کلمهٔ «فلسفه» از آن گرفته شد.

تاریخ‌نویسان فلسفه، علت گزینش این نام را دو چیز دانسته‌اند: یکی تواضع سقراط که همیشه به نادانی خود اعتراف می‌کرد، و دیگری تعریض به سوفیست‌ ها که خود را حکیم می‌خواندند؛ یعنی با انتخاب این لقب می‌خواست به آنها بفهماند شما که برای مقاصد مادی و سیاسی به بحث و مناظره و تعلیم و تعلم می‌پردازید، سزاوار نام «حکیم» نیستید و حتی من که با دلایل محکم، پندارهای شما را رد می‌کنم، خود را سزاوار این لقب نمی‌دانم و خود را فقط «دوست‌دار حکمت» می‌خوانم.

بعد از سقراط، شاگردش «افلاطون» که سال ‌ها از درس ‌های وی استفاده کرده بود، به تحکیم مبانی فلسفه همت گماشت و سپس شاگرد وی «ارسطو»، فلسفه را به اوج شکوفایی رساند و قواعد تفکر و استدلال را به ‌صورت «علم منطق» تدوین نمود، چنان ‌که لغزشگاه‌ های اندیشه را به ‌صورت بخش «مغالطه» به رشتهٔ تحریر درآورد.

از هنگامی که سقراط خود را فیلسوف نامید، واژه فلسفه همواره در برابر واژه سفسطه به‌کار می‌رفت و همه دانش‌های حقیقی؛ مانند فیزیک، شیمی، طب، هیئت، ریاضیات و الهیات را در بر می‌گرفت و تنها معلومات قراردادی؛ مانند لغت، صرف، نحو و دستور زبان، از قلمرو فلسفه خارج بود.

بدین‌ترتیب فلسفه اسم عامی برای همه علوم حقیقی تلقی می‌شد، و به دو دستهٔ کلی فلسفه نظری (علوم نظری) و فلسفه عملی (علوم عملی) تقسیم می‌گشت: علوم نظری شامل طبیعیات، ریاضیات و الهیات بود؛ طبیعیات به نوبهٔ خود شامل رشته‌های کیهان‌شناسی، معدن‌شناسی، گیاه‌شناسی، حیوان‌شناسی و احکام کلی اجسام می‌شد؛ ریاضیات به حساب، هندسه، هیئت و موسیقی انشعاب می‌یافت؛ و الهیات به دو بخش مباحث کلی وجود (مابعد‌الطبیعه) و خداشناسی منقسم می‌گشت. علوم عملی نیز به سه شعبهٔ اخلاق (مربوط به شخص)، تدبیر منزل (مربوط به خانواده) و سیاست مُدُن (مربوط به جامعه)، منشعب می‌شد.[93]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌3. سرانجام فلسفه یونان

بعد از افلاطون و ارسطو، مدتی شاگردان ایشان به جمع‌آوری و تنظیم و شرح سخنان اساتید پرداختند و کمابیش بازار فلسفه را گرم نگه داشتند؛ ولی طولی نکشید که آن گرمی رو به سردی، و آن رونق و رواج رو به کسادی نهاد و کالای علم و دانش در یونان کم‌مشتری شد و ارباب علم و هنر در حوزهٔ اسکندریه (از شهرهای مصر)، رحل اقامت افکنده و به پژوهش و آموزش پرداختند.

این شهر تا قرن چهارم بعد از میلاد به‌ صورت مرکز علم و فلسفه باقی ماند، ولی از هنگامی که امپراطوران روم به مسیحیت گرویدند و عقاید کلیسا را به عنوان آرا و عقاید رسمی ترویج نمودند، بنای مخالفت را با حوزه‌های فکری و علمی آزاد گذاشتند تا این که سرانجام «ژوستی‌نین»؛ امپراطور روم شرقی، در سال 529 م، دستور تعطیلی و بستن دانشگاه‌ها و مدارس آتن و اسکندریه را صادر کرد، و دانشمندان از بیم جان خود، متواری شدند و به دیگر شهرها و سرزمین‌های دیگر پناه بردند. بدین‌ترتیب مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطوری روم خاموش گشت.[94]

فلسفه قرون وسطی

بعد از رواج یافتن مسیحیت در اروپا و توأم شدن قدرت کلیسا با قدرت امپراطوری روم، مراکز علمی، زیر نفوذ دستگاه حاکمه قرار گرفت تا آن جا که در قرن شش میلادی، دانشگاه‌ها و مدارس آتن و اسکندریه تعطیل گردید. این دوران که حدود هزار سال ادامه یافت، به «قرون وسطی»[95] موسوم شده و ویژگی کلی آن، تسلط کلیسا بر مراکز علمی و برنامه مدارس و دانشگاه ‌ها است.

از شخصیت‌های برجستهٔ این عصر، «سن‌اگوستین» است که کوشید تا معتقدات مسیحیت را با مبانی فلسفی، به‌خصوص آرای افلاطون و نو افلاطونیان،[96] تبیین کند. بعد از وی، بخشی از مباحث فلسفی در برنامه مدارس گنجانیده شد، ولی نسبت به افکار ارسطو بی‌مهری می‌شد و مخالف عقاید مذهبی تلقی می‌گردید و اجازهٔ تدریس آنها داده نمی‌شد. تا این که با تسلط مسلمانان بر اندلس[97] و نفوذ فرهنگ اسلامی در اروپای غربی، افکار فلسفه اسلامی؛ مانند ابن‌سینا و ابن‌رشد کمابیش مورد بحث قرار گرفت و دانشمندان مسیحی از راه کتاب ‌های این فیلسوفان با آرای ارسطو نیز آشنا شدند.

رفته‌رفته کلیساییان در برابر این موج فلسفی، تاب مقاومت نیاوردند و سرانجام «سن‌توماس‌ آکوینی»، بسیاری از آرای فلسفی ارسطو را پذیرفت و آنها را در کتاب‌های خودش منعکس ساخت و کم‌کم مخالفت با فلسفه ارسطو کاهش یافت بلکه در بعضی از مراکز علمی به‌صورت گرایش غالب درآمد.

به ‌هر حال، در قرون وسطی، فلسفه در مغرب‌زمین، نه ‌تنها پیشرفتی نداشت، بلکه سیر نزولی خود را طی کرد و برخلاف جهان اسلام که پیوسته علوم و معارف شکوفاتر و بارورتر می‌شد، در اروپا تنها مباحثی که می‌توانست توجیه‌کنندهٔ عقاید تحریف شده مسیحیت باشد، به نام فلسفه «اسکولاستیک (مَدرسی)» در مدارس وابسته به کلیسا تدریس می‌شد.

در فلسفه اسکولاستیک علاوه بر منطق، الهیات، اخلاق، سیاست و پاره‌ای از طبیعیات و فلکیاتِ مورد قبول کلیسا، قواعد زبان و معانی و بیان نیز گنجانیده شده بود و به این صورت، فلسفه در آن عصر، مفهوم و قلمرو وسیع‌تری یافته بود.[98]

فلسفه دوره ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌رنسانس

از قرن چهاردهم میلادی، عصر دیگری در اروپا آغاز می‌شود که همراه با تحول فرهنگی و دگرگونی بنیادی در باورها و ارزش‌ها است و به همین جهت، «رُنسانس» یا نوزایش و تولد جدید، نام‌گذاری شده است. از دستاوردهای نامطلوب این عصر می‌توان سست‌شدن پایه‌های ایمان به غیب و نیز انزجار از مباحث عقلی و متافیزیکی، و به‌ دیگر سخن، می توان انحطاط دین و فلسفه را برشمرد. از طرفی در انگلستان و فرانسه، گرایش به نومینالیسم[99] (اصالت تسمیه) و انکار کلیات، نضج گرفت؛ گرایشی که نقش مؤثری در سست کردن بنیاد فلسفه داشت. از سوی دیگر طبیعیات ارسطو[100] در دانشگاه پاریس مورد مناقشه واقع شد، و از سوی دیگر زمزمهٔ ناسازگاری فلسفه با عقاید مسیحیت و به عبارت دیگر ناسازگاری عقل و دین، آغاز گردید، از سوی دیگر اختلافاتی بین فرمانروایان و ارباب کلیسا بروز کرد، و در میان رجال مذهبی مسیحیت نیز اختلافاتی درگرفت که به پیدایش «پروتستانتیسم»[101] انجامید، از سوی دیگر گرایش اومانیستی[102] و پرداختن به مسائل زندگی انسانی و صرف‌نظر کردن از مسائل ماوراء طبیعی و الهی اوج گرفت، و بالأخره در اواسط قرن پانزدهم، امپراطوری بیزانس سقوط کرد و یک تحول همه ‌جانبه (سیاسی، فلسفی، ادبی و مذهبی) در سراسر اروپا پدید آمد و دستگاه پاپ از هرطرف، مورد حمله واقع شد. در این جریان، فلسفه بی‌رمق و ناتوان اسکولاستیک نیز به سرنوشت نهایی خود رسید.

در قرن شانزدهم، گرایش به علوم طبیعی و تجربی شدت یافت و اکتشافات کپرنیک، کپلر و گالیله، فلکیات بطلمیوس و طبیعیات ارسطو را متزلزل ساخت و در یک جمله، همه شئون انسانی در اروپا دستخوش اضطراب و تزلزل گردید. دستگاه پاپ مدت‌ ها در برابر این امواج خروشان مقاومت کرد و دانشمندان را به بهانهٔ مخالفت با عقاید دینی؛ یعنی همان آرای طبیعی و کیهانی که به‌ عنوان تفسیر کتاب مقدس و عقاید مذهبی از طرف کلیسا پذیرفته ‌شده بود، به محاکمه کشید و بسیاری از ایشان را در آتش تعصب کور و خودخواهی ارباب کلیسا سوزانید؛ ولی سرانجام، این کلیسا و دستگاه پاپ بود که با سرافکندگی مجبور به عقب‌نشینی شد.

رفتار خشن و تعصب‌آمیز کلیسای کاتولیک فایده‌ای جز بدبینی مردم نسبت به اربابان کلیسا و به‌طور کلی نسبت به دین و مذهب نداشت، چنان‌که سقوط فلسفه اسکولاستیک؛ یعنی تنها فلسفه رایج آن عصر، موجب پیدایش خلأ فکری و فلسفی و سرانجام، شک‌گرایی جدید شد. تنها چیزی که در این جریان پیشرفت کرد، گرایش اومانیستی و میل به علوم طبیعی و تجربی در صحنهٔ فرهنگی، و گرایش به آزادی‌خواهی و دموکراسی در عرصهٔ سیاست بود.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌مرحلهٔ دوم شک‌گرایی

این دگرگونی اندیشه‌ها و باورها و فرو‌ریختن پایه‌های فکری و فلسفی، موجب پدید آمدن یک بحران روانی در بسیاری از دانش‌پژوهان گردید و چنین شبهه‌ای را در اذهان پدید آورد که: از کجا سایر عقاید ما هم باطل نباشد و روزی بطلانش آشکار نگردد؟ و از کجا همین نظریات علمی جدید‌الاکتشاف هم روزگار دیگری ابطال نگردد؟ تا آن جا که اندیشمند بزرگی چون «مونتنی»، منکر ارزش علم و دانش شد و صریحاً نوشت که از کجا می‌توان اطمینان یافت که نظریهٔ «کپرنیک» هم روزگار دیگری ابطال نشود؟ وی بار دیگر شبهات شکاکان و سوفسطاییان را با بیان جدیدی مطرح ساخت و از شک‌گرایی دفاع کرد، و بدین‌ترتیب، مرحلهٔ دیگری از شک‌گرایی پدید آمد. [103]

فلسفه جدید در غرب

در قرن هفدهم میلادی فعالیت‌های مختلفی برای ترمیم ویرانی‌های رنسانس، و از‌ جمله برای مبارزه‌ با خطرهای شک‌گرایی انجام گرفت. کلیساییان غالباً درصدد برآمدند که وابستگی مسیحیت را به عقل و علم ببُرند و عقاید مذهبی را از راه دل و ایمان تقویت کنند؛ ولی فلاسفه و دانشمندان کوشیدند تا پایهٔ محکم و تزلزل‌ناپذیری برای دانش بجویند؛ به‌گونه‌ای که نوسانات فکری و طوفان‌های اجتماعی نتواند بنیاد آن را نابود سازد.

مهم‌ترین تلاشی که در این عصر برای نجات از شک‌گرایی و تجدید حیات فلسفه انجام گرفت، تلاش «رنه دکارت» فیلسوف فرانسوی بود که او را «پدر فلسفه جدید» لقب داده‌اند. وی بعد از مطالعات و تأملات فراوان درصدد برآمد که پایهٔ اندیشه فلسفی را بر اصلی خلل‌ناپذیر استوار کند، و آن اصل در جمله معروف وی خلاصه می‌شد که «شک می‌کنم، پس هستم» یا «می‌اندیشم، پس هستم»؛ یعنی اگر در وجود هر چیزی شک راه یابد، هیچ‌گاه در وجود خود شک، تردیدی راه نخواهد یافت، و چون شک و تردید بدون شک‌کننده معنا ندارد، پس وجود انسان‌های شک‌کننده و اندیشنده هم، قابل تردید نخواهد بود. سپس کوشید قواعد خاصی برای تفکر و اندیشه، شبیه قواعد ریاضی وضع کند و مسائل فلسفی را براساس آنها حل‌و‌فصل نماید.

افکار و آرای دکارت در آن عصرِ تزلزل فکری، مایهٔ آرامش‌خاطر بسیاری از دانش‌پژوهان گردید و اندیشمندان بزرگ دیگری؛ مانند لایب‌نیتز، اسپینوزا و مالبرانش نیز در تحکیم مبانی فلسفه جدید کوشیدند؛ ولی به‌ هر حال این کوشش‌ها نتوانست نظام فلسفی منسجم و دارای مبانی متقن و مستحکمی را به وجود بیاورد. از سوی دیگر، توجه عموم دانش‌پژوهان به علوم تجربی منعطف شده بود و چندان علاقه‌ای به تحقیق در مسائل فلسفی و ماوراء طبیعی نشان نمی‌دادند و این بود که در اروپا سیستم فلسفی نیرومند و استوار و پایداری به وجود نیامد و هر چند ‌گاه، مجموعه آرا و افکار فیلسوفی به‌صورت مکتب فلسفی خاصی عرضه می‌شد و در محدودهٔ معینی کمابیش پیروانی پیدا می‌کرد، ولی هیچ‌کدام دوام و استقراری نمی‌یافت.

اصالت تجربه و شک‌گرایی جدید

در حالی‌که فلسفه تعقلی در قارهٔ اروپا تجدید حیات می‌کرد و می‌رفت که عقل، مقام و منزلت خود را در معرفت حقایق بازیابد، گرایش دیگری در انگلستان رشد ‌یافت که مبتنی بر اصالت‌ حس و تجربه بود و «فلسفه آمپریسم» نامیده شد.

آغاز این گرایش به اواخر قرون وسطی و به «ویلیام اُکامی»؛ فیلسوف انگلیسی بازمی‌گشت که قائل به «اصالت تسمیه» و در حقیقت منکر اصالت تعقل بود. در قرن شانزدهم، «فرانسیس بیکن» و در قرن هفدهم، «هابز» که آنها نیز انگلیسی بودند، بر اصالت حس و تجربه تکیه می‌کردند؛ ولی کسانی که به نام فلسفه آمپریست شناخته می‌شوند، سه فیلسوف انگلیسی دیگر، به نام‌های «جان لاک»، «جرج بارکلی» و «دیوید هیوم» هستند که از اواخر قرن هفدهم تا حدود یک قرن بعد، به ترتیب دربارهٔ مسائل شناخت به بحث پرداختند و ضمن انتقاد از نظریهٔ دکارت در باب «شناخت‌های فطری»، سرچشمهٔ همه شناخت‌ها را حس و تجربه شمردند.

در میان ایشان جان لاک، معتدل‌تر و به عقل‌گرایان نزدیک‌تر بود. بارکلی رسماً طرف‌دار اصالت تسمیه (نومینالیست) بود، ولی (شاید ناخودآگاه) به اصل علیت که یک اصل عقلی است تمسک می‌کرد و همچنین آرای دیگری داشت که با اصالت حس و تجربه سازگار نبود، اما هیوم کاملاً به اصالت حس و تجربه وفادار ماند و به لوازم آن که شک در ماوراء طبیعت، بلکه در حقایق امور طبیعی نیز بود، ملتزم گردید و بدین‌ترتیب مرحلهٔ سوم شک‌گرایی در تاریخ فلسفه مغرب‌زمین، شکل گرفت.

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌فلسفه انتقادی کانت

افکار هیوم از‌ جمله افکاری بود که زیربنای اندیشه‌های فلسفی کانت را تشکیل می‌داد. به قول خودش «هیوم بود که او را از خواب جزم‌گرایی بیدار کرد» و مخصوصاً توضیحی که هیوم دربارهٔ اصل علیت داده بود، مبنی بر این که تجربه نمی‌تواند رابطه ضروری علت و معلول را اثبات کند، برای وی دلنشین بود.

کانت، سالیان درازی دربارهٔ مسائل فلسفه اندیشید و رساله‌ها و کتاب‌های متعددی نوشت و مکتب فلسفی ویژه‌ای را عرضه کرد که نسبت به مکاتب مشابه، پایدارتر و مقبول‌تر واقع شد؛ ولی سرانجام به این نتیجه رسید که عقل نظری، توان حل مسائل متافیزیکی را ندارد و احکام عقلی در این زمینه، فاقد ارزش علمی است.

وی به طور صریح اعلام داشت که مسائلی از قبیل وجود خدا، جاودانگی روح و اراده آزاد را نمی‌توان با برهان عقلی اثبات کرد، ولی اعتقاد و ایمان به آنها لازمهٔ پذیرش نظام اخلاقی، و به‌ عبارت ‌دیگر از اصول پذیرفته ‌شده در احکام عقل عملی است، و این اخلاق است که ما را به ایمان به مبدأ و معاد می‌خواند نه بالعکس؛ ازاین‌رو کانت را باید احیا‌کنندهٔ ارزش‌های اخلاقی دانست که بعد از رنسانس، دستخوش تزلزل شده و در معرض زوال و اضمحلال قرار گرفته بود، ولی از سوی دیگر او را باید یکی از ویرانگران بنیاد فلسفه متافیزیک به حساب آورد (زیرا مسائل متافیزیک و غیر‌تجربی را قابل حل علمی نمی‌دانست).[104]

فلسفه غرب ‌‌‌‌در دو قرن اخیر

همچنان‌که قبلاً اشاره شد بعد از رنسانس، نظام فلسفی پایداری در مغرب‌زمین به وجود نیامد، بلکه همواره نظریات و مکاتب مختلف فلسفی، در حال زایش و مرگ بوده و هستند. تعدد و تنوع مکتب‌ها و ایسم‌ها از قرن نوزدهم رو به افزایش نهاد. در این نگاه گذرا، مجال اشاره به همه آنها نیست و تنها به بعضی از آنها اشارهٔ کوتاهی خواهیم کرد:

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌1. ایدئالیسم عینی

بعد از «کانت» (از اواخر قرن هیجدهم تا اواسط قرن نوزدهم)، چند تن از فلاسفه آلمانی شهرت یافتند که اندیشه‌های ایشان کمابیش از افکار کانت، ‌سرچشمه می‌گرفت و می‌کوشیدند که نقطهٔ ضعف فلسفه وی را با بهره‌گیری از مایه‌های عرفانی جبران کنند، و با این که اختلافاتی در میان نظریات ایشان وجود داشت، در این جهت شریک بودند که از یک دیدگاه شخصی شروع می‌کردند و با بیانی شاعرانه، به تبیین هستی و پیدایش کثرت از وحدت می‌پرداختند و به ‌نام «فلسفه رومانتیک» موسوم شدند.

ازجمله ایشان «فیخته»؛ شاگرد بی‌واسطهٔ کانت است که سخت علاقه‌مند به اراده آزاد بود، و در بین نظریات کانت، بر اصالت اخلاق و عقل عملی تأکید می‌کرد. وی می‌گفت: عقل نظری، نظام طبیعت را بسان یک نظام ضروری می‌نگرد، ولی ما در خودمان آزادی و میل به فعالیت اختیاری را می‌یابیم و وجدان ما نظامی را ترسیم می‌کند که باید برای تحقق بخشیدن به آن تلاش کنیم. پس باید طبیعت را تابع «من» و نه امری مستقل و بی‌ارتباط با آن، تلقی نماییم. همین گرایش به آزادی بود که او و سایر رومانتیک‌ها؛[105] مانند «شلینگ» را به اصالت روح (که ویژگی آن را آزادی می‌شمردند) و نوعی ایدئالیسم سوق داد؛ مکتبی که به‌دست «هگل» سامان یافت و به‌صورت یک نظام فلسفی نسبتاً منسجم درآمد و به‌نام «ایدئالیسم عینی» نامیده شد.

هگل که معاصر شلینگ بود، جهان را به‌عنوان افکار و اندیشه‌هایی برای روح مطلق تصور می‌کرد که میان آنها روابط منطقی حکم‌فرما است نه روابط علّی و معلولی، به‌گونه‌ای که دیگر فلاسفه قائل هستند. به نظر وی سیر پیدایش ایده‌ها، از وحدت به کثرت و از عام به خاص است. در مرتبه نخست، عام‌ترین ایده‌ها؛ یعنی ایدهٔ «هستی» قرار دارد که مقابل آن؛ یعنی ایدهٔ «نیستی»، از درون آن پدید می‌آید و سپس با آن ترکیب شده به‌ صورت ایدهٔ «شدن» درمی‌آید. شدن که جامع (سنتز) هستی (تز) و نیستی (آنتی‌تز) است، به‌نوبهٔ خود در موقعیت «تز» قرار می‌گیرد و مقابل آن از درونش ظاهر می‌شود و با ترکیب شدن با آن، سنتز جدیدی تحقق می‌یابد و این جریان همچنان ادامه پیدا می‌کند تا به خاص‌ترین مفاهیم بینجامد.

هگل این سیر سه‌ حدی (تریاد) را «دیالکتیک» می‌نامید و آن را قانونی کلی برای پیدایش همه پدیده‌های ذهنی و عینی می‌پنداشت.[106]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌2. پوزیتویسم

در اوایل قرن نوزدهم میلادی، «اگوست کنت» فرانسوی که «پدر جامعه‌شناسی» لقب یافته است، یک مکتب تجربی افراطی را به‌نام «پوزیتویسم» (‌اثباتی، تحصلی، تحققی) بنیاد نهاد[107] که اساس آن را اکتفا به داده‌های بی‌واسطهٔ حواس تشکیل می‌داد و از یک نظر، نقطهٔ مقابل ایدئالیسم به‌شمار می‌رفت. «کنت» ‌حتی مفاهیم انتزاعی علوم را که از مشاهدهٔ مستقیم به‌دست نمی‌آید، متافیزیکی و غیرعلمی می‌شمرد و کار به‌جایی رسید که اصولاً قضایای متافیزیکی، الفاظی پوچ و بی‌معنا به حساب آمد.

اگوست کنت برای فکر بشر، سه مرحله قائل شد:[108] نخست، مرحلهٔ الهی و دینی، که حوادث را به علل ماورایی نسبت می‌دهد؛ دوم، مرحلهٔ فلسفی، که علت ‌حوادث را در جوهر نامرئی و طبیعت اشیاء می‌جوید؛ و سوم مرحلهٔ علمی که به‌جای جست‌وجو از چرایی پدیده‌ها، به چگونگی پیدایش و روابط آنها با یکدیگر می‌پردازد، و این همان مرحلهٔ اثباتی و تحققی است.

شگفت‌آور این است که وی سرانجام به ضرورت دین برای بشر اعتراف کرد، ولی معبود آن را «انسانیت» قرار داد و خودش عهده‌دار رسالت این آیین شد و مراسمی برای پرستش فردی و گروهی تعیین کرد.

آیین انسان‌پرستی که نمونهٔ کامل اومانیسم است، در فرانسه، انگلستان، سوئد و امریکای شمالی و جنوبی، پیروانی پیدا کرد که رسماً به آن گرویدند و معابدی برای پرستش انسان بنا نهادند، ولی تأثیرات غیر مستقیمی در دیگران هم به‌ جای گذاشت که در اینجا مجال ذکر آنها نیست.[109]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌3. عقل‌گرایی و حس‌گرایی

مکاتب فلسفی مغرب‌زمین به دو دستهٔ کلی تقسیم می‌شوند: عقل‌گرایان و حس‌گرایان. نمونهٔ بارز دستهٔ اول در قرن نوزدهم، «ایدئالیسم هگل» بود که حتی در انگلستان هم طرفدارانی پیدا کرد؛ و نمونهٔ بارز دستهٔ دوم «پوزیتویسم» بود که تا امروز هم رواج دارد و ویتگنشتاین، کارناپ و راسل از طرفداران این مکتب‌اند.

غالب فلاسفه الهی از عقل‌گرایان، و غالب ملحدان از حس‌گرایان هستند و در میان موارد غیر غالب می‌توان از «مک‌تاگارت»؛ فیلسوف هگلی انگلیسی نام برد که گرایش الحادی داشت. تناسب حس‌گرایی با انکار و دست‌کم شک در ماوراء طبیعت، روشن است و چنین بود که پیشرفت فلسفه‌های حسی و پوزیتویستی، گرایش‌های مادی و الحادی را به‌دنبال می‌آورد و نبودن رقیب نیرومند در جناح عقل‌گرایان، زمینه را برای رواج آنها فراهم می‌کرد.

چنان‌ که اشاره شد مشهورترین مکتب عقل‌گرای قرن نوزدهم، ایدئالیسم هگل بود که به‌رغم جاذبهٔ ناشی از نظام نسبتاً منسجم و وسعت مسائل و دیدگاه‌ها، فاقد منطق قوی و استدلال‌های متقن بود و طولی نکشید که حتی از طرف علاقه‌مندان هم مورد انتقاد و معارضه واقع شد. از ‌جمله دو نوع واکنش هم‌زمان ولی مختلف در برابر آن پدید آمد که یکی از طرف «سون کی‌یرکگارد»؛ کشیش دانمارکی و بنیان‌گذار مکتب اگزیستانسیالیسم، و دیگری از طرف «کارل مارکس»؛ یهودی‌زادهٔ آلمانی و مؤسس ماتریالیسم دیالکتیک انجام گرفت.[110]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌4. اگزیستانسیالیسم

گرایش رومانتیکی که به‌منظور توجیه آزادی انسان پدید آمده بود، سرانجام در ایدئالیسم هگل به‌ صورت یک نظام فلسفی جامع درآمد و تاریخ را به‌عنوان جریان اصیل و عظیمی معرفی کرد که براساس اصول دیالکتیک پیش می‌رود و تکامل می‌یابد و بدین‌ترتیب از مسیر اصلی منحرف گردید؛ زیرا در این نگرش، اراده‌های فردی نقش اصیل خود را از دست می‌داد، و ازاین‌رو مورد انتقادات زیادی قرار گرفت.

یکی از کسانی که منطق و فلسفه تاریخ هگل را شدیداً مورد انتقاد قرار داد، کی‌یرکگارد بود که بر مسئولیت فردی انسان و اراده آزاد وی در سازندگی خویش، تأکید می‌کرد. وی انسانیت انسان را در گرو آگاهی از مسئولیت فردی به‌خصوص مسئولیت در برابر خدا می‌دانست و می‌گفت: «نزدیکی و پیوند و ارتباط با خدا است که آدمی را انسان می‌سازد». این گرایش که با فلسفه پدیدارشناسی (فنومنولژی) «ادموند هوسرل» تقویت می‌شد، به پیدایش اگزیستانسیالیسم انجامید و اندیشمندانی؛ مانند هایدگر و یاسپرس در آلمان، و مارسل و ژان‌پل سارتر در فرانسه، با دیدگاه‌های مختلف الهی و الحادی به آن گرویدند.[111]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌5. ماتریالیسم دیالکتیک

بعد از رنسانس که فلسفه و دین در اروپا دچار بحران شدند، الحاد و مادیگری کمابیش رواج یافت و در قرن نوزدهم چند تن از زیست‌شناسان و پزشکان؛ مانند فوگت، بوخنر و ارنست هكل بر اصالت ماده و نفی ماوراء طبیعت تأکید کردند؛ ولی مهم‌ترین مکتب فلسفی ماتریالیسم، به ‌وسیله کارل مارکس و انگلس پی‌ریزی گردید. مارکس، منطق دیالکتیک و اصالت تاریخ را از هگل، و مادیگری را از «فویرباخ» گرفت و عامل اصلی تحولات جامعه و تاریخ را که به گمان وی طبق اصول دیالکتیک و مخصوصاً براساس تضاد و تناقض صورت می‌گیرد، عامل اقتصادی دانست و آن را زیربنای همه شئون انسانی معرفی کرد و سایر شئون اجتماعی و فرهنگی را تابع آن شمرد.

وی برای تاریخ انسان، مراحلی قائل بود که از مرحلهٔ اشتراکی نخستین آغاز می‌شود و به‌ترتیب از مراحل برده‌داری و فئودالیسم و سرمایه‌داری می‌گذرد و به سوسیالیسم و حکومت کارگری می‌رسد و سرانجام به کمونیسم ختم می‌شود؛ یعنی مرحله‌‌‌ای که مالکیت به‌ طور کلی لغو می‌گردد و نیازی به دولت و حکومت هم نخواهد بود.[112]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌6. پراگماتیسم

تنها مکتب فلسفی که به ‌وسیله اندیشمندان امریکایی در آستانهٔ قرن بیستم به وجود آمد و مشهورترین ایشان «ویلیام جیمز»؛ روان‌شناس و فیلسوف معروف است.

این مکتب که به نام پراگماتیسم (اصالت عمل) نامیده می‌شود، قضیه‌ای را حقیقت می‌داند که دارای فایدهٔ عملی باشد، به دیگر سخن، حقیقت عبارت ‌است ‌از معنایی که ذهن می‌سازد تا به‌ وسیله آن به نتایج عملی بیشتر و بهتری دست یابد. این، نکته‌ای است که در هیچ مکتب فلسفی دیگری صریحاً مطرح نشده است، گو این که ریشهٔ آن را در سخنان هیوم می‌توان یافت؛ در آن جا که عقل را خادم رغبت‌های انسان می‌نامد و ارزش معرفت را به جنبهٔ عملی منحصر می‌کند.

اصالت عمل به معنایی که گفته شد، نخستین‌بار توسط «شارل پیرْس» امریکایی مطرح شد و بعد به‌ صورت عنوانی برای مشرب فلسفی ویلیام جیمز درآمد؛ مشربی که طرفدارانی در امریکا و اروپا پیدا کرد. جیمز که روش خود را تجربی خالص می‌نامید، در تعیین قلمرو تجربه، با دیگر تجربه‌گرایان اختلاف‌نظر داشت و آن را علاوه بر تجربه حسی و ظاهری، شامل تجربه روانی و تجربه دینی هم می‌شمرد و عقاید مذهبی، مخصوصاً اعتقاد به قدرت و رحمت الهی را برای سلامت روانی مفید، و به همین دلیل، حقیقت می‌دانست. خود وی که در بیست و نه سالگی دچار یک بحران روحی شده بود، با توجه به خدا و رحمت و قدرت او بر تغییر سرنوشت انسان، بهبود یافت، از این ‌رو بر نماز و نیایش تأکید می‌کرد، ولی خدا را هم کامل مطلق و نامتناهی نمی‌دانست، بلکه برای او هم تکامل قائل بود، اساساً عدم تکامل را مساوی با سکون، و دلیل نقص می‌پنداشت!

ریشهٔ این تکامل‌گرایی افراطی و تجاوزگر را در پاره‌ای از سخنان هگل؛ از‌ جمله در مقدمهٔ «پدیدار‌شناسی ذهن» می‌توان یافت، ولی بیش از همه «بِرْگسون» و «وایتهِد» اخیراً بر آن اصرار ورزیده‌اند.

ویلیام جیمز همچنین بر اراده آزاد و نقش سازنده آن تأکید داشت و در این جهت با پیروان اگزیستانسیالیسم همنوا بود.[113]

تاریخ فلسفه شرق

منظور از فلسفه شرق، فلسفه ای است که در جهان شرق به وجود آمده و بر همین اساس، تاریخ فلسفه شرق؛ یعنی تاریخ سیر و تحول اندیشه ها و آراء فلسفی که در این قسمت از کره زمین ایجاد شده است. در تاریخ فلسفه شرق، فلسفه چین، فلسفه هند و فلسفه ایران باستان، مورد بررسی قرار می گیرد.[114]

تاریخ فلسفه چین

تاریخ تفکر در چین سابقه ای دیرینه دارد؛ چنان که درباره آراء و باورهای چینیان در قرن هجدهم پیش از میلاد سخن می گویند، اما آغاز دوران فلسفه های منظم و مدون چین را قرن ششم پیش از میلاد می دانند. بیش از 25 قرن از حیات فلسفی چین می گذرد و این مدت را به چهار دوره تقسیم می کنند:

1. دوره باستان:

این دوره از قرن ششم (ششصد سال قبل از میلاد) تا 221 سال پیش از میلاد، می باشد. این دوره به «صد مکتب» نیز مشهور است. گفته می شود: در این دوره، صد مکتب که شامل کشاورزان، سیاسیان، سران نظامی و دیگر متفکران مستقل می شد، با یکدیگر رقابت می کردند و وجه اشتراک و دغدغه اصلی آنها، انسان بود، چه از لحاظ فردی و چه از لحاظ اجتماعی اش.

آنان در مجموع، انسان گرا به شمار می آمدند. مکاتب کنفوسیوسی، دائویی، مووی، منطقیان، یین-یانگ و قانون گراها، مشهورترین آنها بودند.[115]

کنفوسیوس (551 – 479 قبل از میلاد) که در اصل چوچیا خوانده می شد، انسان گرایی را به بالاترین درجه رساند. او انسان برتر را انسان آرمانی در برابر اشراف زاده معرفی کرد و آن را به انسانی خردمند، خیرخواه و شجاع که محرک او به جای سود و منفعت، راستی و عدالت است و دائو (راه)[116] را می آموزد و به انسان ها عشق می ورزد، تعریف کرد. این تصویر از انسان برتر همواره در مکتب کنفوسیوسی باقی ماند.[117]

2. دوره میانه:

سلسله «جین» که حامی قانون گراها بود[118] و به هیچ مکتب دیگری اجازه فعالیت نمی داد، در سال 206 قبل از میلاد به دست خاندان «هان»، سرنگون شد و بدین ترتیب دوره باستان فلسفه چینی خاتمه یافت. پس از این برخی مکاتب پیشین، حیاتی دوباره یافتند و در قالبی جدید و به صورت تلفیقی دیدگاه های خود را عرضه کردند. در این دوره، نخست مکتب کنفوسیوسی در حوزه های اجتماعی و سیاسی فائق آمد، سپس مکتب نودائویی و پس از آن مکتب بودایی، مکتب دیان-دای، مکتب هویی-یوان و مکتب چان، رونق گرفت و بدین ترتیب، این دوره نیز پایان یافت.[119]

3. دوره جدید:

این دوره از سال 960 تا 1900 میلادی است که دوران سیطره بلامنازع مکتب «نوکنفوسیوسی» بود.[120]

گسترش وسیع «چان» و جذابیت مابعدالطبیعه «هویی-یوان» و «دیان-دای» در دوره میانه، همین طور علم النفس چان، ترکیبی را به وجود آورد که کنفوسیوسی ها را از خواب طولانی بیدار کرد. در درون خود مکتب کنفوسیوس، قرن ها مساعی دانشوران، منحصر به مطالعه متون و تألیف های فخیم و پرشاخ و برگ معلق بود. پس از مدت ها تأخیر، اکنون واکنش آغاز شده بود. در نتیجه در سال های اول سلسله سوگ (960- 1279)، کنفوسیوسی ها مسائل جدیدی را مطرح و تلاش کردند تا راه حل های آن ها را بیابند.

با توجه به این که «کتاب تغییرات» در طول اعصار از نفوذ فوق العاده ای برخوردار گشته بود، طبیعتا کنفوسیوسی ها برای گرفتن الهام و کسب حمایت، به آن رجوع کردند، اما به جای آن که همانند دائویی ها این کتاب را برای پیش گویی به کار گیرند، از آن برای مطالعه سرشت و سرنوشت انسان، براساس اصل استفاده کردند. سرانجام این حرکت جدید به نام مکتب «سرشت و اصل» (Nature and principle)؛ سینگ-لی سیوه و یا به انگلیسی «NeoConfucianism»؛ مکتب نوکنفوسیوسی، معروف شد.

مردی که این چشم انداز را گشود و مسیر مکتب نوکنفونسیوسی را مشخص کرد، چو دون-ای (که چولیان-سی نیز نامیده می شود 1017- 1073) بود. او با تبیین فرضیه آفرینش «کتاب تغییرات» بر این عقیده بود که در تحول جهان از «غایت عظما» تا اشیای بی شمار، که از طریق دو قوه یین و یانگ و پنج عامل صورت می گیرد، پنج عامل، اساس تفاوت های اشیا هستند و حال آن که یین و یانگ، قوام بخش واقعیت آنها می باشند. این دو قوه، در اصل یکی هستند، در نتیجه، کثیر، نهایتا واحد و واحد حقیقتا به کثیر تحلیلی می شود. هم واحد و هم کثیر از شئون وجودی متناسب با خود برخوردار هستند. سرشت و سرنوشت انسان و اشیا متناسب با شئون (و یا اوضاع) گوناگون آنها خواهد بود؛ مشروط به این که همه آنها از اصل کلی پیروی کنند. این، نظریه اصلی مکتب نوکنفوسیوسی برای قرون آینده بود. تأثیر فلسفه بودایی (یکی در همه و همه در یکی)، در این نظریه انکارناپذیر است. مکتب نوکنفوسیوسی در دو مسیر مختلف پیش رفت کرد: یکی مکتب خردگرایانه «اصل» (rationalistic school of principle) و دیگر مکتب ایدئالیسی «ذهن». [121]

4. دوره معاصر:

این دوره از سال 1912 میلادی به بعد است که مکتب نوکنفوسیوسی در چالش با فلسفه غربی رو به زوال نهاد و به ویژه در اواسط قرن بیستم با ظهور مارکسیسم ناتوان شد.[122]

تاریخ فلسفه هند

پژوهشگران فلسفه هندی، معمولا این فلسفه را به چهار دوره تقسیم می کنند:

1. دوره ودایی:

این دوره مربوط به 2500 تا 600 سال پیش از میلاد است. در این دوره، آریایی های مهاجر از آسیای مرکزی وارد هند شدند و فرهنگ و تمدن بومی خود را که به تدریج بسط و گسترش یافته بود، در آن سامان مستقر کردند. به معنای فنی کلمه، نمی توان این دوره را دوره ای فلسفی نامید. در این دوران، که در واقع دوره شکوفه زدن و رشد آیین های هندی است، فلسفه و خرافات به نحوی در هم تنیده و به هم پیوسته بود، اما از این نظر که در این دوران، آموزه های خام فلسفی در اوپانیشادها طرح و عرضه شده اند، می توان آن را دوره تکوین و شکل گیری فلسفه هندی دانست. متون اصلی این دوره، وِداهای چهارگانه است که هر یک مشتمل بر چهار قسمت است. از این میان، قسمت موسوم به «اوپانیشادها»، عناصر اصلی عرفانی و ما بعد الطبیعی فلسفه هندی را در بردارد.[123]

2. دوره حماسی:

مرحله دوم تکوین و گسترش فلسفه هندی، مرحله حماسی است. آغاز این دوره را از 500 یا 600 سال پیش از میلاد و پایان آن را 200 سال پس از میلاد تخمین می زنند. خصیصه این دوره این است که آموزه های فلسفی در متون غیر فنی و غیر نظام مند حماسی، به ویژه در «رامایانا» و «مهاباراتا» به نحو غیر مستقیم عرضه شده اند. این دوره، دوره ظهور اولی مکاتب متنوع فلسفی ای بود که بعدها در دوره مدرسی (دوره چهارم) رسمیت و رواج یافتند؛ از این رو، این دوران، دوران کشمکش ها و نزاع های فکری است. در این دوران بود که مکاتب «بودیسم» و «جینیسم» در واکنش به آیین برهمنی و در پی انکار سندیت آسمانی وداها، به تدریج شکل گرفتند.[124]

3. دوره سوتراها:

آغاز این دوره را به طور تقریبی، قرن های نخستین ظهور مسیحیت، تخمین می زنند. در این دوره رساله ها و کتب نظام مند مکاتب مختلف نگاشته شد، و این مکاتب شکل اساسی به خود گرفتند و پس از آن نیز بر همان شکل باقی ماندند. آموزه های هر یک از این نظام های فکری در قالب مجموعه کلمات قصاری ارائه شده بودند که مرتب، نظام مند، فوق العاده موجز و گاه معما گونه و رمزی بوذند. هر یک از این مجموعه های کلمات قصار، «سوترا» یا «سوتره» نامیده شد. در این مرحله رویکرد انتقادی وارد حیات فلسفی هند شد و نظام هایی که در دوره سوتراها شکل گرفتند، افزون بر جنبه ایجابی (پرداختن به آموزه های خودشان) جنبه سلبی نیز یافتند؛ یعنی به نقد و رد آموزه های دیگر نظام ها و مکاتب هندی هم می پرداختند.[125]

4. دوره مدرسی:

در این دوره، اندیشه وران در صدد بر آمدند تا درباره سوتره ها بیندیشند و آنها را تفسیر و تبیین کنند؛ چرا که سوتره ها نامفهوم و نیازمند تفسیر بودند. در این دوره، که می توان آن را دوران شرح نویسی نیز نامید، فقط بر سوتره ها شرح و تفسیر نوشته نمی شد، بلکه بر شرح ها نیز شرح می نوشتند.

این دوره فلسفی که تقریبا از زمان نوشتن سوتره ها آغاز شده و تا قرن هفدهم ادامه یافته بود، گرچه خصلت سنتی بودن فلسفه هندی و پایبندی به دستاوردهای فکری گذشتگان را نشان می دهد، مشتمل بر عناصر ابتکاری نیز بود و از همین رو، فیلسوفان بزرگی را در دامان خود پرورید. در این دوره بود که مجادلات فلسفی جان گرفت و اصطلاحات فلسفی مستقر شد. پس از قرن های شانزدهم و هفدهم، سنت بومی فلسفه هندی از نفس افتاد و بر اثر سیطره مسلمانان و سپس اروپاییان و نیز به سبب نفوذ اندیشه های فلسفی اسلامی، به حاشیه رانده شد.[126]

تاریخ فلسفه ایران باستان

سهروردی؛ فیلسوف اشراقی ایرانی، در چندین مورد از آثار خویش به حکمای خسروانی و پهلوی ایران باستان اشاره می کند. این که سهروردی در استفاده از آراء و افکار حکمای ایران باستان از چه منابعی استفاده می کرده، محل نقض و ابرام است، ولی به هر حال آرای فرزانگان ایران باستان از طریقی به دست او می رسیده و در چهارچوب فلسفی قرار می گرفته است.[127] حکیم سبزواری، از حکمای ایران باستان به نام «فهلويّون» یاد می کند، و معتقد است که آنان، وجود را حقيقت واحد دارای مراتب مى‏دانستند.[128]

دِین مهمی که ایران پیش از اسلام بر گردن فلسفه اسلامی دارد، این است که قبل از ظهور اسلام و شکل گیری فلسفه اسلامی، مقدمات انتقال حکمت یونان را به شرق فراهم آورده بود. از طرفی شاهان ایرانی به حکمت یونانی ابراز علاقه می کردند و افرادی را بدین منظور، مأمور گردآوری کتب می ساختند و از طرف دیگر، بر اثر لشکر کشی ها و جنگ های بین ایران و روم، خود به خود مقدمات تبادل فکر و فرهنگ فراهم می آمد.

افزون بر این، پناهنده شدن عده ای از دانشمندان یونان به ایران بر اثر سخت گیری های امپراطور روم، به امر انتقال حکمت غرب به شرق سرعت بخشید و مهم تر از همه، تأسیس مرکز علمی «جندی شاپور»[129] و رونق گرفتن آن موجب شد که توجه دانش پژوهان بلاد مختلف از همه سو به ایران و جندی شاپور معطوف شود. این مرکز علمی، رونق خود را حتی تا مدت ها پس از فرمانروایی اسلام درایران حفظ کرد و سهم به سزایی در شکل گیری و بسط فرهنگ جدید اسلامی داشت.[130]

ابن خلدون؛ جامعه شناس و مورخ معروف اهل سنت، در مقدمه کتاب خود، درباره ایران قبل از اسلام و نقش آن در انتقال حکمت به یونان، می نویسد: «اما ايرانيان بر شيوه‏اى بودند كه شأن علوم عقلى در نزد آنها عظيم و بزرگ بود و دايره آن علوم در كشور ايشان توسعه يافته بود؛ زيرا دولت‏ هاى ايشان در منتهاى پهناورى و عظمت بود و هم گويند كه اين علوم پس از آن كه اسكندر، دارا را كشت و بر كشور كيانيان غلبه يافت، از ايرانيان به يونانيان رسيده است؛ زیرا اسكندر بر كتب و علوم بى‏شمار و بی حد و حصرى از ايشان دست يافته بود و چون كشور ايران به دست اعراب فتح شد و كتب بسيارى در آن سرزمين يافتند، «سعد بن ابى وقاص» به «عمر بن خطاب» نامه‏اى نوشت تا درباره امر كتب و به غنيمت بردن آنها براى مسلمانان كسب اجازه كند، ليكن عمر به وى نوشت كه آنها را در آب فرو افكنيد؛ به این جهت که اگر در آنها هدایت باشد، خداوند ما را به هدایت کننده تر از آنها رهبرى كرده است و اگر در آنها ضلالت و گمراهى باشد، پس كتاب خدا ما را از آنها بى‏نياز كرده است؛ از اين رو آنها را در آب يا آتش افكندند. اين است كه علوم عقلى ايرانيان از ميان رفت و چيزى از آنها به ما نرسيد».[131]

تاریخ فلسفه اسلامی

قبل از بیان تاریخ فلسفه اسلامی، پرسش‌هایی در باب فلسفه اسلامی مطرح است که پاسخ آنها به تبیین تاریخ آن کمک می کند. در این‌جا به برخی از مهم‌ترین آنها اشاره می ‌شود:

الف. آیا چیزی به نام «فلسفه اسلامی» وجود دارد؟

پاسخ این پرسش مثبت است. آثار فلسفی بسیاری از حکمای مسلمان؛ مانند فارابی، ابن سینا، شیخ اشراق (سهروردی) و ملاصدرا، مؤید این مدعا است. [132]برخی از فلاسفه و مورخان غربی؛ مانند راسل (1872-1970م) و اتیل ژیلسون (1884-1978م)، از فلسفه اسلامی به «فلسفه عربی» تعبیر کرده اند. شکی نیست که فیلسوفان عرب، در شکل گیری و تکامل فلسفه اسلامی نقش داشته اند، ولی نه همه فیلسوفان مسلمان، عرب بوده اند و نه همه آثار فلسفی مسلمانان به زبان عربی نوشته شده است. فارابی، ابن سینا، سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرا، غیر عرب بوده اند و بیشتر آنان آثاری فلسفی به زبان فارسی دارند. برخی دیگر، از فلسفه اسلامی به «فلسفه ایرانی» تعبیر نموده اند. در این مورد نیز شکی نیست که ایرانیان سهمی عمده و محوری در فلسفه اسلامی دارند، اما با این همه نمی توان فیلسوفان غیر ایرانی؛ همچون «کندی» و «ابن رشد» را به فراموشی سپرد، پس این عنوان هم گویا نیست. بهترین عنوان، «فلسفه اسلامی» است که هیچ وجهه زبانی و قومی ندارد و همه فیلسوفان مسلمان را شامل می شود.[133]

ب. مراد از پسوند «اسلامی» در عنوان فلسفه اسلامی چیست؟

به نظر می ‌رسد با تأمل در اقوال و سعی معرفتی فلاسفه و افکار آنان می توان گفت: اولا، علم فلسفه مصطلح با پسوند «اسلامی»، در ردیف‌ علومی مانند: فقه و تفسیر قرار نمی‌گیرد. به عبارت دیگر وقتی از علوم اسلامی به معنای‌ خاص سخن گفته می ‌شود، منظور علومی هستند که بی‌ واسطه و یا با واسطه، از متون مقدس دینی بر آمده ‌اند و فلسفه اسلامی بدین معنا جزو علوم اسلامی نیست؛ چرا که برآمده از متون مقدس دینی اسلام‌ نمی ‌باشد. ثانیا اگر کسی در پی تبیین پسوند اسلامی باشد، می تواند بگوید این پسوند، ناظر به دو فعالیت خاص است که فلاسفه مسلمان در امر فلسفه ورزی خود، بدان عنایت و توجه داشته و آن را به کار می‌ بردند. این دو فعالیت عبارتند از:

1. الهام گیری از متون مقدس اسلامی و کسب مواد خاص معرفتی از آن.
2. تلاش برای سازگارسازی فلسفه و دین اسلام.[134]

به عبارت دیگر واژه «اسلامی»، هم ناظر به صبغه فرهنگی این فلسفه است و هم ناظر به جنبه دینی آن. این فلسفه در دامن فرهنگ اسلامی و به دست مسلمانان (اعم از عرب و فارس و …)، توسعه یافته و از تعالیم اسلام، تأثیر پذیرفته است.[135]

ج. آیا فلسفه اسلامی، اقتباس صرف است، یا فلسفه ‌ای مستقل به حساب می آید؟

به یقین ریشه برخی از مسائل فلسفه اسلامی، حاصل ترجمه آثار یونانی است؛ لیکن از همان اوایل ورود اندیشه‌ های فلسفی‌ یونانی، اجتهادها، نوآوری‌ ها، افزایش و پیرایش متفکران مسلمان، قرین و توأم با اقتباس فلسفی‌ آنها از یونان بوده و همراه با آن تکوین و استمرار یافته است. مسلمانان به تدریج پس از ترجمه و آشنایی با اندیشه‌ های یونانی و…، به شرح و نقد و آن‌گاه تغییر برخی اصول موضوعه و مسائل و تشکیل نظام‌های مختلف فلسفی پرداخته ‌اند. [136]فلسفه اسلامی، دنباله رو محض فلسفه یونان نبوده و فیلسوفان مسلمان، فقط شارح و ناقل نبوده اند، بلکه نوآوری ها و ابتکارات فراوانی داشته و مکتب های مختلفی را پدید آوردند. انتخاب واژه «حکمت» به جای «فلسفه»، فقط یک جایگزینی لفظی نبوده، بلکه حاکی از تفاوت در محتوا نیز هست.[137]

گروهى از مورخان فلسفه و تاريخ علوم به گونه‏اى کوشش دارند چنين وانمود سازند که جهان، دورانى دراز در تاريکى جهل و در باتلاق توحّش فرو رفته بود تا آن که ناگهان معجزه‏اى روى داده و در نقطه‏اى از جهان؛ يعنى يونان (و در واقع در اروپا)، گروهى نابغه پديد آمدند که چهره جهان را به کلى دگرگون ساخته و براى نخستين بار پايه‏هاى فلسفه و علوم ديگر را بنياد نهاده و کاخ عظيم حکمت و دانش را بنا کرده و تمدن را به بشريت هديه نموده‏اند. اين دسته به رغم مدارک تاريخى بسيار، اصرار بر آن دارند که حکمت و دانش، همه از يونان برخاسته و يونان وامدار ملّت يا تمدّنى ديگر نيست و در پاسخ و حل اين مشکل که «چگونه آن انفجار ناگهانى علم و حکمت با آن عرض و عمق در شهر آتن يا سرزمين کوچک يونان و در ميان جماعتى اندک روى داده؟»، مى گويند که نبوغ و استعداد شگرف آن مردم چنين ثمرى داشته است.

يکى از مؤلفان تاريخ فلسفه، در آغاز کتاب خود مى‏نويسد: «در سرتاسر تاريخ، هيچ چيز شگفت انگيزتر يا توجيهش دشوارتر از ظهور ناگهانى تمدن در يونان نيست. بسيارى از عوامل تشکيل دهنده تمدن، هزاران سال پيش از ظهور تمدن يونانى، در مصر و بين النهرين وجود داشت و از آن مناطق به سرزمين هاى همسايه نيز رسيده بود، ولى هنوز عناصر خاصى لازم بود تا «تمدن» پديد آيد. سرانجام يونانيان اين کمبود را برطرف کردند… رياضيات و علم و فلسفه را يونانيان پديد آوردند».[138]

در مقابل، بعضی از محققان غربی معتقدند که اصل حکمت و فلسفه یونان از مشرق زمین اخذ شده است:

«اگر نهال انديشه يونان از آب حكمت شرق سيراب نمى شد، هر آينه فلسفه فيثاغورس و اولين مكاتب فلسفى يونان، با آن شكوفايى پرشكوهش، هستى نمى يافت».[139]

صدر المتألهین درباره وضعیت فلسفه و حکمت در یونان می گوید: «و اما حکمت در روم و یونان، قدیم نبوده و علوم آنها در حد خطبه ها، نامه ها، علم نجوم و اشعار بوده و ]از لحاظ عقیده[، صابئی بودند؛ یعنی ستارگان را تعظیم کرده و بت ها را می پرستیدند تا این که خداوند سبحان، ابراهیم (علیه السلام) را برانگیخت و او علم توحید را به آنها آموخت. در تاریخ ذکر شده که اول کسی که از یونانیان اظهار به فلسفه کرد، «ثالس ملطی» بوده و او فلسفه را فلسفه نامید و در مصر گسترش داد و سپس به شخصی به نام «ملطیه» سپرد که او شیخ کبیری بود که حکمت ثالس ملطی را نشر داد. بعد از او حکمای دیگری به نام های «أنکساغورس ملطين» و «أنکسيمانس ملطي»، آمدند، سپس بعد از اینها «أنباذقلس» و «فيثاغورس» و «سقراط» و «أفلاطن» ظهور نمودند. این اساطین حکمت کسانی بودند که انوار علوم خود را از مِشکات انبیای گذشته و سفیران الهی؛ مانند هرمس که «والد الحکماء» نامیده می شود، اقتباس نموده اند».[140]

شهید مطهری بعد از اشاره ای کوتاه به تاریخ فلسفه و روند آن در یونان می گوید: «… ولى چيزى كه از نظر تاريخ مسلّم است، اين است كه يونان قديم نيز سرمايه‏هاى اصلى معلومات خويش را مديون مشرق زمين است و دانشمندان بزرگ آن جا مسافرت ها به مشرق كرده‏اند، از اندوخته‏ هاى دانشمندان شرقى بهره‏مند گشته و پس از بازگشت، در وطن خود منتشر ساخته‏اند».[141]

زمینه های تفکر فلسفی در اسلام

مقارن جریان خاموشی مشعل پرفروغ علم و فلسفه در قلمرو امپراطوری روم (قرن ششم میلادی)، در گوشهٔ دیگری از جهان، بزرگ‌ترین حادثهٔ تاریخ به ‌وقوع پیوست و شبه ‌جزیرهٔ عربستان، شاهد ولادت، بعثت و هجرت پیامبر بزرگوار اسلام؛ حضرت محمد (صلى الله علیه وآله) بود که پیام هدایت الهی را در قالب «قرآن کریم»، از جانب خداوند متعال به گوش هوش جهانیان فروخواند و در نخستین گام، مردم را به فراگیری علم و دانش فراخواند[142] و بالاترین ارج و منزلت را برای خواندن، نوشتن و آموختن قایل گردید و پایهٔ بزرگ‌ترین تمدن‌ها و بالنده‌ترین فرهنگ‌ ها را در جهان پی‌ریزی کرد و پیروان خود را به آموختن علم و حکمت از آغاز تا پایان زندگی (من المهد الی اللحد)[143] و از نزدیک‌ترین تا دورترین نقاط جهان (ولو بالصین)[144] و به هر بها و هزینه‌ای (ولو بسفک المهج وخوض اللجج)[145] تشویق نمود.

بر خلاف دیدگاه کسانى که آغاز مباحث عقلى در اسلام را صرفاً به منابع خارج از قلمرو اسلام نسبت مى دهند،[146] آغاز پیدایش مباحث عقلى در میان مسلمانان، به زمان نزول قرآن بر مى گردد. قرآن کریم در آیات بسیارى، مردم را به تعقل و تفکر دعوت نموده و کسانى را که از عقل خود استفاده نمى کنند و کورکورانه از سنت هاى جامعه تبعیت مى کنند، نکوهش کرده است. در قرآن بیش از پنجاه آیه با واژه عقل و مشتقات آن وجود دارد و بیش از سیصد آیه در قرآن به طور خاص بر اهمیت و ارزش عقل و استدلال تأکید کرده است.[147] در این آیات به مردم توصیه شده که به فطرت انسانى خود بازگشت نموده و از سنت ها و عقاید خرافى در اعتقادات و تدبیر زندگى دورى جویند و همیشه با شنیدن سخنان و استدلال هاى دیگران، بهترین راه را در تدبیر معاش و معاد خود برگزینند. خداوند متعال در سوره زمر مى فرماید: «پس بندگانم را بشارت ده، همان کسانى که گفتار (قول) را مى شنوند و آن گاه از بهترین اقوال پیروى مى کنند. اینانند که خداوند هدایتشان کرده است و اینانند که خردمندانند».[148] در قرآن براى اثبات مسائل مربوط به شناخت خدا و سنت هاى الهى در جوامع، در موارد متعددى از استدلال هاى عقلى استفاده شده است.[149]

در مورد تأثیر قرآن در پیدایش مباحث عقلى، «آ. ج. آربرى»[150] مى نویسد: تعالیم مکرر و بدون شبهه قرآن… مدت ها قبل از پیدایش مباحث کلامى، راهى عقلى به حقایق مذهبى گشود و در واقع، [در خصوص] بعضى از مسائل خاص که در زمان پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) مورد بحث بودند و مخصوصاً تعالیم مربوط به رستاخیز، قرآن خود، شیوه استدلال را تعیین کرد. آربرى در ادامه، به آیاتى چند از قرآن در این مورد، استناد مى کند.[151]

نویسندگان کتاب «تاریخ فلسفه در جهان اسلام»؛ «حنا الفاخورى» و «خلیل الجر» مى نویسند: «عرب از اندیشه فلسفى به معناى صحیح آن برخوردار نگردیده، مگر زمانى که قرآن ظهور کرد». [152]

علاوه بر قرآن کریم، سخنان پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، کلمات و خطبه های امیرالمؤمنین (علیه السلام) در نهج البلاغه، حاوی عالی ترین مفاهیم و مباحث عقلی و الهیاتی است. همچنین مناظرات و مباحثات با ارباب ادیان و مذاهب دیگر در بین امامان شیعه، به ویژه امام باقر، امام صادق و امام رضا (علیهم السلام)، در زمینه مسائلی؛ چون توحید و صفات خداوند متعال، قضا و قدر، جبر و اختیار، امر رایجی بوده است. این نحوه از تعالیم، همواره مسلمانان و به خصوص شیعیان را به تفکر نظری و فلسفی واداشته است.[153] عبارت ذیل از ابن سینا، اهمیت تفکر عقلی و فلسفی را در منظر پیشوایان اسلامی به روشنی نشان می دهد:

«شريف ترين انسان و عزيزترين انبيا و خاتم رسولان (صلى الله عليه و آله) چنين گفت با مركز حكمت و فلک حقيقت و خزينه عقل؛ اميرالمؤمنين (عليه السلام) كه يا على: اذا رأيت الناس يتقربون الى خالقهم بانواع البر تقرب اليه بانواع العقل تسبقهم[154] و اين چنين خطاب جز با چنو (چون او) بزرگى راست نيامدى كه او در ميان خلق آن چنان بود كه معقول در ميان محسوس، گفت يا على چون مردمان در كثرت عبادت رنج برند تو در ادراک معقول رنج بر تا بر همه سبقت‏گيرى. لاجرم چون به ديده بصيرت عقلى مدرک اسرار گشت همه حقايق را دريافت‏».[155]

نهال برومند فرهنگ اسلامی که به‌دست توانای رسول خدا (صلى الله علیه و آله) غرس شده بود، در پرتو اشعهٔ حیات‌بخش وحی الهی، در اندک‌مدتی بر همه فرهنگ ‌های جهان، سایه‌گستر گردید. مسلمانان در سایهٔ تشویق‌ های رسول اکرم (صلى الله علیه وآله) و جانشینان معصومش(علیهم السّلام)، به فراگیری انواع علوم پرداختند و مواریث علمی یونان، روم و ایران را به زبان عربی ترجمه کردند و عناصر مفید آنها را جذب و با تحقیقات خودشان تکمیل نمودند و در بسیاری از رشته‌های علوم؛ مانند جبر، مثلثات، هیئت، مناظر و مرایا، فیزیک و شیمی، به اکتشافات و اختراعاتی نایل گردیدند. [156]

شهید مطهری در این باره می گوید: ]البته[ دوره ترجمه ديرى نپاييد. ترجمه ‏ها به قرون دوم و سوم و چهارم هجرى متعلق است. اوج ترجمه در قرن سوم است. از همان قرن سوم، دوره تأليف و تصنيف و تحقيق به وسيله مسلمانان آغاز شد. اولين فيلسوف اسلامى كه آثار و تأليفات زيادى دارد و ابن النديم در الفهرست به تفصيل از آنها ياد كرده است يعقوب بن اسحاق كِندى‏ (متوفی در 260 ق) است.[157]

عامل مهم دیگری که در راه رشد فرهنگ فلسفه اسلامی به‌ کار آمد، عامل سیاسی بود. دستگاه‌ های ستمگر بنی‌امیه و بنی‌عباس که به‌ناحق، مسند حکومت اسلامی را اشغال کرده بودند، به ‌شدت، به پایگاهی مردمی در میان مسلمانان احساس نیاز می‌کردند، و در حالی که اهل‌بیت پیامبر (صلى الله علیه وآله)؛ یعنی همان اولیای به‌حق مردم، معدن علم و خزانه‌دار وحی الهی بودند، دستگاه‌های حاکم برای جلب افراد، وسیله‌ای جز تهدید و تطمیع در اختیار نداشتند؛ ازاین‌رو کوشیدند تا با تشویق دانشمندان و گرد‌آوری صاحب‌نظران، به دستگاه خویش رونقی بخشند و با استفاده از علوم یونانیان و رومیان و ایرانیان در برابر پیشوایان اهل‌بیت (علیهم السلام)، دکانی بگشایند.

بدین‌ترتیب، افکار مختلف فلسفی و انواع دانش‌ها و فنون با انگیزه‌های گوناگون و به ‌وسیله دوست و دشمن، وارد محیط اسلامی گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش و اقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره‌های درخشانی در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامی رخ نمودند و هرکدام با تلاش‌های پیگیر خود شاخه‌ای از علوم و معارف را پرورش داده و فرهنگ اسلامی را بارور ساختند؛ از جمله، علمای کلام و عقاید اسلامی با موضع‌گیری‌های مختلف، مسائل فلسفه الهی را مورد نقد و بررسی قرار دادند هر چند بعضی در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند، ولی به هر حال همان انتقادات و خرده‌گیری ‌ها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلسفه اسلامی و بارورتر شدن اندیشه فلسفی و تفکرات عقلانی گردید.[158]

رشد فلسفه اسلامی

باگسترش قلمرو حکومت اسلامی و گرایش اقوام گوناگون به این آیین حیات‌بخش، بسیاری از مراکز علمی جهان در قلمرو اسلام قرار گرفت و تبادل معلومات بین دانشمندان و تبادل کتاب ‌ها بین کتابخانه‌ ها و ترجمهٔ آنها از زبان ‌های مختلف هندی، فارسی، یونانی، لاتینی، سریانی، عبری و غیره به زبان عربی، که عملاً زبان بین‌المللی مسلمان‌ ها شده بود، آهنگ رشد فلسفه و علوم و فنون را سرعت بخشید و از جمله، کتاب‌های زیادی از فیلسوفان یونان و اسکندریه و دیگر مراکز علمی معتبر، به عربی برگردانده شد.

در آغاز، نبودن زبان مشترک و اصطلاحات مورد اتفاق بین مترجمان، و اختلاف در بنیادهای فلسفی شرق و غرب، کار آموزش فلسفه را دشوار، و کار پژوهش و گزینش را دشوارتر می‌ساخت، ولی طولی نکشید نوابغی؛ مانند ابونصر فارابی و ابن‌سینا با تلاش پیگیر خود مجموعه افکار فلسفی آن عصر را آموختند و با استعداد های خدادادی که در پرتو انوار وحی و بیانات پیشوایان دینی شکوفا شده بود، به بررسی و گزینش آنها پرداختند و یک نظام فلسفی منسجم را عرضه داشتند که علاوه بر افکار افلاطون، ارسطو، نوافلاطونیان اسکندریه و عرفای مشرق‌زمین، متضمن اندیشه‌های جدیدی بود و برتری فراوانی بر هریک از نظام‌های فلسفی شرق و غرب داشت؛ گویا بیشترین سهم از آنِ ارسطو بود؛ از این‌رو فلسفه ایشان صبغهٔ ارسطویی و مشائی داشت.

بار دیگر این نظام فلسفی زیر ذره‌بین نقادی اندیشمندانی؛ چون غزالی، ابوالبرکات بغدادی و فخر رازی قرار گرفت، و از سوی دیگر سهروردی با بهره‌گیری از آثار حکمای ایران باستان و تطبیق آنها با افکار افلاطون و رواقیان[159] و نوافلاطونیان، مکتب جدیدی را به نام «مکتب اشراقی» پی‌ریزی کرد که بیشتر صبغهٔ افلاطونی داشت. بدین‌ترتیب، زمینهٔ جدیدی برای رویارویی اندیشه‌های فلسفی و نضج و رشد بیشتر آنها پدید آمد.

قرن‌ها گذشت و فیلسوفان بزرگی؛ مانند خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، شیخ بهایی و میرداماد با اندیشه‌های تابناک خود بر غنای فلسفه اسلامی افزودند تا نوبت به صدرالدین شیرازی رسید که با نبوغ و ابتکار خود نظام فلسفی جدیدی را ارائه داد که در آن، عناصر هماهنگی از فلسفه‌های مشائی و اشراقی و مکاشفات عرفانی با هم ترکیب شده بودند و افکار ژرف و آرای ذی‌قیمتی نیز بر آنها افزوده شده بود، و آن را «حکمت متعالیه» نامید.[160]

وضعیت امروزین فلسفه

وضعیت امروزین فلسفه، مربوط به بررسی وضعیت کنونی فلسفه غرب و فلسفه اسلامی می باشد.

وضعیت امروزین فلسفه غرب

مقدمه:

فلسفه غرب بعد از رنسانس، نشیب و فرازهایی را پیموده و از پیچ‌وخم‌هایی عبور کرد، ولی هم‌اکنون در موقعیت متزلزل و تناقض‌آمیزی قرار دارد. با این که گهگاه موشکافی‌های ظریفی از طرف بعضی از فیلسوفان آن سامان انجام گرفته، و مسائل دقیقی مخصوصاً در زمینهٔ شناخت مطرح شده، و همچنین جرقه ‌های روشنگری در برخی از عقل‌ ها و دل ‌ها درخشیده است، ولی هیچ‌گاه نظام فلسفی نیرومند و استواری به وجود نیامده و نقطه ‌های درخشان فکری، نتوانسته‌ خط راست پایداری را فرا راه اندیشمندان ترسیم نماید، بلکه همواره آشفتگی‌ ها و نابسامانی ‌ها بر جوّ فلسفی مغرب‌زمین، حاکم بوده و هست.[161]

استاد مطهری در این باره می گوید: «…در اروپا از زمان دكارت (قرن 17) تا عصر حاضر (قرن 21)، مكاتب فلسفى گوناگونى پديد آمده، هر دسته پيرو يک مكتب خاصى شدند: برخى به فلسفه تعقلى پرداختند، برخى ديگر از دريچه علوم تجربى به فلسفه نظر كردند، بعضى مسائل فلسفه اولى و حكمت الهى را قابل بحث و تحقيق دانسته و در اين زمينه آراء و نظرياتى ابراز داشتند، و بعضى ديگر مدعى شدند كه اساساً بشر از درک اين مسائل عاجز است و آن چه تاكنون نفياً يا اثباتاً در اين زمينه گفته شده بدون دليل بوده است. گروهى در عقايد خود الهى شدند و گروهى مادى، روى هم رفته در آن فنى كه از قديم به عنوان «فلسفه حقيقى» يا «علم اعلى» شناخته شده است؛ يعنى فن تحقيق در نظام كلى عالم و توضيح سرا پاى هستى، در اروپا چه در قرون وسطى و چه در دوره جديد، پيشرفت قابل ملاحظه‏اى حاصل نشده است و يک سيستم قوى و قانع كننده‏اى كه فلسفه را از تشتت و تفرق و پراكندگى نجات بخشد، به وجود نيامده و همين امر موجب پيدايش مشرب هاى ضد و نقيض در اروپا شده است و آن چه هم از تحقيقات اروپايى قابل ملاحظه و شايسته تحسين و تمجيد است و به نام «مسائل فلسفى» معروف است، در حقيقت مربوط به فلسفه نيست، بلكه مربوط به رياضيات يا فيزيک يا روانشناسى است».[162]

پست مدرن

فلسفه «پست مدرن» یا «پسامدرنیسم»، شاهدی گویا بر آشفتگی و تشتت فلسفه غرب است. «چارلز جنکز» از تئوریسین های‌ معاصر پسامدرنیسم‌ می‌گوید که‌ کاربرد واژه‌ پسامدرنیسم‌ را می‌توان‌ تا دهه‌ 1870 میلادی دنبال‌ کرد. ظاهراً اولین‌ بار این‌ تعبیر در عبارات‌ «جان‌ واتکینز چاپمن‌« (هنرمند بریتانیایی‌) و «رودلف‌ پانویتز» و «ژوزف‌ هادنات‌« به‌ کار رفته‌ است‌.

«آرنولد توئین‌بی‌«؛ مورخ‌ معاصر انگلیسی‌، در تقسیم‌بندی‌ «تاریخ‌ تمدن‌« خود (کتابی‌ که‌ در نیمه‌ قرن‌ بیستم‌ نوشته‌ شده‌ است‌)، مرحله‌ بسط‌ تمدن‌ غربی‌ پس‌ از سال‌ 1875 میلادی‌ را «پسامدرن‌« یا «پُست‌مدرن‌« می‌نامد. رواج‌ کاربرد گسترده‌ و متنوع‌ این‌ واژه‌ در حوزه‌های‌ مختلف‌ هنر و معماری‌ و فلسفه‌ و ادبیات‌ داستانی‌ و حتی‌ سیاست‌، به‌ سال های‌ دهه‌ 1960 و 1970 میلادی‌ برمی‌گردد؛ و با مطرح‌ شدن‌ آرای‌ نویسندگانی؛‌ چون‌ «میشل‌ فوکو»، «لیوتار»، «دریدا» و «بودریار»، ابعاد و وسعت‌ و گستردگی‌ بسیاری‌ یافته‌ است‌. در سال های‌ پایانی‌ دهه‌ 70 و آغاز دهه‌ 80 میلادی‌، افرادی‌ چون‌ «چارلز جنکز»، «جان‌ بارت‌«، «اُمبرتو اکو» و «جان‌ رورتی‌«، هریک‌ به‌ طریقی‌ و در قلمروهایی؛‌ چون‌ معماری‌، مباحث‌ کلامی‌، ادبیات‌ و فلسفه‌، گرایش های‌ پسامدرن‌ را نمایندگی‌ کرده‌اند. البته‌ معروف‌ترین‌ و شاید تأثیرگذارترین‌ گرایش های‌ فلسفی‌ پسامدرن‌ را می‌توان‌ در آرای‌ «میشل‌ فوکو»، «ژان‌ بودریار»، «ژاک‌ دریدا»، «فرانسوا لیوتار»، «جیوانی واتیمو» و از جهاتی‌ در «مارتین‌ هیدگر» جستجو کرد.

علی‌رغم‌ این که‌ اصطلاح‌ پسامدرنیسم‌ نزد افراد و یا گرایش های‌ مختلف‌ مربوط‌ به‌ پسامدرنیزم،‌ یکسان‌ به‌ کار نمی‌رود، اما همه‌ آنها در این‌ نکته‌ که‌ پسامدرنیسم،‌ بیانگر بحرانِ مدرنیته‌ و روحِ مضطرب‌ و بیمار تمدن‌ غربی‌ و دورانِ انحطاط‌ آن‌ می‌باشد، مشترک‌ و متفق‌القول‌اند.[163] فلسفه غرب بعد از پوزیتیویسم و اگزیستانسیالیسم، نظام فلسفی مهمی به خود ندید و فلسفه های قرن بیستم، انشعاب هایی از این دو مکتب فلسفی بوده اند. با این حال در نیمه دوم قرن بیستم، تحت تأثیر دو جنگ جهانی و تبعات ناشی از آن، فیلسوفانی در غرب ظهور کردند که به نقد و حتی هجو «مدرنیسم غربی»[164] پرداختند و همگام با ظهور سبکی جدید از زندگی تحت عنوان زندگی «پست مدرن» با محوریت فرهنگ و جامعه آمریکایی، به نگرشی جدید از وضعیت جهان پیرامون خود دست یافتند. این فیلسوفان را در مجموع، فیلسوفان «پست مدرن» می نامند. اینها مشترکاتی با هم دارند که می توانند زیر عنوان واحد پست مدرن گرد هم آیند.[165]

ویژگی های‌ عمومی‌ «اندیشه‌ و دوران‌ پسامدرن» به‌ عنوان‌ واپسین‌ مرحله‌ بسط‌ تمدن‌ غربی‌ و آیینه‌ انحطاط‌ و زوال‌ آن‌ را می‌توان‌ این‌گونه‌ فهرست‌ کرد:

1. اندیشه‌ پُست‌مدرن‌ نسبت‌ به‌ مفروضات‌ و اصول‌ و مبانی‌ تفکر مدرن‌، رویکرد انتقادی‌ و تردیدآمیز و انکارآلود دارد؛ به‌ عنوان‌ مثال‌، مفروضاتِ مدرنیستی‌‌؛ چون‌ اعتقاد به‌ ترقی‌ و پیشرفت‌ تاریخی‌، اعتقاد جزم‌اندیشانه‌ به‌ علوم‌ مدرن‌ و واقع‌نمایی‌ آن‌ و نیز اعتقاد به‌ اصالت‌ عقلِ اومانیستی‌ مدرن‌ (راسیونالیسم‌ سوبژکتیویستی‌‌ که‌ با دکارت‌ در فلسفه‌ ظهور می‌کند و در کانت‌ به‌ اوج‌، و در هگل‌ به‌ تمامیت‌ خود می‌رسد)، به‌طور جدّی‌ و به‌ صور مختلف‌ مورد نفی‌ و انکار قرار می‌گیرد. در اندیشه‌های‌ «مارتین‌ هیدگر»، «میشل‌ فوکو»، «ژاک‌ دریدا» و تا حدودی‌ نویسندگان‌ کتاب‌ «دیالکتیک‌ روشنگری‌« («ماکس‌ هورکهایمر» و «تئودور آدورنو»)، صور و مراتب‌ مختلف‌ این‌ نفی‌ و انکارها را شاهدیم‌.
2. اندیشه‌ پُست‌مدرن‌ اساساً سلبی‌ و انتقادی‌ است‌. روحِ این‌ رویکرد، نقد مفروضات‌ و یقینیات‌ مدرن‌ است‌. در واقع‌ رویکرد پسامدرن‌، گویی‌ طوفانی‌ از تردید و شک‌ و انکار به‌ جانِ میراثِ عقل‌ مدرن‌ افکنده‌ است‌، و به‌ تعبیر «نیچه»‌، دارد با پتکِ نفی‌ و انکار، تاریخ‌ اندیشه‌ غربی‌ را مورد هجوم‌ قرار می‌دهد.
3. اندیشه‌ پسامدرن‌ صرفاً دارای‌ وجه‌ سلبی‌ و انتقادی‌ نسبت‌ به‌ مدرنیته‌ است‌؛ و وجه‌ ایجابی‌ و جانشین‌ و سازنده‌ای‌ را ارائه‌ نمی‌دهد؛ از این‌ رو است‌ که‌ پسامدرنیسم،‌ آدمی‌ را در جهانی‌ پر از شک‌ و تردید و در حالتی‌ تماماً معلق‌ و اسیر بی‌معنایی‌ و بی‌سرانجامی،‌ رها می‌کند. جوهر اندیشه‌ پسامدرن‌، نسبی‌گرایی‌ سوفسطایی‌مآبانه‌ است‌.
4. متفکران‌ پُست‌مدرن‌ غالباً توجه‌ خاصی‌ به‌ مقوله‌ «زبان» دارند. آنان‌ حقیقت‌ و باطنی‌ معنوی‌ و یا شأن‌ واقع‌نمایی‌ برای‌ زبان‌ قائل‌ نیستند، و بر اساس‌ یک‌ نظریه‌ مبتنی‌ بر قراردادی‌ بودن‌ زبان‌ و رویکردی‌ تماماً نسبی‌انگارانه‌، و به‌ سبب‌ بی‌اعتقادی‌ به‌ وجود ماهیت‌ و حقیقت‌ ثابتی‌ برای‌ امور و اشیا، «زبان‌« را عبارت‌ از یک‌ نظام‌ بازیِ تابع‌ هواهای‌ نفسانی‌ می‌دانند. آنان ضمن‌ این که‌ منکر وجود نسبتی‌ میان‌ زبان‌ و حقیقت‌ می‌گردند (و اساساً به‌ وجود حقیقتی‌ قائل‌ نیستند‌)، منکر وجود معنایی‌ واحد و نهایی‌ برای‌ یک‌ متن‌ و یا نظامی‌ عقل گرایانه‌ در ادراک‌ و فهم‌ و دستگاه‌ معرفتی‌ و زبانی‌ بشر می‌شوند.
5. اندیشه‌ پسامدرن‌ تقریباً در تمامی‌ گرایش های‌ خود، اعتقادی‌ به‌ وجود حقیقت‌ ثابت‌ و یا امکان‌ دریافت‌ معرفت‌ مطلق‌ ندارد. (هرچند شاید از جهاتی‌ بتوان‌ «مارتین‌ هیدگر» را از این‌ قاعده‌ و نیز اصل‌ سوفسطایی‌ مآبانه‌ بی‌اعتقادی‌ به‌ وجود نسبتی‌ میان‌ زبان‌ و حقیقت‌ مستثنا دانست).
6. اندیشه‌ پسامدرن‌، تکنولوژی‌ مدرن‌ و به ویژه‌ جهت گیری‌ ویرانگر آن‌ نسبت‌ به‌ محیط‌ زیست‌ را مورد انتقاد شدید قرار می‌دهد و نسبت‌ به‌ خِرَد ابزاری‌ مدرن‌ و مظاهر آن‌ (تکنولوژی‌، بوروکراسی‌، نظام‌ گفتمانی‌ علوم‌ مدرن‌) رویکردی‌ انتقادی‌ دارد.
7. گرایش های‌ پر رنگ‌ آنارشیستی[166]‌ و ستیز با عقل گرایی بدیهی‌ و طبیعی، در آرای‌ پسامدرنیست‌هایی؛‌ چون‌ «میشل‌ فوکو»، «ژاک‌ دریدا» و «لیوتار»، وجود دارد. «دریدا» را به‌ دلیل‌ اعتقاد افراطی‌ به‌ نسبی گرایی‌ بی‌بنیانی‌ که‌ قاعدتاً به‌ نفی‌ و انکار خود می‌انجامد، نیز به‌ دلیل‌ عدم‌ اعتقاد به‌ وجود «حقیقت‌« یا تحقق‌ هر نوع‌ امکان‌ «معرفت‌«، به‌ یاد «گرگیاس‌«؛ سوفسطایی‌ باستانی‌ منکر حقیقت‌ و وجود و معرفت‌، «گرگیاس‌ قرن‌ بیستم‌« نامیده‌اند.
8. پسامدرنیسم‌ در قلمرو اخلاقیات‌، به‌ وجود هیچ‌ اصل‌ ثابت‌ اخلاقی‌ اعتقاد ندارد؛ و به‌ تبع‌ نیچه‌، اخلاق‌ را تبلور اراده‌ نفسانی‌ استیلاجوی‌ معروف‌ به‌ قدرت‌ بشر، و یک‌ نیرنگ‌ و دروغ‌ عملگرایانه‌ می‌داند؛ از این‌رو، در آرای‌ فیلسوفانی‌ چون‌ «فوکو»، «دریدا» و یا «لیوتار»، نمی‌توان‌ خط‌ تمییز روشنی‌ میان‌ «خوب‌ و بد» و «خیر و شر» ترسیم‌ کرد؛ و همه‌ چیز در یک‌ خلأ معلق‌ بی‌معنا و نیست‌انگاری‌ سیّال‌ و سرگردان‌، رها شده‌ است‌.
9. نهیلیسم‌ (پوچ گرایی) پسامدرن‌، مبنایی‌ سوفسطایی‌ و تماماً شک گرایانه‌ و رویکردی‌ ویرانگر نسبت‌ به‌ همه‌ اصول‌ و معیارها و موازین‌ و آرمان ها و اعتقادات‌ و ایدئولوژی ها (به‌ تعبیر لیوتار: «فراروایت‌«) دارد، و بر پایه‌ رفتاری‌ ساختارشکنانه‌، صورتِ خودویرانگر گرفته‌، به‌ انکار خویش‌ و تمامیت‌ تمدن‌ مدرن‌، و اساس‌ و مبانی‌ بدیهی‌ و فطری‌ زندگی‌ بشر می‌پردازد. البته‌ میزان‌ و مراتب‌ این‌ نیست‌انگاری‌ خودویرانگر، در همه‌ گرایش های‌ اندیشه‌ پسامدرن‌، یکسان‌ و به‌ یک‌ میزان‌ نیست‌. اساساً پسامدرنیته‌، گرفتار تزلزل، اضطراب، یأس، حس‌ بحران‌ و هراس، و حال‌ و هوایِ ترسناک‌ مرگی‌ غریب‌ و بی‌معنا است‌.
10. پسامدرنیزم‌ در ساختارهای‌ اجتماعی‌ و اداری‌ خود، به‌ دلیل‌ تعمیق‌ «نیست‌انگاری‌ خودویرانگر»، موجب‌ از هم‌ گسیختگی‌های‌ اجتماعی‌، شدت‌یابی‌ فروپاشی‌ نظام های‌ خانوادگی‌، گسترش‌ وحشتناک‌ بحران های روانی‌ و اخلاقی‌، و احساس‌ بی‌معنایی‌ و سرگردانی‌ و لاابالی گری‌ و هرزه‌گردی‌، کاهش‌ ضریب‌ مسئولیت‌پذیری‌ و وجدان‌ کاری‌ و انضباط‌ اخلاقی‌ در کارمندان‌، و تشدید هولناک‌ حس‌ بیگانگی‌، تنهایی‌، بی‌هویتی و اضطرابِ وجودی‌ مبهم‌ و فراگیر در جوامع‌ غربی‌ گردیده‌ است‌.
11. اقتصاد پسامدرن‌، که‌ با سر و صداهای‌ تبلیغاتی‌ در خصوص‌ «جابه‌جایی‌ قدرت‌ از سرمایه‌ به‌ دانایی‌« و ظهور «انقلاب‌ الکترونیک‌« و «موج‌ سوم‌«، هیاهویِ عجیبی‌ برای‌ پنهان‌ کردن‌ ماهیت‌ سرمایه‌سالارنه‌ و بهره‌کشانه‌ خود به‌ راه‌ انداخته‌ است‌، در واقع‌ همان‌ سرمایه‌سالاری‌ مدرن‌ است‌، که‌ به ویژه‌ از دهه‌های‌ شصت‌ و هفتاد قرن‌ بیستم‌ میلادی‌، بیش‌ از پیش،‌ رویکردی‌ نئولیبرالی‌ و به‌ شدت‌ مصرفی‌ و مبتنی‌ بر استفاده‌ از تمامی‌ ظرفیت های‌ تکنوکراتیک[167]‌ در پیش‌ گرفته‌ است‌.

«انقلاب‌ الکترونیک‌« و «موج‌ سوم‌«، ماهیت‌ غارتگرانه‌ و بهره‌کشانه‌ و تکاثرآلود و سودجویانه‌ و انباشتگر سرمایه‌سالاری‌ را تغییر نداده‌ است‌؛ بلکه‌ فقط‌ با گسترش‌ دامنه‌ سیطره‌ سرمایه‌ و تحریک‌ دیوانه‌وار حس‌ مصرف‌، میل‌ به‌ سودجویی‌ و پول‌سالاری‌ را گسترش‌ داده‌ است‌. به‌علاوه‌، به‌ دلیل‌ کم‌فروغ‌ شدن‌ بیش‌ از پیش‌ عقلانیت‌ ابزاری‌ و بحران های‌ عدیده‌ای‌ که‌ تکنولوژی‌ و تکنوکراسی‌ و اتوماتیسم‌[168] پدید آورده‌ (و در بسیاری‌ از موارد، موجب‌ اخراج های‌ گسترده‌ کارگران‌ و کاهش‌ امنیت‌ شغلی‌ طبقات‌ فرودست‌ و افزایش‌ فاصله‌ فقیر و غنی‌ و تعمیق‌ حس‌ «فقر مدرن‌« گردیده‌)، عملاً سازماندهی‌ اجتماعی‌ «کار ـ سرمایه‌« را در اقتصادهای‌ کشورهای‌ امپریالیستی‌، دستخوش‌ بحران‌ کرده‌ است‌، که‌ علایم‌ و نشانه‌های‌ آن‌، در بحران های‌ مزمن‌ رکودی‌ ـ تورمی‌ اقتصادهای‌ امپریالیستی‌ در دهه‌های‌ پایانی‌ قرن‌ بیستم‌، و رکود بی‌سابقه‌ و فراگیر و همزمان‌ اقتصاد کشورهای‌ ژاپن‌، اتحادیه‌ اروپا و آمریکا، عیان‌ گردیده‌ است‌.[169]

وضعیت فلسفه اسلامی معاصر

مقدمه:

فلسفه اسلامی به عنوان دانشی سترگ که همواره محل اعتنای خردورزان مسلمان بوده، چونان درختی تناور در دوره های مختلف حیات تعقلی اسلام رشد و نمو کرده است. در عصر حاضر از بین گرایش های مختلف فلسفه اسلامی، «حکمت صدرایی»، فلسفه غالب و رایج است. حكمت متعاليه؛ مانند نظام مشائى ابن سينا و نظام اشراقى سهروردى، دوره‌اى كامل از فلسفه است، ولی نوآوری هایی دارد که آن را از سایر نظام‌هاى فلسفى ممتاز کرده است. بعضی از این نوآوری ها عبارتند از:

1. اصالت وجود و اعتباريت ماهيت؛ 2. تشكيک در وجود؛ 3. امکان فقری معلول؛ 4. حركت جوهرى؛ 5. جسمانية الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس؛ 6. اثبات واجب از راه برهان صدیقین با تطور خاص خود. 7. اثبات توحید واجب تعالی از راه قاعدۀ «بسيط الحقيقة كل الاشياء و لیس بشئ منها»؛ 8. تقدم بالحقيقة و تقدم بالحق؛ 9. اثبات معاد جسمانی به صورت جسدانی؛ 10. ارجاع علیت به تَشَؤُّن و تجلّی؛ 11. اتحاد عاقل و معقول؛ 12. اثبات علم تفصیلی ازلی واجب تعالی به اشیاء، قبل از وجود آنها، در عین علم اجمالی.[170]

فلسفه نوصدرایی

در روزگار معاصر، فلسفه اسلامی دچار افت و خیزهایی شده و به نوعی حیات تعقلی اسلام در زمینه تفکر فلسفی دچار ایستایی شده و از پویایی خود دور مانده است. به رغم آن که معارف عقلی و فلسفی در دوره ما بسیار غنی، قویم و استوار است و عقلانیت‌ و حكمت‌ اسلامی‌ ـكه‌ ایران‌ در آن‌سهمی‌ گران‌ داردـ هنوز از استوارترین‌ و پربارترین‌ مواریث‌ و جریان‌های‌ فكری‌ جامعه‌ انسانی‌ است،‌ اما پویا نیست. ما امروز مبتلا به یک نوع ایستایی و رکود در تولید فلسفی و معرفتی به معنای عقلی آن هستیم. امروزه این‌ گوهر گرانبها نیازمند بازپیرایی‌، بازپژوهی‌ و سامان‌بخشی‌ جدی‌ است‌، در این‌ نوسازی‌ و دگرگونگری‌ نیازهای‌ عصری‌، دستاوردهای‌ نوین‌ حكمت‌ علمی‌ جهانی‌ و پرسش‌های‌ نوپیدایی‌ كه‌ امروز تفكر اسلامی‌ را به‌ مصاف‌ می‌خواند، و نیز چالش‌ هایی‌ كه‌ فلسفه‌ و الهیات‌ اسلامی ‌در گذشته‌ با آن‌ روبه‌ رو بوده‌، باید منظور نظر نظریه‌پردازان‌ و متفكران‌ اسلامی ‌باشد.

یکی از چالش های جدی فلسفه اسلامی، هجمه منتقدان‌ و منكران‌ سنتی‌ فلسفه‌‌ اسلامی‌ است.[171] اینان‌ هر یک به‌ سیاقی‌، زبان‌ به‌ قدح ‌و جرح‌ فلسفه‌‌ اسلامی‌ گشوده‌اند: گاه‌ معرفت‌ عقلی‌ را انكار كرده‌اند، گاه‌ اسلامیت‌ فلسفه‌ را، و گاه‌ كارایی‌ حكمت‌ اسلامی‌ را آماج‌ قرار داده‌اند. تهمت‌ كافری‌ و طعنه‌ بیگانه‌ تباری‌، داغ‌های‌ سنتی‌ بود كه‌ هر از چندی‌ در مجامع‌ از سوی‌ كسی‌ یا گروهی‌ بر پیشانی‌ حكمت‌ اسلامی‌ نهاده‌ می‌شد، و اكنون‌ نیز، باعنوان‌ «ناكارآمدی‌ و اندراس‌ منطق‌ و فلسفه‌ ارسطویی‌ ـ اسلامی‌«، نغمه‌های ‌تازه‌تری‌ علیه‌ فلسفه‌ استوار و دیرپای‌ اسلامی‌، ساز شده‌ است‌.

اگر بازپیرایی‌ و بازسازی‌ یک‌ مكتب‌ فلسفی‌ و فكری‌ متناظر به‌ دانش‌ ها وچالش‌ های‌ عصری‌، ضمن‌ تحفظ‌ بر مبانی‌ و عناصر جوهری‌ آن‌ جریان‌ را، نوسازی‌ آن ‌بنامیم‌، می توانیم جنبش‌ جدید فلسفی‌ ایران‌ را «مكتب‌ نوصدرایی» بنامیم‌. فلسفه نوصدرایی یک نوع بازسازی و نوسازی فلسفه صدرایی است. فلسفه صدرایی که قله فلسفه اسلامی و مقطع بلوغ تفکر عقلانی در جهان اسلام به شمار می آید، دچار یک سلسله آسیب هایی از حیث ساختار، روش شناسی و محتوا است. فلسفه نوصدرایی، جنبشی فلسفی است که با ظهور مرحوم علامه طباطبایی و در پی تلاش های فکری و علمی ایشان و کوشش هایی که شاگردان ایشان به کار بستند، پدید آمده است. این فلسفه کوشش کرده- هرچند کُند- اصطلاحاتی را در سه زاویه ذکر شده (ساختار، روش شناسی و محتوا)، معطوف به فلسفه صدرایی انجام دهد و کمابیش افزوده هایی را نیز به عنوان سهم این نسل در حکمت اسلامی داشته باشد. در نتیجه یک نوع منقح سازی و پیرایش فلسفه و نوعی ساماندهی و چینش جدید در مباحث فلسفی و یک نوع کوشش برای اصلاح روش در فلسفه در دوره ما اتفاق افتاده است، اما این کوشش تنها در حد مطلع و درآمد توسط علامه طباطبایی به وجود آمده است و آنچنان که ضرورت اقتضاء می کرد این جنبش فلسفی تعقیب نشده، جز این که طی دهه اخیر نسل جدیدی از فضلای حوزه که در زمره نسل دوم یا سوم حوزه امروز می توان آنها را به شمار آورد با اطلاع نسبتاً کافی از فلسفه های خودی، مخصوصاً فلسفه صدرایی و با آگاهی از مکاتب و مناظر فلسفی غربی به بعضی کوشش های علمی فلسفی دست زده اند که امیدوارکننده است و احتمال می رود که این حرکات و نشاط علمی منتهی به یک تحول اساسی در فلسفه بشود که بتواند نهضت و گفتمان نوصدرایی را تکمیل بکند.

استاد مطهری‌ در مقدمه «کتاب فلسفه و روش رئالیسم» سرآغاز و سرمنزل‌ این‌ جنبش‌ را توسط علامه طباطبایی چنین‌ توصیف‌ می‌كند:

«مؤلف كتاب حاضر؛ استاد علّامه (دام بقائه) كه سال‌ها از عمر خويش را صرف تحصيل و مطالعه و تدريس فلسفه كرده‏اند و از روى بصيرت، به آراء و نظريات فلاسفه بزرگ اسلامى؛ از قبيل فارابى، بو على، شيخ اشراق، صدر المتألّهين و غير آنها احاطه دارند و به علاوه روى عشق فطرى و ذوق طبيعى، افكار محققان فلاسفه اروپا را نيز به خوبى از نظر گذرانيده‏اند و در سنوات اخير علاوه بر تدريسات فقهى و اصولى و تفسيرى، يگانه مدرّس حكمت الهى در حوزه علميه قم مى‏باشند و خود اين جانب قسمتى از تحصيلات فلسفى خود (الهيات شفاى بو على) را از محضر ايشان استفاده كرده است، سال ها است‏ ‌در این‌ فكر هستند به‌ تألیف‌ یک‌ دوره‌ فلسفه‌ بپردازند كه‌ هم‌ مشتمل‌ بر تحقیقات‌ گرانمایه‌ هزار ساله‌ فلسفه‌ اسلامی‌ باشد و هم‌ آراء و نظریات‌ فلسفی‌ جدید مورد توجه‌ قرار گیرد، و این‌ فاصله‌ زیاد كه‌ بین‌ نظریات‌ فلسفی‌ قدیم‌ و جدید، ابتداءً، به‌ نظر می‌رسد و این‌ دو را به ‌صورت‌ دو فن‌ مختلف‌ و غیر مرتبط‌ به‌ هم‌ جلوه‌گر می‌سازد، مرتفع‌ شود و بالاخره‌ به‌ صورتی‌ درآید كه‌ با احتیاجات‌ فكری‌ این عصر بهتر تطبیق‌ شود، و مخصوصاً ارزش‌ فلسفه‌ الهی‌ كه‌ جلودار آن‌، دانشمندان‌ اسلامی‌ هستند و فلسفه‌ مادی‌ در تبلیغات‌ خود، دوره‌ آن‌ را خاتمه‌ یافته ‌معرفی‌ می‌كند، به‌ خوبی‌ روشن‌ شود.

نشریات‌ روزافزون‌ فلسفی‌ اخیر، توجه‌ جوانان‌ روشنفكر ما به‌ آثار فلسفی‌ دانشمندان‌ اروپا كه‌ هر روز به‌ صورت‌ ترجمه‌ یا مقاله‌ و رساله‌ در عرصه‌ مطبوعات‌ ظاهر می‌شود -و این‌ خود نماینده‌ روح‌ كنجكاو و حقیقت‌ جوی‌ این‌ مردم‌ است‌ كه‌ از هزار سال‌ پیش‌ سابقه‌ دارد- و از طرف‌ دیگر انتشارات‌ مجهز به‌ تبلیغات‌ سیاسی‌ و حزبی‌ فلسفه‌ مادی‌ جدید (ماتریالیسم‌ دیالكتیک‌)، بیش‌ از پیش‌ حضرت‌ استاد‌ (علامه طباطبایی) را مصمم ‌نمود كه‌ در راه‌ مقصود خود گام‌ بردارند، لهذا از چند سال‌ پیش‌ به ‌تشكیل‌ یک‌ انجمن‌ بحث‌ و انتقاد فلسفی‌ مركب‌ از عده‌ای‌ از فضلا مبادرت‌ كردند… این‌ روشی‌ كه‌ ایشان‌ آغاز كرده‌اند، یک‌ اقدام‌ اساسی‌ است و فلسفه‌ را در ایران‌ وارد مرحله‌ جدید می‌كند. محصلان فلسفه سابقاً اطلاعاتشان منحصر بود به آن چه در كتاب هاى معمولى تدريسى خوانده بودند، ولى با آن كه چند سالى بيش از اقدامات حضرت استاد نمى‏گذرد، بسيارى از محصلان حوزه علميه قم هستند كه اطلاعات فلسفى نسبتاً جامعى دارند و مخصوصاً به مطالب و تئوری هاى فلسفه مادى زياد آشنا هستند و راه هاى مغالطه آن را به خوبى دريافته‏اند».[172]

در گفتمان‌ فلسفی‌ معاصر ایران‌ در سه‌ زمینه‌، از سوی‌ علامه‌ و شاگردان‌ او، دگرگونی‌ روی‌ داده‌ است‌ و اكنون‌ نیز ادامه‌ دارد:

الف‌. صوری‌ و شكلی‌:

در باب‌ تحول‌ صوری‌، از باب‌ نمونه‌ به‌ تغییر ساختار و چینش‌ مباحث ‌می‌توان‌ اشاره‌ كرد. به‌ عكس‌ سنت‌ ساختاری‌ فلسفه‌ اسلامی، كه‌ هستی‌شناسی‌ (مباحث وجود)، مدخل‌ آن‌ به‌ شمار می‌رفت‌، برای‌ نخستین‌ بار در كتاب‌ «اصول‌ فلسفه‌ و روش رئالیسم‌«، بحث‌های‌ شناخت شناسی‌ و بررسی‌ مسئله‌ ادراكات‌، بخش‌ اول‌ اثر قرار گرفته‌ است‌.[173] در بخش‌های‌ متعدد دیگر نیز جابجایی‌ مباحث‌، صورت‌ پذیرفته‌ و به ‌تعبیر یکی از شاگردان علامه طباطبایی، حكمت‌ صدرا توسط‌ ایشان سازمان ‌ریاضی‌وار پیدا كرده‌ است‌.[174]

ب‌. روشی‌:

برای‌ نوآوری‌ در روش‌ها نیز به‌ سه‌ نمونه‌ می‌توان‌ اشاره‌ كرد:

1. پرهیز از خلط‌ برهان‌ و شهود در عین‌ ایمان‌ به‌ یگانگی‌ مسیر و مقصود برهان‌ و عرفان‌ و قرآن‌.
2. تبارشناسی‌ و پیشینه‌ پژوهی‌ مباحث‌ و قواعد و تبیین‌ مسائل‌ با توجه‌ به‌تطورات‌ وارد بر آن‌ در طول‌ تاریخ‌ فلسفه‌.
3. اهتمام‌ به‌ طرح‌ تطبیقی‌ مباحث‌، بین‌ فلسفه‌ اسلامی‌ و سایر فلسفه‌ها، و گاه‌ بین‌ مشارب‌ حكمی‌ اسلامی‌ با هم‌.

ج‌. محتوایی‌:

در خصوص‌ تحول‌ و تكامل‌ محتوایی‌ نیز به‌ چند نمونه‌ نوآوری‌ می‌توان‌ اشاره‌ نمود:

1. بازپیرایی‌ فلسفه‌ از طب‌ و طبیعیات‌ قدیم‌ و بهره‌گیری‌ از نظریات‌ جدید در علوم،‌ به‌ خصوص‌ فیزیک‌ مدرن‌، به‌ مثابه‌ اصول‌ موضوعی‌.
2. ارائه‌ تقریرهای نوپای‌ برخی‌ قواعد و مسائل‌ فلسفی‌؛ مانند تقریر جدید علامه‌ طباطبایی از «برهان‌ صدیقین»‌.
3. توسعه‌ برخی‌ مباحث‌ به‌ نحو طولی‌ از رهگذر طرح‌ نظرات‌ جدید؛ مانند تبیین‌ منشأ ادراكات‌ اعتباری‌ و مانند اهتمام‌ خاص‌ و مستقل‌ به‌ فلسفه‌ معرفت‌ و سایر فلسفه‌های‌ مضاف‌، مانند فلسفه ذهن‌، فلسفه‌ دین‌، فلسفه‌ اخلاق‌ و فلسفه ‌حقوق‌.
4. گسترش‌ مباحث‌ به‌ نحو عرضی؛‌ مانند تكثیر برهان‌ در برخی‌ قواعد؛ مانند مسئله‌ ابطال‌ دور و تسلسل‌ و نیز تفصیل‌ و توسعه‌ مباحث‌ مطرح‌ در فلسفه‌های‌جدید؛ مانند مبحث‌ حركت‌، زمان‌ و علیت‌، و نیز پرداختن‌ به‌ مسائل‌ كلام‌ جدید.

موارد ذکر شده، صرفاً از باب‌ ذكر نمونه‌ بود و الا نوآوری های علامه‌ طباطبایی و شاگردان او در حوزه‌های‌ شناخت شناسی‌، هستی‌شناسی‌، الهیات‌ و فلسفه‌ های‌ مضاف‌، به‌ ده‌ها مورد بالغ‌ می‌شود.[175]

کاستی های فلسفه اسلامی

به‌ رغم‌ مواهب‌ و مزایای‌ بی‌شمار حكمت‌ اسلامی‌ و تطوراتی‌ كه‌ درگذشته‌ روی‌ داده‌ و تحولاتی‌ كه‌ در روزگار ما صورت‌ بسته‌ است‌، فلسفه‌ اسلامی‌ هنوز و همچنان‌ از جهات‌ مختلف‌ دچار كاستی ‌ها و ناراستی ‌هایی‌ است‌ كه‌ باید مرتفع‌ گردد. از باب‌ نمونه‌ به‌ موارد زیر می‌توان‌ اشاره‌ كرد:

الف‌. از جهت‌ روش‌شناسی‌:

1. غیركاربردی‌ بودن‌ روش ‌های‌ جاری ‌در تألیف‌ و تعلیم‌، به‌ دلیل‌ نپرداختن‌ به‌ غایات‌ و كاربرد هر یک‌ از مباحث‌ و مسائل‌ فلسفی‌.
2. غفلت‌ از مطالعات‌ تطبیقی‌ و نیز پژوهش ‌های‌ میان‌ رشته‌ای‌.
3. امتزاج‌ روش‌ های‌ علمی‌ اختصاصی‌ سه‌ حوزه‌ دین‌، فلسفه‌ و عرفان‌ (در حكمت‌ صدرایی‌).

ب‌. از نظر ساختاری‌:

1. تصلب‌ بر چیدمان‌ كنونی‌.
2. عدم‌ اهتمام‌ به ‌معرفت‌شناسی‌ كه‌ بی‌شک‌ بر هستی‌شناسی‌ مقدم‌ است‌.
3. عدم‌ تجزیه‌ تخصصی‌ حكمت‌ به‌ شاخه ‌ها بلكه‌ دانش ‌های‌ مستقل‌، چنان كه‌ جهان‌ امروز كرده است‌.
4. وجود زواید لاطائل‌ و استطرادات‌ بدون حاصل‌، و…

ج‌. از حیث‌ مضمونی‌ و محتوایی‌:

1. تسری‌ ندادن‌ مبانی‌ و بناهای‌ فلسفی‌ اسلامی‌ به‌ حوزه‌های‌ فرعی‌ معرفت‌ دینی‌.
2. اعتماد و اتكای‌ فلسفه‌ به ‌طبیعیات‌ و فلكیات‌ سنتی‌ كه‌ طشت‌ بطلان‌ آن‌ از بام‌ فلک‌ معرفت‌ بر زمین‌ افتاده‌ است.
3. عدم‌ باززدایی‌ ابواب‌ فلسفه‌ و اذهان‌ فیلسوفان‌ ـ حتی‌ شخص‌ صدرا ـ از رسوبات‌ اصالة‌ الماهیتی‌، و…

سرانجام‌ این‌ كه‌:

فلسفه نوصدرایی یک آغاز است و هنوز در حد طرح یک نگاه و یک نوع بازنگری نسبت به میراث فلسفی و حکمی موجود مطرح است و آن چنان که باید، نسج نیافته است. فلسفه‌ اسلامی‌، حاجتمند آسیب‌شناسی‌ جامع‌ و جامعه‌ ما محتاج‌ نیاز سنجی‌ واقع‌بینانه‌ و روزآمد است‌، و این‌ آسیب‌شناسی‌ و نیاز سنجی‌، بایستگی‌هایی‌ را در قلمرو حكمت‌ و علوم‌ عقلی‌ ما مبرم‌ می‌دارد كه‌باید به‌ نحوی‌ درخور، بدان ‌ها پرداخته‌ شود.[176]

شخصیت های برجسته در علم فلسفه

در جهان فلسفه، شخصیت های برجسته ای ظهور کردند که به برخی از آنها اشاره می شود:

1. فلاسفه یونان:

ثالس ملطى‏، فيثاغورس، آناكسيمانوس، أنكساميندروس‏، آناكسيماندروس (آناكسيمندر)، هراكليتوس (هرقليطوس)، كزنوفانوس (اكسينوفانوس‏)، پرمنيدوس (پارمنيدوس‏)، زنون اليائى، مليسوس ساموسى‏، انباذوقلوس‏ (امپدوكلوس يا ابيذقليس)، ذيمقراطيس‏ (دموكريتوس يا ذيمقريطس)، لوقيبوس، اپيكوروس، اناكساغورس، سقراط، افلاطون، ارسطو، فورون ( پورون)، فلوطین.‏ ‏

2. فلاسفه غربی:

سن‌اگوستین، سن‌توماس‌ آکوینی، رنه دکارت، لایب‌نیتز، اسپینوزا، مالبرانش، فرانسیس بیکن، هابز، جان لاک، جرج بارکلی، دیوید هیوم، کانت، فیخته، شلینگ، هگل، اگوست کنت، کی یر کگور، ویتگنشتاین، کارناپ، راسل، مک‌تاگارت، کارل مارکس، ادموند هوسرل، هایدگر، یاسپرس، مارسل، ژان‌پل سارتر، فوگت، بوخنر، ارنست هكل، کارل مارکس، انگلس، ویلیام جیمز، بِرْگسون، وایتهِد.

3. فلاسفه چینی:

کنفوسیوس، لائوتسه، جونگ زه، مو زه، وانگ پی، کو سیانگ، جی آی، فا زانگ.

4. فلاسفه هندی:

مهاويرا (ملقب به جينا)، رابیندرانات تاگور، اوشو، بودا.

5. فلاسفه اسلامی:

فارابی، اخوان الصفا، ابوالحسن عامری، ابوعلی مسکویه، ابو سلیمان منطقی سجستانی، ابو حیان توحیدی، ابن سینا، ابن رشد، کندی، غزالی، ابوالبرکات بغدادی، فخر رازی، سهروردی، خواجه نصیرالدین طوسی، محقق دوانی، سیدصدرالدین دشتکی، شیخ بهایی، میرداماد، ملاصدرا، حکیم سبزواری، ملاعلی زنوزی، ملاعبدالله زنوزی، حکیم جلوه، جهانگیرخان قشقایی، حاج آقا رحیم ارباب، میرزا ابوالحسن جلوه، سيد محمد كاظم عصار، سيد ابو الحسن قزوينى، میرزا مهدى الهى قمشه‌اى، ميرزا احمد آشتيانى، علامه شعرانی، محمد تقی آملی، علامه طباطبایی، سيد جلال الدین آشتيانى، شهید مطهری، حسن زاده آملی، جوادی آملی، مصباح یزدی.[177]

طبقات فیلسوفان مسلمان

مقصود از فیلسوفان مسلمان در این نوشتار، فیلسوفان دوره اسلامى است كه در جوّ اسلامى و محيط اسلامى فعاليت داشته‏اند؛ به همین جهت ممکن است افرادى – خصوصاً در دوره‏هاى اوليه – يافت ‏شوند كه مسلمان نيستند، يهودى و يا مسيحى اند، يا – به عقيده بعضى – ملحدند. در ادامه این نوشتار به ‏طور مختصر «طبقات فلاسفه اسلامى» از آغاز تا عصر حاضر مشخص می شود. اين طبقات بر حسب استاد و شاگردى است؛ يعنى آنان كه در يک طبقه قرار مى‏گيرند يا از اساتيد طبقه بعدى و شاگردان طبقه قبل هستند و يا همزمان آنها مى‏باشند.[178] به علاوه منظور ما از طبقات فلاسفه تنها كسانى نيستند كه در فلسفه صاحب نظرند؛ مقصود همه كسانى است كه حامل اين فن بوده و واسطه انتقال علوم عقلی از دوره‏اى به دوره ديگر بوده‏اند.[179]

طبقه اول و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه اول‏

در طبقه اول فیلسوفان مسلمان، تنها شخصیت برجسته، عبارت است از:

ابویوسف یعقوب بن اسحاق كندى، معروف به «فیلسوف العرب»؛ (م حدود سال 258 ق):

فلسفه اسلامى با ابویوسف یعقوب بن اسحاق كندى معروف به «فیلسوف العرب» آغاز ‏شده و به وسیله شاگردان او ادامه مى‏یابد. كندى عرب خالص است. وی با مأمون و معتصم (از خلفای عباسی) و «حنین بن اسحاق» و «عبد المسیح بن ناعمه حمصى» از مترجمان معروف، معاصر است. دوره كندى دوره ترجمه است. در این‌ كه آیا کندی، خود مترجم هم بوده است یا نه، تردید كرده‏اند، ولى از ابومعشر بلخى؛ شاگرد كندى، نقل شده كه او یكى از چهار مترجم درجه اول دوره اسلامى است. كندى فیلسوفى است که در حدود دویست و هفتاد كتاب و رساله به وى نسبت داده شده است. برخى از اروپاییان، او را یكى از دوازده چهره عقلى تاریخ بشر كه تأثیرات فراوان داشته‏اند، بر شمرده‏اند. تاریخ نشان نمى‏دهد كه در طبقه مقدم بر او و یا در طبقه خود او فیلسوفى صاحب نظر اعم از مسلمان یا غیر مسلمان وجود داشته است.

درباره كندى همین قدر نوشته‏اند كه در بصره و بغداد به تحصیل پرداخت. در آن وقت نه در بصره، و نه در بغداد، فیلسوفى وجود نداشته است. این است كه كندى سرسلسله حلقات فلاسفه اسلامى است بدون آن‌ كه خود به حلقه‏اى و طبقه‏اى دیگر وابسته باشد.

كندى همچنان كه فیلسوفى عالی قدر بوده، مسلمانى متصلب و پاک اعتقاد و مدافع بوده است. كتب زیادى در حمایت دین اسلام نوشته است. بعضى به اتكاى برخى قرائن او را شیعه دانسته‏اند. كندى از افرادى است كه در هر مسئله‏اى كه میان اصول اسلامى و اصول فلسفه تعارض یافته است، جانب اسلام را گرفته است، چنان كه از عقیده خاص او درباره حدوث زمانى عالم و حشر اجساد پیدا است. كندى از افرادى است كه همیشه كوشا بوده است كه معارف اسلامى و اصول فلسفى را با یكدیگر توفیق دهد. این همان كارى است كه با كندى شروع شد و ادامه یافت. عجیب این است كه برخى او را به علت این كه نامش یعقوب و نام پدرش اسحاق و كنیه‏اش ابویوسف است، یهودى پنداشته‏اند.

امروز در اثر تحقیقاتى كه به عمل آمده، روشن شده كه اولًا ارزش علمى و فلسفى كندى بیش از آن است كه قبلًا تصور مى‏شد، ثانیاً مسلمانى پاک اعتقاد و مدافع و احتمالًا شیعه بوده است، ثالثاً به واسطه موقعیت علمى و اجتماعى مورد حسادت واقع می شده و نسبت هاى ناروا به او، مولود آن حسادت ها است.

شخصیتى دیگر اعم از مسلمان و غیرمسلمان كه فیلسوفى صاحب نظر باشد، در طبقه و دوره او وجود ندارد.[180]

طبقه دوم‏:

این طبقه از دو گروه مختلف تشكیل مى‏شود: گروه شاگردان كندى و گروهى كه شاگرد كندى نبوده‏اند.

اما گروه اول؛ شاگردان کندی عبارتند از:

1. ابوالعباس، احمد بن الطیب سرخسى (218 – 286 ق):

او بزرگ‌ترین شاگرد كندى بوده است. پنجاه و چهار كتاب و رساله از او نام ‏برده شده كه ظاهراً هیچ كدام در دست نیست. یکی از آنها كتابى است در این موضوع كه اصول و اركان فلسفه بعضى مبتنى بر بعض دیگر است. نقل شده که وی در مورد تسمیه ‏هایى كه در زبان عربى براى تعیین «رواقیون»[181] به كار مى‏رود، اطلاعات گرانبهایى به دست داد كه بدون آنها خاطره رواقیان در روایات اسلامى، اندكى در پرده ابهام قرار داشت‏.[182]

2. ابو زید احمد بن سهل بلخى (م 322 ق):

وی متکلم و فیلسوف قرن های سوم و چهارم هجری بوده است. اگر اسناد شاگردی او نزد کندی درست باشد، وی در اوایل جوانی (زیر بیست سالگی) محضر کندی را درک کرده، ولی بعضی احتمال داده اند که او شاگرد با واسطه کندی بوده است.[183] او در علوم گوناگون دست داشته و در مباحث، روش فیلسوفانه داشته است. ابو حیان توحیدی، ابو زید را سید مشرقیان در انواع حکمت شمرده است. او معتقد به هماهنگی بین فلسفه و شریعت بوده و به دستور امیر خراسان، شریعت را شفیع فلسفه معرفی نموده و بدین ترتیب در نشر فلسفه کوشیده است.[184]

3. ابومعشر، جعفر بن محمد بلخى (م 272 یا 279 ق):

یکی دیگر از نخستین فلسفه ورزان در عالم اسلامی؛ ابومعشر جعفر بن محمد بلخى است. او در ابتدا از اصحاب حدیث و دشمن كندى و مسلک او بود. كندى با حیله و تدبیر او را به نجوم و ریاضى علاقه‏مند ساخت و از آزارش راحت شد و بنا بر نقلی در حلقه شاگردان كندى در آمد. او پیش از آن‌ كه فیلسوف باشد، مورخ و منجم بوده است.[185]

اما گروه دوم: افرادى از طبقه دوم كه شاگرد كندى نبوده‏اند:

1. ابواسحاق، ابراهیم قویرى:

اهمیت‌ علمى‌ قویری‌ در این‌ است‌ كه‌ منطق‌ و حكمت‌ را در عالم‌ اسلامى‌ ترویج‌ و تدریس‌ كرده‌ است‌ و جزو ناقلان‌ این‌ علوم‌ به‌ عالم‌ اسلام‌ و زبان‌ عربى‌ به‌ شمار مى‌رود.[186] ابو بشر متی بن یونس، استاد منطق فارابی، یکی از شاگردان او بوده است. قویری یکی از مترجمان نهضت ترجمه است و بر تحلیلات اولی و سوفسطیقای ارسطو تفسیر نگاشته است.[187]

2. ابویحیى، ابراهیم مروزى:

او طبیب و منطق دان مشهور بغداد، استاد ابو بشر متی بن یونس و ابو محمد کرنیب و سریانى زبان[188] بود. وی همه کتب منطقی و غیر منطقی اش را به زبان سریانى نگاشته است.[189]

3. یوحنا بن حیلان:

فیلسوف و منطق دان مسیحی قرن سوم هجری بود که فارابی در حرّان نزد او منطق آموخت.[190]

4. ابوالعباس محمد بن محمد ایرانشهرى نیشابورى:

فیلسوف‌ و دانشمند ایرانى‌ سده سوم قمری است. از این شخص اطلاع صحیحى در دست نیست، برخى می گویند عقاید فلسفى محمد بن زكریاى رازى درباره قدم مكان و هیولا، متخذ از او است، ایرانشهرى معلوم نیست از گروه پیروان و شاگردان كندى است یا از گروه قویرى و ابن حیلان و مروزى و یا خود مستقل از همه اینها است و به گروه سومى وابسته است.[191]

لازم به ذکر است تا حدود اوایل قرن چهارم دو نحله فلسفى وجود داشته است: نحله‏اى كه از كندى آغاز شده كه شامل تعلیم منطق، فلسفه، طب، نجوم، موسیقى و غیره بوده است و نحله حرّانی ها كه ظاهراً در ابتدا از منطق تجاوز نمى‏كرده است.[192]

طبقه سوم‏ فیلسوفان مسلمان

در اين طبقه پنج نفر قابل ذكر هستند:

1. ابوبكر محمد بن زكرياى رازى (251 – 313 ق):

رازی را شاگرد بلخى شمرده اند و احتمالًا بلخى، همان ابوزيد بلخى شاگرد كندى است. رازى شاگرد شاگرد كندى است، استاد ديگر رازى، ابوالعباس ايرانشهرى است.

رازى عقايد فلسفى خاصی دارد: نسبت به فلسفه ارسطويى زمان خويش تسليم نبوده، در باب تركيب جسم قائل به «اجزاء ذره‏اى» است و در باب «قدماى خمسه» نظر ویژه ای داشته است. عقايد فلسفى رازى در باب «قدماى خمسه» را فارابى، ابوالحسين شهيد بلخى، على بن رضوان مصرى و ابن الهيثم بصرى رد كرده‏اند. رازى سخت پایبند به توحيد، معاد، اصالت و بقاء روح است.[193]

از میان آثار فلسفی رازی که بر جا مانده می توان به «الطب الروحانی»، «السیرة الفلسفیة»، «الشکوک علی جالینوس الحکیم» و دو مقاله «فی ما بعد الطبیعة» و «فی امارات الاقبال و الدولة» -که در انتساب این دو به او تردیدهایی وجود دارد- اشاره نمود، اما کتاب هایی؛ مانند «العلم الالهی الصغیر علی رأی سقراط، العلم الالهی الکبیر، سمع الکیان، الهیولی الصغیر، الهیولی الکبیر، فی الزمان و المکان، فی اللذة، النفس الصغیر و النفس الکبیر»، که آراء فلسفی اصلی رازی در آنها آمده، در دسترس نیست و این امر مانع آگاهی تفصیلی از آراء رازی شده است.[194]

رازى به «جالينوس العرب» اشتهار يافته و بيشتر شهرت و همچنین تخصص وى در طب است.[195]

2. ابوالحسين شهيد بن الحسين البلخى (م 325 ق):

او حكيم و شاعر بود. به عربى و فارسى شعر مى‏سروده و از قديمی ترين شاعران زبان فارسى به شمار مى‏آيد. شهيد، نظريه «رازى» را، هم در مسئله «لذت» -كه در كتب فلسفه؛ مثل اسفار و غيره مطرح است- و هم در باب «قدماى خمسه»، رد كرده است.[196]

3. ابواحمد حسين بن ابوالحسين اسحاق بن ابراهيم بن یزيد بن كاتب‏، معروف به ابن كرنيب (م 300 ق[197]):

فيلسوف‌، پزشک‌ و‌ از فضلاى متكلّمان اسلامى و از حكماى طبيعى (در مقابل حكماى رياضى) بود.[198]

4. ابوبشر، متى بن يونس (يونان) نصرانى منطقى بغدادى‏ (م 328 ق):

ابوبشر، هم مترجم بود و هم فيلسوف، ولى در حقيقت منطقى بوده نه فيلسوف به اصطلاح عصر ما. كتب منطقى او و شروح او بر كتب منطقى ارسطو، مدار تدريس و تعليم و تعلم محصلان بوده است‏.[199]

5. ابونصر محمد بن محمد بن محمد بن طرخان فارابى (257 – 339 ق):

او را «معلّم ثانى» و «فيلسوف المسلمين من غير مدافع» لقب داده‏اند. اهل تركستان بود، ايرانى نژاد يا ترک نژاد بودنش معلوم نيست. او هم زبان تركى و هم زبان فارسى مى‏دانست، ولى تا آخر عمرش در جامه و زىّ تركان مى‏زيسته است. مردى فوق العاده قانع و آزادمنش بوده است. غالباً كنار نهرها و جويبارها و يا گلزارها و باغستان ها سكنى مى‏گزيد و شاگردان همان جا از محضرش استفاده مى‏كردند.

فارابی نواقص كار «كندى» را در منطق تكميل كرد. گويند: او «فن تحليل» و «انحاء تعليميه» منطق را كه تا آن وقت در اختيار كسى نبود و يا ترجمه نشده بود، به ابتكار خود افزود، و همچنين «صناعات خمس» و موارد استفاده از هر صنعت را مشخص ساخت. فارابى از افرادى است كه عظمتش از او شخصيتى افسانه‏اى ساخته است تا آن جا كه ادعا كرده‏اند او هفتاد زبان مى‏دانسته. فارابی از افراد خود ساخته بود.

فارابی استاد قابل توجهى نديده است. او منطق را نزد يوحنا بن حيلان آموخته است. متأخران عموماً مى‏نويسند: او نخست در بغداد نزد ابوبشر متى تحصيل كرد و سپس به حران رفت و نزد يوحنا بن حيلان به تحصيل منطق پرداخت، ولى از گفته ابن القفطى و ابن ابى اصيبعه روشن مى‏شود كه فارابى معاصر ابوبشر بوده و شخصيتى مافوق او در زمان خود او داشته است.

فارابى فيلسوفى مشائى است و در عين حال چنان كه كتاب فصوص الحكم او حكايت مى‏كند، خالى از مشرب اشراقى نيست. او در عين حال يک رياضى دان و موسيقى دان درجه اول است. آراء سياسى و نظريات خاص درباره مدينه فاضله‏ دارد كه معروف است. فارابى فلاسفه قبل از خود را تحت الشعاع قرار داده و تالى تلو ارسطو شمرده شده است.[200]

طبقه چهارم و پنجم فیلسوفان مسلمان

طبقه چهارم:

از شخصيت هاى اين طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

1. يحيى بن عدى منطقى ‏نصرانى (م 363 يا 364 ق):

وى شاگرد ابونصر فارابى و ابوبشر متى بوده است. كتاب هاى زيادى از او نقل كرده‏اند كه بيشتر منطقى است، ولى احياناً مسائلى از مسائل فلسفه اولى‏ -كه در دوره قبل از فارابى خصوصاً در مسيحيان كمتر ديده مى‏شود- طرح كرده است. رياست منطقي ها در زمان او به او منتهى شده بود. گفته‏ شده 81 سال عمر كرده است.[201]

2. جمعيت اخوان الصفا و خلان الوفا:

این جمعیت که خود تمایل به گمنامی داشتند، افرادی فيلسوف، متديّن و متعهّد بودند. اخوان الصفا به منظور اصلاح جامعه بر اساس ايده‏اى كه داشتند (به كار بردن فلسفه و دين توأماً)، انجمنى شبیه به حزب تشكيل داده و برای پذیرش اعضاء، شروط و آداب ویژه ای قرار دادند. در مجموع 52 رساله كه در حقيقت بيان كنندۀ جهان بينى و ايدئولوژى آنها بوده -و از يک نظر دائرة المعارفی براى عصر آنها و از شاهكارهاى جهان اسلام محسوب مى‏شود- آفريدند. اخوان الصفا از اسلاف خود (مخصوصاً فارابى) متأثر بودند. از جمله اسامی آنها می توان به: ابوسليمان محمد بن معشر بستى، ابوالحسن على‏ بن هارون زنجانى، ابواحمد مهرجانى عوفى و زيد بن رفاعه، اشاره کرد. برخی نام افرادی از قبيل: ابن مسكويه رازى (م 421 ق)، عيسى بن زرعة (مترجم و فيلسوف، م 398 ق) و ابوالوفاء بوزجانى (نابغه رياضى دان معروف، م 387 ق)، را نیز گفته اند.

اخوان الصفا عقل و دين، فلسفه و شريعت را جمع كرده و آن دو را مكمل يکديگر مى‏دانستند. در روش فلسفى خود تمايل فيثاغورسى داشته و زياد بر اعداد تكيه مى‏كردند. در جنبه اسلامى نیز، تمايل شديد شيعى و علوى داشته اند.[202]

طبقه پنجم‏:

شخصيت هاى اين طبقه، عبارتند از:

1. ابوسليمان، محمد بن طاهر بن بهرام سجستانى، معروف به ابوسليمان منطقى (حدود 307 – 380 یا 390[203]):

او شاگرد يحيى بن عدى و ابوبشر متى منطقى بوده و قدر مسلّم اين است كه در نيمه دوم قرن چهارم، شخصيت ممتازى داشته است.

خانه ابوسليمان ميعادگاه حكما و فضلاى عصر بوده و خود رئيس قوم به شمار مى‏آمده است. در محفل ابوسليمان -كه در حقيقت يک انجمن فلسفى بوده- همواره مسائل علمى و فلسفى مطرح مى‏شده و حكما از يكديگر استفاده مى‏كرده‏اند و به تعبير شاگردش؛ ابوحيان توحیدی، «مقابسه» مى‏نموده‏اند. ابوحيان آنها را در 106 مجلس جمع كرده و نام آنها را «مقابسات» گذاشته است. حكما و فضلايى كه در محفل ابوسليمان شركت مى‏كرده‏اند، غالباً شاگرد يحيى بن عدى و هم شاگردان خود ابوسليمان بوده‏اند؛ از قبيل: ابومحمد عروضى، ابوبكر قومسى.[204]

3. اَبوحَیّانِ توحیدی، علی بن محمد بن عباس (حدود 310 – حدود 400 ق[205]):

ابوحیان، ادیب و فیلسوف بوده است. وی علوم عقلی از فلسفه الهی و طبیعی، منطق، تصوف و اخلاق را نزد یحیی بن عدی و ابوسلیمان سجستانی فرا گرفت. این دو حكیم در حقیقت فاصله بین فارابی و ابن سینا را پر می كنند. مخصوصاً حوزه نوافلاطونی ابوسلیمان كه ابوحیان به ویژه در كتاب «المقابسات» سخنگوی آن است، جوّ فلسفی سده 4 ق را در نیمه دوم آن به خوبی نشان می دهد.

ابوحيان توحيدى به غیر از «المقابسات»، كتاب هاى نفيس دیگری نیز دارد به نام هاى: «الامتاع و المؤانسة (گفت و گو های فلسفی، اخلاقی و ادبی با ابن سعدان)، الصداقة و الصديق». از او به عنوان «محقق الكلام و متكلم المحققین» یاد شده، اما در حقیقت ابوحیان هیچ گاه با متكلمان همراه نبود و پیوسته ایشان را به استهزاء می گرفت. وی راه فیلسوفان را می پیمود كه حركت آزادانه عقل را برای یافتن پاسخ پرسش ها برمی گزینند، تا آن جا كه او را «فیلسوف التساؤل» لقب دادند. او با فرود آوردن فلسفه به سطح فهم خوانندگان آثار ادبی، كوشید تا فكر آنان را بالا برد و از تكرار مكررات، اوهام و خرافات برهاند و با القای حیرت و دهشت علمی، مستعدترین آنان را به سمت تحصیل جدی حكمت و دانش سوق دهد.[206]

4. ابوالحسن عامرى نيشابورى (تولد: اوایل قرن 4 ق):

گفته‏اند عامرى شاگرد ابو زيد بلخى بوده است، ولى بعيد است كه عامرى شاگرد بلاواسطه بلخى باشد؛ زيرا بلخى در سال 322 ق درگذشته است و عامرى در سال 381 ق؛ به همین جهت ميان وفات استاد و شاگرد، 59 سال فاصله است. او علاوه بر این که به فلسفه يونانى علاقه‏مند بود، به فلسفه سياسى ساسانيان نيز علاقه‏مند بود.

عامرى چند كتاب دارد؛ «السعادة و الاسعاد» در اخلاق؛ «الامد الى الابد» در فلسفه؛ «الاعلام بمناقب الاسلام» در دفاع از اسلام و تفوق آن بر ساير اديان. بعضى مدعى شده‏اند كه ميان عامرى و ابن سينا نامه‏ها مبادله شده، ولى محتمل به نظر نمى‏رسد؛ زيرا ابن سينا در وقت وفات عامرى يازده ساله بوده است.[207]

عامری درباره مسائلی؛ مانند وجوب، امکان و امتناع، دفاع از اصل علیت، اتحاد عقل، عاقل و معقول، عینیت صفات و ذات خداوند و هماهنگی دین و فلسفه، دیدگاه های خاصی دارد.[208]

4. ابوالخير، حسن بن سوار معروف به ابن الخمار:

وی حكيم، طبيب و مترجم از سريانى به عربى بود، ولى بيشتر طبيب بوده تا فيلسوف يا مترجم. شاگرد يحيى بن عدى منطقى سابق الذكر بوده و شاگردان زيادى تربيت كرده است. ابتدا مذهب نصرانى داشت و در آخر عمر مسلمان شد. گفته اند: فوق العاده باهوش و زرنگ بوده است. نقل شده که بوعلى از ابوالخير به نيكى ياد كرده و گفته: «ابوالخير را در رديف ديگران نبايد شمرد، خداوند ملاقات او را روزى كند».[209]

5. ابوعبد اللَّه ناتلى:

اين مرد همان است كه ابن سينا در آغاز تحصيل، قسمتى از منطق و رياضيات را نزد او آموخت. شخصيت ممتازى ندارد؛ همه شهرتش را از ناحيه شاگرد نامدارش كسب كرده است. ناتلى طبيب هم بوده است. ابن ابى اصيبعه در ضمن احوال ابوالفرج بن الطيب، او را در رديف طبيبان معاصر ابوالفرج شمرده است.[210]

طبقه ششم فیلسوفان مسلمان

طبقه ششم‏:

اين طبقه را بايد طبقه نوابغ نام نهاد. هيچ طبقه ای از طبقات فلاسفه مانند اين طبقه افراد برجسته نداشته است. از شخصيت هاى اين طبقه می توان به افراد ذیل اشاره نمود:

1. ابوعلى احمد بن محمد بن يعقوب مسكويه رازى (حدود 320 – 421 ق[211]):

مسکویه از فیلسوفان پر آوازه به ویژه در حکمت عملی است، به گونه ای که برخی او را سر آمد فیلسوفان مسلمان در فلسفه عملی دانسته اند، به همین دلیل، وی را «معلم ثالث» لقب داده اند.[212] او اهل رى بود، و مدتى به اتفاق ابوريحان بيرونى، ابن سينا، ابوالخير، ابوسهل مسيحى و ابونصر عراقى در دربار خوارزمشاه بوده است. وی در اصفهان وفات یافت. از معروف ترين كتاب هاى او تجارب الامم در تاريخ، الفوز الاصغر در فلسفه و طهارة الاعراق در اخلاق است.[213]

در میان آثار به جای مانده مسکویه، «الفوز الاصغر» مهم ترین کتابی است که ما را با حکمت نظری وی آشنا می سازد. عناوین سه بخش اصلی این کتاب چنین است: اثبات الصانع، النفس و احوالها، و النبوات.[214]

2. ابوريحان محمد بن احمد بيرونى خوارزمى (362 – 442 ق):

از شخصيت هاى طراز اول فرهنگ و تمدن اسلامى است. از نظر برخى مستشرقان، در تمام جهان اسلام بی نظير است. رشته تخصصى‏اش رياضيات، نجوم، تاريخ، هيئت، داروشناسى، بررسى عقايد و اديان اقوام و ملل و امثال آنها بوده است. چندين كتاب تحقيقى نفيس از قبيل تحقيق ما للهند، الآثار الباقية، قانون مسعودى و غيره به رشته تحریر درآورد، كه جهان هنوز به دیده اعجاب در آنها مى‏نگرد. او علاوه بر زبان فارسى، عربى و خوارزمى- كه زبان مادرى او بوده – زبان هاى يونانى و سريانى را نیز مى‏دانست.[215]

«بیرونی» به عنوان یکی از منتقدان فلسفه مشاء به شمار می رود. وی با این که در فلسفه اولی از مفاهیم انتزاعی و عقلی استفاده می کند، به این روش چندان اعتنایی نداشته و در عوض از روش نقل و روش تجربه، اسقراء و اندازه گیری استفاده می کند و با این رهیافت، خود را از دایره فیلسوفانی؛ مانند فارابی، عامری و ابن سینا خارج کرده است. ابوريحان در پرسش هایی که از ابن سینا داشته است، دیدگاه های طبیعت شناختی ارسطو در کتاب «السماء و العالم» را نقد کرده و به برخی از پاسخ های ابن سینا به آن پرسش ها نیز اشکال گرفته است.[216]

ابوريحان به مبانى اسلامى سخت معتقد و پایبند بوده است، در نوشته‏هاى خود عموماً مانند يک مؤمن واقعى از دين مقدس اسلام ياد مى‏كند و به تناسب، آيات كريمه قرآن را ذکر می کند. او مخصوصاً احساسات ضد ملی گرایى داشته و در برخى نوشته‏هاى خود سخت از ملی گرایى اظهار تنفر مى‏نمايد. ابوريحان به احتمال زياد شيعه بوده است.[217]

3. ابوعلى حسين بن عبد اللَّه ابن سينا (370 – 428 ق):

ابن سينا از بزرگ ترین فیلسوفان مسلمان در تاریخ فلسفه اسلامی و پزشک نامدار عصر خویش بود. او گرچه در مقایسه با نظام فلسفی فارابی، مبدع و بنیان گذار نظام فلسفی کاملا جدیدی نیست، ولی در تاریخ فلسفه اسلامی جایگاه منحصر به فردی دارد؛ زیرا علاوه بر تبویب و تنظیم فروع پراکنده آن در قالبی هماهنگ، موضوعات و مسائل بی شماری به آن افزود و در بسط و گسترش دامنه این نظام فلسفی نقش برجسته ای ایفا کرد. ابن سینا فقط شارح میراث یونانی که به عالم اسلام رسیده نبود. وی همچنین دستاوردهای فارابی را در تأسیس فلسفه اسلامی صرفاً بازفرآوری نکرد، بلکه از همه آنها بهره برده، سرفصل های نوینی در فلسفه گشود و نیز راه حل ها و تبیین هایی ابتکاری برای موضوعات پیشین عرضه کرد، به گونه ای که نتیجه کوشش های او کاملا متمایز از کارهای پیشین شد و به همین سبب فلسفه اسلامی برای همیشه با نام او گره خورد.[218]

شخصيت بوعلى همه حكماى اسلامى پيش از او را تحت الشعاع قرار داد. بعد از بوعلى، چه در طب و چه در فلسفه، كتاب هاى او، محور بحث و حاشيه و شرح بود.[219]

کتاب های فلسفی بوعلی عبارتند از: الشفاء، النجاة، الاشارات و التنبیهات، المبدء و المعاد، التعلیقات، المباحثات، عیون الحکمة، دانشنامه علایی، رسالة فی اقسام العلوم العقلیة، رسالة الحدود و … .[220]

قبل از بوعلى، بغداد مركز طب و فلسفه بود، ولی آوازه شهرت ابن سینا تشنگان علم و حكمت را از هر سو به سوى او مى‏كشيد. به حدی که شخصيت بوعلى در زمان حيات او و شهرت كتاب هايش بعد از خودش – كه محور بحث ميان اهل فضل بود و متخصصان آن كتب، بيشتر در ايران يافت مى‏شدند – سبب شد كه مركز ثقل فلسفه و طب از بغداد به ايران منتقل شود.[221]

4. ابوالفرج بن الطيب (م 435 ق):

او عراقى (ظاهراً بغدادى) است. وی طبيب و فيلسوف بود، ولى از نظر طبابت قوی‌تر بود.[222]

5. ابوالفرج بن هندو:

در طب و حكمت شاگرد ابوالخير بوده و از بزرگ‌ترين و فاضل‌ترين شاگردان او به شمار رفته است. ضمناً مردى اديب، شاعر و سخنور هم بوده است.[223]

6. ابوعلى حسن بن الحسن (الحسين) بن الهيثم بصرى (354 – 430 ق):

او فيلسوف، طبيب، فيزيک‌دان و رياضى‌دان بود. در فيزيک و رياضيات شهرت جهانى دارد. وی از عوامل مؤثر در پيشرفت رياضيات جهانى به شمار مى‏رود.[224]

طبقات هفتم و هشتم فیلسوفان مسلمان

طبقه هفتم‏:

اين طبقه از دو گروه تشکیل شده است: گروه اول شاگردان بدون واسطه ابن سينا و گروه دوم افرادی كه به طور مستقیم نزد او شاگردى نكرده‏اند و با واسطه از او استفاده نموده اند.

گروه اول:

1. ابو عبد اللَّه فقيه معصومى (م حدود 450 ق):

ابن سینا دربارهٔ وی می گوید: او براى من مانند ارسطو براى افلاطون است. شيخ، «رساله عشق» را به اصرار او و به نام او نوشته است و هم او است كه واسطه پرسش و پاسخ هاى ابوريحان و بوعلى بود.[225]

2. ابوالحسن بهمنيار بن مرزبان آذربايجانى (م 458 ق):

وی نخست مجوس بود، سپس مسلمان شد. او معروف‌ترين شاگرد بوعلى است. شهرت بهمنيار يكى به واسطه سؤالات فراوانى است كه از بوعلى نموده (بيشتر كتاب «مباحثات» شيخ، پاسخ به سؤالات بهمنيار است)، و ديگر به واسطه كتاب معروف «التحصيل» است كه مكرّر در كتب فلسفی از آن ياد مى‏شود.[226]

3. ابوعبيد عبد الواحد جوزجانى:

او شاگرد، مريد و ملازم بيست يا بيست و پنج ساله بوعلى بوده است. بوعلى به حفظ و نگهدارى آثار خود همّت نمى‏گماشت؛ در پيشامدهاى مختلف، رساله‏هاى مختصر يا طولانى مى‏نوشت و به افراد مى‏داد بدون آن‌ كه نسخه‏اى از آن نگهدارى كند. محفوظ ماندن قسمتى از آثار شيخ، مرهون همت ابوعبيد است. بخش رياضى كتاب نجات و كتاب دانشنامه علايى به وسيله او تكميل شده است.[227]

4. ابومنصور حسين بن طاهر بن زيله اصفهانى (م 450 ق):

ابن‌ زيله‌ از خواص‌ شاگردان‌ ابوعلى‌ سينا و در رديف‌ كسانى‌ چون‌ ابوالحسن‌ بهمنيار بن‌ مرزبان‌، ابوعبيد جوزجانى‌ و ابوعبدالله‌ معصومى‌ بوده‌ است‌ .او کتاب شفاى شيخ را مختصر و رساله «حى بن يقظان» او را شرح كرد. وی در فن موسيقى بى‏نظير بود و كتابى نیز در این رشته تأليف نمود.[228]

بوعلى شاگردان ديگری نيز داشته است كه به‌دلیل طولانی شدن، از ذكر آنها خوددارى مى‏شود.

گروه دوم:

1. على بن رضوان مصرى (م 453 ق):

رضوان مصری طبيب و حكيم بوده است. وی از جمله كسانى است كه بر نظريه محمد بن زكرياى رازى ردّ نوشته است. او كتابى در اثبات نبوت خاتم الانبياء از روى تورات و انجيل و قواعد فلسفى نوشت.[229]

2. ابوالحسن مختار بن حسن بن عبدان بن سعدان بن بطلان بغدادى نصرانى، معروف به ابن بطلان (م 444 ق):

او شاگرد ابوالفرج بن الطيب نصرانى بود. مانند استادش، هم طبيب است و هم فيلسوف، ولى بيشتر طبيب است تا فيلسوف‏.[230]

3. ابوالحسن انبارى:

وی فيلسوف و رياضى دان بود، اما رياضيات او بر فلسفه اش غلبه داشته است. خيام، رياضيات را از محضر او استفاده مى‏كرد.[231]

طبقه هشتم‏:

اين طبقه، طبقه شاگردان شاگردان بوعلى است، اعم از آن‌ كه واقعاً شاگرد شاگردان بوعلى بوده‏اند و يا این‌ که با آنها همزمان بوده‏اند، از جمله آنان:

1. ابوالعباس فضل بن محمد لوكرى مروى:

او فيلسوف و اديب بود. گاهی از او به «اديب ابوالعباس لوكرى» تعبير مى‏شود. وی شاگرد بهمنيار بوده است. كتاب معروف وی به نام «بيان الحق بضمان الصدق» است. او به داشتن حوزه و تربيت شاگردان معروف است. گفته شده: «فلسفه به وسيله لوكرى در خراسان انتشار يافت».[232]

2. ابوالحسن سعيد بن هبة اللَّه بن حسين (م 495 ق):

سعيد بن هبة اللَّه در طب ممتاز و در علوم حكميه با فضل بود. وى شاگرد ابوالفضل كتيفات و عبدان كاتب بوده و آنها شاگرد ابوالفرج بن الطيب بودند.[233]

3. ابوالفتح عمر بن ابراهيم خيامى نيشابورى، معروف به خيام (م 517 یا 526 ق).

فيلسوف و رياضى دان و احتمالًا شاعر بوده است. وی شهرت جهانى دارد، اما باید دانست شهرت خيام به اشعار منسوب به اوست نه به فلسفه و رياضيات. برخى بر اساس يک سلسله قرائن تاريخى معتقدند كه دو نفر به اين نام بوده‏اند: يكى شاعر و ديگرى حكيم و فيلسوف؛ شاعر به نام خيام بوده است و حكيم و رياضى‌دان به نام خيامى، و به عقيده بعضى[234] شاعر على خيام بوده است و حكيم و رياضى دان عمر خيامى.

از خيام، برخى رسالات فلسفى باقى مانده كه طرز تفكر او را روشن مى‏سازد؛ يكى از آنها رساله‏اى است به نام «كون و تكليف» كه در پاسخ سؤال ابونصر محمد بن عبد الرحيم نسوى؛ قاضى نواحى فارس است. وى از خيام درباره حكمت خلقت و غرض آفرينش و هم درباره فلسفه عبادات سؤال كرده است و خيام، حكيمانه مطابق مبانى استادش بوعلى (يا استاد استادش) پاسخ گفته است. هركس بر مبانى بوعلى در اين مسائل وارد باشد مى‏داند كه خيام تا چه اندازه وارد بوده است. خيام در آن رساله از بوعلى به عنوان «معلم» ياد مى‏كند و در مسائل مورد سؤال -كه ضمناً مسئله سرّ «تضاد در عالم» و مسئله شرور هم مطرح شده- مانند فيلسوفى جزمى اظهار نظر مى‏كند و مى‏گويد: من و آموزگارم بوعلى در اين باره تحقيق كرده و كاملًا قانع شده‏ايم؛ ممكن است ديگران آن را حمل بر ضعف نفس ما نمايند، اما از نظر خود ما كاملًا قانع كننده است.

اين كه خیام، محضر درس بوعلى را درک كرده باشد، بسيار بعيد است. اگر او بوعلى را «معلم» خود مى‏خواند؛ به این جهت است که شاگرد مكتب بوعلى است نه شاگرد شخص او، و على الظاهر نزد شاگردان بوعلى تحصيل كرده است‏.[235]

4. ابوحامد محمد بن محمد بن احمد غزالى طوسى (450 – 505 ق):

غزالی خود را فيلسوف نمی‌دانست، بلكه مخالف فلسفه و فلاسفه (مخصوصاً ابن سينا) بود. فلسفه را نزد استاد نخواند، ولی سه سال به مطالعه فلسفه پرداخته، سپس كتاب مقاصد الفلاسفه و بعد از آن کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت، كه از كتب مهم دوره اسلامى است. افراد ضد فلسفه در جهان اسلام زياد بوده‏اند، اما هيچ كس به قدرت غزالى نبوده است، اگر به فاصله كمى افرادى؛ نظير سهروردى و خواجه نصيرالدين ظهور نكرده بودند، غزالى بساط فلسفه را برچيده بود. در عين حال نظر به اين ‌كه نظريات منفى غزالى -و به ندرت نظريات مثبت او- نقشى در تحول فلسفه داشته است، او را در رديف فلاسفه آورده اند. معروف‌ترين كتاب غزالى احياء علوم الدين است. كمتر كتابى در ميان مسلمانان به اندازه اين كتاب اثر گذاشته است.[236]

طبقات نهم، دهم و یازدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه نهم

1. شرف الدين محمد ايلاقى (م 536 ق):

ایلاقی شاگرد ابوالعباس لوكرى و عمرخيام بوده است. او فيلسوف و پزشک بود. وى استاد قاضى زين الدين عمر بن سهلان ساوجى صاحب كتاب البصائر النصيرية است. گفته شده در جنگ قطوان[237] كشته شد. [238]‏

2. ابوالبركات، هبة اللَّه بن على (يا يعلى) ملكاى بغدادى:

وی نخست يهودى بود، سپس مسلمان شد. او شاگرد سعيد بن هبة اللَّه بوده و سلسله اساتيدش مستقيماً به فارابى مى‏رسد. كتاب «المعتبر» از تألیفات او است که از كتب معتبر فلسفه به شمار می‌رود. ابوالبركات، فيلسوفى صاحب نظر است. فلاسفه‏اى؛ مانند صدرالمتألهين به كتاب او نظر دارند. وى مخالف ابن سينا بوده است.[239]

3. محمد بن ابى طاهر طبسى مروزى (م 539 ق):

مروزی شاگرد لوكرى بوده است، وی بر اثر بيمارى فلج شد و در سرخس درگذشت.[240]

4. افضل الدين غيلانى عمر بن غيلان:

او شاگرد لوكرى و استاد صدرالدين سرخسى است. نقل شده: امام فخرالدين رازى (متوفاى 606 ق) در المحصل از او ياد كرده و بر او رحمت فرستاده است. مى‏گويند افكارش مخالف ابن سينا بوده است. رساله‏اى در حدوث عالم نوشته و در سال 523 ق در نظاميه مرو به تحصيل اشتغال داشته است.[241]

5. ابوبكر محمد بن يحيى بن الصائغ اندلسى، معروف به «ابن باجه» (533 ق):

وی از اعاظم فلاسفه به شمار می‌رود. او استاد ابن رشد، فيلسوف معروف اندلسى بوده است. كتاب هاى زيادی تأليف كرده است.[242]

6. ابوالحكم مغربى اندلسى (م 549 ق):

وی حكيم، شاعر و طبيب بود. از مغرب به بلاد مشرق آمد و در حدود مصر و شام می‌زيست. وى استاد ابن الصلاح است كه استاد استاد شهاب الدين سهروردى است.[243]

طبقه دهم‏

1. صدرالدين ابوعلى محمد بن على بن الحارثان السرخسى (م 545 ق):

وى شاگرد افضل الدين غيلانى و استاد فريدالدين داماد و استاد استاد خواجه نصيرالدين طوسى بوده است. نقل شده كه وى كتب زيادى در فلسفه، مساحت و حساب تأليف كرده و مدتى در بغداد مقيم بوده و با ابومنصور جواليقى (متوفّاى‏ 539 ق) ملاقات داشته و سپس به سرخس بازگشته است.[244]

2. ابوبكر محمد بن عبد الملک بن طفيل اندلسى (581 ق):

ابوبکر اندلسی از حكماى معروف اندلس است. احتمالًا شاگرد ابن الصائغ بوده است. شهرت بيشتر او شايد به واسطه كتاب معروف «حى بن يقظان» است كه از رساله حى بن يقظان ابن سينا تقليد شده، ولى از آن جامع تر و كامل تر است‏. وى عمر طولانی داشته است.[245]

3. قاضى ابوالوليد محمد بن احمد بن محمد بن رشد اندلسى (م 595 ق):

وی فيلسوف، پزشک و فقيه بوده و در همه رشته‏های مذکور كتاب‌های متعدّد دارد. كتاب معروف او شرحى است كه بر «مابعدالطبيعه» ارسطو نوشته و چاپ شده است. وى فوق العاده نسبت به ارسطو متعصب است به همين جهت با ابن سينا كه چنين تعبدى در برابر ارسطو ندارد و آراء شخص خود را دخالت داده است، مخالف است. يكى از كتب معروف او «تهافت التهافت» است كه «تهافت الفلاسفه» غزالى را ردّ كرده است.[246]

4. مجدالدين جيلى:

دربارهٔ او اطلاع زيادى وجود ندارد. وی در مراغه تدريس مى‏كرده و امام فخر رازى و همچنين شیخ شهاب الدين سهروردى نزد او تحصيل كرده اند. ظاهراً هم حكيم بوده، هم متكلم و هم فقيه و اصولى‏.[247]

5. قاضى زين الدين عمر بن سهلان ساوجى (م حدود 540 ق):

او معروف به ابن سهلان است. در ساوه به دنيا آمده، در نيشابور مى‏زيسته و از راه استنساخ (نسخه برداری) كتب، زندگى مى‏كرده است. نقل شده: «او شريعت و حكمت را در عقدى واحد نظام داد». وى شاگرد شرف الدين ايلاقى است و گويند شرحى بر رسالة الطير بوعلى به فارسى نوشته است. كتاب معروف او «البصائر النصيرية» است كه قسمت منطق آن در مصر چاپ شده و از بهترين كتب منطق است. ابن سهلان از كسانى است كه نام زنده‏اى در فلسفه دارد. احياناً برخى آرائش نقل مى‏شود.[248]

6. ابوالفتوح، نجم الدين احمد بن محمد السرى، معروف به ابن الصلاح (م 548 ق):

بعضى گفته‏اند همدانى الاصل و بعضى گفته‏اند عراقى بوده است. به بغداد مهاجرت كرده و نزد ابوالحكم مغربى تحصيل كرده است. ابوالحكم به افضليت او بر خود اعتراف داشت. گويند: شفاى بوعلى و الفوز الاصغر ابن مسكويه را شرح كرده است.[249]

7. محمد بن عبد السلام انصارى ماردى (ماردينى) (م 594 ق):

وی در زمان خود در علوم عقلى يگانه و علامه وقت، به شمار مى‏آمده است. زادگاهش منطقه قدس است. استاد فلسفه او ابن الصلاح بود. او قصيده عينيه معروف بوعلى را شرح كرده است و گفته شده، شهاب الدين سهروردى مقدارى فلسفه نزد او آموخته است. فخرالدين ماردينى مردى فوق العاده متشرع و متعبد بوده است. او در حال آرامش و اطمينان روحانى و مذهبى خاصى در سن 82 سالگى جان به جان آفرين تسليم كرد.[250]

طبقه يازدهم‏

1. فخرالدين محمد بن عمرو بن الحسين الرازى، معروف به امام فخر رازى (534 – 606 ق):

فخر رازی فقيه، متكلم، مفسر، فيلسوف، پزشک و خطيب بود. او در عين اين كه به افكار فلاسفه مسلّط بوده و تأليفاتى گران‌بها در فلسفه داشت، ولی طرز تفكرش، كلامى بود نه فلسفى و سخت بر فلاسفه مى‏تاخت و در مسلّمات فلسفه تشكيک مى‏نمود.[251]

مهم‌ترين كتاب های فلسفى او عبارتند از: «المباحث المشرقيه»، «شرح الاشارات و التنبیهات»، «لباب الاشارات» و «شرح عیون الحکمة». او در مباحث، تقریری انتقادی از حکمت مشاء به دست می دهد و هر چند آراء فیلسوفان گذشته را از نقد خود بی نصیب نگذاشته، ولی در مجموع منبعی برای بیان دیدگاه های ایجابی او است، بر خلاف شرح الاشارات که جنبه سلبی و انتقادی آن غلبه دارد. در تفسير، مهم ترین اثر او «التفسیر الکبیر یا مفاتيح الغيب» است. فخر در این کتاب کوشیده است تفسیری فلسفی و کلامی از قرآن به دست دهد.[252] براى او در فلسفه استادى جز مجدالدين جيلى ذکر نشده، ولى شاگردان زيادى داشته است كه بعضى از آنها مبرز بوده‏اند از قبيل: شمس الدين خسروشاهى، قطب الدين مصرى، زين الدين كشى، شمس الدين خويى، شهاب الدين نيشابورى.[253]

2. شيخ شهاب الدين يحيى بن حبش بن ميرک سهروردى زنجانى، معروف به شيخ اشراق (م 586 یا 587 ق):

شیخ اشراق ذهنى فوق العاده جوّال، نوجو و مبتكر داشت. تمايل اشراقى در فلسفه، پيش از او در فارابى و بوعلى وجود داشته، اما كسى كه مكتبى به نام «مكتب اشراق» تأسيس كرد و در بسيارى از مسائل، راه آن مكتب را از راه مكتب مشاء جدا كرد، شیخ اشراق بود. تقريباً همهٔ مسائلى كه اكنون به عنوان نظريات اشراقی ها در مقابل مشائيان شناخته مى‏شود و برخى مى‏پندارند آن مسائل، مابه الاختلاف افلاطون و ارسطو است، نتيجهٔ فكر سهروردى است، كه در مقابل افكار مشائيان و بالخصوص مشائيان اسلامى آورده است. وى نزد مجدالدين جيلى (در مراغه) و ظهيرالدين قارى (ظاهراً در اصفهان) و فخرالدين ماردينى (در عراق) تحصيل كرده، و مدتى ملازم ماردينى بوده است. گويند البصائر النصيرية ابن سهلان را نزد ظهيرالدين قارى خوانده است.

سهروردى در ساير علوم و از آن جمله فقه نيز سرآمد بود. به شام و حلب رفت و در جلسه درس فقه استاد مدرسه حلاويه حلب به نام شيخ افتخارالدين شركت كرد؛ آوازه شهرتش او را مورد علاقه الملک الظاهر پسر صلاح الدين ايوبى قرار داد و در حضور او بى‏محابا با فقها و متكلمان مناظره مى‏كرد و آنها را مغلوب مى‏ساخت. همين كار سبب حسادت ديگران شد که با توطئه باعث شدند كه صلاح الدين ايوبى، فرزندش را وادار به قتل او کند. وی در سن 36 سالگى و يا در سن 38 سالگى كشته شد.[254]

3. افضل الدين محمد بن حسن مرقى كاشانى (م حدود 606 يا 610 ق):

وی معروف به بابا افضل است. او حكيم‌، عارف‌ و شاعر ايرانى‌ نيمهٔ دوم‌ سدهٔ 6 و نيمهٔ نخست‌ سدهٔ 7ق‌ بود. بابا افضل به ‌ويژه‌ به‌ سبب‌ داشتن‌ آثار فلسفى‌ به‌ زبان‌ فارسى‌ و نيز سروده‌هايش‌، در ايران‌ آوازه‌ای‌ بلند دارد، با اين‌ همه‌، شرح‌ زندگانى‌ وی‌ چندان‌ آشكار نيست‌.[255]

طبقات دوازدهم، سیزدهم، چهاردهم و پانزدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه دوازدهم

1. فريدالدين داماد نيشابورى:

وی استاد خواجه نصيرالدين طوسى بوده و خواجه، اشارات بوعلی را نزد او تحصيل كرده است. خود او شاگرد صدرالدين سرخسى سابق الذكر بوده است.[256]‏

2. شمس الدين عبد الحميد بن عيسى خسروشاهى، معروف به شمس الدين خسروشاهى:

از او به عنوان امام العلماء، سيدالحكماء، قدوة الانام و شرف الاسلام ياد شده. او در طب، فلسفه و علوم شرعيه برجسته و از شاگردان مهم فخرالدين رازى بوده است. كتاب شفا را تلخيص كرده، ولى شهرتش در محيط فلسفه به واسطه برخى سؤالات فلسفى است كه خواجه نصيرالدين طوسى از او -كه در طبقه اساتيد خواجه بوده است- پرسیده و او جواب داده و در كتب فلسفى مطرح است.[257]

3. قطب الدين ابراهيم بن على بن محمد سلمى، معروف به قطب الدين مصرى:

وی نيز از شاگردان برجسته فخرالدين رازى بوده و استاد خويش؛ فخرالدين را در فلسفه بر بوعلى ترجيح مى‏داده، همچنان كه ابوسهل مسيحى را در طب بر بوعلى ترجيح مى‏داده است‏. او از اساتيد خواجه نصيرالدين طوسى بوده، در نتیجه خواجه، شاگرد شاگرد فخر رازى بوده است. قطب الدين مصرى در فتنه مغول در نيشابور كشته شد.[258]

4. كمال الدين يونس (يا كمال الدين بن يونس) موصلى، معروف به ابن منعه (م 639 ق):

از او به قدوة العلماء، سيدالحكماء و از اكابر علماى حكماى عامه،‏ یاد شده است. در مدرسه موصل به تدريس علوم فلسفى اشتغال داشته و شاگردانى تربيت كرده است.[259]

طبقه سيزدهم‏

1. خواجه نصيرالدين محمد بن الحسن الطوسى (597 – 672 ق):

محمد بن محمد بن الحسن، مشهور به خواجه نصیر الدین طوسی؛ فیلسوف، متکلم، ریاضی دان، منجم و سیاستمدار شیعی اثنا عشری قرن هفتم هجری است. او را «استاد البشر» لقب داده‏اند. ارزش كارهاى فلسفى او و نقشى كه در تحول فلسفه داشته است نيازمند به يک كتاب است. مهم ترین اثر فلسفی خواجه، شرح او بر «الاشارات و التنبیهات» ابن سینا است. او در این کتاب، دیدگاه های ابن سینا را با بیانی گویا و شفاف، از نو عرضه کرده، نقدهای فخر رازی را پاسخ گفته و در واقع حکمت مشاء را احیا کرد. مهم ترین اثر کلامی خواجه، که شاهکار او است، «تجرید الاعتقاد» است. خواجه در این کتاب دیدگاه های کلامی خود را تا آن جا که مقدور بوده، به روش برهانی و فلسفی اثبات کرده و بدین ترتیب در فلسفی کردن کلام شیعی گام مهمی برداشته است. سلسله اساتيد خواجه از طريق فريدالدين داماد به بوعلى مى‏رسد، به اين ترتيب كه خواجه شاگرد فريدالدين داماد، او شاگرد صدرالدين سرخسى، او شاگرد افضل الدين غيلانى، وی شاگرد ابوالعباس لوكرى، وی شاگرد بهمنيار و او شاگرد بوعلى بوده است. وی آثار بسیاری آفريده و شاگردان زیادی تربيت كرده است. علامه حلی، قطب الدین شیرازی و ابن میثم بحرانی از شاگردان درس فلسفه و کلام خواجه بوده اند.[260]

2. اثيرالدين مفضل بن عمر ابهرى:

ابهری شاگرد امام فخر رازى بود. كتاب معروف او كتاب «هدايه» در طبيعيات و الهيات است كه جاى شايسته‏اى باز كرده است. اين كتاب را قاضى حسين ميبدى و صدرالمتألهين شيرازى شرح كرده‏اند. شرح اخير موجب شهرت بيشتر كتاب و مؤلف آن شده است.[261]

3. نجم الدين على بن عمر كاتبى قزوينى، معروف به دبيران (م 675 ق):

از بزرگان فلاسفه، منطقی ها و رياضى دانان به شمار مى‏رود. كتاب معروف او در حكمت، «حكمة العين» است كه شروح بسيار بر آن نوشته شده است. در منطق، کتابی به نام «شمسيه» دارد كه به نام خواجه شمس الدين صاحب ديوان جوينى نوشته و قطب الدين رازى آن را شرح كرده و مجموع متن و شرح از كتب رايج درسى طلاب بوده است‏. كاتبى استاد علامه حلّى و قطب الدين شيرازى و همراه خواجه‏ نصيرالدين طوسى در ساختن رصد مراغه بوده است.[262]

طبقه چهاردهم‏

اين طبقه را شاگردان خواجه نصيرالدين طوسى تشكيل مى‏دهند:

1. حسن بن يوسف بن مطهر حلّى، معروف به علامه حلّى (648 – 726 ق):

هر چند شهرت علامه حلّى به فقاهت است، اما او مردى جامع و در منطق و فلسفه نيز مهارت كامل داشته و كتب ارزشمندى تأليف كرده است. علامه شاگرد كاتبى و خواجه در علوم معقول و استاد خواجه در فقه بوده است.[263]

2. كمال الدين ميثم بن ميثم بحرانى، معروف به ابن ميثم بحرانى (م 699 ق):

ابن ميثم اديب، فقيه و فيلسوف بوده و فلسفه را نزد خواجه نصيرالدين طوسى تحصيل كرده است. گفته شده كه خواجه نيز متقابلًا نزد او فقه خوانده است. ‏ابن ميثم شرحی بر نهج البلاغه نگاشته است که از نظر فلسفى، شرح او از بهترين شروح نهج البلاغه شمرده شده است.[264]

3. قطب الدين محمود بن مسعود بن مصلح شيرازى، معروف به قطب الدين شيرازى (م 710 يا 716 ق):

قطب الدين شيرازى در منطق شاگرد كاتبى قزوينى، در حكمت و طب (كليات قانون)، شاگرد خواجه نصيرالدين طوسى بوده است. او قانون بوعلى و حكمة الاشراق سهروردى را شرح نموده، در اقسام حكمت كتابى به فارسى به نام «درة التاج» نوشت، و با خواجه نصيرالدين طوسى در كار رصد مراغه همكارى داشته است. شهرت بيشتر او در فضای فلسفى به واسطه شرح حكمة الاشراق است.[265]

4. سيدركن‌الدين‌ حسن بن محمد بن شرفشاه علوى حسينى استرآبادى، معروف به ابن شرف شاه (م 715 يا 717 يا 718 ق):

ابن شرف شاه، در مراغه محضر خواجه را درک كرده و نزد او تحصيل و ملازم او ‏بوده است. بعد از وفات خواجه به موصل رفته و در مدرسه نوريه به تدريس حكمت پرداخته است. وی تجريد خواجه را حاشيه و قواعدالعقائد او را شرح كرده است.[266]

طبقه پانزدهم‏

1. قطب الدين محمد بن ابى جعفر رازى، معروف به قطب الدين رازى (م 767 ق):

قطب الدين رازى از علماى نامى اسلامى، حكيم، منطقى و فقيه بوده است. او نزد علامه حلّى تحصیل نموده و علامه به او اجازه حديث داده است. شهرت قطب الدين رازى، به واسطه تألیف كتاب های محاكمات (در این كتاب ميان دو شارح بزرگ اشارات: فخرالدين رازى و خواجه نصيرالدين طوسى داورى كرده است)، شرح مطالع (كتاب مطالع الانوار قاضى سراج الدين ارموى در منطق‏) و شرح شمسيه كاتبى قزوينى است.[267]

2. شمس الدين محمد بن مباركشاه مروى، معروف به ميرک بخارايى:

وی كتاب حكمة العين كاتبى قزوينى را شرح كرده است؛ از این رو احیاناً در كتاب‌های فلسفی از او به شارح حكمة العين ياد مى‏شود.[268]

3. قاضى عضدالدين عبد الرحمن ايجى شيرازى (700 يا 701 – 756 يا 760 ق):

او حكيم، متكلّم و اصولى بود. نظريات او در علم اصول و همچنين در برخى مسائل فلسفى و كلامى مطرح است. كتاب معروف او «مواقف»، هر چند عنوان كلامی دارد، ولى‏ بسیار به فلسفه نزدیک است؛ زیرا بعد از دوره خواجه نصيرالدين طوسى و تأليف كتاب تجريد، كلام بسیار به فلسفه نزديک شد؛ يعنى هدف هاى كلامى با معيارهاى فلسفى توجيه مى‏شد و بسيارى از مسائل الهيات بالمعنى الاعم و بالمعنى الاخص فلسفه در كتب كلامى طرح مى‏شد؛ از این رو مواقف از اين نظر جاى شايسته‏اى دارد. قاضى عضدالدين شاگردانى؛ از قبيل تفتازانى، شمس الدين كرمانى، سيف الدين ابهرى تربيت كرد.[269]

طبقات شانزدهم، هفدهم و هجدهم فیلسوفان مسلمان

طبقه شانزدهم

1. سعدالدین مسعود بن عمر بن عبد اللَّه تفتازانى، معروف به ملاسعد تفتازانى (712 یا 722 – 791 یا 793 ق):

شهرت او بیشتر به كلام و علوم بلاغت است، اما عالمی جامع بوده و از علوم عقلی بهره‌مند بوده است. تفتازانى بعد از ویرانی دوره مغول با بیانی شیوا، بار دیگر به قسمتى از معارف اسلامى جان داد. او متنى در منطق، بسیار مختصر و شیرین به نام «تهذیب المنطق» تألیف كرده كه از زمان خودش تاكنون در حوزه‏هاى علمیه تدریس مى‏شده. همچنین شرح المقاصد، مطول و … از او است.[270]‏

2. سید على بن محمد بن على جرجانى، معروف به شریف جرجانى و میر سید شریف (740 – 816 ق):

او را محقق شریف نیز خوانده‏اند. هرچند که شهرت او به ادبیات و كلام است، اما دارای حوزه درس فلسفه‏ بود و در فلسفه شاگردان بسیاری تربیت كرد. وی در نگهدارى و انتقال علوم عقلى به نسل هاى بعد نقش مؤثرى داشته است. آثار و تألیفات فلسفی، کلامی و منطقی محقق شریف، عبارت است از: حاشیه بر شرح حكمة العین در فلسفه، حاشیه شرح مطالع در منطق، حاشیه شمسیه در منطق، تعریفات جرجانى، كبرى در منطق و شرح المواقف در کلام‏.

میر سیدشریف از شاگردان قطب الدین رازى بود. او گرچه اهل جرجان (گرگان) بود، ولى در شیراز رحل اقامت افكند. میر سیدشریف از بیست سالگى به كار تدریس و تحقیق مشغول بود، مخصوصاً به تدریس فلسفه و حكمت، اهتمام زیاد داشت.[271]

طبقه هفدهم‏

در این طبقه بیشتر شاگردان محقق شریف وجود دارند كه بعد از او ناشر افكارش بوده‏اند:

1. محی الدین گوشكنارى:

او شاگرد میر سیدشریف جرجانى و استاد محقق دوانى بوده است.[272]

2. خواجه حسن شاه، معروف به بقال:

ایشان نیز شاگرد میر سیدشریف و استاد دوانى بوده است. نقل شده محی الدین گوشكنارى و خواجه حسن شاه بقال، در زمان میرزا محمد بایسنقر در شیراز به تعلیم و تدریس اشتغال داشته‏اند.[273]

3. سعدالدین اسعد دوانى:

وی پدر محقق جلال الدین دوانى و نیز از شاگردان محقق شریف بوده است.[274]

4. قوام الدین كربالى:

وی استاد سید صدرالدین دشتكى، جلال الدین دوانى و شاگرد شریف جرجانى بوده است.[275]

طبقه هجدهم‏

1. سید الحكما محمد بن ابراهیم حسینى دشتكى شیرازى، معروف به صدرالدین دشتكى و سید سند (828 – 903 ق):

او از اعاظم حكماى دوره اسلامى و از افراد صاحب نظر بود. افكار، آراء و آثار او، تا زمان میرداماد در میان فضلا و طالبان حكمت مطرح بود. بعضى از آراء و افكار او هنوز در میان فلاسفه اسلامى مطرح است و برخى افكار وی اكنون مورد قبول فلاسفه بعد از ملا صدرا است. وی علوم عقلی را نزد شخصی به نام سید فاضل فارسى و قوام الدین كربالى (شاگرد سیدشریف) تحصیل كرد.[276]

2. علامه جلال الدین محمد بن اسعدالدین دوانى صدیقى، معروف به علامه دوانى و محقق دوانى (830 – 903 یا 908 ق):

وی در منطق و فلسفه و ریاضیات صاحب نظر بوده است. برخى از آراء و افكار او نیز هنوز در كتب فلسفه مطرح است. شاگرد قوام الدین كربالی، محی الدین گوشكنارى، حسن شاه (معروف به بقال) و پدرش اسعدالدین دوانى (كه همه از شاگردان سیدشریف بوده‏اند) بوده است. علامه دوانى از كسانى است كه در حیات و ممات خود جنجال علمى برانگیخته است. در زمان حیاتش با سید صدرالدین دشتكى مشاجرات زبانى و قلمى فراوان داشته كه معروف است. بعد از خودش كتاب هایش مورد توجه، رد، دفاع، نقض و ابرام بوده است. صدرالمتألهین در جلد سوم اسفار[277] نظریه‏اى از علامه دوانى نقل و رد مى‏كند و در آخر مى‏گوید: «بحث را از آن نظر طولانى كردیم كه اكنون اكثر اهل نظر را گمان بر آن است كه نظریه این علامه نحریر آخرین سخن در باب توحید است. ما ناچار بودیم خلل هاى سخن او را آشكار سازیم».

در زمان علامه دوانى؛ به‌ علت آوازه شهرت وى، شیراز مركز ثقل علوم فلسفى شد؛ از خراسان، آذربایجان، كرمان، بغداد، روم و تركستان، تشنگان علم به شیراز رهسپار می شدند.[278]

3. على بن محمد سمرقندى قوشجى، معروف به ملا على قوشجى (م 879 ق):

قوشجى متكلّم، ریاضى‌دان و صاحب شرح معروف بر کتاب تجرید خواجه نصیرالدین طوسى است. شرح قوشجى در تاریخ فلسفه الهى نقش فعالى داشته است.[279]

طبقات نوزدهم و بیستم فیلسوفان مسلمان

طبقه نوزدهم

افراد اين طبقه را شاگردان سيد صدرالدين دشتكى و علامه دوانى تشكيل مى‏دهند:

1. غياث الدين منصور دشتكى‏ (فرزند سيد صدرالدين دشتكى) (م940 يا 948 ق):

وی از اعاظم حكما به شمار مى‏رود. در بيست سالگى از علوم زمان خود فارغ گشت. مدتى صدر اعظم‏ شاه طهماسب بود، سپس استعفا داد و به شيراز برگشت و مدرسه منصوريه را در آن شهر تأسيس کرد. وی دنباله كار پدر خود را در رد نظريات علامه دوانى گرفت و احياناً در مناظرات حضورى آن دو شركت مى‏كرد. دشتکی دارای كتب فلسفى از قبيل: اثبات الواجب، شرح هياكل النور سهروردى، حاشيه بر شرح اشارات خواجه، حاشيه بر شفاى بوعلى و محاكمات ميان پدرش و دوانى در حواشى آن دو بر تجريد است.[280]‏

2. محمود نيريزى:

وی از شاگردان سيد صدرالدين دشتكى بود. او چند كتاب جلال الدين دوانى را شرح كرده، نقدهای متعددی بر آنها وارد نموده و از استاد خويش دفاع كرده است‏.[281]

3. قاضى كمال الدين ميبدى يزدى:

شهرت میبدی به واسطه شرحى است كه بر هدايه اثيرالدين ابهرى نوشته كه به «شرح هدايه ميبدى» معروف است، میبدی در فلسفه كتابى به زبان فارسى به نام «جام گيتى نما» نگاشته است.[282]

4. جمال الدين محمود شيرازى:

ایشان كرسى تدريس جلال الدين دوانی را بعد از مرگش به دست گرفت. از جمله شاگردان او، ملا احمد اردبيلى معروف به مقدس اردبيلى، ملا عبد اللَّه شوشترى، ملا عبد اللَّه يزدى (صاحب حاشيه بر تهذيب المنطق) و ملا ميرزاجان شيرازى (معروف به فاضل باغنوى) بوده‏اند.[283]

5. ملاحسين الهى اردبيلى (فرزند خواجه شرف الدين عبد الحق اردبيلى):

وی از شاگردان علامه دوانى و امير غياث الدين بود. الهی اردبیلی آثار مختلفی در منطق، كلام، فلسفه، هندسه و هيئت نوشت، كه غالباً طبق معمول آن زمان به صورت حاشيه، و يا حاشيه بر حاشيه است: از قبيل حاشيه بر شرح مواقف، شرح مطالع، شرح شمسيه، شرح هدايه ميبدى، حاشيه علامه دوانى بر شرح تجريد، شرح تذكره خواجه در هيئت.[284]

طبقه بيستم‏

1. ملاعبد اللَّه يزدى (م 981 ق):

وی در شيراز نزد جمال الدين محمود و امير غياث الدين دشتكى تحصيل كرد. او حاشيه‌ای بر تهذيب المنطق دارد كه به حاشيه ملا عبد اللَّه معروف است و كتاب درسى طلاب در منطق بوده است‏. هم فقيه بوده و هم اهل معقول (خصوصاً منطق). در آخر عمر به عراق رفته و مجاور شد و همان جا نیز درگذشت.[285]

2. ملاحبيب اللَّه باغنوى شيرازى، معروف به ملا ميرزاجان و فاضل باغنوى (م 994 ق):

او شاگرد جمال الدين محمود بوده و چند حاشيه و شرح از علامه دوانى را حاشيه زده است.[286]

3. شمس الدين محمد خفرى شيرازى (م 935 يا 957 ق):

وی از شاگردان امير غياث الدين منصور بود و ظاهراً حوزه درس علامه دوانى و سيدصدرالدين دشتكى را نيز درک كرده است. شرح تجريد و شرح حكمة العين را حاشيه زده و رساله‏اى تحت عنوان اثبات الواجب دارد. خفرى را مى‏توان از طبقه نوزدهم نیز به شمار آورد؛ زیرا او از جوانسالان طبقه نوزدهم و از كهنسالان طبقه بيستم بوده است.[287]

4. خواجه افضل الدين تركه:

او از شاگردان جمال الدين محمود بود. درباره او گفته شده: فاضل حكيم خواجه افضل الدين محمد بن حبيب اللَّه معروف به تركه، استاد شيخ ابوالقاسم كازرونى حكيم امامى معروف به نصرالبيان (صاحب كتاب سلم السموات كه بخشى از آن در تاريخ حكما است)، بوده است.‏ ظاهرا طلوع و شهرت اين استاد مابين سال هاى 970 ق و 990 ق در عراق و خراسان بوده است.[288]

5. حكيم داود بن عمر انطاكى مصرى، مشهور به‌ ضرير و بصير (م 1007یا 1008 ق):

او از پزشکان بزرگ و از معتبرترین حکمای اواخر سده دهم و اوايل سده يازدهم بوده است. اهل انطاکیه بوده و بنا بر نقل خودش، كور مادرزاد متولد شده و تا هفت سالگى فلج هم بوده است، ولی در همان حال مقدمات را آموخته، قرآن را حفظ كرده و هميشه از خداوند شفاى خود و توفيق تحصيل مسئلت مى‏نموده است، تا اين كه مسافرى از عجم به نام محمد شريف با او برخورد مى‏كند و فلج او را معالجه مى‏نمايد و چون هوش و ذكاوت خارق العاده او را مى‏بيند به او منطق و رياضيات و فلسفه مى‏آموزد. از حفظ و تسلط داود بر متون فلسفى و طبى؛ از قبيل ‏قانون، شفا، اشارات، نجات، حكمة المشرقيه، تعليقات، محاكمات، مطارحات و رسائل اخوان الصفا كه همواره ملازم اين كتب بوده، داستان ها آورده‏اند. داود تأليفاتى داشته، از جمله رساله‏اى در «عشق» تأليف كرده‏ است. در آخر عمر مجاور بيت اللَّه شد.[289]

طبقات بیست و یکم‏ و بیست و دوم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و یکم

در زمان شاه عباس کبیر با طلوع افرادى؛ مانند میرداماد، شیخ بهایى و میرفندرسکى، اصفهان مرکز علوم عقلى اسلامى شد، – به طورى که شخصیتى؛ مانند صدرالمتألهین از وطنش شیراز مهاجرت کرده و براى کسب فیض به اصفهان مى‏آید- همچنان که با مهاجرت علماى جبل عامل؛ از قبیل محقق کرکى به ایران، حوزه‏ فقهى بسیار عالی در اصفهان تشکیل شد. از مشخصات حوزه فلسفى اصفهان این است که از بحث و جدل ‏هایی که غالباً کم فایده بود در آن خبرى نیست.[290]‏

1. میر محمد باقر داماد:

میرداماد اگر از حکماى طراز اول اسلامى به شمار نرود، لااقل جزو حکمای طراز دوم است. وى علاوه بر این ‌که فیلسوف بود، فقیه، ریاضى دان، ادیب و رجالى نیز بود. فردی جامع علوم بوده و خود را «معلم ثالث» مى‏خواند. به‌ طور دقیق معلوم نیست میرداماد تحصیلات فلسفى خود را چگونه و نزد چه کسانى انجام داده است. اساتید او عبارتند از: شیخ عبد العالى کرکى، سید نورالدین عاملى، تاج الدین حسین صاعد طوسى و فخرالدین استرآبادى سماکى. سه نفر اول استاد منقول میرداماد بوده‏اند. تنها شخص اخیر اهل معقول بوده است.[291]

2. شیخ بهاء الدین محمد بن حسین بن عبد الصمد عاملى (م 1030 ق):

او از مهاجران جبل عامل بود. در جامعیت علوم و فنون فوق العادگى داشت. شیخ بهاءالدین ادیب، فقیه، مفسر، ریاضى دان، مهندس، شاعر، حکیم و فیلسوف بود. از استادان او در علوم عقلى (منطق و فلسفه)، جز ملا عبد اللَّه یزدى کسى را نام نبرده‌اند. سلسله اساتید معقول شیخ از طریق ملا عبد اللَّه به خواجه نصیرالدین طوسى و سپس به بوعلى مى‏رسد. معروف است که صدرالمتألهین ابتدا به درس شیخ مى‏رفت؛ شیخ که استعداد خارق العاده او را دید، او را به درس میرداماد فرستاد. از آثار فلسفى شیخ نیز چیزى در دست نیست، جز رساله‏اى که ‏گفته شده اخیراً در مصر از او درباره «وحدت وجود» چاپ شده است‏.[292]

3. میر ابوالقاسم فندرسکى (م 1050 ق):

میر فندرسکی اهل فندرسک از توابع استرآباد (گرگان) بود. او حکیم و دانشمند دورهٔ صفوی، و از استادان بنام مکتب اصفهان و معاصر شیخ بهایى و میرداماد بوده است. مهم‌ترین اثر میرفندرسکی رساله فارسی معروف به «صناعیه» است که به عنوان حقایق الصنایع نیز شهرت دارد، وی همچنین رساله‏اى در «حرکت» بر طبق مسلک مشائیان نوشت.[293]

طبقه بیست و دوم‏

این طبقه را شاگردان شیخ بهایى، میرداماد و میرفندرسکى تشکیل می‌دهند:

1. رفیع الدین محمد بن حیدر حسینى طباطبایى نائینى‏ مشهور به میرزا رفیعا (م 1082 ق[294]):

او از سادات طباطبایى نائین، زواره و اردستان است. مرحوم میرزاى جلوه، فیلسوف معروف عهد قاجار از اولاد و احفاد او است. میرزا رفیعا از جمله شاگردان شیخ بهایى و میرفندرسکى بود. وی رساله‏اى در «اقسام تشکیک» دارد که مورد توجه متأخران است. شرح اشارات خواجه و شرح حکمة العین شریف جرجانى را حاشیه زده، و رساله‏اى در حل شبهه «استلزام» که در کتب فلسفه مطرح است نوشته است. رساله‏اى نیز به نام ثمره شجره الهیه در اصول عقاید با پاره‏اى از مقدمات فلسفى‏ دارد.[295]

2. محمد بن ابراهیم قوامى شیرازى‏ معروف به صدرا و صدرالمتألهین (م 1050 ق[296]):

وی حکیم الهى و فیلسوف ربانى بى‏نظیری بود که حکمت الهى را وارد مرحله‌ای جدید کرد. صدرا در آن چه علم اعلى یا علم کلى یا فلسفه اولى‏ یا حکمت الهى خوانده مى‏شود،[297] تمام فلاسفه پیشین را تحت الشعاع قرار داد، اصول و مبانى اولیه این فن را تغییر داده و آن را بر اصولى خلل ناپذیر استوار کرد.

فلسفه صدرا به منزله چهار راهى است که چهار جریان فلسفی؛ یعنى حکمت مشائى ارسطویى و سینایى، حکمت اشراقى سهروردى، عرفان نظرى محی الدینى، و معانى و مفاهیم کلامى با یکدیگر تلاقى کرده و مانند چهار نهر سر به هم برآورده، رودخانه‏اى خروشان را به وجود آورده‏اند. از منظر دیگر، حکمت متعالیه صدرا به منزله صورتى است که بر چهار عنصر مختلف پس از یک سلسله فعل و انفعال ‏ها افاضه شود و به آنها ماهیت و واقعیت نوین بخشد که با ماهیت هر یک از مواد آن صورت متغایر است. فلسفه او یک نوع جهش در سلسله حرکت هاى مداوم و تدریجى در معارف عقلى اسلامى است. فلسفه ملاصدرا از نوع «سهل ممتنع» است؛ یعنی به ظاهر بسیار ساده است، عبارتش ادیبانه و منشیانه است، اما یک فرد باید سال ها کار کند تا به مرحله اول برسد، یعنى بفهمد که آن را نمى‏فهمد تا بار دیگر با دید دیگرى وارد شود.

صدرا شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. در شرحى که وی بر اصول کافى نوشت، از شیخ بهایى به عنوان استاد علوم نقلى و از میرداماد به عنوان استاد علوم عقلى یاد مى‏کند. وى در ضمن هفتمین سفر حج که پیاده مى‏رفت، در بصره درگذشت.[298]

3. شمس الدین گیلانى ‏معروف به ملا شمسا:

وی از شاگردان میرداماد بود. میان او و همدرسش ملاصدرا مراسله‏اى صورت گرفته است؛ ملا شمسا درباره چند مشکل در فلسفه؛ از قبیل موضوع در حرکت کمّیه و وجود ذهنى سؤال کرده و صدرا پاسخ گفته است. پاسخ صدرا به صورت رساله‏اى کوچک در آمده که قبلا در حاشیه مبدأ و معاد[299] و اخیرا در مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهین چاپ شده است.[300]

4. سلطان العلماء آملى مازندرانى‏ معروف به خلیفة السلطان (م 1064 ق).

خلیفة السلطان شاگرد شیخ بهایى و میرداماد بود. وى مردى محقق است؛ حواشى او بر معالم و شرح لمعه نمونه یک کار تحقیقى است و بدون حشو و زوائد، مطلب مى‏نوشته است. بر حاشیه خفرى بر شرح تجرید قوشجى نیز حاشیه زده است.[301]

5. سید احمد عاملى:

وی داماد، خاله زاده و شاگرد میرداماد بود. او بر الهیات شفا حاشیه نوشت.[302]

6. قطب الدین اشکورى‏:

کتاب معروف محبوب القلوب از او است. در تاریخ فلسفه شاگرد میرداماد بوده است.[303]

7. سید امیر فضل اللَّه استرآبادى:

وی از شاگردان میرداماد بود. امیر فضل اللَّه از شاگردان بزرگ مقدس اردبیلى بوده است. هنگامى که وفات مقدس اردبیلى نزدیک شد، از او پرسیدند: بعد از شما به چه کسى رجوع کنیم؟ او جواب داد: در شرعیات به امیر علام، و در عقلیات به امیر فضل اللَّه.[304]

طبقات بیست و سوم تا بیست و نهم فیلسوفان مسلمان

طبقه بیست و سوم‏

1. ملا محسن فیض كاشانى (م 1091 ق):

حكیم، عارف و محدث بود. شاگرد و داماد ملاصدرا بوده و حكمت را نزد وى آموخته است. از او رساله‏ هایى در حكمت و فلسفه باقى است. كتاب اصول المعارف از او است. آن چه در این زمینه از فیض به ما رسیده است عیناً تلخیص گفته‏هاى استاد است.[305]

2. ملا عبد الرزاق لاهیجى (م 1071 ق یا 1072 ق): ‏

از مهم‌ترین آثار وی، شوارق الالهام و گوهر مراد است، او نیز شاگرد و داماد ملاصدرا بود. ملا عبدالرزاق برخلاف ملامحسن فیض، از استاد خود كمتر تأثیر پذیرفته است. نوشته هایش رنگ و بوى حكماى قبل از صدرا؛ از قبیل علامه دوانى و غیاث الدین دشتكى را دارد نه رنگ و بوى فلسفه ملاصدرا.[306]

3. ملا رجبعلى تبریزى اصفهانى (م 1080 ق):

وى شاگرد میرفندرسكى بود. از جمله شاگردان ملا رجبعلى: مولى محمد تنكابنى، حكیم محمد حسین قمى و قاضى سعید قمى بوده اند.[307]

4. ملا محمدباقر معروف به محقق سبزوارى (م 1090 ق):

حكیم و از اعاظم فقها بود. ایشان شاگرد شیخ بهایى و میرفندرسكى بود، او بر الهیات شفا حاشیه متینى نوشته كه مورد استفاده است.[308]

5. آقا حسین خوانسارى ‏معروف به محقق خوانسارى (م 1098 ق):

او شاگرد محقق سبزوارى در منقول و شاگرد میرفندرسكى در معقول بود. وی بر الهیات شفا، شرح اشارات خواجه، شرح تجرید قوشجى و محاكمات، حاشیه زده است.[309]

طبقه بیست و چهارم‏

1. محمدسعید بن محمد مفید قمى، معروف به «قاضى سعید» و ملقب به «حكیم كوچک» (1049 – 1103 ق):

وی از شاگردان ملامحسن فیض، ملاعبد الرزاق لاهیجى و ملارجبعلى تبریزى بود.[310]

2. ملامحمد تنكابنى سراب:

او شاگرد ملارجبعلى تبریزى و محقق سبزوارى بود.[311]

3. جمال الدین خوانسارى‏ معروف به آقاجمال خوانسارى (‏م 1125 ق):

او شاگرد پدر خود (آقا حسین خوانسارى) و محقق سبزوارى بود. وى بر طبیعیات شفا (به طور مختصر) و بر شرح اشارات حاشیه زده است. مردى محقق و جامع معقول و منقول بوده است.[312]

4. قوام الدین محمد رازى ‏معروف به قوام الدین حكیم:

وى شاگرد ملا رجبعلى تبریزى و استاد شیخ عنایت اللَّه گیلانى بوده است.[313]

5. محمد رفیع پیرزاده:

وی از شاگردان ملارجبعلى تبریزى، و با یک واسطه شاگرد میرفندرسكى بوده است.[314]

6. على قلى خان (ت 1020 ق): ‏

قلی خان فرزند قرچقاى خان خلجى قمى است. وى شاگرد آقاحسین خوانسارى، ملاشمساى گیلانى و ملارجبعلى تبریزى بوده است. رساله‏هاى فلسفى بسیارى از او نام برده شده است.[315]

طبقه بیست و پنجم‏

1. ملا محمد صادق اردستانى (م 1134 ق):

وی مردى حكیم، زاهد و مرتاض بوده و مورد بى‏مهرى و تكفیر برخى معاصران خود قرار گرفته و تبعید شده است. طبق گفته برخى، از ملا محمدصادق رساله‏اى به نام «حكمت صادقیه» درباره نفس و قواى مادى و معنوى آن باقى مانده است‏.[316]

2. شیخ عنایت اللَّه گیلانى: او مدرس فلسفه مشاء و از شاگردان میر قوام حكیم بوده است.[317]
3. میر سید حسن طالقانى: ایشان مدرس شرح فصوص محی الدین و كتب شیخ اشراق بوده است.[318]

طبقه بیست و ششم‏

1. ملا اسماعیل خواجویى (م 1173 ق):

خواجویی از مشاهیر حكماى قرن ‌های اخیر است. از او به علم، جامعیت در معقول و منقول، تقوا، معنویت، متانت و وقار ستایش شده است. مى‏گویند نادرشاه كه نسبت به احدى تواضع نداشت، در برابر این مرد فروتنى مى‏كرد. زمان حكیم خواجویى مقارن با فتنه افغان است و او در برخى نوشته هایش از آن فتنه ناله ‏ها سرداده است، ولی فلسفه بعد از فتنه افغان به وسیله این مرد بزرگ ادامه یافته‏ است. او شاگردان برجسته‌ای پرورش داد؛ از قبیل: آقا محمد بیدآبادى، ملامهدى نراقى، میرزا ابوالقاسم مدرس اصفهانى و ملا محراب حكیم گیلانى.[319]

2. میرزا محمد تقى الماسى:

از او به عنوان نواده مرحوم مجلسى یاد شده است. پدرش نواده مجلسى اول بوده و از كسانى است كه در بقعه مرحوم مجلسى در اصفهان مدفون است. همچنین تصریح شده كه او استاد آقا محمد بیدآبادى بوده است‏.[320]

3. ملا حمزه گیلانى (م 1134 ق): وی شاگرد ملا محمدصادق اردستانى بوده است.[321]
4. ملا عبد اللَّه حكیم: او نیز مانند خواجویى و الماسى از اساتید آقا محمد بیدآبادى به شمار مى‏رود.[322]

طبقه بیست و هفتم‏

1. آقا محمد بیدآبادى گیلانى اصفهانى (م 1197 ق):

وی از بزرگان حكماى قرن‌ های اخیر و احیاء كننده فلسفه ملاصدرا بود. از زمان صدرالمتألهین به بعد هر چند افكار و اندیشه‏هاى او در میان فضلا خصوصاً آنان كه سلسله شاگردى‏شان به خود وى‏ مى‏رسیده مطرح بوده، ولى به حسب ظاهر هنوز موج افكار پیشینیان؛ از قبیل بوعلى و شیخ اشراق غلبه داشته است، خصوصاً در نحله‏اى كه از میرفندرسكى و سپس ملا رجبعلى تبریزى انشعاب یافته است. ملاصدرا در زمان خودش شهرت و احترامى نداشته و مانند یكى از طلاب عادى زندگى مى‏كرده است. اندیشه‏ هاى او تدریجاً شناخته شد و رو آمد. ظاهراً آن روزنه فرهنگ كه این آب جارى زیرزمینى از آن جا كاملًا ظاهر شد و بر همه پدیدار گشت، مرحوم آقا محمد بیدآبادى است. او مردى اخلاقی و مهذّب بلكه سالک بود و شاگردان بسیارى را پرورش داد.[323]

2. ملا مهدى نراقى كاشانى (م ۱۲۰۹ ق):

ایشان از بزرگان فقها و حكما بود. او و پسرش ملا احمد نراقى از بزرگان علماى اسلام به شمار مى‏روند و هر دو به جامعیت معروف هستند. وى شاگرد ملا اسماعیل خواجویى بود. مرحوم سید محمدباقر شفتى اصفهانى و حاج محمد ابراهیم كلباسى نزد او تحصیل حكمت كرده‏اند.[324] برخی از کتاب های فلسفی وی عبارتند از: «العرشیة فی الحكمة الإلهیة، اللمعة الالهیة، شرح الالهیات من كتاب الشفاء، قرةالعیون ‌فى معنی ‌الوجود و الماهیة، لمعات ‌العرشیة، الكلمات ‌الوجیزة فی الحكمة الالهیة، انیس ‌الحكماء».[325]

3. میرزا ابوالقاسم حسینى خاتون آبادى‏، معروف به «مدرّس» (م 1203 ق):

او از مشاهیر مدرسان فلسفه در اصفهان و از خانواده میر محمد حسین خاتون آبادى؛ سبط مجلسى بوده است. وی شاگرد ملا اسماعیل خواجویى بوده است.[326]

4. ملامحراب گیلانى (م 1197 ق):

او حكیم، عارف و از شاگردان خواجویى بوده است.[327]

طبقه بیست و هشتم‏

1. ملاعلى نورى مازندرانى اصفهانى (م 1246 ق):

ملا علی نوری از بزرگ‌ترین حكماى اسلامى و از افراد معدود و انگشت شمار سه چهار قرن اخیر است كه تا عمق فلسفه صدرایى نفوذ كرده‏اند. او بزرگ‌ترین حوزه حكمت را در اصفهان دایر كرد. ملا على از نظر تدریس، تشكیل حوزه درسى، تربیت شاگردان، طولانى بودن مدت كار تدریس و تربیت شاگرد (گفته شده قریب هفتاد سال) و ترویج علوم عقلى، كم نظیر و شاید بى‏نظیر است. بعضى حواشى مختصر و كوتاه از او بر اسفار باقى است كه در نهایت متانت و دقت است‏.[328]

2. ملا احمد نراقى (م 1244 یا 1245 ق):

وی مانند پدر خود (ملا مهدی) جامع فنون، مجتهد و مرجع فتوا بود. معقول را از پدر فرا گرفت.[329] کتاب فلسفی او «سیف الامة و برهان الملة» است.[330]

3. میرزا مهدى بن میرزا هدایت اللَّه شهید مشهدى‏ (معروف به شهید چهارم) (1152 – 1218 ق):

وی از مشاهیر فقها و معاریف علماى عصر خود است. او در اصفهان در حوزه درس آقا محمد بیدآبادى حكمت آموخته و در مشهد اقامت نموده و فقه، اصول و معقول تدریس مى‏كرده است. ملا على نورى همدوره و همدرس او در حوزه بیدآبادى بوده است. فرزندانش میرزا هدایت اللَّه و میرزا عبد الجواد و میرزا داود همه در فنون حكمت وارد بوده‏اند. علم و حكمت در خاندان سید مهدى شهید در حدود صد و پنجاه سال ادامه یافت. او در مشهد، در جریان دفاع از حقوق مردم و مبارزه با دستبرد نادرمیرزا نوه نادرشاه به اموال آستانه مقدسه رضوى، به دست نادرمیرزا شهید شد.[331]

طبقه بیست و نهم‏

1. میرزا حسن نورى‏ فرزند ملا على نورى.

وی بعد از پدر، حوزه تدریس قابل توجهى تشكیل داد. مرحوم آقا على مدرس زنوزى تهرانى – كه ذكرش خواهد آمد- در مدتى كه به اصفهان رفته از محضر درس این استاد استفاده كرده است. از میرزا حسن اثر قابل توجهى در دست نیست كه بشود درباره‏اش داورى كرد، ولى شاگردى افرادى؛ نظیر آقا على مدرس، گواه صادقى بر مراتب فضلش است. به هرحال او از كسانى است كه در انتقال فلسفه از نسل پیش از خودش به نسل بعد، مؤثر بوده است.[332]

2. ملا اسماعیل بن ملا محمد سمیع دربكوشكى اصفهانى، معروف به واحدالعین (م 1277 ق):

او از برجستگان شاگردان ملا على نورى، و استاد حاج ملا هادى سبزوارى بود. حوزه درس قابل توجهى داشته‏ است. اسفار و مشاعر ملا صدرا، و شوارق لاهیجى را حاشیه و عرشیه صدرا را شرح كرده است.[333]

3. ملاعبد اللَّه زنوزى (م 1257 ق):

وی از محضر حكیم نورى حكمت آموخت. در سال 1237 ق، حكیم نورى به تقاضاى محمد حسین خان مروى، او را براى تدریس فلسفه از اصفهان به تهران فرستاد. مركزیت حوزه تهران در مقابل اصفهان كه تدریجاً اصفهان از رونق افتاد، از این زمان شروع شد. او پس از بیست سال تدریس در مدرسه مروى، به رحمت حق پیوست.[334]

4. ملامحمدجعفر لنگرودى لاهیجى:

وى معاصر ملا عبد اللَّه زنوزى و شاگرد سید ابوالقاسم مدرس اصفهانى، ملا محراب گیلانى و ملا على نورى بود. اثر معروف او شرح مشاعر ملاصدرا است. وى علاوه بر آن، شرح تجرید قوشجى و حاشیه خفرى بر شرح تجرید قوشجى را حاشیه زده است.[335]

5. ملا آقاى قزوینى (م 1282 ق):

وی از افاضل شاگردان ملا على نورى بود. پس از مراجعت از اصفهان به قزوین، حوزه گرمى دایر كرده و فضلا به حوزه‏اش مى‏شتافته‏اند. مرحوم آقا على مدرس زنوزى در گزارش زندگانى خود نوشته كه مدتى براى كسب فیض از محضر این مرد بزرگ به قزوین رفته است. وى از كسانى است كه نزد ملا اسماعیل اصفهانى -كه شاگرد بزرگ ملا على نورى است- نیز تحصیل كرده است؛ به همین جهت به اعتبارى مى‏توان او را از طبقه سى‏ام و هم طبقه حاجى سبزوارى شمرد.[336]

طبقه سی ام فیلسوفان مسلمان

طبقه سى‏ام‏

1. حاج ملا هادى سبزوارى (1212 – 1289 ق):

سبزواری بعد از ملاصدرا، مشهورترين حكماى الهى سه چهار قرن اخير است. ملا هادی در حدود هفت سال در اصفهان از محضر ملا اسماعيل دربكوشكى اصفهانى استفاده كرد، در همان وقت، دو سه سالى اواخر دوره حكيم نورى را نیز درک نمود. سپس به مشهد مراجعت نموده و چند سالى در مشهد به تدريس پرداخت، او قريب چهل سال بدون آن ‌كه حتى يک نوبت از سبزوار خارج شود در آن شهر توقف كرد و تا پايان عمرش به كار مطالعه، تحقيق، تدريس، تأليف، عبادت، رياضت نفس و تربيت شاگردان پرداخت.

بعد از حكيم نورى، از نظر تشكيل حوزه فلسفى و جذب شاگرد از اطراف و اكناف و تربيت آنها و پراكندن آنها در بلاد مختلف، به قدرتمندی حكيم سبزوارى وجود ندارد. آوازه شهرتش در تمام ايران و خارج از ايران پيچيد. طالبان حكمت از هر سو به محضرش مى‏شتافتند، شهر متروک سبزوار از پرتو وجود اين حكيم عاليقدر، قبله جويندگان حكمت الهى گشته و مركز يک حوزه علمى شد.[337] دانشمند بزرگ ژاپنی و استاد فلسفه «دانشگاه مک گیل کانادا»، پرفسور ایزوتسو، در مورد او می گوید: «او بزرگ ترین فیلسوف ایرانی قرن نوزدهم میلادی بود و در میان استادان هم عصر، مقام اول را داشت».[338] در ذیل به تعدادی از شاگردان وی اشاره می‌شود:

آخوند ملا محمد فرزند ارشد حكیم، آخوند ملا محمدكاظم خراسانی مؤلف «كفایة الأصول»، آیت الله حاج میرزا حسین مجتهد سبزواری، ملا علی سمنانی، حاج میرزا حسن حكیم داماد حاج ملا هادی، حاج ملا اسماعيل عارف بجنوردى، آقا میرزا محمد یزدی معروف به فاضل یزدی،[339] حكيم عباس دارابى‏، مرحوم حكيم ربانى آخوند ملاحسينقلى همدانى و … .[340]

حكيم سبزوارى مهم ترین مباحث فلسفه اسلامی و منطق را در قالب 1300 بیت شعر به زبان عربی سرود و بعد خودش در کتابی آنها را شرح داده و تبیین نمود. این کتاب که 20 سال از عمر حاج ملاهادی را به خود اختصاص داد، امروزه با عنوان «شرح منظومه سبزواری» در مدرسه های علوم اسلامی و محافل علمی تدریس می شود.[341]

از دیگر آثار فلسفی ملا هادی سبزواری می توان به اسرار الحكمة فی المفتتح المغتتم، و حاشیه بر آثار ملاصدرا؛ مانند الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوكیة، اسفار اربعه، مفاتیح الغیب و مبدأ و معاد، اشاره کرد.[342]

2. آقا على زنوزى، معروف به آقا على حكيم و آقا على مدرس (1234- 1307 ق):

آقا على زنوزى فرزند ملا عبداللَّه زنوزى، و از اساتيد كم نظير دو قرن اخير است. در ابتدا علوم عقلی و نقلی را از پدر استفاده کرد، سپس براى تكميل علوم منقول به عتبات و پس از مراجعت، به اصفهان رفته و از محضر درس ميرزا حسن نورى فرزند ملا على نورى بهره‏مند شد. وی در قزوين از درس ملا آقاى قزوينى نیز استفاده كرده است، ولی بار ديگر به اصفهان رفته و مجدداً در خدمت ميرزا حسن نورى به تكميل تحصيلات پرداخته است. آقا علی حکیم سرانجام به تهران مراجعت كرد و سال ‌ها در مدرسه سپهسالار قديم مدرس‏ رسمى بود.[343]

3. آقا محمدرضا حكيم قمشه‏اى (م 1306 ق):

حكيم قمشه‏اى از اعاظم حكما و اساطين عرفان قرون اخير است. آقا محمدرضا اهل قمشه (شهرضا) اصفهان بود. در جوانى براى تحصيل به اصفهان مهاجرت كرد و از محضر ميرزا حسن نورى و ملا محمدجعفر لنگرودى بهره‏مند شد. سال‌ ها در اصفهان عهده‏دار تدريس فنون حكمت بود. حدود ده سال پايان عمر خود را در تهران به سر برد و در حجره مدرسه صدر مسكن گزيد و فضلا از محضر پرفيضش استفاده كردند.

وى مردى به تمام معنا وارسته و عارف مشرب بود؛ با خلوت و تنهايى مأنوس بود و از جمع تا حدودى گريزان. حكيم قمشه‏اى شاگردان بسيارى تربيت كرد، از جمله: ميرزا هاشم اشكورى، ميرزا حسن كرمانشاهى، ميرزا شهاب نيريزى، جهانگيرخان قشقايى، آخوند ملا محمد كاشى اصفهانى، شيخ على نورى مدرس مدرسه مروى معروف به شيخ على شوارق و ميرزا محمود قمى‏.[344]

4. ميرزا ابوالحسن جلوه (1238 – 1314ق[345]):

جلوه از مشاهير اساتيد و مدرسان اين طبقه است. او شاگرد ميرزا حسن نورى و ميرزا حسن چينى بود و سال ‌هاى‏ متمادى تدريس كرده و شاگردان بسيارى تربيت نمود. وی بيشتر طرفدار فلسفه بوعلى بود و به فلسفه ملاصدرا اعتقاد چندانى نداشت. وى با این که اهل اصفهان بود، ولی به تهران مهاجرت كرد. جلوه با حكيم قمشه‏اى و آقا على مدرس، سه مدرس نامدارى بودند كه حوزه تهران در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم بر محور وجود آنها مى‏گرديد، ولى دو رقيب جلوه بر او از نظر علمى تقدم داشته‏اند. غالباً شاگردان آنها؛ مانند افرادى كه در ذيل نام حكيم قمشه‏اى ذکر شدند مشتركند و شاگردان هر سه نفر بوده‏اند.[346]

طبقه سى و یكم‏ فیلسوفان مسلمان

طبقه سى و یكم‏

1. میرزا هاشم اشكورى رشتى (م 1332 ق):

حكیم اشكورى از شاگردان حكیم قمشه‏اى، آقا على مدرس و میرزاى جلوه بوده است. او از اساتید مسلّم فلسفه و عرفان زمان خود بود و شاگردان بسیارى از حوزه پربركتش برخاستند. اشکوری یكى از اركانى است كه واسطه انتقال فلسفه و عرفان به طبقات بعدى است. وی مصباح الانس فنّارى را كه شرح مفتاح الغیب قونوى است‏ حاشیه زد.[347]

2. میرزا حسن كرمانشاهى (م 1336 ق):

او از معاصران اشكورى و شاگرد سه استاد مسلّم فوق الذكر بود. وی شاگردان بسیاری را تربیت كرده و نیز از اركان انتقال فلسفه به طبقات بعدی است.[348]

3. میرزا شهاب الدین نیریزى شیرازى:

نیریزى شیرازى شاگرد حكیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود. او در فقه و اصول نیز دارای مهارت و در عرفان نظرى محی الدینى ید طولایی داشته است. حكیم نیریزى مدرسه صدر تهران را محل اقامت خود قرار داده و به كار تحقیق، تدریس و تربیت شاگرد پرداخت. وی رساله‏اى در «حقیقت وجود» نگاشت.[349]

4. میرزا عباس شیرازى دارابى، معروف به حكیم عباس (م 1300 ق):

حکیم عباس از شاگردان حكیم سبزوارى و از اساتید مسلّم فلسفه در استان فارس بود. گفته شده: در معقول و منقول بارع (چیره دست) بود. اسفار را به خط خود نوشته و بر آن حاشیه زد. همچنین دعاى كمیل و قصیده معروف میرفندرسكى را شرح كرد. شیخ احمد شیرازى نجفى معروف به شانه ساز و میرزا ابراهیم نیریزى (كه هر دو از مدرسان حكمت در شیراز بوده‏اند) از شاگردان او بوده‏اند.[350]

5. جهانگیرخان قشقایى (1243 – 1328 ق):

او در بزرگسالی عشق تحصیل به سرش افتاد و به دنبال فراگیری علم رفت تا آن ‌جا كه استاد مسلّم فلسفه در اصفهان شد. قشقایی علاوه بر مقام علمى و فلسفى، در متانت، وقار، انضباط اخلاقى و تقوا نمونه بود. جهانگیرخان شاگرد آقا محمدرضا قمشه‏اى بود و در ابتداى تحصیل حوزه، درس میرزا عبدالجواد حكیم خراسانى و ملا اسماعیل اصفهانى دربكوشكى را درک كرد. وی در اصفهان درگذشت و در قبرستان تخت فولاد آن شهر به‌ خاک سپرده شد.[351]

6. آخوند ملامحمد كاشى (م 1332 ق):

آخوند کاشی فقیه، حكیم، عارف امامی و مدرس بزرگ فلسفه صدرالمتألهین در اصفهان بوده است. وی از معاصران جهانگیرخان قشقایی، و شاگرد آقا محمدرضا قمشه‏اى بود. در مدرسه صدر اصفهان مى‏زیست و همانند جهانگیرخان تا پایان عمر مجرد بود. بسیارى از اكابر و از جمله مرجع بزرگ مرحوم آقاى حاج‏ آقا حسین بروجردى و مرحوم آقاى حاج آقا رحیم ارباب، از شاگردان او بوده اند. آخوند كاشى در اصفهان درگذشت و در تخت فولاد نزدیک قبر جهانگیرخان دفن شد.[352]

7. آقا میرزا محمد باقر اصطهباناتى (م 1326 ق):

وى از شاگردان آقا على حكیم، حكیم قمشه‏اى و میرزاى جلوه بود. از جمله شاگردان وی حاج شیخ محمد حسین اصفهانى غروى و مرحوم حاج شیخ غلامرضا یزدى بودند که علوم عقلی را از محضر او استفاده كردند. وی در جریان مشروطیت در اصطهبانات به قتل رسید.[353]

8. میرزا على اكبر حكمى یزدى قمى (م حدود سال 1345ق):

وی از شاگردان سه استاد فوق الذكر و آقا میرزا حسین سبزوارى مقیم تهران است (شاید در نزد استاد اخیر ریاضیات آموخته است). اواخر عمرش را در قم مقیم بوده است. پس از ورود مجتهد بزرگ، مرحوم حاج شیخ عبد الكریم حائرى به قم و تشكیل حوزه و اجتماع فضلا، گروهى و از آن جمله مرحوم آقاى حاج سید محمد تقى خوانسارى از مراجع تقلید عصر و آقاى حاج سید احمد خوانسارى یكى دیگر از مراجع تقلید معاصر، و آیت اللَّه امام خمینى از محضر میرزا علی اکبر استفاده كرده‏اند.[354]

9. حاج شیخ عبد النبى نورى (م 1344 ق):

وی جامع معقول و منقول بود. او در منقول شاگرد مرحوم میرزاى شیرازى بزرگ و در معقول شاگرد آقا على مدرس و احتمالًا شاگرد قمشه‏اى و جلوه بوده است. مرحوم آقا شیخ محمدتقى آملى؛ فقیه و حكیم معاصر، چهارده سال از محضر وی بهره گرفت.[355]

1. حاج میرزا حسین علوى سبزوارى (1268 – 1352 ق):

او در معقول شاگرد حاجى سبزوارى و در منقول شاگرد میرزاى شیرازى بوده و به هوش، ذکاوت و حافظه معروف بود.[356]

1. شیخ غلامحسین شیخ الاسلام خراسانى (1246 – 1319 ق):

وى مدت شش سال درس حاجى‌ سبزواری را در سبزوار درک كرد و خود سال ‌ها در مشهد مقدس مشعلدار علوم عقلى بود. مرحوم حاج شیخ عباسعلى خراسانى معروف به حاج فاضل از شاگردان او بوده است.[357]

2. میرزا محمد سروقدى مشهدى:

وى از شاگردان حاجى سبزوارى و از مدرسان علوم عقلى در مشهد بود. حاج فاضل خراسانى از محضر او نیز استفاده كرده است.[358]‏

3. ملا محمد هیدجى زنجانى (م 1339 ق):

وی حكمت و فلسفه را از محضر میرزاى جلوه استفاده كرد. سفرى به عتبات براى تكمیل معلومات رفت. در آن جا ضمن تحصیل علوم نقلى به تكمیل علوم عقلى پرداخت. پس از مراجعت به تهران، خود حوزه درس داشت و طالبان حكمت از محضرش استفاده مى‏كردند. مرحوم هیدجى حاشیه‏اى بر شرح منظومه حكیم سبزوارى دارد كه مورد استفاده است و مكرر چاپ شده است. حكیم هیدجى؛ مانند برخى از اسلاف خود، از تهذیب و صفاى نفس بهره كافى داشته و هم مانند برخى از آنها تا پایان عمر در حال تجرد باقى ماند.[359]

طبقه سى و دوم فیلسوفان مسلمان

1. شيخ عباسعلى فاضل خراسانى (م 1344 ق):

فاضل خراسانی در معقول از شاگردان با واسطه حاجى سبزوارى و در منقول از شاگردان مرحوم ميرزاى شيرازى است. وى از نمونه‏ هاى فضل و جامعيت يک قرن اخير است. سه نفر در آن عصر ضرب المثل جامعيت، دقت و تحقيق بوده‏اند: حاج فاضل خراسانى در مشهد، حاج شيخ عبدالنبى نورى در تهران، حاج ميرزا حسين علوى سبزوارى در سبزوار. ‏گفته شده حاج ميرزا حسين، افضل آنها بوده است. مرحوم حاج فاضل در زمان خودش مدرس رسمى كتب فلسفه در حوزه با رونق مشهد بوده است.[360]

2. ميرزا عسکرى شهيدى مشهدى، معروف به آقا بزرگ حکيم (م 1355 ق):

آقا بزرگ حکيم از احفاد و نوادگان مرحوم ميرزا مهدى شهيد است كه هم طبقه ملا على نورى بوده و در طبقه بيست و هشتم از آنها ياد شد. مرحوم آقا بزرگ فرزند مرحوم ميرزا ذبيح اللَّه است و او فرزند و شاگرد مرحوم ميرزا هدايت اللَّه و وی فرزند و شاگرد مرحوم ميرزا مهدى شهيد است.

مرحوم آقا بزرگ، ظاهراً ابتدا شاگرد پدرش و مرحوم ملا غلامحسين شيخ الاسلام و ميرزا محمد سروقدى در مشهد بوده و بعد به تهران آمد و اندكى زمان مرحوم جلوه را درک كرده و نزد حكيم اشكورى و حكيم كرمانشاهى نيز درس خوانده است. مرحوم آقا بزرگ به وارستگى و صراحت لهجه و آزادگى و آزادمنشى شهره بود.[361]

3. سيد حسين بادکوبه‏اى (1293 – 1358ق):

مرحوم بادکوبه‏اى در بادکوبه (باکو) متولد شد. او پس از تحصيل مقدمات به تهران آمده، رياضيات را نزد ميرزاى جلوه آموخت و فلسفه را از محضر حکيم اشکورى و حکيم کرمانشاهى استفاده کرد. آن‌گاه به نجف رفته و به تکميل علوم نقليه در حوزه آخوند ملا محمد کاظم خراسانى و شيخ حسن ممقانى پرداخت. مرحوم بادكوبه‏اى در نجف در علوم عقلى و نقلى شهرت يافت و به تدريس رشته ‏هاى مختلف نقلى و عقلى پرداخت. گروه بسيارى از محضرش بهره‏مند شدند. علامه طباطبايى، طبيعيات و الهيات شفا را از اول تا آخر نزد اين مرد بزرگ در نجف تحصيل كرده ‏است. گفته شده: اين مرد و مرحوم حاج شيخ محمد حسين غروى، دو چهره‏اى بودند كه در آن زمان در نجف به اطلاع بر علوم عقليه شناخته مى‏شدند.[362]

4. آقا ميرزا محمد على شاه آبادى (م 1369 ق):

مرحوم شاه آبادی جامع معقول و منقول بود. در فلسفه و عرفان شاگرد ميرزاى جلوه و ميرزاى اشکورى بود. در سال هاى اقامت مرحوم حاج شيخ عبد الكريم حائرى در قم، به آن جا مهاجرت كرد و فضلا از محضرش كمال بهره را مى‏بردند. در عرفان امتياز بى‏رقيبى داشت. امام خمينى (رحمه الله) از محضر پرفيض اين مرد بزرگ استفاده برده و او را بالاخص در عرفان، بى نهايت مى‏ستود. ایشان در تهران به مقام مرجعيت و فتوا رسيد و در همان جا درگذشت.[363]

5. سيد على مجتهد کازرونى شيرازى (1278 – 1343ق):

وی فرزند مرحوم حاج سيد عباس مجتهد كازرونى‏ است. در سال 1291 ق از کازرون به شيراز رفت و تا سال 1304 ق در شيراز به تحصيل معقول و منقول پرداخت. معقول را نزد شيخ احمد شيرازى نجفى – كه شاگرد حكيم عباس دارابى بوده- و شيخ محمدحسين شانه ساز تحصيل كرد. احتمالًا اواخر دوره تدريس حكيم عباس (متوفّاى 1300 ق) را نيز درک كرده است. وی از سال 1319ق تا پايان عمر در شيراز به تدريس خصوصاً تدريس فلسفه و عرفان اشتغال داشته و بسيارى از مدرسان و فضلاى شيرازى در معقول و منقول شاگرد او بوده‏اند.[364]

6. شيخ محمد خراسانى گنابادى اصفهانى، معروف به آقا شيخ محمد حکيم و آقا شيخ محمد خراسانى (1355ق):

او مقيم مدرسه صدر اصفهان و از شاگردان مرحوم جهانگيرخان و آخوند ملامحمد كاشى (و بيشتر جهانگيرخان) بوده است. بعد از درگذشت آن دو نفر، استاد مسلّم فلسفه اصفهان بود. مرحوم حاج ميرزا على آقا شيرازى[365] و آقاى جلال الدين همايى استاد دانشگاه تهران، از شاگردان او بوده اند. ‏حکيم‏ خراسانى در وارستگى و پاکى کم نظير بود.[366]

7. حاج شيخ محمد حسين غروى اصفهانى (1296 – 1361 ق):

غروی اصفهانی در نجف متولد شد، تا بيست سالگى در کاظمين مقيم بود و تحصيل مى‏کرد. وى در علوم معقول، شاگرد مرحوم ميرزا محمد باقر حکيم اصطهباناتى بود. منظومه‏اى بسيار عالى به نام «تحفة الحکيم» در فلسفه و نیز رساله‏اى در معاد نوشت. علامه طباطبايى در سال‌هاى میان 1344- 1354 ق از محضر اين مرد بزرگ بهره‏هاى فراوان برده و افتخار شاگردى‏اش را داشته است.[367]

8. شيخ محمد تقى آملى (1304 – 1391ق):

ایشان در تهران متولد شد. قسمتى از دروس معقول و منقول را نزد پدرش (آقا شيخ محمد آملى‏)‌ كه از فيلسوفان به شمار مى‏رفت ‏تحصيل نموده، سپس در درس مرحوم ميرزاى کرمانشاهى شرکت نمود. قريب 14 سال از محضر حاج شيخ عبد النبى مجتهد نورى بهره‏مند شد. ایشان در مدت اقامت در تهران، هم منقول تدريس مى‏كرد و هم معقول. از جمله آثار فلسفی او: حاشیه بر منظومۀ سبزواری، حاشیه بر شرح اشارات بوعلی است.[368]

9. آقا ميرزا مهدى آشتيانى (1372 ق):

پدرش ميرزا جعفر ملقب به ميرزا كوچک از شاگردان آقا محمدرضا حكيم قمشه‏اى بود. مرحوم آقا ميرزا مهدى از شاگردان ميرزا حسن کرمانشاهى و ميرزا هاشم اشکورى بود. سال‌ ها در تهران مدرس فلسفه و عرفان بود و عنوان مدرس رسمى مدرسه سپهسالار قديم را – که بر حسب وقف نامه بايد ماهر در عقليات و ناظر در شرعيات باشد- داشت. او از اساتيد مسلّم و متبحّر قرن حاضر به شمار می رفت. برخی از آثار فلسفی وی ‌عبارتند از: اساس ‎التوحید (درباره قاعده الواحد و وحدت وجود)، تعلیقه ‎بر ‎شرح ‎منظومه ‎سبزواری، حاشیه بر اسفار، حاشیه بر شفاء.^[369]

1. آقا ميرزا احمد آشتيانى (م 1395 ق):

او کوچک‌ ترين فرزند حاج ميرزا حسن مجتهد آشتيانى بود. جامع معقول و منقول و ضرب المثل تقوا و پارسايى بود. وی از شاگردان حکيم کرمانشاهى و حکيم اشکورى بود. در حدود سال‌هاى 1345 – 1350 ق براى تکميل علوم نقلى به نجف رفت و خود نيز تدريس مى‏کرد. در درس اسفار او فضلاى درجه اول آن ايام نجف که بسيارى از آنها مجتهد مسلّم بودند شرکت مى‏کردند. علامه طباطبايى قسمتى از اسفار را نزد او خوانده است. بيش از چهل سال در تهران به تدريس فقه و اصول و معقول پرداخت.[370]

1. ميرزا طاهر تنکابنى (1280 – 1360 ق):

ميرزا طاهر تنکابنى از اساتيد مسلّم فلسفه در دوران اخير و ممحّض در این علم بود. احاطه وى به متون و آراء فلاسفه حيرت‏انگيز بوده است. دوره ميرزاى جلوه، حكيم قمشه‏اى و حكيم مدرس را درک كرده ‏ و پس از آنان، سرآمد بوده است.[371]‏

2. سيد ابوالحسن رفيعى قزوينى (م 1394 ق):

او از مشاهير و معاريف اساتيد در نيم قرن اخير بود. جامع معقول و منقول بود. فلسفه را نزد حکيم کرمانشاهى و حکيم اشکورى آموخت. پس از تأسيس حوزه علميه قم در سال 1340 ق به وسيله مرحوم حاج شيخ عبد الکريم حائرى يزدى، به قم مهاجرت کرد و ضمن استفاده از محضر آقاى حائرى، خود به تدريس شرح منظومه سبزوارى و اسفار ملا صدرا پرداخت. امام خمينى (رحمه الله) شرح منظومه و قسمتى از اسفار را نزد او خوانده و او را به خصوص از نظر حسن تقرير و بيان مى‏ستود. مرحوم رفيعى در زمان حيات مرحوم آقاى حائرى به قزوين مراجعت كرد. طالبان حكمت احياناً براى استفاده از محضرش به قزوين مى‏رفتند. سال هاى آخر، تهران را محل اقامت قرار داد و از مراجع تقليد به شمار مى‏رفت.[372]

3. شيخ محمد حسين فاضل تونى (1309 – 1380 ق):

او از مشاهير مدرسان فلسفه در عصر اخير بود. رساله‏اى در الهيات دارد. در مقدمه آن نوشته شاگرد جهانگيرخان و حکيم اشکورى بوده است. پس از تأسيس دانشگاه تهران در سال 1313 هجرى شمسى (تقريباً 1353 قمرى)، سال ها در دانشكده ادبيات و دانشكده معقول و منقول آن تدريس مى‏كرد. فاضل تونی بر مقدمه شرح فصوص قيصرى حاشيه نوشته است.[373]

4. سيد محمد کاظم عصار (1305 – 1394 ق):

وی در هجده سالگى به اصفهان رفت و سه سال به تحصيل‏ فلسفه (على الظاهر نزد جهانگيرخان و آخوند ملامحمد کاشى) پرداخت. سپس به تهران آمده و شش سال نزد اساتيد تهران: حکيم اشکورى، حکيم کرمانشاهى و حکيم نيريزى فلسفه آموخت. آن‌گاه به عتبات رفته و ده سال علوم منقول را نزد اساتيد فن تکميل کرد و در سن 35 سالگى (سال 1340 ق) به تهران مراجعت کرده و به تدريس معقول و منقول (به خصوص معقول) پرداخت. پس از تأسيس دانشگاه تهران در دانشكده ادبيات و دانشكده علوم معقول و منقول، مشغول به تدريس شد. از حدود سال 1365 ق كه مدرسه عالى سپهسالار نام دانشگاه روحانى يافت، در آن جا مشغول تدريس شد و تقريباً تا پايان عمرش ادامه يافت. از مرحوم عصار، آثارى در وحدت وجود، بداء، علم الحديث و تفسير باقى مانده است.[374]

فیلسوفان مسلمان معاصر

با مطالعه تاریخ ایران می توان دریافت که این کشور همواره مهد حکمت و اندیشه‌ورزی بوده است. حکیمان و عارفان این دیار ـ از فارابی و ابن‌سینا و مولوی تا سهروردی و حیدر آملی و صدرای شیرازی ـ در همه‌ جای دنیا به عنوان ستارگان درخشان معرفت و معنویت شناخته شده‌اند؛ از این رو، از دیرباز طالبان معرفت از اطراف و اکناف عالم، چشم به فرزانگان این دیار دوخته‌ و آثار اندیشوران ایرانی ـ اسلامی را در شرق و غرب عالم پی گیری می نمایند، اما این افتخار فقط متعلق به گذشته نیست. هرچند گذر روزگاران، گاه موجب نوسان ‌هایی در فروغ این چراغ شده است، اما خوشبختانه این شعله مقدس هیچ‌گاه خاموش نشده و تا به امروز همچنان در نورافشانی است. آشنایی با حیات فکری و فلسفی معاصر ایران و پیشگامان آن و معرفی آن به تشنگان حقیقت در داخل و خارج ایران، گامی است سودمند در استمرار این سنت قویم و غنی، و قدمی است ضروری در بهره‌گیری نسل جدید از این میراث گرانسنگ. نوشتار حاضر نگاهی گذرا به حیات علمی برخی از پیشروان حکمت و معرفت اسلامی در ایران معاصر است.[375]

فیلسوفان مسلمان معاصر (1)

سید محمد حسین طباطبایی، معروف به علامه طباطبایی (1321 – 1402 ق؛ 1282 – 1360 ش):

علامه طباطبایی بعد از گذراندن مقدمات علوم اسلامی در زادگاه خویش؛ تبریز، برای فراگیری بیشتر به نجف اشرف رفت و دوره‌های عالی علوم مختلف اسلامی را از برجسته‌ترین اساتید آن عصر فراگرفت. در فلسفه از فیلسوف عصر خود سید حسین بادکوبه‌ای بهره برد.

ایشان در سال 1314 شمسی با گنجینه‌ای از دانش و خرد به زادگاهش بازگشت و حدود ده سال در آن دیار اقامت گزید و ضمن کار کشاورزی برای تأمین معاش، به تألیف آثاری چند پرداخت. در سال 1325 شمسی رهسپار حوزه علمیه قم شد و مرحله‌ای نو و پربرکت، هر چند دشوار، از زندگی را با تدریس و تحقیق و تألیف آغاز کرد که تا پایان عمر ایشان ادامه یافت.

آثار قلمی علامه متعدد و متنوع است و حوزه‌های مختلف علوم و معارف اسلامی، همچون فلسفه و کلام و تفسیر و عرفان و فقه و حدیث را دربر می‌گیرد؛ اما مهم‌ترین و تأثیرگذارترین آثار او در باب تفسیر قرآن و فلسفه اسلامی است. در تفسیر، کتاب بیست جلدی «المیزان فی تفسیر القرآن» را که گنجینه‌ای از علوم و معارف مختلف عقلی، نقلی و معنوی است، نوشت. در فلسفه مهم‌ترین آثار او عبارتند از: حاشیه بر اسفار ملاصدرا، اصول فلسفه و روش رئالیسم، بدایـ‍‍ة الحکمة، نهایـ‍‍ة الحکمة، مجموعه مذاكرات با پروفسور هانری كربن. علاوه بر اینها، وی رسائل بسیاری در زمینه‌های مسائل مختلف فلسفی، منطقی، عرفانی و کلامی دارد که شماری از آنها فارسی و برخی نیز عربی می باشند.

علامه طباطبایی از پیشگامان فلسفه تطبیقی است. او از نخستین فیلسوفان اسلامی است که با برخی فلسفه ‌های جدید غرب مقابله علمی کرده و به نقد و بررسی آنها پرداخته است. در نیمه نخست قرن 14 شمسی، به ویژه حدود دهه سی، فلسفه مارکسیسم در ایران به ویژه از طریق حزب توده منتشر می‌گردید و توجه بسیاری از روشنفکران را به خود جلب کرده بود. انتشارات حزب توده و به ویژه آثار تقی ارانی در این زمینه قابل ذکر است. اندیشه ‌های فیلسوفان کلاسیک غرب؛ همچون دکارت و کانت نیز اندک اندک در محافل دانشگاهی و در میان تحصیل‌کردگان غربی مطرح بود. علامه طباطبایی که با این اندیشه ‌ها از طریق آثار و ترجمه ‌های فارسی و عربی آشنا بود، نخستین واکنش را با تشکیل جلسات درسی که حاصل آن تألیف کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» بود، نشان داد. وی در این کتاب، ضمن نقد فلسفه مارکسیسم، تقریری نو از فلسفه اسلامی ارائه داد. این اثر، هم از جهت اشتمال بر آرای نو، هم از حیث روش طرح بحث و تبویب مباحث فلسفی و هم از نظر ادبیات فلسفی، بدیع و بی‌سابقه بود. این نخستین بار بود که یک فیلسوف اسلامی از نظریه معرفت به صورتی جدید و ابتکاری سخن می‌گفت و مباحث مابعد الطبیعی در باب هستی، حرکت، زمان و الهیات فلسفی را نیز در قالبی نو و ناظر به پرسش‌های فلسفی معاصر طرح می‌کرد. اکثر فلاسفه معاصر ایران از شاگردان علامه طباطبائی هستند.[376]

فیلسوفان مسلمان معاصر (2)

دکتر مهدی حائری یزدی (1302 – 1378 ش):

وی فرزند آیت الله شیخ عبدالکریم حائری، مؤسس حوزه علمیه قم، است. پس از اتمام تحصیلات مقدماتی در علوم دینی، همراه با آموختن فقه و اصول، به یادگیری حکمت و فلسفه پرداخت. حائری، فلسفه اسلامی را نزد میرزا مهدی آشتیانی، آیت الله سید احمد خوانساری، سیف‌ الله ایسی و بیش از همه نزد امام خمینی آموخت. وی شرح منظومه سبزواری و اسفار ملاصدرا را به مدّت بیش از ده سال نزد امام خمینی فرا گرفت و به گواهی آثارش، استادی مسلّم در فلسفه اسلامی شد. او می‌گوید: حدود بیست سال با امام خمینی رابطه علمی داشته و حل مشکلاتش در فهم متون عرفانی را گاه از طریق مکاتبه از ایشان دریافت می‌کرده است.[377] حائری پس از اتمام دروس سنتی در حوزه، به آمریکا رفت و فلسفه غرب را در دانشگاه‌های جرج تون، میشیگان و تورنتو تحصیل کرد و پایان‌نامه دکتری خود را تحت عنوان «اصول معرفت‌شناسی در فلسفه اسلامی، بخش علم حضوری» نوشت. وی سالیانی چند نیز در دانشگاه ‌های مختلف آمریکا و کانادا تدریس کرد. در سال 1357 ش به ایران بازگشت و چندی در تهران به تدریس فلسفه اسلامی و تطبیقی پرداخت. برخی از کتب فلسفی او عبارت‌اند از: علم کلی، کاوش‌های عقل نظری، کاوش‌های عقل عملی، هرم هستی، آگاهی و گواهی، متافیزیک، التعلیقات علی تحفة الحکیم و حکمت و حکومت. آثاری نیز پس از درگذشت وی منتشر گردید که حاصل جلسات تدریس او در تهران بود. از جمله این آثار می‌توان از فلسفه تحلیلی، سفر نفس، نظریه شناخت در فلسفه اسلامی و جستارهای فلسفی یاد کرد. وی مباحثاتی نیز با علامه طباطبایی و آیت الله جوادی آملی در زمینه‌های مابعد الطبیعی، منطقی و فلسفه سیاسی اسلام در قالب مکاتبه داشته است که در برخی نشریات منتشر گردیده است. برجسته‌ترین ویژگی مباحث فلسفی حائری، تطبیقی بودن آن است و مهم‌ترین سهم او در فلسفه اسلامی معاصر، طرح فلسفه تطبیقی به صورت تخصصی است. حائری از آن رو که علاوه بر تخصص در فلسفه اسلامی و علم اصول، به زبان انگلیسی و فلسفه جدید غرب نیز تسلّط داشت، نخستین فیلسوف اسلامی است که فلسفه تطبیقی به معنای آکادمیک آن را پی ریزی و بنا نهاد، گو این‌ که فرصت کافی برای بسط و توسعه آن نیافت. حائری به رغم تسلّط بر فلسفه غرب، سخت به فلسفه اسلامی به ویژه فلسفه ملاصدرا وفادار بود و از آموزه‌ های آن دفاع می‌کرد. از نظر وی فلسفه غرب، به ویژه فلسفه تحلیلی، در روش‌شناسی پیشرفته‌تر از فلسفه اسلامی است، اما از جهت محتوا و حل برخی معضلات مهم فلسفی، فلسفه اسلامی بسیار موفق‌تر عمل کرده است.[378] یکی از مزایای فلسفه اسلامی از نظر حائری، عدم دوگانگی در تاریخ آن است. فلسفه اسلامی یک راه یکنواخت را تا سرحد کمال پیموده است؛ بر خلاف فلسفه غرب که دچار گسیختگی شده و به فلسفه کلاسیک و جدید تقسیم می‌شود و تشتت آرا و انحرافات فکری در آن بسیار است.[379] حائری هرچند نوآوری ‌هایی نیز دارد، بیشتر مفسر فلسفه اسلامی است تا فیلسوفی نوآور. البته تفسیری که او ارائه می‌دهد، اجتهادی و به زبان روز و با مقایسه با فلسفه غرب است. با این همه، او روش سنتی فلسفه اسلامی را بر بسیاری از روش ‌های دیگر ترجیح می‌دهد.

تأثیر تفکر منطقی ابن سینا بر وی از سویی، و فلسفه تحلیلی معاصر از سوی دیگر، در شیوه تفکر او محسوس است. به دلیل تسلط بر هر دو سنت فلسفی، هم به تحلیل مفاهیم و نظریه ‌ها و هم به صور منطقی استدلال توجه جدی دارد. هر چند از او اثر مستقلی در علم منطق سراغ نداریم، آثار او نشان می‌دهد که او یک منطق‌دان برجسته است و آثارش آمیخته به اصطلاحات و ظرایف منطقی است. همین ویژگی موجب شده است که نقلیات و ذوقیات به تقریر او از مباحث فلسفی راهی نداشته باشد. از نظر حائری راه عرفان از راه فلسفه جدا است. معرفت عرفانی از سنخ علم حضوری و فلسفه از سنخ علم حصولی؛ با روش‌های متفاوت است.[380]

استاد علامه سید جلال الدین آشتیانی (1304 – 1384ش):

وی در فلسفه اسلامی، از محضر شیخ مهدی مازندرانی امیرکلاهی بهره برد. ایشان در قم به حلقه درس فلسفه و تفسیر علامه سید محمد حسین طباطبایی راه یافت. مدتی در قزوین، همراه آیت الله سید مصطفی خمینی، از درس اسفار آیت الله سید ابوالحسن رفیعی استفاده کرد. به دلیل دوستی دیرینه با سید مصطفی خمینی، در طول مدت تحصیلش، با امام خمینی ارتباط داشت و از محضر او در زمینه ‌های مختلف بهره برد. در سال 1338 شمسی با نگارش رساله هستی از نظر فلسفه و عرفان وارد دانشگاه فردوسی مشهد شد و در آن‌ جا به تدریس فلسفه و عرفان پرداخت. از سال 1363 تدریس متون عرفانی را در حوزه علمیه مشهد آغاز کرد که تا سال 1376 ادامه یافت.[381] آشتیانی با این‌که مدرس فلسفه و عرفان بود، اما نقش اصلی وی در پیشبرد فلسفه و عرفان، از آنِ آثار قلمی او است. از وی آثار بسیاری در زمینه فلسفه و عرفان اسلامی برجای مانده است. یکی از خدمات چشم‌گیر وی در این باب، احیای آثار پیشینیان است. او کتب و رسائل حکمی و عرفانی بسیاری را تصحیح، معرفی و منتشر کرد. بخش مهمی از تحقیقات و تأمّلات آشتیانی در مقدمه‌های طولانی او بر چنین آثاری است. برخی از این مقدمه ‌ها خود آثاری گرانقدر هستند و می‌توان هر یک از آنها را کتابی مستقل در نظر گرفت. این روش، در بین عالمان دین تقریبا بی‌سابقه است و حتی پس از او نیز کسی در این جهت با وی قابل قیاس نیست. از این حیث همه پژوهش‌گران فلسفه و عرفان اسلامی مدیون همت و زحمات او هستند.

برخی از آثاری که آشتیانی آنها را احیا کرده و بر آنها شرح و مقدمه‌ های تحقیقی و سودمندی نوشته است، عبارت‌اند از: الشواهد الربوبیة ملاصدرا، زاد المسافر ملاصدرا، اصول المعارف فیض کاشانی، شرح فصوص الحکم مؤیدالدین جندی، شرح فصوص الحکم قیصری، رسائل قیصری، تفسیر سوره حمد قونوی، مشارق الدراری فرغانی، و‌ تمهید القواعد ابن ترکه.

آشتیانی نه تنها بسیاری از آثار گذشتگان را احیا کرد، بلکه در شناسایی و معرفی حکمای اسلامی نیز قدم ‌های بلندی برداشت. تسلّط او بر تاریخ فلسفه اسلامی و آگاهی او از شرح احوال حکما، به ویژه متأخران، بی‌مانند است. وی بسیاری از حکما را از گمنامی به در آورد و معرفی کرد. هرچند فرصت نیافت یک دوره جامع از تاریخ فلسفه اسلامی را بنگارد، اما در این راه قدم‌ های بلندی برداشت و مواد اولیه ارزشمندی برای تدوین چنین تاریخی را فراهم نمود.[382] هیچ مورخ فلسفه و عرفان اسلامی، بی‌نیاز از آثار آشتیانی نیست. بسیاری از اطلاعات تاریخی او نسبت به حکمای معاصرْ، دست‌اول و از برکات آشنایی بی‌واسطه او با آنها است. در مورد تاریخ گذشته به ویژه چهار قرن اخیر نیز بسیاری از دانسته ‌های او برگرفته از نقل ‌های شفاهی و سینه‌ به ‌سینه است و این است که به آثار او ارزش منحصر به فردی می‌دهد. آشتیانی، آشنایی قابل توجهی نیز به تاریخ ایران دارد.

یکی از آثار مهم آشتیانی در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، کتاب چهار جلدی «منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران» است که در آن سیر فلسفه و عرفان را از زمان میرداماد و میرفندرسکی تا عصر آقا علی حکیم و آقا محمدرضا قمشه‌ای، نشان داده است.[383] او نه تنها در تاریخ میراث فلسفی ـ عرفانی اسلامی، تحلیل و تفسیر مسائل آن و نقد آرا، چیره ‌دست است، بلکه خود نیز دارای آرای خاصی در برخی مسائل الهیاتی است (برخی از اندیشه‌های آشتیانی در مقالاتی که در کتاب شریعه شهود، آمده است مورد بحث قرار گرفته است). او در فلسفه اسلامی قائل به بازنگری و تحول بود و توجه به علوم جدید را در مباحث فلسفی مرتبط با علوم، لازم می‌دانست.[384]

فیلسوفان مسلمان معاصر (3)

استاد شهید علامه مرتضی مطهری (1298 – 1358 ش):

استاد مطهری در حدود سال 1323 ش در درس ‌های شرح منظومه و اسفار امام خمینی شرکت کرده و به مدت دوازده سال از درس‌های اخلاق، فلسفه و فقه و اصول ایشان بهره برد. پس از آشنایی با علامه طباطبایی در سال 1329 ش به حلقه فلسفی او پیوست و از شاگردان ممتاز او گردید؛ به طوری که علامه، شرح اثر فلسفی مهمش؛ یعنی «اصول فلسفه و روش رئالیسم» را به او واگذار کرد. وی فلسفه ابن سینا و قسمت‌ هایی از حکمت متعالیه را نزد این حکیم بزرگ آموخت. او همچنین مدتی از محضر درس حکیم میرزا مهدی آشتیانی (1306 ـ 1372 ق) و چندی نیز از محضر میرزا علی آقای شیرازی استفاده کرد.

تدریس فلسفه اسلامی در حوزه و دانشگاه و نگارش آثار فلسفی از علایق و اشتغالات دائمی وی بود. تعلیقات وی بر کتاب اصول فلسفه علامه طباطبایی که نوعی شرح بر آن کتاب محسوب می‌شود و از نخستین آثار دوره جوانی مطهری است، آن را به پرخواننده‌ترین کتاب فلسفی معاصر ایران تبدیل کرد. او در طی عمرش کتاب‌ ها و مقالات بسیاری در مسائل مختلف فلسفی تألیف کرد. کتاب ‌های فلسفی بسیاری نیز پس از شهادت او با استفاده از درس ‌های ضبط شده او؛ مانند شرح بر الهیات شفا، اسفار اربعه و دو شرح مختصر و مبسوط منظومه حاج ملا هادی سبزواری منتشر گردید. از مطهری آثار کلامی؛ مانند کتاب عدل الهی و مجموعه هفت جلدی مقدمه‌ای بر جهان‌بینی اسلامی نیز بر جای مانده است که بر اساس مشرب فلسفی نگاشته شده است. از دیگر آثار او تصحیح تحقیقی کتاب «التحصیل بهمنیار» است.

مطهری در تدریس متون سنتی فلسفه اسلامی، تألیف آثار، نوآوری و همچنین در فهم و تحلیل و نقادی فلسفه‌ های دیگر چیره‌دست بود. می‌توان وی را نقطه عطف مهمی در تفکر و ادبیات فلسفی در ایران قلمداد کرد. پیش از او آثار فلسفی، بسیار تخصصی بود و در محدوده اقلیت کوچکی مورد توجه واقع می‌شد. البته شرایط زمانی دوره مطهری با پیشینیان متفاوت بود و در زمان وی زمینه ‌ها، امکانات و توجه عمومی به فلسفه بسیار مساعدتر شد، اما تأثیر شیوه او در طرح مباحث فلسفی ممتاز و کارآمد است.

استاد مطهری در بخش مباحث فلسفی دارای ویژگی‌هایی است که به برخی از آنها اشاره می شود:

الف. تنوع و گستردگی موضوعاتی که او درباره آنها اندیشیده و نوشته است.

ب. فارسی‌نگاری، یکی دیگر از ویژگی ‌های مطهری در عرصه فلسفه است.

ج. وضوح بیان، از ویژگی ‌های مطهری در تبیین مباحث فلسفی است. او مباحث عمیق فلسفی را به صورت قابل فهمی طرح می‌نمود؛ بدون این که از دقّت و اتقان مطلب بکاهد.

د. طرح تطبیقی مباحث فلسفی از دیگر ویژگی ‌های فلسفه‌ورزی مطهری است. او به جهت آشنایی با برخی فلسفه ‌های غربی، از کسانی است که نخستین قدم‌ ها را در طرح تطبیقی مباحث فلسفی برداشت. وی در دروسی که برای برخی استادان و مترجمان فلسفه غرب القا نمود و تحت عنوان «شرح مبسوط منظومه» پس از شهادت وی انتشار یافت، به بررسی آرای برخی از فلاسفه غربی؛ همچون هیوم، کانت و هگل پرداخته است.

هـ. از دیگر شاخصه ‌های تفکر فلسفی مطهری، توجه به تاریخ فلسفه در مباحث فلسفی است. او شاید نخستین فیلسوف اسلامی باشد که اهمیت تاریخ فلسفه را گوشزد کرده و گام ‌هایی نیز در این راه برداشته است. کتاب خدمات متقابل اسلام و ایران از نخستین گام ‌ها در تاریخ‌نگاری فلسفه اسلامی، محسوب می‌شود.[385]

استاد علامه حسن حسن زاده آملی (تولد: 1307 ش):

ایشان تحصیلات ابتدایی و دروس مقدماتی علوم دینی را در زادگاهش؛ آمل گذراند. در سال 1329 ش برای ادامه تحصیل به تهران رفت و در مدرسه حاج ابوالفتح و سپس مدرسه مروی، از محضر استادان و آیات عظام ابوالحسن شعرانی، محی‌الدین الهی قمشه‌ای، محمد تقی آملی، میرزا احمد آشتیانی، فاضل تونی و میرزا ابوالحسن رفیعی قزوینی در رشته ‌های مختلف؛ همچون فقه و اصول، تفسیر، فلسفه، عرفان، ریاضیات، نجوم و طب استفاده کرد. در سال 1342 ش به قم عزیمت نموده و از محضر بزرگانی؛ چون علامه سید محمدحسین طباطبایی، سید محمدحسن الهی و سید مهدی قاضی در زمینه‌های تفسیر، فلسفه، عرفان و علوم غریبه بهره برد.

ایشان، جامع علوم سنتی و وارث علوم اسلامی است و از آخرین حکیمانی است که جامع معقول و منقول و ذوفنون است. در علوم مختلف صاحب‌نظر و دارای حدود دویست کتاب و رساله است. تصحیح بسیاری از متون فلسفی و عرفانی و تعلیقات و حواشی بر آنها؛ از جمله اسفار و برخی از شرح ‌های فصوص الحکم؛ مانند شرح خوارزمی، از دیگر خدمات وی به این معارف است.

تسلّط او بر متون اسلامی، به ویژه متون فلسفی و عرفانی بی‌مانند است. وی متون سنتی فلسفه؛ نظیر شفا، اشارات و اسفار را بارها تدریس کرده است.

استاد به قوّت و پاسخ‌گویی فلسفه اسلامی اعتماد قوی دارد و با این‌که با زبان فرانسوی آشنا است، به فلسفه غرب چندان اعتنایی ندارد. از نظر وی، هرچند در غرب در زمینه علوم تجربی پیشرفت ‌هایی شده است، اما در الهیات و معارف باطنی و سلوکی، فلسفه غرب هرگز قابل مقایسه با حکمت متعالیه و عرفان اسلامی نیست.[386]

او که از مدافعان حکمت متعالیه است، حکمت و عرفان و دین را از هم جدا نمی‌داند. از نظر او، فلسفه و عرفان بدون وحی، ره به جایی نمی‌برند و تنها وحی است که انسان‌ ساز است و فلسفه واقعی همان قرآن است و دین الهی و فلسفه الهی یکی است. از سوی دیگر، دین و عرفان نیز مبتنی بر برهان هستند؛ چرا که اثبات عقاید دینی مقدم بر هر چیزی است و این کار فلسفه است. ایشان معتقد است: قرآن خود مبتنی بر برهان و مؤید آن است، حتی موازین منطقی را نیز می‌توان از قرآن استخراج کرد، بنابراین بین فلسفه، عرفان و دین نه تنها سازگاری هست، بلکه جدایی آنها از هم ممکن نیست و جدایی و ناسازگاری آنها پنداری بی‌پایه است. شاید بر همین اساس است که در آثار ایشان مباحث فلسفی، کلامی و عرفانی به هم آمیخته است و آیات و روایات، اقوال حکما، عرفا و شعرا، کنار هم قرار می‌گیرند.[387]

فیلسوفان مسلمان معاصر (4)

استاد علامه عبدالله جوادی آملی (تولد: 1312 ش):

ایشان پس از اتمام دوره ابتدایی مدارس دولتی، دروس مقدماتی و سطوح علوم اسلامی را تا سال 1329 ش در مدرسه علوم دینی آمل آموزش دید. سپس عازم تهران شد و در مدرسه مروی سکونت گزید. در تهران نزد استادان برجسته آن زمان، سطوح عالی علوم دینی (فقه، اصول، فلسفه و عرفان) را فراگرفت. برخی از استادان او در علوم عقلی عبارتند از: ابوالحسن شعرانی، محیی‌‌الدین الهی قمشه‌ای، محمدتقی آملی و محمدحسین فاضل تونی.

او در سال 1334 ش به قم مهاجرت کرده و در مدرسه حجتیه اقامت گزید و از دروس فقه و اصول استادان آن زمان؛ نظیر آیت الله محقق داماد، آیت الله بروجردی، آیت الله میرزا هاشم آملی و امام خمینی استفاده کرد. وی همچنین مدّتی طولانی از محضر علامه طباطبایی در زمینه ‌های فلسفه، عرفان و تفسیر بهره برده است.

تدریس متون فلسفی از بدایة الحکمة علامه طباطبایی تا کتاب الشفاء ابن سینا و اسفار اربعه ملاصدرا، و متون عرفانی از تمهید القواعد ابن ترکه تا فصوص الحکم ابن عربی، از فعالیت‌ های او بوده است. آثار منتشر شده آیت الله جوادی در فلسفه و عرفان اسلامی بسیار است. «رحیق مختوم»، عنوان شرح او بر اسفار ملاصدرا است و «تحریر تمهید القواعد»، شرحی است بر تمهید القواعد که بازنویسی درس ‌های ایشان است.

آیت الله جوادی، به پیروی از استادش، علامه طباطبایی نسبت به تفسیر قرآن کریم اهتمام ویژه‌ای دارد و بزرگ‌ترین حلقه درس تفسیر قرآن در حوزه علمیه از آن او است. در این درس، استاد جوادی از همه اندوخته‌های علمی خود، از حدیث و فقه و علوم قرآن گرفته تا ادب و کلام و عرفان و فلسفه، بهره می‌گیرد تا مخاطب را به فهم کلام الهی نزدیک سازد. او نیز همچون دیگر حکیمانِ حکمت متعالیه، به هماهنگی فلسفه، قرآن و عرفان، یا عقل و نقل و کشف پایبند است و خود مدرس حکمت، محقق عرفان، مفسر قرآن و رسوخ و تضلعش در هر سه رشته، مورد اتفاق خاص و عام است. تقریر نیرومند و همدلانه او با ابن عربی و ملاصدرا، محفل درس او را جاذبه‌ای ویژه داده است.

تلاش در مباحث حکمت متعالیه و عرفان نظری و تفسیر قرآن، این حکیم متأله را از توجه به پرسش‌ ها و مسائل دنیای جدید بیگانه نساخته است؛ بلکه ایشان با استفاده از آن مبانی، درباره برخی مسائل نو نیز به اندیشه‌ورزی و پاسخ‌گویی پرداخته است. مباحثی؛ چون دیدگاه اسلام درباره محیط زیست، مسئله زن، اخلاق حکومتی و نسبت عقل و وحی و علم و دین در این مقوله می‌گنجند.

اهتمام استاد جوادی به فلسفه، عرفان، تفسیر و کوشش در جمع بین برهان و عرفان و قرآن، مبنایی معرفت‌شناختی و مابعد الطبیعی دارد. اساساً حکمت متعالیه صدرایی چیزی جز جمع بین این سه نوع معرفت نیست. حکمت متعالیه صرف دانستن مجموع معارف مختلف نیست. چنین نیست که شخصی با دانستن فلسفه و کلام و عرفان و دیگر معارف متکثر به حکمت متعالیه برسد؛ بلکه حکمت متعالیه معرفت واحد و بسیطی است که معارف دیگر را به نحو عالی‌تری دربردارد؛ آنچنان ‌که مطلق در عین وحدت، کثرات مقید را دربر دارد.[388]

از نظر ایشان نه تنها حکمت و اندیشه متعالی از جمع بین این سه منبع (تفسیر و فلسفه و عرفان) حاصل می‌شود، بلکه وجود و شخصیت شخص حکیم نیز در پرتو این سه منبع نور شکل می‌گیرد.[389]

استاد علامه محمد تقی مصباح یزدی (تولد: 1313 ش):

ایشان پس از اتمام تحصیلات مقدماتی و سطوح علوم دینی در یزد، در سال 1330 ش برای تحصیل علوم دینی به مدّت یک ‌سال در نجف اقامت نموده و سپس به قم آمد. او همچنین برای آموختن فلسفه، تفسیر قرآن، اخلاق و معنویت، بیش از دو دهه نزد علامه سید محمد حسین طباطبایی زانوی شاگردی به زمین زد.

وی مباحث قرآنی و فلسفی را که از علامه طباطبایی استفاده کرده بود، محور مطالعات و تحقیقات خود قرار داد و به طور مستقل در این دو حوزه به تحقیق و تأمل پرداخت و در هر دو حوزه به آرای بدیعی دست یافت. درس‌های «معارف قرآن» وی در موضوعات مختلف فکر اسلامی تدریس و سپس منتشر گردید است.

استاد مصباح یزدی در شاخه‌های مختلف فلسفه؛ همچون منطق، مابعد الطبیعه، معرفت‌ شناسی، سیاست، فلسفه اخلاق و فلسفه دین، تدریس کرده و دارای آثار متعدد و صاحب آرای ویژه ای است. درس‌های نهایة الحکمة، الهیات شفا، برهان شفا و قسمت‌هایی از اسفار او، تحریر و منتشر و کانون مراجعه و مطالعه محققان بسیاری در فلسفه اسلامی است.

از ویژگی‌ های فلسفه‌ورزی ایشان، تحلیل دقیق مفاهیم و واژه‌ها و کوشش در تحریر روشن محل نزاع است. از دیگر مختصات فلسفی او در گفتار و نوشتار، کوشش در حفظ خلوص اندیشه و زبان فلسفی و نیامیختن آن با دیگر معارف است.

وی به جهت آشنایی با فلسفه و تفکر جدید غربی، بسیاری از مباحث فلسفی و کلامی را به نحو تطبیقی طرح و بررسی کرده است.

نقادی آرای فلاسفه، اعم از مسلمان و غیرمسلمان نیز ویژگی مهمی است که در اغلب مباحث وی به چشم می‌خورد. کتاب «تعلیقة علی نهایة الحکمة» او حاوی نقدهایی بر آرای فلاسفه اسلامی، به ویژه آرای استادش علامه طباطبایی، است.

او همچنین فلسفه و تفکر مارکسیسم را به تفصیل بحث و نقادی کرده است. کتاب «پاسداری از سنگرهای ایدئولوژیک» وی در زمان انتشار، از دقیق‌ترین اثرها در رد اصول دیالکتیک مارکسی محسوب ‌شده و استقبال روشنفکران حوزوی و دانشگاهی را برانگیخته است.

وی به نحو نظام‌مندی در حوزه‌های مختلف، هم، آرای فلاسفه غربی را تحلیل و نقد کرده و هم به تأسیس و تقریر دیدگاه‌ های اسلامی پرداخته است. برخی از این حوزه ‌ها، عبارتند از: معرفت‌ شناسی، الهیات، دین‌ شناسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و فلسفه سیاست.

نوآوری ‌های او در مباحث مختلف فلسفی، فراوان است. در کتاب «آموزش فلسفه»، که اینک از متون درسی فلسفه در حوزه علمیه است، تحلیل ‌ها و دیدگاه ‌های فلسفی خود را به زبانی روان و در عین حال عمیق بیان کرده است.[390]

رابطه علم فلسفه با سایر علوم

علوم به معنای مجموعه‏هایی از مسائل متناسب، هر چند با معیارهای مختلفی از قبیل موضوعات، اهداف و روش های تحقیق، از یكدیگر جدا و متمایز می‏شوند، ولی در عین حال، ارتباطاتی میان آنها وجود دارد و هر كدام می‏توانند تا حدودی به حلّ مسائل علم دیگر، كمک كنند.

میان فلسفه و سایر علوم نیز ارتباطاتی برقرار است و هرچند فلسفه، نیازی به سایر علوم ندارد و حتی محتاج به اصول موضوعه ‌ای که در سایر علوم اثبات می ‌شود، نیست، ولی از یک طرف کمک ‌هایی به دیگر علوم می‌ کند و نیازهای بنیادی آنها را برطرف می ‌سازد، و از سوی دیگر به یک معنا بهره‌ هایی از علوم دیگر می‌ گیرد.[391]

کمک ‌های فلسفه به علوم دیگر

کمک ‌های بنیادی فلسفه به علوم دیگر، در تبیین مبادی تصدیقی آنها؛ یعنی اثبات موضوعات غیربدیهی و اثبات کلی‌ ترین اصول موضوعه، خلاصه می‌ شود:

الف. اثبات موضوع علم:

محور مسائل هر علمی را موضوع جامع بین موضوعات مسائل آن علم تشکیل می‌ دهد، و هنگامی که وجود چنین موضوعی بدیهی نباشد، احتیاج به اثبات خواهد داشت و اثبات آن در قلمرو مسائل همان علم نیست؛ زیرا مسائل هر علم، منحصر در قضایایی است که نمایانگر احوال و عوارض موضوع است نه وجود آن. از سوی دیگر در پاره‌ای از موارد، اثبات موضوع به ‌وسیله روش تحقیق آن علم، میسر نیست؛ مانند علوم طبیعی که روش آنها تجربی است، ولی وجود حقیقی موضوعات آنها باید با روش تعقلی اثبات گردد. در چنین مواردی تنها فلسفه اُولی است که می‌ تواند به این علوم کمک کند و موضوعات آنها را با براهین عقلی اثبات نماید.

این رابطه بین فلسفه و علوم را بعضی از بزرگان، رابطه ‌ای عمومی قلمداد کرده اند و همه علوم را بدون استثنا برای اثبات موضوعاتشان نیازمند به فلسفه شمرده ‌اند، حتی بعضی پا را فراتر نهاده و اثبات وجود هر چیزی را وظیفهٔ مابعد‌الطبیعه دانسته ‌اند و هر قضیه‌ ای را که به شکل «هلیهٔ بسیطه» باشد؛ یعنی محمول آن «موجود» باشد؛ مانند «انسان موجود است»، قضیه‌ ای متافیزیکی به‌ حساب آورده ‌اند. ظاهر این سخن گرچه مبالغه‌ آمیز به ‌نظر می‌ رسد، ولی جای شکی نیست که موضوعات غیربدیهی علوم، نیازمند به براهینی است که از مقدمات کلی و متافیزیکی تشکیل می‌ یابد.

ب. اثبات اصول موضوعه:

کلی‌ ترین اصول مورد نیاز همه علوم حقیقی، در فلسفه اُولی مورد بحث واقع می‌شود، و مهم‌ترین آنها اصل علیت و قوانین فرعی آن است. اینک به توضیحی در این‌ باره ‌پرداخته می شود:

محور همه تلاش ‌های علمی را کشف رابطه علّی و معلولی و سبب و مسببی بین اشیاء و پدیده ‌ها تشکیل می‌ دهد. دانشمندی که سال‌ های درازی از عمر خود را در آزمایشگاه صرف تجزیه و ترکیب مواد شیمیایی می‌ کند، در جست‌ وجوی این است که دریابد چه عناصری موجب پیدایش چه موادی می‌ شود، و چه خواص و عوارضی از آنها پدید می ‌آید و چه عواملی موجب تجزیهٔ مرکبات می‌ گردد؛ یعنی علت و سبب پیدایش این پدیده ‌ها چیست؟

همچنین دانشمند دیگری که برای کشف میکروب یک بیماری یا داروی آن به آزمایش می‌ پردازد، در واقع می‌ خواهد «علت» بروز آن بیماری و «علت» بهبود آن را بشناسد.

پس دانشمندان، قبل از آغاز کردن تلاش‌ های علمی خودشان، بر این باور هستند که هر پدیده ‌ای علتی دارد و حتی نیوتن که از مشاهدهٔ افتادن سیبی از درخت به کشف قانون جاذبه نایل گردید، به برکت همین باور بود و اگر چنین می‌ پنداشت که پدید آمدن پدیده ‌ها تصادفی و بی‌ علت است، هرگز به چنین کشفی نایل نمی ‌شد.

اکنون سؤال این است که خود این اصل، که هم مورد نیاز فیزیک است و هم شیمی و هم پزشکی و هم سایر علوم، در کدام علم مورد بررسی قرار می ‌گیرد؟

پاسخ این است که بررسی این قانون عقلی درخور هیچ علمی به‌ جز فلسفه نیست. همچنین قوانین فرعی علیت؛ مانند این قانون که هر معلولی علت مناسب و ویژه‌ ای دارد، مثلاً غرش شیری در جنگل‌ های افریقا موجب ابتلای یک نفر در آسیا به مرض سرطان نمی‌ شود، و نغمه‌سرایی بلبلی در اروپا هم موجب بهبودی او نخواهد شد، و نیز این قانون که هرجا علت تامه‌ای تحقق یافت، معلول آن ‌هم بالضروره به وجود خواهد آمد، همچنین تا سبب تام تحقق نیابد هرگز مسبب آن هم موجود نخواهد شد، تبیین این قوانین هم، شأن هیچ علمی به ‌غیر از فلسفه نیست.

دانشمندان پس از انجام آزمایشات لازم هم، بی‌ نیاز از اصل علیت نیستند؛ زیرا داده‌ های بی‌ واسطهٔ آزمایش‌ ها، چیزی جز این نیست که در موارد آزمایش‌ شده، پدیده ‌های خاصی هم‌زمان، یا به دنبال پدیده ‌های دیگری، تحقق یافته ‌اند.

اما کشف یک قانون کلی و ادعای این که همیشه این اسباب و علل، موجب پیدایش این مسببات و معالیل بوده و خواهد بود، نیازمند اصل دیگری است که هرگز از راه آزمایش به ‌دست نمی‌ آید. نظر صحیح این است که آن اصل، همان اصل علیت است؛‌ یعنی هنگامی یک دانشمند می ‌تواند به ‌طور یقینی یک قانون کلی را ارائه دهد، که موفق شود عامل مشترک در همه موارد را کشف کند و به وجود علت پدیده در همه موارد مورد آزمایش پی ‌ببرد. در این صورت است که می ‌تواند بگوید: هر وقت و در هرجا چنین علتی تحقق یافت، پدیدهٔ معلول آن‌هم به وجود خواهد آمد.

نیز هنگامی این قانون می ‌تواند به‌ صورت کلی و استثناناپذیر مورد قبول واقع شود که قانون ضرورت علّی پذیرفته ‌شده باشد، و گرنه ممکن است کسی احتمال بدهد که وجود سبب تام، همیشه مستلزم پدید آمدن معلول نمی ‌شود، یا پیدایش معلول، بدون وجود سبب تام هم ممکن است. در این صورت کلیت و ضرورت قانون مزبور خدشه‌ دار خواهد شد و از قطعیت ‌خواهد افتاد.

البته بحث دربارهٔ این که آیا تجربه، توان کشف سبب تام و انحصاری پدیده ‌ها را دارد یا نه، بحث دیگری است، ولی به‌هرحال، ضرورت و قطعیت ‌یک قانون کلی (اگر چنین قانونی در طبیعیات با روش تجربی قابل کشف باشد)، در گرو پذیرفتن اصل علیت و فروع آن است و اثبات این قوانین، از‌جمله کمک ‌هایی است که فلسفه به علوم می‌ کند.[392]

‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌کمک ‌های علوم به فلسفه

مهم‌ترین کمک‌ های علوم به فلسفه، به دو صورت انجام می‌ گیرد:

الف. اثبات مقدمهٔ بعضی از براهین:

گاهی برای اثبات پاره‌ ای از مسائل علوم فلسفی، می‌ توان از مقدمات تجربی استفاده کرد؛ به عنوان نمونه: از عدم تحقق ادراک با وجود شرایط مادی آن، می ‌توان نتیجه گرفت که ادراک، پدیده ای مادی نیست. همچنین از این مطلب زیست‌ شناختی که سلول ‌های بدن حیوانات و انسان تدریجاً می ‌میرند و سلول ‌های دیگر جای آنها را می‌ گیرند، ‌طوری‌ که در طول چند سال، همه سلول‌ های بدن (به ‌استثنای سلول ‌های مغز) عوض می ‌شوند و با ضمیمه کردن این مطلب که پیکره سلول ‌های مغز هم تدریجاً با تحلیل رفتن مواد اولیه و تغذیه از مواد غذایی جدید، عوض می‌ شوند، می ‌توان برای اثبات روح استفاده کرد؛ زیرا وحدت شخصی و ثبات روح، امری وجدانی و غیرقابل ‌انکار است، ولی بدن دائماً در حال تبدیل و تبدل می‌ باشد. پس معلوم می ‌شود که روح، غیر از بدن، وامری ثابت و تبدیل‌ ناپذیر است. حتی در پاره‌ ای از براهین اثبات وجود خدای متعال؛ مانند برهان حرکت و برهان حدوث، به یک معنا از مقدمات تجربی استفاده شده است.

اکنون با توجه به رابطه ‌ای که بین علوم طبیعی و علوم فلسفی وجود دارد، می‌ توان رابطه‌ ای هم میان آنها و متافیزیک اثبات کرد؛ به این صورت که برای اثبات این مسئله متافیزیکی؛ که وجود مساوی با ماده‌ نیست و مادی بودن از خواص کل هستی و از عوارض همه موجودات نمی‌ باشد، به ‌عبارت‌دیگر، وجود منقسم به مادی و مجرد می ‌شود، از مقدماتی استفاده کنیم که مثلاً از روان‌شناسی فلسفی گرفته شده و اثبات آنها هم به نوبهٔ خود با کمک گرفتن از علوم تجربی انجام گرفته است. نیز برای اثبات این مسئله که وابستگی، لازمهٔ لاینفک هستی نیست و موجود ناوابسته و مستقل (واجب‌الوجود) هم وجود دارد، از برهان حرکت و حدوث استفاده کنیم که مبتنی بر مقدمات تجربی است.

ولی این رابطه بین علوم طبیعی و فلسفه، منافاتی با بی‌ نیازی فلسفه از سایر علوم ندارد؛ زیرا راه اثبات مسائل نامبرده، منحصر در این‌گونه برهان‌ ها نیست و برای هریک از آنها برهان فلسفی خالصی هست که از بدیهیات اولیه و وجدانیات (قضایای حاکی از علوم حضوری) تشکیل می ‌یابد. در واقع، اقامهٔ براهینِ مشتمل بر مقدمات تجربی، برای ارفاق به کسانی است که ذهنشان ورزیدگی کافی برای درک کامل براهین فلسفی خالص ندارد؛ براهینی که از مقدمات عقلی محض و دور از ذهن آشنا به محسوسات، تشکیل می ‌یابد.

ب. تهیهٔ زمینه ‌های جدید برای تحلیل ‌های فلسفی:

هر علمی از تعدادی مسائل کلی و اصولی آغاز می‌ شود و با پیدایش زمینه ‌های جدید برای تفصیل و توضیح موارد خاص و جزئی، گسترش می ‌یابد؛ زمینه‌ هایی که گاهی به کمک دیگر علوم پدید می ‌آیند.

فلسفه نیز از این قاعده، مستثنا نیست و مسائل اولیهٔ آن معدود است و با نمایان شدن افق ‌های وسیع ‌تری گسترش یافته و می‌ یابد؛ افق ‌هایی که گاهی با کندوکاوهای ذهنی و برخورد افکار و اندیشه ‌ها، و گاهی با راهنمایی وحی یا مکاشفات عرفانی کشف می ‌شود، و گاهی هم به ‌وسیله مطالبی که در علوم دیگر اثبات می‌ گردد و زمینه را برای تطبیق اصول فلسفی و تحلیل ‌های عقلی جدیدی فراهم می ‌کند. چنان‌که مسائلی از قبیل حقیقت وحی و اعجاز از طرف ادیان، و مسائل دیگری از قبیل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا، مطرح شده و زمینه را برای تحقیقات فلسفی جدیدی فراهم کرده است. همچنین پیشرفت روان‌ شناسی تجربی، مسائل جدیدی را فراروی علم‌النفس فلسفی گشوده است.

بنابراین یکی از خدماتی که علوم برای فلسفه انجام می ‌دهند و موجب وسعت چشم ‌انداز و گسترش مسائل و رشد و باروری آن می ‌شوند؛ این است که موضوعات جدیدی را برای تحلیل ‌های فلسفی و تطبیق اصول کلی فراهم می ‌آورند؛ مثلاً در عصر جدید هنگامی که نظریهٔ تبدیل ماده به انرژی و تشکیل یافتن ذرات ماده از انرژی متراکم مطرح شد، چنین مسئله‌‌ ای برای فیلسوف طرح گردید که آیا ممکن است در عالم ماده چیزی تحقق یابد که فاقد صفات اساسی ماده باشد و مثلاً حجم نداشته باشد؟ و آیا ممکن است شی‌ء حجم‌داری به شی‌ء بی‌حجمی تبدیل شود؟ درصورتی‌ که پاسخ این سؤال ‌ها منفی باشد، نتیجه این خواهد بود که انرژی فاقد حجم نیست، هرچند با تجربه حسی قابل اثبات نباشد.

همچنین هنگامی که انرژی از طرف بعضی از فیزیک دان ‌ها، هم ‌خانوادهٔ حرکت معرفی گردید، چنین سؤالی پیش آمد که آیا ممکن است ماده هم که بنا بر فرض از تراکم انرژی به وجود آمده، از سنخ حرکت باشد؟ و آیا با تبدیل شدن به انرژی یا تبدیل شدن بعضی از ذرات اتمی به «میدان» (بر طبق بعضی از فرضیه‌ های فیزیک جدید)، ممکن است ماده خواص ذاتی خود را از دست بدهد؟ و اساساً آیا مادهٔ فیزیکی همان جسم فلسفی است؟ و چه نسبتی بین مادهٔ فیزیکی و مفاهیم دیگری از قبیل نیرو، انرژی و میدان، با مفهوم فلسفی جسم وجود دارد؟

روشن است که این خدمت علوم طبیعی به علوم فلسفی و به ‌ویژه متافیزیک نیز به معنای نیازمندی فلسفه به آنها نیست، هرچند با مسائلی که در اثر پیشرفت علوم دیگر مطرح می ‌شود، زمینه‌ های گسترده تری برای فعالیت و تجلی فلسفه پدید می آید.[393]

مسائل علم فلسفه

پرداختن به مسائل همه مکاتب فلسفی، مجال وسیع تری را می طلبد؛ لذا در این نوشتار فقط به مسائل فلسفه اسلامی به طور اشاره و فهرست وار پرداخته می شود.

مسائل فلسفى بر محور موضوع فلسفه؛ یعنی «موجود بما هو موجود» (به طور اختصار: موجود)، دور مى‏زند؛ به عبارت ديگر همه بحث هاى فلسفى در اطراف «هستى» است. این مسائل چند گونه است:

1. مسائلى که مربوط به هستى و دو نقطه مقابل آن؛ يعنى: «ماهيت» و «نيستى» است.

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست. هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد، ولى اين ذهنِ مفهوم ساز بشر، دو معنا و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يکى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيت ها). يک سلسله مسائل فلسفه، خصوصاً در حکمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است (مانند بداهت مفهوم وجود، اشتراک معنوی وجود، ارتباط وجود و ماهيت، اصالت وجود و اعتباريت ماهيت، تشکیک وجود، اعتبارات ماهيت، اقسام ماهیت و احکام آنها، تمییز و تشخص ماهيات) و يک سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است (مانند احکام سلبی وجود، عدم تکرار در وجود، عدم تمایز و عدم علیت در عدم، امتناع اعاده معدوم).[394]

2. دسته ديگر، مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد که به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است؛ از قبيل تقسيم به خارجى و ذهنى، مستقل و رابط، واجب و ممکن، حادث و قديم، ثابت و متغير، واحد و کثير، قوّه و فعل و جوهر و عرض. البته مقصود، تقسيمات اوليه هستى است؛ يعنى تقسيماتى که بر هستى وارد مى‏شوند، از آن جهت که هستى است؛ بر این اساس، انقسام به سفيد و سياه، بزرگ و کوچک، مساوى و نا مساوى، طاق و جفت، بلند و کوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلکه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متکمّم (کمّيت پذير) است؛ يعنى جسميت از آن جهت که جسميت و يا کمّيت از آن جهت که کمّيت است، اين انقسامات را مى‏پذيرد، اما انقسام به واحد و کثير، يا واجب و ممکن و…، انقسام موجود بما هو موجود است.[395]
3. دسته ديگر، مسائلى است که مربوط به قوانين کلى حاکم بر هستى؛ از قبيل علّيت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاکم بر نظام علت و معلول، تقدم و تأخر و معيّت در مراتب هستى است.[396]
4. در مباحث علم‌ شناسی فلسفه يا هستی‌ شناسی علم، به احکام و عوارض علم و عالم‌ و ‌معلوم؛ مانند: تجرد علم، اقسام و مراتب علم، جوهر يا عرض‌ بودن علم، اتحاد علم و عالم و معلوم و اقسام عالم و معلوم، سخن به ميان می آيد.[397]
5. برخى ديگر، مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است؛ يعنى هستى، طبقات و عوالم خاص دارد. حکماى اسلامى به چهار عالم کلى يا به چهار نشئه معتقدند:
6. عالم طبيعت يا ناسوت: عالم ناسوت؛ يعنى عالم ماده و حرکت و زمان و مکان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.
7. عالم مثال يا ملکوت: عالم مثال يا ملکوت؛ يعنى عالمى برتر از طبيعت که داراى صور و ابعاد هست، اما فاقد حرکت و زمان و تغيير است.
8. عالم عقول يا جبروت: عالم جبروت؛ يعنى عالم عقول يا عالم معنا که از صور و اشباح مبرّا است و فوق عالم ملکوت است.
9. عالم الوهيت يا لاهوت: عالم لاهوت؛ يعنى عالم الوهيّت و احديّت.[398]
10. مبدأشناسی، بخشی دیگر از مباحث فلسفی است که در آن به راه‌ ها و براهين عقلی اثبات واجب الوجود، توحيد و مراتب ذاتی و صفاتی و افعالی، صفات الهی اعم از صفات ذاتيه و فعليه؛ به ‌ويژه علم، قدرت، حيات، اراده، حکمت، و کلام ‌الهی، هدف آفرينش عالم و تبيين ‌عوالم ‌سه ‌گانه، قضا و قدر الهی، مسئله شرّ و عنايت الهی پرداخته‌ می شود.[399]
11. بخش دیگر، در آثار فلسفی اسلامی، علم النفس فلسفی يا نفس‌ شناسی است که به چيستی و مراتب و قوای نفس و احکام آن؛ مانند: تجرد نفس، اختصاص دارد.[400]
12. برخى ديگر از مسائل، مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است؛ به‌عبارت بهتر، مربوط به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر است، مخصوصاً در مورد انسان، که به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظيمى را در حکمت متعاليه اشغال کرده‌است.[401]

کتابنامه مقاله فلسفه علم فلسفه

1. قرآن کریم.
2. ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين؛ عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية؛ محقق و مصحح: عراقى، مجتبى؛ ناشر: دار سيد الشهداء للنشر، چاپ اول، قم، 1405 ق.
3. ابن خلدون؛ تاريخ ابن خلدون؛ تحقيق: شحادة، خليل؛ ناشر: دار الفكر، چاپ دوم، بيروت، 1408ق/ 1988م.
4. ابن سینا، حسین بن عبدالله؛ رسائل ابن سينا، ناشر: انتشارات بيدار، قم‏، 1400 ق‏.
5. ابن سينا، حسین بن عبدالله؛ الشفاء (المنطق)؛ تحقيق: زايد، سعيد و…؛ ناشر: مكتبة آية الله المرعشى‏، قم‏، 1404 ق.‏
6. ابن سينا، حسین بن عبدالله؛ رساله جوديه‏؛ مقدمه و حواشى و تصحيح: نجم آبادى، محمود؛ ناشر: دانشگاه بو على سينا، چاپ دوم، همدان‏، 1383ش.
7. ابن سينا، حسین بن عبدالله؛ معراج نامه؛ به اهتمام: كريمى، بهمن؛ رشت، 1352 ق.
8. ابن طاووس، على بن موسى‏؛ سعد السعود للنفوس منضود؛ ناشر: دار الذخائر، چاپ اول، قم‏، بى تا.
9. ارسطو؛ متافيزيک؛ ترجمه: خراسانى، شرف‌الدين؛ ناشر: حكمت، تهران، 1377 ش.
10. امید، مسعود؛ نامه فلسفه؛ شماره 11، 1380 ش.
11. امین‏، سید حسن؛ مستدرکات أعیان الشیعة؛ دار التعارف للمطبوعات، بیروت، 1408 ق.
12. آشتيانی، سيد جلال‌الدين؛ منتخباتي از آثار حکمای الهی ايران؛ تهران، 1354 ش.
13. آل ياسين، جعفر؛ الفارابى فى حدوده و رسومه؛ ناشر: عالم الكتب‏، چاپ اول، بيروت‏، 1405 ق‏.
14. پایگاه اطلاع رسانی آثار آیة الله مصباح یزدی.
15. پایگاه تخصصی فلسفه و کلام.
16. پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.
17. پاینده، ابو القاسم؛‏ نهج الفصاحة (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلى الله علیه و آله)؛ ناشر: دنیاى دانش‏، چاپ چهارم، تهران‏، 1382 ش‏.
18. تهرانى، آقا بزرگ؛ الذريعة إلى ‏تصانيف ‏الشيعة؛ ناشر: اسماعيليان و كتابخانه اسلاميه، قم و تهران‏، 1408 ق.
19. جمشيدی، حسن؛ «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شريعه شهود؛ به کوشش: خسروپناه، عبدالحسين؛ ناشر: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، تهران، 1385 ش.
20. جمشيدی، حسن؛ حکمت و معرفت؛ ناشر: پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامی، تهران، 1385 ش.
21. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی؛ ناشران: مؤسسه سمت و مؤسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، تهران و قم، 1390 ش.
22. جوادی آملی، عبدالله؛ رحیق مختوم؛ تنظیم و تدوین: پارسانیا، حمید؛ ناشر: مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، قم، 1386 ش.
23. جوادی ‌آملی‌، عبدالله؛ سرچشمه اندیشه؛ تنظیم: رحیمیان محقق، عباس؛ ناشر: مرکز نشر اسراء، چاپ اول، قم، 1383 ش.
24. جوادی آملی، عبدالله؛ مجله قبسات؛ شماره 35، 1384 ش.
25. حائری يزدی، مهدی؛ جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)؛ به اهتمام: نصری، عبدالله؛ ناشر: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ايران، تهران، 1384 ش.
26. حر عاملی، محمد بن حسن؛ أمل‏ الآمل؛ ناشر: مکتبة الأندلس، بغداد، 1385 ق.‏
27. حسن زاده آملی، حسن؛ عيون مسائل النفس و سرح العيون فی شرح العيون؛ ناشر: امير کبير، تهران، 1371 ش.
28. حسینی جلالی، سید محمد حسین؛ فهرس ‏التراث؛ ناشر: انتشارات دليل ما، قم‏، 1422 ق.
29. خسرو پناه، عبدالحسین؛ مجله قبسات؛ شماره 39 و 40، 1385 ش.
30. خسرو پناه، عبدالحسين؛ کتاب نقد؛ شماره 33، 1383 ش.
31. رحمتی، حسینعلی؛ فصلنامه پيام حوزه؛ ش 30، 1380 ش.
32. رشاد، علی اکبر؛ مجله قبسات؛ شماره 39 و 40، 1385 ش.
33. سایت اطلاع رسانی تبیان.
34. سایت بنياد بين المللی علوم وحيانی اسراء.
35. سایت پرسمان دانشجویی.
36. سایت جس جو.
37. سایت دانشنامه اسلامی.
38. سایت دایرة المعارف بزرگ اسلامی.
39. سایت دائرة المعارف طهور.
40. سایت نراقی.
41. سایت نشریات دفتر تبلیغات اسلامی.
42. سایت واژه یاب.
43. سجادى، سيد جعفر؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا؛ ناشر: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، چاپ اول، تهران، 1379 ش.
44. شیروانی، علی؛ کلیات فلسفه؛ ناشر: دار الفکر، قم،  ١٣٨٧  ش.
45. شيخ الإشراق؛ حكمة الإشراق‏؛ تصحيح: كربن، هانرى؛ ناشر: مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى‏، چاپ دوم، تهران‏، 1373 ش.
46. شيرازى، قطب الدين؛ درة التاج؛ تصحيح: مشكوة، سيد محمد؛ ناشر: انتشارات حكمت، چاپ سوم‏، تهران، 1369 ش.
47. صدر المتألهين، محمد بن إبراهيم‏؛ الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة؛ ناشر: دار احياء التراث‏، چاپ سوم، بيروت‏، 1981 م‏.
48. صدر المتألهين، محمد بن إبراهيم؛ مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهين‏؛ تحقيق و تصحيح: ناجى اصفهانى، حامد؛ ناشر: انتشارات حكمت‏، چاپ اول، تهران‏، 1375 ش.
49. صدر المتألهين‏؛ محمد بن إبراهيم‏؛ المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية؛ مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد؛ ناشر: بيناد حكمت صدرا، چاپ اول، تهران‏، 1387 ش‏.
50. صدر المتألهين؛ محمد بن إبراهيم‏؛ رسالة فى الحدوث‏؛ تصحيح و تحقيق: موسويان، سيد حسين؛ ناشر: بنياد حكمت اسلامى صدرا، چاپ اول، تهران‏، 1378 ش.
51. صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر؛ فرهنگ فلسفى؛ ناشر: انتشارات حكمت، چاپ اول، تهران‏، 1366 ش.
52. طباطبایی، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة؛ تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی؛ ناشر: مؤسسه نشر اسلامی، چاپ شانزدهم، قم، 1419 ق.
53. طباطبایی، سید محمد حسین؛ ترجمه و شرح بدایة الحکمة؛ مترجم و شارح: شیروانی، علی؛ ناشر: مؤسسه بوستان کتاب، قم،  ١٣٨٨ ش.
54. طباطبایی، سید محمد حسین؛ نهایة الحکمة؛ تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا؛ ناشر: انشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، چاپ اول، قم، 1378 ش.
55. طباطبایى، سید جواد؛ زوال اندیشه سیاسى در ایران؛ ناشر: انتشارات کویر، تهران، 1373 ش.
56. علامه حلى، حسن بن یوسف؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد؛ تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: حسن زاده آملى‏‏، حسن؛ ناشر: مؤسسة النشر الإسلامي‏، چاپ چهارم، قم‏، 1413 ق‏.
57. غفارى، سيد محمد خالد؛ فرهنگ اصطلاحات آثار شيخ اشراق؛ ناشر: انجمن آثار و مفاخر فرهنگى، چاپ اول، تهران، 1380 ش.
58. فروغی، محمدعلی؛ سیرحکمت در اروپا؛ تصحیح: اعلم، امیرجلال الدین؛ ناشر: نشر البرز، تهران، 1377 ش.
59. فیض کاشانی، محمد محسن؛ الوافی؛ ناشر: کتابخانه امام أمیرالمؤمنین علی (علیه السلام)، چاپ اول، اصفهان، 1406ق.
60. کاپلستون، فردريک؛ تاريخ فلسفه؛ مترجم: مجتبوى، سيد جلال‏الدين؛ ناشر: انتشارات علمى و فرهنگى و سروش، چاپ اول، تهران، 1380 ش.
61. کلینی، محمد بن یعقوب؛ کافى؛ محقق و مصحح: غفارى، على اكبر و آخوندى، محمد؛ ناشر: دار الكتب الإسلامية‏، چاپ چهارم، تهران، 1407 ق.
62. مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، 1403 ق‏.‌
63. محقق سبزوارى؛ اسرار الحكم؛ مقدمه: صدوقى؛ تصحيح: فيضى، كريم؛ ناشر: مطبوعات دينى، چاپ اول، قم‏، 1383 ش‏.
64. محقق سبزوارى‏؛ شرح منظومه؛ تصحيح و تعليق: حسن زاده آملى، حسن؛ تحقيق و تقديم: مسعود طالبى؛ ناشر: نشر ناب‏، چاپ اول، تهران‏، 1369- 1379ش‏.
65. محیط طباطبایی، سید محمد؛ مجله گوهر؛ شماره 6، 1352ش.
66. مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه؛ ناشر: انتشارات مؤسسه امام خمینی، چاپ سوم، قم، 1392 ش.
67. مصباح یزدی، محمد تقی؛ معرفت فلسفی؛ شماره 4، 1383 ش.
68. مطهرى، مرتضی؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری؛ ناشر: انتشارات صدرا، چاپ ششم، قم، 1381 ش.
69. نگارش، حمید؛ کژراهه شیطان پرستی؛ تهیه کننده: پژوهشکده تحقیقات اسلامی؛ ناشر: زمزم هدایت، چاپ چهارم، قم، 1390ش.
70. وبگاه رسمی استاد علی اکبر رشاد.
71. ویکی شیعه.

[1]. ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[2]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 128؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 7.

[3]. مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 128.

[4]. ر.ک: آل ياسين، جعفر، الفارابى فى حدوده و رسومه، ص 418، «و تسمى الحكمة على الإطلاق»؛ صدر المتألهين، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ج ‏1، ص 20‏؛ طباطبایی، سید محمد حسین؛ بدایة الحکمة؛ تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص 5.

[5]. صدر المتألهين، الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ج ‏1، ص 20‏. ‏

[6]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 129.

[7]. الحكمة المتعالية فى الأسفار العقلية الأربعة، ج ‏1، ص 20.

[8]. الفارابى فى حدوده و رسومه، ص 419، «الفلسفة؛ حدّها و ماهيتها إنّها العلم بالموجودات بما هي موجودة»؛ بدایة الحکمة، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص 5.

[9]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 130 و 131.

[10]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 91.

[11]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 157.

[12]. ر.ک: دانشنامه رشد، موضوع فلسفه.

[13]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 157.

[14]. ر.ک: سجادى، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص 381.

[15]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 157؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 91.

[16]. ر.ک: همان، ص 197 و 198.

[17]. ر.ک: حلى، حسن بن یوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، تصحيح و مقدمه و تحقيق و تعليقات: حسن زاده آملى‏‏، حسن، ص 22.

[18]. ر.ک:همان.

[19]. ر.ک: همان.

[20]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 198.

[21]. شيرازى، قطب الدين، درة التاج، تصحيح: مشكوة، سيد محمد، ص 479.

[22]. طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج 1، ص 22. خارجیت نسبی، خارجیتی است که وجود خارجی را شامل می شود و وجود ذهنی را در بر نمی گیرد.

[23]. همان، ص 22 و23. وحدت نسبی، وحدتی است که مقابل کثیر است.

[24]. همان، ص 23. فعلیت نسبیه، فعلیتی است که مقابل وجود بالقوة است و آن را در بر نمی گیرد.

[25]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص 12- 25.

[26]. نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج 1، ص 23.

[27]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 199.

[28]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 87 و 88.

[29]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 6، ص 474.

[30]. آموزش فلسفه، ج 1، ص 88 و 100.

[31]. همان، ص 99.

[32]. ر.ک: همان، ص 99 و 100.

[33]. استاد مطهری دراین باره می گوید: شناخت ذهن و مسائل آن از ارکان فلسفه است، شناخت ذهن از آن جهت که شناخت ذهن است از مبادى فلسفه شناخته مى‏شود و امروزی ها اغلب این را جزء منطق دانسته‏اند نه فلسفه، ولى به هرحال یک امر خیلى لازمى است. علماى اسلام در دوره‏هاى بعد مخصوصاً از بوعلى به این طرف هر چه که جلو آمده‏اند در اثر همین برخوردها خواه ناخواه اجبار پیدا کرده‏اند که وارد مسائلى بشوند که آن مسائل در واقع شناخت خود ذهن است نه شناخت مستقیم واقعیت؛ یعنى با شناخت ذهن است که بعد واقعیت را خوب مى‏شود شناخت. [به همین جهت‏] یک دسته از مسائل را تحت عنوان این که چه چیز انتزاعى است و چه چیز حقیقى، یا چه چیز اعتبارى است و چه چیز واقعى، مطرح کرده‏اند که از مسائل خیلى مهم است. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏8، ص180.

[34]. آموزش فلسفه، ج 1، ص 100.

[35]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 6، ص 475 و 476.

[36]. ارسطو، متافيزيک، ترجمه: خراسانى، شرف‌الدين، ص 96 و 97.

[37]. ر.ک: همان، ص 60.

[38]. ر.ک: همان، ص 476.

[39]. شهید مطهری می گوید: امورى که با تجربه اثبات مى‏شود؛ مانند امور حسّى، در ردیف مبادى فلسفه است نه در ردیف مسائل فلسفه که تنها درباره امور نظرى و غیر بدیهى بحث مى‏کند. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏7، ص 241.

[40]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 6، ص 477.

[41]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 102.

[42]. طباطبایی، سید محمد حسین، ترجمه و شرح بدایة الحکمة، مترجم و شارح: شیروانی، علی، ج 1، ص 23.

[43]. همان، ص 22 و 23.

[44]. طباطبایی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، تحقیق و تعلیق: زارعی سبزواری، عباس علی، ص 6.

[45]. همان، ص 6 و 7.

[46]. ترجمه و شرح بدایة الحکمة، مترجم و شارح: شیروانی، علی، ج 1، ص 30.

[47]. ابن سينا، حسین بن عبدالله، الشفاء (المنطق)، تحقيق: زايد، سعيد و…، ص 12.‏ به عبارت ساده تر: حكمت نظرى عبارت است از علم به احوال اشياء آنچنان كه اشياء هستند يا خواهند بود، ولى حكمت عملى عبارت است از علم به اين كه افعال‏ بشر (افعال اختيارى او) چگونه و به چه منوال خوب است و بايد باشد، و چگونه و به چه منوال بد است و نبايد باشد؛ مثلًا اين كه جهان از مبدئى عليم صادر شده است يا اين كه همه مركّبات طبيعى به چند عنصر محدود منتهى مى‏شوند و يا اين كه قاعده در ضرب يا تقسيم اعشارى چنين يا چنان است، جزء حكمت نظرى است، اما اين كه: «مرد بايد كه در كشاكش دهر، سنگ زيرين آسيا باشد»، جزء حكمت عملى است. در يک كلام: حكمت نظرى از «هست» ها و «است» ها سخن مى‏گويد و حكمت عملى از «بايد» ها و «شايد و نشايد» ها. مسائل حكمت نظرى از نوع جمله‏هاى خبريه است و مسائل حكمت عملى از نوع جمله‏هاى انشائيه. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏22، ص 29 و 30.

[48]. آموزش فلسفه، ج 1، ص 102.

[49]. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 112؛ دانشنامه رشد.

[50]. آموزش فلسفه، ج 1، ص 92.

[51]. همان، ص 113.

[52]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏6، ص 479 و 480.

[53]. کشف و مکاشفه دو اصطلاح عرفانی است؛ قیصری می گوید: کشف در لغت رفع حجاب است و در اصطلاح عرفا؛ به معنای اطلاع بر ماوراء حجاب از معانی غیبی و امور خفیه است (ر.ک: دانشنامه رشد). جامی می گوید: مکاشفه عبارت است از تفرّد روح به مطالعه مغيّبات در حال تجرّد از غواشى بدن (ر.ک: جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، متن، ص 157). غزالی در تعریف مکاشفه می گوید: «علم مکاشفه، و آن علم باطن است، و آن علم صديقان و مقربان است، و عبارت است از نورى که در دل پيدا آيد چون از صفات نکوهيده پاک شود. و بدان نور، آدمى دريابد وجه مرتب گردانيدن آخرت و دنيا، و معرفت پيغامبرى و پيغامبر، و معرفت فريشتگان و ديوان، و کيفيت دشمن داشتن ديو آدمى را، و کيفيت ظاهر شدن فريشته بر پيغامبران، و کيفيت رسيدن وحى بديشان، و شناختن ملکوت آسمان و زمين، و شناختن دل، و دانستن فرق ميان الهام فريشته و وسوسه ديو، و معرفت آخرت و بهشت و دوزخ و عذاب گور و صراط و ترازو، و معنى ملاقات با خداى، و ديدن وجه کريم وى، و معنى نزديک شدن به او و نزول در جوار او … «پس ما به علم مکاشفه آن مى‏خواهيم که پرده برخيزد تا حق صريح در اين کارها روشن شود، روشن شدنى که چون معاينه بود که در آن هيچ شک نماند، و اين در گوهر مردم ممکن است اگر نه آنستى که بر آينه دل زنگ پليديهاى دنيا برهم نشسته است. (ر.ک: ترجمه ‏احياء علوم ‏الدين، مقدمه‏ جلد 4، ص 12 و 13).

[54]. دانشنامه رشد.

[55]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏5، ص 140 و 149.

[56]. دانشنامه رشد.

[57]. مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 149.

[58]. دانشنامه رشد.

[59]. درباره استناد فلسفۀ اشراقى به افلاطون، مناقشاتی وجود دارد که برای آگاهی بیشتر ر.ک: شیروانی، علی، کلیات فلسفه، ج  ١ ، ص 16.

[60]. مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 140 و 149.

[61]. همان، ص 152 – 154.

[62]. مصباح، محمد تقی، میزگرد فلسفه شناسی (4) مکاتب فلسفه اسلامی، معرفت فلسفی، شماره 4، ص 13.

[63]. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم، تنظیم و تدوین: پارسانیا، حمید، ج 1، ص 13.

[64]. به عنوان نمونه: يکى از مسائل مهم فلسفى مورد بحث فلاسفه چگونگى نظام خلقت و صدور حادث از قديم ازلى و تکثر از واحد و ماده از مجرد است. افلاطون و پيروان او نظام خلقت را در مثل تجسم کرده‏اند که همان ارباب انواع باشد. شيخ اشراق در باب نظام خلقت‏، بحث نور و ترتیب انوار را بیان می کند. (عارفان منشأ جهان خلق را در نظام آفرينش اعيان ثابته مى‏دانند). نظر ملا صدرا در باب نظام آفرينش ضمن التقاطى بودن و جمع بين مشاء و اشراق (و عرفان) بر اساس اصالت و وحدت وجود است و همه ممکنات مراتب وجودند و جهان خلقت‏ یک وجود است، وجود منبسط، فيض اقدس يک مرتبه آن عقول است، يک مرتبه نفوس، يک مرتبه افلاک و يک مرتبه اجسام عنصرى. وى گويد حيثيات متکثر و وجودات کثير، موجب تکثر در ذات موضوع که وجود باشد نمى‏شود. ر.ک: سجادى‏، سيد جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص 317 – 319.

[65]. به عنوان نمونه: مسئله وحدت وجود و توحيد خاصى يکى از مباحثى است که تابعان مسلک عرفا از تقرير آن با برهان عاجز بودند و حقيت آن را به مکاشفه حواله داده‏اند و آن را «طورى وراء طور عقل» پنداشته‏اند. ملا صدرا آن را برهانى نمود و بر آن فروعات و نتايج کثيره‏اى متفرع ساخت و در حل کثيرى از عويصات از آن استمداد نمود. ر.ک: جامی، عبدالرحمن، نقد النصوص في شرح نقش الفصوص، مقدمه‏ سید جلال الدین آشتيانى، ص 39.

[66]. به عنوان نمونه: متکلمان و فیلسوفان، جهان را حادث می دانند و هر دو گروه، بر حدوث جهان اتفاق دارند؛ امّا در چگونگی حدوث با یکدیگر به ستیز برخاسته اند. اهل کلام، به حدوث زمانی باور دارند و فلاسفه، به حدوث ذاتی. میرداماد، حدوث دهری را پیشنهاد می دهد. حدوثی که ملاصدرا معتقد است حدوث زمانی است، ولی نه به معنای حدوث زمانی که متکلمان به آن معتقدند، بلکه وی حدوث زمانی را بر اساس تفسیری ژرف از حرکت در هستی یا همان حرکت جوهری اثبات می کند. ر.ک: مخلصی، عباس، برگی از حکمت و فلسفه در ایران، ص 129، حوزه نت.

[67]. مجموعه‏ آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 152 – 154.

[68]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏6، ص 59.

[69]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[70]. ر.ک: همان.

[71]. ر.ک: همان.

[72]. ر.ک: همان؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 91.

[73]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏6، ص 59؛ طباطبایی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، تصحیح و تعلیق: فیاضی، غلامرضا، ج 1، ص 24.

[74]. برای آشنایی بیشتر با فلسفه و ایدئولوژی فرقه شیطان پرستی ر.ک: فرقه شیطان پرستی، سایت اسلام پدیا.

[75]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[76]. ر.ک: همان.

[77]. امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 33.

[78]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[79]. کاپلستون، فردريک، تاريخ فلسفه، ترجمه: مجتبوى، سيد جلال‏الدين، ج 1، ص 10.

[80]. مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 34.

[81]. صدر المتألهين‏،محمد بن إبراهيم‏، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد، ص 9 و 10.

[82]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 24 و 25؛ مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 6، ص 28.

[83]. قرآن مجيد، آدم ابو البشر را دانش آموزى معرفى مى‏کند که در پيشگاه معلم نخستين- يعنى خداوند متعال- درس «اسماء» را فرا گرفته است و در آيه: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کلَّها ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِکةِ … صريحا بيان مى‏کند که آدم، رموز اصلى معرفت و کليد علم و حکمت را در آغاز خلقت خود، از پروردگار متعال آموخته و فرا گرفته و به سبب آن دانش، بر فرشتگان برترى و سرورى يافته و در آزمايش سرافراز گرديده است.

[84]. ر.ک: مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)، محقق: جمعى از محققان، ج ‏11، ص 270 – 284؛ ‌ابن طاووس، على بن موسى‏، سعد السعود للنفوس منضود، ص 39 و 40.‏

[85]. المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد، ص 10.

[86]. و لا تظنّ أنّ الحکمة في هذه المدة القريبة کانت، لا غير؛ بل العالم ما خلا قطّ عن الحکمة و عن شخص قائم بها عنده الحجج و البيّنات، و هو خليفة اللّه في أرضه؛ و هکذا يکون، ما دامت السماوات و الأرض. و الاختلاف بين متقدّمي الحکماء و متأخّريهم إنّما هو في الألفاظ و اختلاف عاداتهم في التصريح و التعريض… ر.ک: شيخ الاشراق، حكمة الاشراق‏، تصحيح: كربن، هانرى، ص 11.‏

[87]. صدرالمتألهين، محمد بن إبراهيم‏، رسالة فى الحدوث‏، تصحيح و تحقيق: موسويان، سيد حسين، ص 153.‏

[88]. المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد، ص 12 و 13.

[89]. آسیای صغیر، نام کهن بخش آسیایی کشور ترکیه است. در منابع مختلف از این منطقه با نام آناطولی، بلاد روم، رومیه‌الصُّغری، روم شرقی (بیزانس = بوزنطیه) یاد شده است. آسیای صغیر نامی است که یونانیان به بخش آسیایی کشور ترکیه کنونی داده بودند. درباره واژه آسیا نظرهای مختلفی ابراز شده است. در روزگاران کهن، واژه آسیا را مأخوذ از نام آسیه؛ همسر و مادر پرومتئوس و یا از نام آسییس؛ فرزند کوتیس می‌دانستند. برخی این واژه را مأخوذ از واژه مشابه عبری؛ به معنای «سرزمین مرکزی» و یا «سرزمین حاشیه‌ای» دانسته و یا آن را مشتق از کلمه آشوری «آسو»؛ به معنای مشرق پنداشته‌اند (پاولی، ذیل Asia Minor). یونانیان شبه‌جزیره آناتولی را آسِوْس یا آسیا می‌نامیدند. بعدها پس از آشنایی با قاره بزرگ آسیا، شبه‌جزیره آناطولی، آسیای صغیر یا آسیای کوچک نامیده شد. واژه آناتولی که در ترکیه آن را «آنادولو» تلفظ می‌کنند، از ریشه یونانی «آناتوله» به معنای مشرق یا خاستگاه خورشید آمده است. آناتولی که در منابع اسلامی از آن به عنوان الناطلوس (ابن‌‌خردادبه، 107)، الناطلیق (قدامه‌بن جعفر، 257) ناطلیق (حدودالعالم، 184) و ناطوس (ابن‌خلدون، 1/137) یاد شده به معنی خاور است. آناتولی بزرگ‌ترین ناحیه روم یا بلادالروم نیز یاد شده است. این نامی است که مسلمانان به ممالک مسیحی روم شرقی یا بیزانس اطلاق می‌کردند. سرزمین های آسیای صغیر که در سده 5 ق/11م با استیلای سلجوقیان در زمره کشورهای اسلامی درآمد، بعدها از سوی اعراب، روم نامیده شد. ر.ک: آسیای صغیر از دایرة المعارف بزرگ اسلامی.

[90]. ر.ک: تاریخ فلسفه غرب، دانشنامه رشد.

[91]. ر.ک: همان.

[92]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 25 و 26.

[93]. ر.ک: همان، ص 26 و 27.

[94]. ر.ک: همان، ص 28.

[95]. لغت نامه دهخدا: فاصله ٔ میان سقوط روم به سال 395 م، تا فتح استانبول به دست محمد ثانی ملقب به فاتح به سال 1453 م، را در اصطلاح، قرون وسطی گویند. فرهنگ واژه های مصوب فرهنگستان: فاصله زمانی میان سال های 500 تا 1500 میلادی در اروپا را قرون وسطی گویند. ر.ک: سایت واژه یاب.

[96]. بنیان‏گذار فلسفه نو افلاطونى، فلوطین (پلوتینوس) بود كه در سال 204 یا 205 میلادى در یكى از شهرهاى مصر دیده به جهان گشود. فلوطین در برابر طرز فكر مسیحى به دفاع از حق حاكمیت خرد به عنوان ابزار فلسفه و كلید حقیقت برخاست و فلسفه تازه و بزرگى را بنیان نهاد كه از حیث جهانگیرى و اثر بخشى، همه فلسفه ‏هاى پیشین به جز فلسفه ارسطو را تحت الشّعاع قرار داد و به موازات فلسفه ارسطو، در فلسفه مسیحى و اسلامى تأثیر بخشید، و اگر تا چندى پیش نامى از او در میان نبوده؛ از این رو است كه فلسفه او به عنوان فلسفه افلاطون و گاه فلسفه ارسطو، شناخته مى‏شده است. چنان كه كتابى به نام اثولوجیا كه حاوى پاره‏اى از نوشته‏هاى فلوطین است در نزد ما به اثولوجیاى ارسطو معروف بوده و «فرفوریوس» شاگرد معروف فلوطین، شاگرد ارسطو پنداشته مى‏شده است. نوشته‏هاى فلوطین را كه جمعا پنجاه و شش رساله است شاگردش «فرفوریوس»، گرد آورد و در شش دسته نه‏تایى مرتّب ساخت و هر دسته را یك ائناد (به زبان یونانى نهگانه) نامید. برای آگاهی بیشتر ر.ک: غفارى، سید محمد خالد، فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، ص 28 – 30.

[97]. «اندلس»، ناحیه ای است در جنوب کشور اسپانیا، در کنار دریای مدیترانه و اقیانوس اطلس. در اصطلاح جغرافی نویسان اسلامی، اندلس و جزیرةالاندلس بر تمام شبه جزیره ایبری؛ یعنی اسپانیا و پرتغال فعلی اطلاق می شده؛ زیرا اعراب مسلمان، در سال 92 ق، به سرداری طارق بن زیاد؛ غلام موسی بن نضیر، اندلس را به تصرف درآوردند و بعد بر قسمت اعظم شبه جزیره ایبری تسلط یافتند و از این جا برتمام شبه جزیره ایبری، اندلس گفتند. مسلمانان در هنگام حکومت خود در اندلس در نشر تمدن اسلامی کوشیدند و تمدنی درخشان با شهرهای معمور و کشاورزی و صنایع منظم و معماری پرشکوه که نمونه آن «قصرالحمراء» در غرناطه است به وجود آوردند و بدینوسیله تمدن اسلامی و قسمت مهمی از علم و ادب یونان از طریق اسپانیا به اروپای غربی انتقال یافت. از میان مسلمانان اندلس دانشمندان بزرگی در علوم گوناگون ظاهر شدند و به بسط تمدن اسلامی کمک شایانی کردند. برای آگاهی بیشتر ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت جس جو.

[98]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 36 و 37.

[99]. نام‌گرایی، اصالت تسمیه، اسميّت، اصالت اسم‏ (N0minalism)، یک حوزه فلسفى است که معانى کلى را به لفظ و اسم باز مى‏گرداند. اين مذهب داراى دو صورت قديم و جديد است: اصالت اسم به صورت قديم آن، مذهب روسلن، ويليام اکامى، هابس، و کندياک است که منکر وجود کليات بودند و آنها را به صرف اسم يا صورت (ظاهر) يا اشاره ارجاع مى‏دادند. اينان مى‏گفتند: اگر لفظ کلى را از صورى که اين لفظ دال بر آنها است، جدا کنيم، در ذهن چيز ديگرى براى لفظ باقى نمى‏ماند، و اگر چيزى باقى بماند، ديگر کلى نيست. بنابراين، انديشيدن همان سخن گفتن است و انديشه همان اسم است و استدلال قائم بر انتقال از کلى به کلى ديگر نيست، بلکه قائم بر کار برد اسم‏ها در جاى خود آنها است. خلاصه مطلب اين که کليّات نه در عقل متحقق است و نه در خارج از عقل.

اصالت اسم به معناى جديد آن، عبارت است از قول به اين که مفاهيم کلى جز ابزار کار مفيد، که نسبت به نيازهاى انسان، متفاوت است، چيز ديگرى نيست، و علم فقط زبانى است که خوب وضع شده است. بحث علوم مربوط به ذات اشياء نيست بلکه مربوط به اسم آنها است. قوانين و نظريات علمى نيز فقط اصطلاحات سازگار و مناسبى است که اگر چه در موفقيت در عمل ضرورى است، اما گوياى حقايق اشياء نيست. حتى کسانى که از اتصاف علما به حريت و آزادگى، به موجب بنا نهادن مقدمات و اصول علمى، گرفتار خودپسندى شده‏اند، در انتقادات خود مبالغه مى‏کنند و مى‏گويند اصطلاحات و تعريفات علمى دانشمندان چيزى جز تحکم نيست، گر چه تحکم چيزى است و حريت و آزادگى چيز ديگرى است. ر.ک: صليبا، جميل و صانعى دره بيدى، منوچهر، فرهنگ فلسفى، ص 137.

[100]. طبيعيات، در کتاب طبيعيات ارسطو، عبارت است از: جسم طبيعى و در نظر ابن سينا در مقدمه منطق کتاب شفا، عبارت است از: جسم محسوس. از آن جا که شناخت جسم طبيعى به جز از طريق حس، ممکن نيست، ارسطو طبيعت را تنها بر اساس ظاهر حسّى «تأثرات حسى» تعريف و تفسير مى‏کند؛ يعنى تفسيرى حس گرايانه. وى خورشيد را جسمى درخشنده مى‏داند که هر روزه به دور زمين مى‏گردد؛ برخلاف نظريه فيثاغورث، که قائل به گردش زمين به دور خورشيد بود، ارسطو نظريه منظومه شمسى او را بر همين اساس، باطل مى‏دانست؛ چون با مشاهده حسى هر روز مى‏ديد که خورشيد در حال حرکت است و اين با نظر فيثاغورث تطبيق نمى‏شود. ر.ک: پایگاه تخصصی فلسفه و کلام.

[101]. «پروتستانیسم» یکی از سه شاخه اصلی مسیحیت است، که ریشه در اصلاح گرایی (رفورمیسم) قرن ۱۶ میلادی دارد و پیروان آن از کلیسای کاتولیک روم یا ارتدکس شرقی پیروی نمی‌کنند. اصلاح گرایی، پایه شاخه‌های متعددی از مذاهب پروتستان بود. واژه انگلیسی پروتستان به معنای معترض و مخالف سرسخت است و به این دلیل به پیروان مکتب دینی پروتستانیسم اطلاق می‌شود که آنها در مقابل شماری از قوانین کلیسای کاتولیک روم ایستادند. ر.ک: ویکی پدیا.

[102]. اومانیسم که در فارسی به انسان گرایی، انسان مداری و مانند آن ترجمه شده، نگرش یا فلسفه ای است که با نهادن انسان درکانون هستی، اصالت را به رشد و شکوفایی او می دهد. نگرش اومانیستی بر دو اصل استوار است: الف: انسان، محور هستی است و لذت های جسمانی، هدف نهایی فعالیت های بشری به شمار می رود. ب: خاستگاه شناخت، انسان است و آدمی باید برای رسیدن به سعادت، تنها بر استعدادهای درونی خویش تکیه کند و نیازی به تعالیم بیرونی؛ مانند وحی ندارد. در این دیدگاه، انسان به جای خداوند متعال درکانون هستی قرار می گیرد و توانایی های انسان برای هدایت یافتن و تسلط بر طبیعت، کافی شمرده می شود. ر.ک: نگارش، حمید، کژراهه شیطان پرستی، تهیه کننده: پژوهشکده تحقیقات اسلامی، ص 56 – 58.

[103]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 37 – 40.

[104]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 40- 42.

[105]. علامه دهخدا در تعریف رمانتیک می نویسد: رمانتیک از کلمه رمان فرانسوی و مراد سبکی است در نویسندگی که مربوط به مسیحیت و ادبیات قرون وسطی و مخالف مکتب کلاسیک قدیم است. در این سبک نویسنده در بیان تخیلات و تجسم افکار خود آزادی کامل دارد. برای آگاهی بیشتر ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[106]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 48 و 49.

[107]. قبلاً «کنت دوسن سیمون» چنین مکتبی را پیشنهاد کرده بود و ریشهٔ آن را در افکار کانت می‌توان یافت.

[108]. گفته شده: اگوست کنت، این مراحل سه‌گانه را از پزشکی به نام دکتر بوردان گرفته بود.

[109]. آموزش فلسفه، ص 49 و 50.

[110]. همان، ص 50 و 51.

[111]. همان، ص 51 و 52.

[112]. همان، ص 52.

[113]. همان، ص 53 و 54.

[114]. ر.ک: دانشنامه رشد.

[115]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 97 و 98.

[116]. مکتب کنفوسیوس، دائو یا راه را، نظامی از حقایق اخلاقی و تبلور «آسمان» می دانست. ر.ک: همان، ص 100.

[117]. ر.ک: همان، ص 98 و 99.

[118]. مکتب قانون گرایی، دیدگاههای فلسفی قابل اعتنایی ندارد. هدف اصلی این مکتب، تمرکز قدرت در حاکم بود. این مکتب پذیرفت که سرشت انسان شر است و ارزش های اخلاقی در برابر منافع عینی اعتباری ندارد. پیروان این مکتب بر شمول همگانی قانون تأکید می ورزیدند؛ از این رو، نادانسته به برابری همه انسان ها تن دادند. قانون گراها کمک کردند تا خاندان جین، حکومت های فئودال را منحل و در سال 221 قبل از میلاد، سلسله جدیدی را تأسیس کند.

[119]. ر.ک: همان، ص 103- 106.

[120]. ر.ک: همان، ص 98.

[121]. ر.ک: دائرة المعارف طهور.

[122]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 98.

[123]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 87 و 88.

[124]. همان، ص 88.

[125]. همان، ص 88 و 89.

[126]. همان، ص 89 و 90.

[127]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 113 و 114.

[128]. محقق سبزوارى‏، شرح منظومه، تصحيح و تعليق: حسن زاده آملى، حسن، تحقيق و تقديم: طالبى، مسعود، ج ‏2، ص 104‏. «این مطلب مورد نقض و اعتراض بعضی از محققان قرار گرفته که مدرک سخنان سبزواری، شیخ اشراق است، ذر حالی که شيخ اشراق هرگز به زبان نرانده كه حكماى ايران باستان (فهلويون)، وجود را حقيقت واحد دارای مراتب مى‏دانسته‏اند، همچنان كه چنين نظريه‏اى را به خودش نيز نسبت نداده بلكه آن را نفى كرده است و همه جا بر اعتباريت وجود نظر داده است. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏5، ص 24 و 25».

[129]. شاپور؛ دوّمين پادشاه ساسانى، فرزند اردشير بابكان، مؤسّس سلسله با عظمت ساسانى، پس از شكست دادن و اسير كردن والرين؛ امپراطور روم و تاراج شهر معروف انطاكيّه در محلّى كه طرف جنوب شرقى دزفول فعلی است، شهرى ساخت كه آن را «واندوشاپور» ناميد كه معناى آن این بود: شهر شاپور بهتر از انطاكيّه است. به تدريج، گندى‏شاپور (كه معرّب آن، جنديسابور است) و گاهى جندى شاپور و امثال آن نيز نام برده شده است. سكنه اين شهر حسب الامر شاپور از تبعيدشدگان انطاكيّه و اسراى آن جا (شايد با آنها يوناني ها هم بوده باشند) تشكيل گرديد. سپس اين شهر در زمان شاپور دوّم اقامتگاه شاهانه شد و مي گويند شاپور دوّم يكى از اطبّاى يونانى، موسوم به تئودوزيوس يا تئودوروس را براى معالجه خود به آن جا طلبيد و اين طبيب مسيحى مورد توجّه و مرحمت پادشاه قرار گرفت، شاپور امر داد كه براى او كليسائى بر پا كنند و به خواهش وى عدّه زيادى از اسراى يونانى را آزاد سازند و كم كم شروع به تدريس طبّ و ترجمه كتب يونانى نمود و آن جا را يكى از مراكز طبّى عالم ساخت. ر.ک: ابن سينا، رساله جوديه‏، مقدمه و حواشى و تصحيح: نجم آبادى،محمود، ص 6 و 7. ‏

[130]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 113 و 114.

[131]. ابن خلدون، تاريخ ابن خلدون‏، تحقيق: شحادة، خليل، ج ‏1،ص631. «و أمّا الفرس فكان شأن هذه العلوم العقليّة عندهم عظيما و نطاقها متّسعا لما كانت عليه دولتهم من الضّخامة و اتّصال الملك. و لقد يقال إنّ هذه العلوم إنّما وصلت إلى يونان منهم حين قتل الإسكندر دارا و غلب على مملكة الكينيّة فاستولى على كتبهم و علومهم، إلّا أنّ المسلمين لمّا افتتحوا بلاد فارس، و أصابوا من كتبهم و صحائف علومهم ممّا لا يأخذه الحصر و لمّا فتحت أرض فارس و وجدوا فيها كتبا كثيرة كتب سعد بن أبي وقّاص إلى عمر بن الخطّاب ليستأذنه في شأنها و تنقيلها للمسلمين. فكتب إليه عمر أن اطرحوها في الماء، فإن يكن ما فيها هدى فقد هدانا الله بأهدى منه و إن يكن ضلالا فقد كفانا الله. فطرحوها في الماء أو في النّار و ذهبت علوم الفرس فيها عن أن تصل إلينا».

[132]. ر.ک: امید، مسعود، مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 35 و 36.

[133]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 43 – 52.

[134]. ر.ک: مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 35 و 36.

[135]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 43 – 52.

[136]. ر.ک: مقدمه‌ای بر تاریخ فلسفه اسلامی، نامه فلسفه، شماره 11، ص 35 و 36.

[137]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 48 و 49.

[138]. صدر المتألهين‏، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد، ص 19، به نقل از برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ص 27.

[139]. همان، ص 18، به نقل از شارل ورنر، حكمت يونان، ص 5 – 7 (فارسى).

[140]. صدرالمتألهين، محمد بن ابراهیم، رسالة فى الحدوث‏، تصحيح و تحقيق: موسويان، سيد حسين، ص 153.‏

[141]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 6، ص 29.

[142]. اشاره به نخستین آیاتی است که بر پیغمبر اسلام (صلى الله علیه وآله) نازل شد؛ یعنی آیات اول سورهٔ علق: اِقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِی خَلَقَ… الَّذِی عَلَّمَ بِالْقَلَمِ.

[143]. پاینده، ابو القاسم، نهج الفصاحة (مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلى الله علیه و آله)، ص 218‏.

[144]. ابن أبي جمهور، محمد بن زين الدين، عوالي اللئالي العزيزية في الأحاديث الدينية، محقق / مصحح: عراقى، مجتبى، ج ‏4، ص 70. ‏

[145]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافى؛ محقق و مصحح: غفارى، على اکبر و آخوندى، محمد؛ ج ‏1، ص 35.

[146]. سید جواد طباطبایی در کتاب «زوال اندیشه سیاسى در ایران» می گوید: «…فلسفه؛ یعنى اندیشه عقلانى غیر ملتزم به ادیان و اسطوره ها را نخستین بار، یونانیان تأسیس کردند و در واقع، تاریخ فلسفه اعم از مسیحى، اسلامى و… به معناى دقیق کلمه جز تاریخ بسط فلسفه یونانى در میان اقوام دیگر نبوده است». ر.ک: طباطبایى، سید جواد، زوال اندیشه سیاسى در ایران، ص 15؛ سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی؛ پژوهشکده باقر العلوم.

[147]. به عنوان نمونه: بقره، 44؛ آل عمران، 65؛ مائده، 58.

[148]. زمر، 17 و 18.

[149]. به عنوان نمونه ر.ک: نحل، 17؛ یونس، 35؛ صافات، 149 – 159.

[150]. پروفسور آرتور جون آربری؛ دانشمند انگلیسی و از مترجمان مشهور قرآن به زبان انگلیسی.

[151]. ر.ک: زمینه هاى پیدایش مباحث عقلى در قلمرو سیاست (جهان اسلام)، سایت پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.

[152]. ر.ک: همان، به نقل از: الفاخورى، حنا و الجر، خلیل، تاریخ فلسفه در جهان اسلامى، ترجمه: آیتى، عبدالمحمد، ص 142، انتشارات امیر کبیر، 1373 ش.

[153]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 53.

[154]. این حدیث در کتاب وافی این گونه ذکر شده است: ورد عن النبي (صلی الله علیه و آله) يا علي إذا تقرب الناس إلى خالقهم بأنواع البر فتقرب أنت إليه بالعقل حتى تسبقهم. ر.ک: فیض کاشانی، محمد محسن، الوافی، ج ‏1، ص 102.

[155]. شيخ الرئيس ابن سينا، معراج نامه، به اهتمام: كريمى، بهمن، ص 15.   ‏

[156]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 29 و 30.

[157]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏5، ص21 و 22.

[158]. آموزش فلسفه، ص 29 و 30.

[159]. مؤسس «مکتب رواقى» مردى به نام «زنون» است. رواقيان از آن جهت رواقى خوانده شدند که زنون در يک رواق مى‏نشسته و تدريس مى‏کرده است. مکتب رواقى يک مکتب اخلاقى و عملى است نه يک مکتب نظرى‏. رواقيان، کمتر يونانى هستند. رواقيان قديم، سورى و رواقيان متأخّر، رومى بوده‏اند. خود زنون اهل قبرس است. زنونِ رواقى غير زنون اليائى است. زنون اليائى در حدود دو قرن پيش از زنون رواقى مى‏زيسته است. سقراط بيش از هر شخصيت ديگر مورد تقديس رواقيان بوده است‏. گاهى اشتباه مى‏شود و فلسفه رواقى همان فلسفه آکادمى افلاطونى پنداشته مى‏شود و گمان مى‏رود رواقيان همان اشراقی ها و پيرو فلسفه افلاطون‏اند، که البته بايد از اين اشتباه جلوگيرى شود. شايد منشأ اشتباه، تعبيرى است که شهرستانى در دو جاى ملل و نحل دارد که «رواقيّون» را در مقابل «مشّائیين» ذکر مى‏کند. در اصطلاح تاريخ فلسفه، هرگز افلاطون و افلاطونيان را «رواقى» نمى‏خوانند. رواقيان طبقه‏اى هستند که تقريبا سه نسل بعد از افلاطون پيدا شده‏اند. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 22، ص 54 و ج ‏5، ص 538.

[160]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 30 و 31.

[161]. مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 54.

[162]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهرى، ج ‏6، ص 35 و 36.

[163]. ر.ک: زرش‍ن‍اس، شهریار، نگاهی کوتاه به اندیشه و وضعیت پست مدرن، پرتال جامع علوم انسانی.

[164]. مهمترین اصول فکری غرب مدرن یا مدرنیسم، عبارتند از: 1.علم گرایی و الگو قرار دادن روش علوم تجربی در همه عرصه های معارف و حیات بشری، 2. عقل گرایی (عقل ابزاری)، 3. پیشرفت باوری و اعتقاد به پیشرفت مستمر و بی وقفه قافله بشریت در طول تاریخ، 4. مادیگرایی (ماتریالیسم)، 5. انسان گرایی (اومانیسم)، 6. فردگرایی، 7. لیبرالیسم، 8. سنت ستیزی، 10. سکولاریسم. ر.ک: پرسمان دانشجویی.

[165]. ر.ک: سایت اسلام کوئست. به نقل از ملکیان، مصطفی، تاریخ فلسفه غرب، ج 4، ص 13 و 14.

[166]. آنارشیسم؛ یعنی هرج و مرج، بی نظمی و اغتشاش خواهی، اندیشه ای که نابودی حکومت و تشکیلات دولتی را در سر می پروراند، و مسلکی که سعادت بشر را در نابودی حکومت ها و اغتشاش را وسیله پیشرفت به سوی مقصود می داند. آنارشی، جامعه ای است که در آن حکومت یا قانونی وجود ندارد و هرج و مرج حکمفرما است. آنارشیست؛ یعنی پیرو و طرفدار آنارشیسم، و کسی که می خواهد با اعمال زور و ترور، هر نوع حکومت یا نظامی را براندازد. ر.ک: انجمن تخصصی علوم سیاسی.

[167]. تکنوکرات از لحاظ لغوی؛ به معنای حاکمیت تکنیک است و حاکمیت فن و تکنیک به خودی خود؛ به معنای پذیرش سلطه صاحب تکنیک است که به وی فنان یا متخصص گفته می‌شود. مفهوم تکنوکراسی در سطحی بالاتر و عمیق‌تر در مفهوم «عقلانیت ابزاری» ریشه دارد و فهم درست و عمیق آن محتاج فهم عقلانیت ابزاری است. به عقلانیت ابزاری، عقلانیت فنی و تکنیکی نیز گفته می‌شود که برجسته‌ترین لایه عقلانیت در اندیشه مدرن است. «ماکس وبر» از مهم ترین چهره‌های فکری غرب در تئوریزه کردن این مفهوم است. ر.ک: خبرگزاری فارس.

[168].A utomatism ، یا حرکت خود به خود، به مکانیسمی گفته می شود که به صورت طبیعی موجب می شود که حرکتی انجام شود، بدون آن که تصمیمی گرفته شده باشد و یا کسی یا چیزی یا عملی مکانیکی موجبات این حرکت را فراهم آورد. ر.ک: بانک جامع اطلاعات خبر، به نقل از کتاب فرهنگ تفسیری ایسم، محمد حاجی زاده.

[169]. ر.ک: نگاهی کوتاه به اندیشه و وضعیت پست مدرن، پرتال جامع علوم انسانی.

[170]. ر.ک: جوادی ‌آملی‌، عبدالله، سرچشمه اندیشه، تنظیم: رحیمیان محقق، عباس، ج 3، ص 203 – 206.

[171]. نص‌ بسندگان‌، اشعری‌ مسلكان‌، شهودگرایان‌، اصحاب‌ مكتب‌ تفكیک‌، تجربیان‌ و علم‌ پرستان‌، از جمله‌ آنانند.

[172]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج ‏6، ص 38 و 39.

[173]. علاوه‌ بر علامه‌ طباطبایی‌، استاد مرتضی‌ مطهری‌ در شرح‌ مبسوط‌ منظومه‌ و استاد مصباح‌ یزدی‌ در كتاب‌ آموزش‌ فلسفه‌ بر این‌ چینش‌ تأكید می‌ورزند.

[174]. ر.ک: سرچشمه اندیشه، تنظیم: رحیمیان محقق، عباس، ج 3، ص 345 – 348.

[175]. به عنوان نمونه ر.ک: همان، ص 308 – 332.

[176]. بر گرفته از: رشاد، علی اکبر، مقالات «گفتمان فلسفی نوصدرایی» و «بايسته‌هاي امروزين فلسفه‌ي اسلامي»، وبگاه رسمی استاد علی اکبر رشاد.

[177]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏14، ص 460 – 541؛ دانشنامه رشد؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ص 30 و 31؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 98 – 106 و 202 – 297؛ صدر المتألهين‏، محمد بن ابراهیم، المظاهر الالهية فى اسرار العلوم الكمالية، مقدمه و تصحيح و تعليق: خامنه‏اى‏، سيد محمد، ص 59 – 188.

[178]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏14، ص 460.

[179]. همان، ص 501.

[180]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 461 – 463.

[181]. رواقيان طبقه‏اى هستند كه تقريبا سه نسل بعد از افلاطون پيدا شده‏اند. مؤسّس مكتب رواقى كه يک مكتب اخلاقى و عملى است نه يک مكتب نظرى، مردى به نام «زنون قبرسى» است. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج ‏5، ص 538.

[182]. ر.ک: همان، ج 14، ص 463؛ جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 181 و 182.

[183]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 464.

[184]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 183 و 184.

[185]. ر.ک: همان، ص 182؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 465.

^[186]. پزشک، منوچهر، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 710؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 465 و 466.

[187]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 183.

[188]. علامه دهخدا می نویسد: سریانی [س ُرْ] (ص نسبی) لغت ترسایان به زبانی که تورات نازل شد. زبان نبطی. منسوب به سورستان (عراق و بلاد). نام قوم سامی نژاد که با قوم آرامی خویشاوند بودند و لهجه آن را نیز سریانی نامند. این لهجه از لهجه های مهم آرامی شرقی است و در ایران از خود آرامی معروفتر است و چون آثار این لهجه متأخر است، آثار پیشین آرامی را رفته رفته از یادها زدوده جانشین آن گردیده است. خطی که برای نوشتن سریانی به کار می رفته با اندک تغییراتی، همان خط آرامی است. ر.ک: لغت نامه دهخدا، سایت واژه یاب.

[189]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 183.

[190]. همان.

[191]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 465 – 467.

^[192]. ر.ک: انواری، محمدجواد، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4183.

[193]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 468.

[194]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 186.

[195]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 467.

[196]. همان، ص 470 و 471.

[197]. جمشيدنژاد، غلامرضا، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1679.

[198]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 471.

[199]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 472.

[200]. همان، ص 472 – 474.

[201]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 474.

[202]. ر.ک: همان، ص 474 و 475.

[203] ر.ک: خراساني، شرف الدين، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 2232.

[204]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 475 و 476.

[205]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 291.

[206]. ر.ک: دائرة المعارف طهور.

[207]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 476.

[208]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 265 – 268.

[209]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 476 و 477؛ سجادی، جعفر، دایره المعارف بزرگ اسلامی ، ج 3، مقاله 1170.

[210]. ر.ک: مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 477.

[211]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 271.

[212]. همان، ص 270 و 271.

[213]. مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 477 و 478.

[214]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 276.

[215]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 478.

[216]. ر.ک: ابن سینا، حسین بن عبدالله، رسائل ابن سينا (الأجوبة عن مسائل البيرونى‏)، ص 407 – 440؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 401 و 402.

[217].کرامتی، یونس، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 13، مقاله 5369.

[218]. درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 306.

[219]. مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 480.

[220]. ر.ک: درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ج 1، ص 313 – 315.

[221]. مجتبائى، فتح‌ الله‌ ‌، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1356.

[222]. بخش علوم، دایرة المعارف اسلامی، ج 6، مقاله 2448؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 480 و 481.

[223]. بخش ادبیات عرب، دایرة المعارف اسلامی، ج 5، مقاله 1915؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 481.

[224]. ر.ک: جعفری نائینی، علیرضا، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 1917؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری، همان.

[225]. ر.ک: مطهرى، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 482 و 483.

[226]. ر.ک: همان، ص 483.

[227]. ر.ک: بينش، تقی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 2342؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، ج 14، ص 483.

[228]. ‌ر.ک: دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1284؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[229]. ر.ک: رحيم‌لو، يوسف،‌ دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1244؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص 484.

[230]. ر.ک: فكرت‌، محمدآصف‌، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 975؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[231]. قزوینی، محمد، ترجمه تتمه صوان الحکمة، ص 80؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان.

[232]. سجادی، صادق، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 464؛ مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص 484 و 485.

[233]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص 485.

[234]. ر.ک: محیط طباطبایی، سید محمد، مجله گوهر، شماره 6.

[235]. ر.ک: مجموعه ‏آثار استاد شهید مطهری، همان، ص 485 – 488.

[236]. همان، ص 488.

[237]. جنگ قطوان در حوالى سمرقند، بين سلطان سنجر و گورخان خطایى روى داد که سلطان سنجر شکست خورد.

[238]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 488 و 489.

[239]. موحد، صمد، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 5، مقاله 1966؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 489.

[240]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، همان.

[241]. ر.ک: همان، ص 489 و490.

[242]. خراسانى‌، شرف‌الدين، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 930؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 490.‌

[243]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 490.‌

[244]. همان.

[245]. همان، ص 490 و 491.

[246]. دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1238؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 491.‌

[247]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 491.‌

[248]. موحد، صمد، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 3، مقاله 1347؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 491 و 492.

[249]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 492.

[250]. همان.

[251]. همان، ص 493.

[252]. جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 463 و 464.

[253]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 493.

[254]. همان، ص 493 و 494.

[255]. ر.ک: قرایی گرکانی، مرتضی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4235.

[256]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 496.

[257]. همان، ص 496 و 497.

[258]. همان، ص 497.

[259]. همان.

[260]. ر.ک: جمعی از نویسندگان زیر نظر دکتر محمد فنایی اشکوری، درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 390 – 395؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 496 و 498.

[261]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 498.

[262]. همان، ص 498 و 499.

[263]. ر.ک: حر عاملی، محمد بن حسن، أمل‏الآمل، ج ‏2، ص 82؛ درآمدی بر تاریخ فلسفه اسلامی، ص 390.

[264]. ر.ک: أمل‏الآمل، ج ‏1، ص 682.

[265]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 499.

[266]. ر.ک: سجادی، سید جعفر، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، مقاله 1378؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 499 و 500.

[267]. حسینی جلالی، سید محمد حسین، فهرس ‏التراث، ج ‏1، ص 730؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص .500.

[268]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 500.

[269]. ر.ک: همان، ص 500 و 501.

[270]. ر.ک: مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 501.

[271]. ر.ک: همان، ص 501 – 503.

[272]. همان، ص 503.

[273]. همان.

[274]. همان.

[275]. همان.

[276]. همان، ص 504.

[277]. در حدود سه صفحه از چاپ سنگى، صفحات 14- 16.

[278]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری، همان، ص 504 و 505.

[279]. همان، ص 505.

[280]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 505 و 506.

[281]. همان، ص 506.

[282]. همان.

[283]. همان.

[284]. همان، ص 506 و 507.

[285]. همان، ص 507.

[286]. همان.

[287]. همان.

[288]. همان، ص 508.

[289]. ر.ک: همان؛ کرامتی، یونس، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 10، مقاله 4065.

[290]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 509.

[291]. همان.

[292]. همان، ص 510 و 511.

[293]. همان، ص 511؛ مجتبائی، فتح الله، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 6، مقاله 2487.

[294]. تهرانى، آقا بزرگ، الذريعة إلى ‏تصانيف ‏الشيعة، ج ‏6، ص 146.

[295]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 511 و 512.

[296]. حسينى جلالى‏، محمد حسين، فهرس ‏التراث، ج ‏1، ص 853 .

[297]. و تنها همين بخش است كه به حقيقت فلسفه است و فلسفه حقيقى خوانده مى‏شود، زيرا ساير بخش ها اعم از رياضى و طبيعى در قلمرو علوم است‏.

[298]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 512.

[299]. ر.ک: همان، ص 512 و 513.

[300]. ر.ک: صدر المتألهين، مجموعه رسائل فلسفى صدر المتالهين‏، تحقيق و تصحيح: ناجى اصفهانى، حامد، ص 105 – 122.

[301]. امين‏، سيد حسن، مستدركات‏ أعيان ‏الشيعة، ج ‏7، ص 161؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 513.

[302]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 513.

[303]. همان.

[304]. همان.

[305]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 514.

[306]. همان.

[307]. همان.

[308]. همان، ص 514 و 515.

[309]. همان، ص 515.

[310]. همان، ص 516.

[311]. همان.

[312]. موسوی بحنوردی، کاظم، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 286؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 516.

[313]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 516.

[314]. همان، ص 517.

[315]. تهرانى، ‏آقا بزرگ، الذريعة إلى ‏تصانيف ‏الشيعة، ج ‏2، ص 514؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 517. «مدرسه خان قم از آثار فرزند دانشمند اين مرد مهدى قلى خان است».

[316]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 517.

[317]. همان.

[318]. همان.

[319]. سجادی، سيدجعفر، دایرة المعارف بزرگ اسلام، ج 2، مقاله 753؛ مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 517 و 518.

[320]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 518.

[321]. همان.

[322]. همان.

[323]. همان، ص 518 و 519.

[324]. همان، ص 519.

[325]. ر.ک: ملا محمد مهدی نراقی، ویکی شیعه.

[326]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 519 و 520.

[327]. همان، ص 520.

[328]. همان، ص 520 و 521.

[329]. همان، ص 521.

[330]. ر.ک: ملا احمد نراقی، سایت نراقی.

[331]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 522.

[332]. همان، ص 522 و 523.

[333]. همان، ص 523.

[334]. همان.

[335]. همان.

[336]. همان، ص 524.

[337]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 524 و 525.

[338]. ر.ک: سایت تبیان.

[339]. ر.ک: حاج ملا هادی سبزواری، دانشنامه اسلامی.

[340]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 526 و 527.

[341]. ر.ک: سایت تبیان.

[342]. ر.ک: حاج ملا هادی سبزواری، دانشنامه اسلامی.

[343]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 528 – 529.

[344]. همان، ص 529 و 530.

[345]. تهرانی، آقا بزرگ، الذريعة إلى‏ تصانيف ‏الشيعة، ج ‏9، ص 202 .

[346]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 530 و 531.

[347]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 531.

[348]. همان.

[349]. همان، ص 531 و 532.

[350]. همان، ص 532.

[351]. همان.

[352]. همان، ص 532 و 533؛ كتابی، محمدباقر، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 111.

[353]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 533.

[354]. همان.

[355]. همان، ص 533 و 534.

[356]. همان، ص 534.

[357]. همان.

[358]. همان.

[359]. همان، ص 534 و 535.

[360]. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 535.

[361]. همان، ص 535 و 536.

[362]. همان، ص 536.

[363]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: همان، ص 536 و 537؛ مجله تاریخ و فرهنگ معاصر، شماره ۵.

[364]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 537.

[365]. مرحوم آقاى حاج ميرزا على آقا شيرازى (رضوان اللَّه عليه) از نظر سنى ظاهراً تفاوت چندانى با حكيم خراسانى نداشته و با معظم له و آقاى حاج آقا رحيم ارباب، يگانه يادگار سلف صالح، دوستى‏اى در كمال صميميت داشته‏اند، ولى نظر به اين كه فلسفه را در بزرگسالى تحصيل كرده از محضر دوست صميمى‏اش بهره‏مند شده است.

[366]. مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ج 14، ص 537 و 538.

[367]. همان، ص 538.

[368]. ر.ک: همان، ص 538 و 539؛ مولوی، محمد علی، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 2، مقاله 507.

[369]. ر. ک: همان، ص 539؛ بخش معارف، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 229.

[370]. ر. ک: همان، کیوانی، مجدالدین، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 1، مقاله 228.

[371]. همان، ص 540.

[372]. همان.

[373]. همان.

[374]. همان، ص 540 و 541.

[375]. ر.ک: فنایی اشکوری، محمد، فلسفه، کلام و عرفان، اسراء، زمستان 1388 ش، شماره 2، ص 111 – 144.

[376]. بر گرفته از سایت مجمع عالی حکمت اسلامی؛ برای آگاهی بیشتر مراجعه شود به: سایت بنياد بين المللی علوم وحيانی اسراء و نیز کتاب شمس الوحی تبریزی نوشته حضرت آیت الله جوادی آملی.

[377]. حائری يزدی، مهدی، جستارهای فلسفی (مجموعه مقالات)، به اهتمام: نصری، عبدالله، ص 482.

[378]. همان، ص 395 ـ 396.

[379]. همان، ص 38 ـ 39.

[380]. همان ص 193.

[381]. جمشيدي، حسن، «گنج پنهان فلسفه و عرفان» در شريعه شهود، به کوشش: خسروپناه، عبدالحسين، ص 30 ـ 39.

[382]. ر.ک: جمشیدی، حسن، حکمت و معرفت، ص 25.

[383]. آشتيانی، سيد جلال‌الدين، منتخباتی از آثار حکمای الهی ايران، ص 1354.

[384]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[385]. مطهري، مرتضي، مجموعه آثار استاد شهید مطهری (خدمات متقابل اسلام و ايران)، ، ج 14، ص 461 ـ 547؛ برای آگاهی بیشتر ر.ک: پایگاه جامع استاد شهید مرتضی مطهری.

[386]. حسن‌زاده آملی، حسن، عيون مسائل النفس و سرح العيون في شرح العيون، ص 116- 121.

[387]. برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[388]. جوادي آملي، عبدالله، رحيق مختوم شرح حکمت متعاليه، ج 1، قسمت 1، ص 20.

[389]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: سایت بنياد بين المللی علوم وحيانی اسراء.

[390]. برای آگاهی بیشتر ر.ک: پایگاه اطلاع رسانی آثار آیة الله مصباح یزدی؛ برگرفته از: پایگاه مجمع عالی حکمت اسلامی.

[391]. ر.ک: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 118 و 119.

[392]. برگرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 119 – 122.

[393]. بر گرفته از: مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1 ص 122- 125.

[394]. مطهری، مرتضی، مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 157.

[395]. همان، ص 158. در فلسفه راجع به ملاک اين انقسامات و تشخيص اين که چه انقسامى از انقسامات موجود بما هو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست، تحقيق دقيق شده است، احياناً به مواردى بر مى‏خوريم که بعضى از فلاسفه، برخى تقسيمات را از تقسيمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى‏ فرض مى‏کرده‏اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى‏ شمرده‏اند.

[396]. همان.

[397]. خسرو پناه، عبدالحسين، آسيب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره33، ص 91.

[398]. مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 157 و 158.

[399]. آسيب شناسی فلسفه اسلامی، کتاب نقد، شماره33، ص 92.

[400]. همان، ص 91.

[401]. مجموعه ‏آثار استاد شهيد مطهرى، ج ‏5، ص 159.