فرقه شیخیه

فهرست

چکیده مقاله فرقه شیخیه

فرقه شیخیه، اصحاب و پیروان شیخ احمد بن زین‌الدین احسایی هستند. این فرقه به نام‌های کشفیه، رکنیه و پشت سری نیز نامیده می شوند. فرقه شیخیه در نیمه‌ اول قرن سیزدهم و بر اساس آموزه ‌های شیخ احمد احسایی به وجود آمد. شیخ احمد از جمله کسانی است، که به آسانی نمی‌توان درباره‌ او سخن گفت؛ زیرا دیدگاه علمای شیعه، درباره‌ وی متفاوت است: برخی او را ستوده و گروهی مذمت کرده‌، دسته ای وی را تکفیر کرده و بعضی راه احتیاط را در پیش گرفته‌اند.

بعضی از محققان، فرقه شیخیه را جزو شیعه دوازده امامی و برخی دیگر آنان را جزو غلات و اهل غلو می‌دانند.

درباره علل پیدایش فرقه شیخیه می توان به این عوامل اشاره کرد: استناد بیش از حد به خواب، عدم درک کامل محضر اساتید، آمیختن روایات با اصطلاحات فلسفی، و ایجاد تقابل و اختلاف.

روش معرفتی فرقه شیخیه، تعمیق در ظواهر شریعت و به تأویل بردن آیات و روایات است. احسایی به امور باطنی شریعت، توجه ویژه ای دارد به گونه‌ای است که موضع اهل ظاهر را در اکتفا به ظاهر شریعت، نمی‌پذیرد و معتقد است: تمسکش به اهل بیت (علیهم ‌السلام)، در دریافت حقایق، سبب شده است که در بعضی از مسایل، با بسیاری از حکیمان و متکلمان، مخالفت کند؛ از این رو، عقاید وی و پیروانش درباره‌ «معاد جسمانی و اطوار جسم»، «معراج پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)»، «وجود امام عصر (علیه السلام)»، «مقام ائمه اطهار (علیهم‌السلام)»، و «اعتقاد به رکن رابع» مورد اعتراض، انکار و نقد اندیشمندان و فقیهان بزرگ قرار گرفته و در پاره ای موارد به تکفیر از سوی آنان به خصوص، ملا محمد تقى برغانى؛ از علماى بزرگ قزوین و معروف به شهید ثالث، قرار گرفت.

مهم ترین افراد فرقه شیخیه قبل از انشعاب، عبارتند از: شیخ احمد احسایی، سید کاظم رشتی، و میرزا حسن گوهر. فرقه شیخیه بعد از سید کاظم رشتی، دچار انشعاباتی شد که به شیخیه کرمان، آذربایجان، و باقریه تقسیم می شوند. شیخیه آذربایجان خود به چند گروه تقسیم می شوند که عبارتند از: شیخیه حجّة الإسلامی، شیخیه ثقة الإسلامیه، شیخیه احقاقیه و شیخیه عمید الاسلامی. هر کدام از این گروه ها دارای مشاهیر و بزرگانی هستند.

پیروان فرقه شیخیه در حال حاضر، در کشورهای ایران، عراق، کویت، عربستان و بعضی کشورهای خلیج به سر می‌برند.

علاوه بر انتقادهای عقیدتی، انتقادهای رفتاری نیز بر بزرگان فرقه شیخیه وارد است که برخی از آنها عبارتند از: نسبت‌های ناروا به بعضی بزرگان و زمینه‌سازی برای فرقه های ضاله بابیت و بهائیت.

وجه نامگذاری فرقه شیخیه

وجه نامگذاری فرقه شیخیه به این نام؛ به جهت انتساب اصحاب و پیروان این فرقه به شیخ احمد بن زین الدین احسایی است.[1]

به این فرقه، «کشفی یا کشفیه» نیز گفته می شود و وجه نامگذاری آن این گونه بیان شده: «… چون خداوند سبحان، پرده های جهل و عدم بصیرت در دین را از دل ها و دیده های آنها کشف و کنار زده و ظلمت ریب و شک را از ضمائر و دل های آنها بر طرف نموده و آنانند که از ابصار و دیده های آنها، غشاوه و مانع، و از قلوب آنها، انحراف و کُند فهمی، کشف و زدوده شده و نور حق با دلایل و براهین روشن، ظاهر گشته است…».[2]

سید محسن امین می گوید: شیخیه، کشفیه نیز نامیده می شوند؛ به جهت انتساب به کشف و الهامی که شیخ احمد احسایی برای خود، و پیروانش برای او ادعا می کنند.[3]

نام دیگر این فرقه، «پشت سرى» است. اين كلمه از لغات فارسى است كه آن را به شيخ احمد احسايى نسبت داده‏اند. به اين علت كه وی به همراه پیروانش، نمازجماعت را در پشت ضریح مطهر حرم حسينى مى‏خواندند، برخلاف منكران خود، يعنى فقهای آن بقعه مبارکه، كه در بالاى سر امام (علیه السلام) نماز مى‏خواندند و به همین جهت در نزد شیخیه، به «بالاسرى» نامیده شدند.[4]

به فرقه شیخیه؛ به جهت اعتقادشان به مسئله «رکن رابع»، «رکنیه» نیز گفته می‌شود. [5]

تاریخ تحول و تطور تاریخی فرقه شیخیه

فرقه‌ شیخیه (کشفیه – پشت سرى)، بر اساس تعالیم عالم شیعی، شیخ احمد احسائی (١١٦٦ ـ ١٢٤١ق)، در نیمه‌ اول قرن سیزدهم به وجود آمد. آموزه ‌های این فرقه، غیر از آن كه مایه‌ انشعاب داخلی فرقه شد، زمینه‌ساز پیدایش دو فرقه‌ منحرف «بابیت» و «بهائیت» نیز گردید.[6]

شیخ احمد احسائی که در اصطلاح شیخیه، «شیخ جلیل» خوانده می‌شود،[7] مسافرت هایی به خراسان، یزد، تهران، کرمانشاه، قزوین، عراق و مدینه داشته، ولی در قزوین به دلیل آشکار شدن برخى از عقایدش در باب معاد جسمانی، از طرف ملا محمد تقى برغانى؛ از علماى بزرگ قزوین و معروف به شهید ثالث، تكفیر شد و حكم او مورد قبول علماى شیعه در ایران، عراق و سایر مراكز شیعه قرار گرفت.^{^[8]}

بعد از مرگ شیخ احمد، شاگرد او سید كاظم رشتى (١٢٠٣ ـ ١٢٥٩ ق) که از نظر شیخیه، «شیخ نبیل» خوانده شده، و در نظر آنان شیعه‏ كامل و واسطه‏ فیض بود، به ترویج افكار شیخ احمد پرداخت.^{^[9]}

شیخیه‏ كرمان

پس از سید كاظم رشتى، ابتدا جانشین او معلوم نبود، ولى طولى نكشید كه مدّعیانی براى این مقام پیدا شد؛ از جمله: حاج محمد كریم‏خان كرمانى كه رئیس شیخیه‏ متأخران گردید، و دیگرى میرزا على‏محمد شیرازى كه خود را به لقب «باب» مى‏خواند. حاج محمد كریم‏خان (١٢٢٥ ـ ١٢٨٨ ق)؛ فرزند ظهیرالدوله، پسرعمو و داماد فتحعلى‏شاه و حكمران كرمان و بلوچستان بود. كریم‏خان از شاگردان سید كاظم رشتى و مریدان او بود. وى موقعیت اجتماعى، سیاسى و مالى ممتازى داشت و از طرف استاد خود براى تعلیم و تربیت مردم كرمان روانه‏ آن سامان شد. وى در كرمان به نشر عقاید شیخ احمد احسایى و ترویج شیخی گرى پرداخت و شیخیه کرمان یا «کریمخانیه» را تشکیل داد.

شیخیه‏ كرمان در مسایل فقهى روش اخباری گرى را برگزیده و با اجتهاد به شدت مخالفت ورزیده‏اند، و یكى از رهبران آنان، به نام ابوالقاسم خان، كتابى را به نام «اجتهاد و تقلید» در همین باره تألیف كرده است.[10]

شیخیه همدان

پس از درگذشت حاج محمد كریم‏خان، طبق وصیت وى، اكثریت شیخیه به فرزند وى حاج‏محمدخان گرویدند، ولى عدّه‏اى از آنان كه گویا از ارثى‏شدن ریاست شیخیه ناخشنود بودند، توقف نموده و برخى نیز به قصد اعتراض از كرمان مهاجرت كردند. یكى از آنان ـ كه حاج میرزا محمدباقر همدانى نام داشت ـ براى خود پیروان و مریدانى پیدا كرد كه از شاخه‏هاى شیخیه و به نام او به «باقریه» معروفند. [11]

شیخیه‏ آذربایجان

در آذربایجان (ایران)، عالمان چندی به تبلیغ و ترویج آرای شیخ احمد احسایی پرداختند. سه طایفه مهم از آنان، عبارتند از:

1- خانواده «حجة الاسلام»

بزرگ این خاندان، میرزا محمد مامقانی، معروف به حجة الاسلام (م 1269 ق) است. او، نخستین عالم و مجتهد شیخی آذربایجان است. وی، مدتی شاگرد شیخ احمد احسایی بود و از او اجازه روایت و اجتهاد دریافت کرد و نماینده وی در تبریز گشت.

2- خاندان «ثقة الاسلام»

دومین طایفه شیخیه آذربایجان، خانواده «ثقة الاسلام» اند. میرزاشفیع تبریزی (در گذشته 1301 ق)، معروف به «ثقة الاسلام» ، بزرگ این خاندان است. وی، از شاگردان شیخ احمد احسایی بود.

3- خاندان «احقاقی»

سومین طایفه شیخیه آذربایجان، خاندان «احقاقی» اند. بزرگ این خانواده، میرزا محمد باقر اسکویی (1230- 1301 ق) از مراجع تقلید و دارای رساله عملیه، بود. او، شاگرد میرزا حسن، مشهور به «گوهر» (م 1266 ق)، از شاگردان شیخ احمد احسایی و سید کاظم رشتی، بود. پسران سید کاظم رشتی، در کربلا، نزد او درس می خواندند. او، پس از درگذشت سید، دعوی جانشینی او را کرد.[12]

راه و رسم شیخیه‏ آذربایجان با مشرب و مرام شیخیه‏ كرمان تفاوت دارد. مشرب شیخیه‏ آذربایجان این است كه در اصول عقاید، پیرو مدرسه‏ شیخ احمد و سید كاظم بوده و هستند، و در فروع و احكام مذهبى، از مراجع بزرگ مذهب جعفرى پیروى مى‏كنند.[13] البته شیخیه آذربایجان در عقاید نیز به اجتهاد می پردازند و آرای شیخ احمد و شاگرد او سید كاظم را بر اساس تلقی خویش از احادیث تفسیر می کنند. از دیگر اختلافات شیخیه آذزبایجان و کرمان، این است که شیخیه آذربایجان به شدت مخالف «رکن رابع» هستند، در حالی که شیخیه کرمان معتقد به این مسئله هستند.[14]

فرقه های شیخیه

در مجموع شیخیه به فرقه هایی تقسیم شده است که عبارتند از:

الف. کریمخانیه؛ پیروان حاج محمد کریم خان قاجار.

ب. باقریه؛ پیروان محمد باقر خندق آبادی؛ معروف به حاج میرزا محمد همدانی.

ج. ثقة الاسلامیه؛ پیروان حاج میرزا شفیع ثقة الاسلام تبریزی.

د. حجة الاسلامی؛ پیروان میرزا محمد مامقانی معروف به حجة الاسلام.

ه. احقاقیه؛ پیروان آخوند ملا باقر اسکوئی.[15]

و. عمید الاسلامى؛ پیروان میرزا جواد عماد الاسلام.[16]

رکنیه و کشفیه

آیت الله سبحانی می نویسد: فرقه شیخیه بعد از وفات شیخ احمد احسایی گسترش یافته، پیروان آن زیاد شدند، و پیشوای بزرگ آنها بعد از شیخ، جانشین او سید کاظم فرزند سید قاسم حسینی رشتی بود که مقر زعامتش در کربلا بود تا این که در سال 1259 ق، وفات نمود. شیخیه در زمان حیات سید، بر مرجعیت و رهبری وی متفق بودند، ولی بعد از وفات او به دو گروه تقسیم شدند، گروهی از حاج محمد کریم خان کرمانی (متوفای 1288ق) تبعیت کردند که به نام «رکنیه» شناخته شدند، و گروهی از میرزا حسن گوهر حائری، و بعد از او از آل اسکویی تبعیت کردند که به نام «کشفیه» شناخته شدند.[17]

فرقه شیخیه و تشیع

بعضی از محققان، فرقه شیخیه را جزو شیعه دوازده امامی می دانند؛ به عنوان نمونه:

علامه طباطبایی در کتاب شیعه در اسلام در ذیل عنوان انشعابات شیعه، می نویسد:

«دو طايفه شيخيه و كريمخانيه (شیخیه کرمان) كه در دو قرن اخير در ميان شيعه دوازده امامى پيدا شده‏اند، نظر به اين‏كه اختلافشان با ديگران در توجيه پاره‏اى از مسائل نظرى است نه در اثبات و نفى اصل مسائل، جدايى ايشان را انشعاب نشمرديم».[18]

از علامه طباطبایی سؤال شده است: «دو طايفه شيخيه و کريمخانيه با وجوه اختلافى که با بقيه شيعه دارند، به عنوان اين‏ که اختلافاتشان در توجيه بعضى از مسائل نظريه است نه در اثبات و نفى اصل مسائل، افتراقشان را ]در کتاب شیعه در اسلام[ انشعاب نگرفتيد، با اين ‏که آنان منکر معاد جسمانى و معراج جسمانى مى‏باشند و سخنانى در خصوص حضرت حجت عجل‏اللّه تعالى فرجه دارند …؟

ایشان در جواب فرمودند: ملاک خروج از يک دين يا مذهب، انکار بعضى از ضروريات آن دين يا مذهب مى‏باشد؛ به اين معنا که کسى يکى از مسائلى را که ثبوت آن در آن دين يا مذهب در نزدش ضرورى و بديهى مى‏باشد، انکار نمايد و در اين مسائل، اصل مسئله ضرورى، و خصوصيات آن نظرى است. کسى که از ظواهر کتاب و سنت وجود مَعادى را غير جسمانى فهميد، با اين که به حسب افهام عادى، ظواهر نامبرده به جسمانيت آن دلالت دارند. جسمانيت وجود معادى پيش اين شخص ضرورى نيست تا انکار آن، انکار ضرورى باشد و ضرورى بودن آن پيش ديگران، ربطى به عالم او ندارد و اگر اجماعى هم فرض شود، چون اجماعى است در غير احکام فرعيه، براى او حجيت ندارد».[19]

آیت الله سبحانی نیز درباره فرقه شیخیه معتقد است که اینان طائفه ای از شيعه اماميه اثنا عشری هستند و در أُصول دين و أُمهات مسائل شرعی با سائر شيعه اماميه اختلاف ندارند.[20] وی همچنین در شرح حال شیخ احمد احسایی، وی را فقیه «امامی» معرفی می کند.[21]

بر این اساس شیخیه فرقه مستقل و جدای از شیعه محسوب نمی شود، بلکه اینان طائفه ای از شيعه اماميه اثنا عشری هستند که در برخی از فروعات دیدگاه های متفاوتی دارند.

برخی از محققان، فرقه شیخیه را جزو غلات و اهل غلو، معرفی کرده اند.[22] صاحب روضات الجنات، پیروان شیخ احمد احسایی را گمراه تر و سرگردان تر از غلات زمان شیخ صدوق و پدر بزرگوارش که در قم بوده اند و فقهای بزرگ شیعه را به تقصیر و کوتاهی در معرفی مقام و منزلت معصومان نسبت می دادند، معرفی می نماید.[23]

بنیان گذار فرقه شیخیه

بنیان گذار فرقه شیخیه، شیخ احمد بن زین الدین احسایی است. نسب وی این گونه است: احمد بن زين‌الدين بن ابرهيم بن صقر بن ابرهيم بن داغر بن رمضان بن راشد بن دهيم بن شمروخ آل‌صقر.[24]

شيخ احمد احسائی در سال 1166 ق در احساء^{^[25]} عربستان متولد شد. در پنج‏سالگى قرآن را نزد پدر فراگرفت. مقدارى علوم عربى نيز در زادگاه خود آموخت. در سال 1186 ق، به كربلا رفت و در حوزه درس عده‏اى از علماى شيعه؛ مثل آقا باقر بهبهانى، صاحب رياض، سيد مهدى بحرالعلوم و شيخ جعفر كاشف الغطاء حاضر گرديد.

او علاوه بر فقه، اصول و حديث، در طب، نجوم، رياضيات، علم حروف، اعداد، طلسمات و فلسفه هم مطالعاتى داشت.[26]

در سال 1209 ق، به دليل بروز وبا به احساء بازگشت و در سال 1212 ق، دوباره به عتبات مراجعت كرد و سپس بصره را مسكن دايمى خويش قرار داد. در سال 1221 ق، به قصد زيارت امام رضا (علیه السلام)‌ رهسپار خراسان شد و از آن جا به يزد رفت و بنا به درخواست مردم يزد در آن جا سكونت گزيد و در آن شهر، شهرت بسيارى كسب نمود.

چندى بعد به دعوت فتحعلى شاه قاجار به تهران رفت و مورد احترام بسيار قرار گرفت.^{^[27]} سپس محمد على ميرزا فرزند فتحعلى شاه، او را به كرمانشاهان دعوت كرد و از وى تجليل بسيار نمود^{^[28]} و تا وفات محمد على ميرزا در سال 1238 ق در همان جا بود. آن گاه به قزوين رفته و مورد استقبال علماى آن جا قرار گرفت و در آن شهر به اقامۀ نماز جماعت در مسجد شاه قزوين، و تدريس در مدرسه صالحيّه اشتغال داشت، ولى به دليل آشکار شدن برخى از عقايدش در زمینه معاد و…، از طرف ملا محمد تقى برغانى؛ از علماى بزرگ قزوين و معروف به شهید ثالث، تكفير شد و حكم او مورد قبول عده ای از علماى شيعه در ايران، عراق و ساير مراكز شيعه قرار گرفت.^{^[29]}

شیخ احمد بعد از آن، قزوين را به قصد مشهد ترک گفت و سرانجام بعد از ايران به عراق و از آن جا رهسپار موطن خود شد و پيوسته در مسير راه با بى‏اعتنايى مردم روبرو مى‏گرديد. او در اين سفر در قريۀ «هديه» در سه منزلی مدينه در ٢١ ذى‏القعده‏ سال ١٢٤١ ق درگذشت و در قبرستان بقيع در نزديكى بيت‏الاحزان به خاک سپرده شد.^{^[30]}

دیدگاه عالمان شیعی درباره شیخ احمد احسایی

شیخ احمد احسایی از جمله کسانی است، که به آسانی نمی‌توان درباره‌ او سخن گفت؛ زیرا دیدگاه علمای شیعه، درباره‌ وی متفاوت است: برخی او را ستوده و گروهی مذمت کرده‌ اند، دسته ای وی را تکفیر کرده و بعضی راه احتیاط را در پیش گرفته اند. در ادامه به برخی از این دیدگاه ها اشاره می شود.

ستایشگران شیخ احمد احسایی

عده ای از علما و بزرگان از شیخ احمد احسایی ستایش کرده اند که در ذیل به آنها اشاره می شود:

شیخ جعفر کاشف الغطاء:

مرحوم شیخ جعفر کاشف الغطاء در اجازه نامه حدیثی خود به شیخ احمد احسایی، وی را چنین می ستاید: او عالم عامل، فاضل کامل، زبده علمای اهل عمل و پیشوای فضلای صالح است.[31]

میرزا مهدی شهرستانی:

میرزا مهدی شهرستانی در اجازه نامه روایی خود به شیخ احمد می نویسد: او شیخ جلیل، انسان برجسته، پاکدامن و با فضیلت، مهذب دارای اصالت، عالم فاضل، بذل کننده کامل و تأیید و تسدید شده است.[32]

سید بحرالعلوم:

سید بحرالعلوم نیز در اجازه روایی خود می نویسد: وی از کسانی است که حظ وافر و زیادی از علوم اهل بیت و شرافت آنها (علیهم السلام) دارد و به بهره های فراوانی در این باره رسیده است. وی زبده علمای عامل و نخبه عرفای کامل است.[33]

میرزا محمدباقر خوانساری؛ صاحب روضات الجنات: او آیینه و نمایشگر حکیمان متأله، زبان عرفا و متکلمان، جلوه و درخشش روزگار، فیلسوفِ عصر و آگاهِ به اسرار مبانی است… .[34]
سید کاظم رشتی؛ شاگرد برجسته شیخ:

سید کاظم رشتی؛ شاگرد شیخ احمد احسایی، در مدح و ثنای بر این شیخ افراط و مبالغه نموده، وی را بر فضلای مشهور عصر خود برتری داده، و ادعای اجماع از جانب این بزرگان بر وثاقت، فضل، جلالت قدر و بزرگی وی، نموده است؛ وی می گوید: «بنا بر آن چه ما ذکر کردیم (از نحوه برخورد بزرگان با شیخ احمد احسایی)، اجماع علمای امت؛ که منظور امت اجابت است؛ یعنی فرقه ناجیه و گروه پاک شیعه، بر جلالت شأن مولای ما و بر بزرگی جایگاه استاد ما منعقد است. اجماع بر این که او در نزد خدا از رستگاران و نسبت به آل الله از پیروان و در زمره آنها محسوب می شود. با این اوصاف من نمی دانم، حال کسانی که با جمیع علمای امت، فقهای ملت، رؤسای شریعت، حافظان حقیقی دین، مراجع اسلام و حجت های الهی بر خلق مخالفت می کنند، چگونه است؟… ».[35]

بررسی اجازه های روایی احسایی

مرحوم علّامه سید محسن امین، پس از ذكر مشایخ اجازه شیخ احمد، می‌گوید: «ظاهرا این اجازات در اوائل كار احسایی صادر شده‌اند».^{^[36]}

این گفته مرحوم علّامه امین، كاملاً صحیح است؛ چرا كه بررسی دقیق در آثار شیخ به خوبی نشان می‌دهد كه اهم آثار مورد اختلاف شیخ احمد، پس از سال 1230 ق نوشته شده است: «شرح الزیارة» در دهم ربیع الأوّل 1230 ق؛ «شرح مشاعر ملّا صدرا» در بیست و هفتم صفر 1234 ق؛ «شرح عرشیه ملّا صدرا» در بیست و هفتم ربیع الأوّل 1236 ق.

همچنین تاریخ اولین واقعه تكفیر شیخ احمد از جانب ملّا محمّد تقی برغانی در قزوین، مربوط به بعد از سال مرگ «شاهزاده محمّد علی میرزا»؛ یعنی 1237 ق، است و پس از این سال است كه آثار شیخ در ایران و عراق نشر یافته است.

در حالی كه مرحوم آقا سید علی صاحب ریاض[37] در 1231 ق و مرحوم شیخ جعفر كاشف الغطاء در سال 1227 ق و مرحوم سید مهدی بحر العلوم در سال 1212 ق، درگذشته اند.

با توجّه به این كه نشر آثار مهم و واقعه تكفیر شیخ احمد، پس از وفات مشایخ اجازه شیخ بوده است، به هیچ وجه منطقی و اصولی نخواهد بود كه تمجید های مربوط به قبل از نشر كامل آثار و قبل از صدور حكم تكفیر و اعلام نظریه بزرگان علمای وقت را، بر سال های پس از آن جاری و یا آن را مستمسكی برای پرده پوشی بر هر ایرادی به نحوه رفتار و افكار شیخ در هر عصر و اوضاعی نمود.

علاوه بر این نیز بر اهل علم پوشیده نیست كه یک یا چند اجازه نقل روایت، دلیل بر درستی کامل عقیده و مصحّحِ همه افكار شخص مُجاز نیست، بلكه تنها دلیل بر اجازه برای نقل روایت است.[38]

انتقاد کنندگان شیخ احمد احسایی

عده ای از علما و بزرگان از شیخ احمد احسایی انتقاد کرده اند که در ذیل به آنها اشاره می شود:

شیخ محمّد تقی (م 1275 ق)

وی فرزند بزرگ شیخ احمد احسایی بوده كه گاهی محمّد نامیده شده است. او عالم و فاضل بوده و از تألیفات او است: «جواهر العقول فی تقریر قواعد الأصول» و «رسالة فی الاجتهاد و الاخبار» كه در آن با آراء و افكار پدرش مخالفت كرده است.[39]

صاحب روضات الجنّات درباره‌ وی در شرح حال پدرش گوید: او شدیداً مخالف طریقه پدر بود و بسیار او را به باد انتقاد و انكار می‌گرفت و هر وقت ذكر او می‌شد می‌گفت: «كذا فهم عُفِی اللَّهِ تَعَالَی عَنْهُ؛ خدا او را بیامرزد و از گناهش درگذرد، این گونه در این مسئله فهمیده است».[40]

ملّا اسماعیل اصفهانی (واحد العین)

ملّا محمد اسماعیل اصفهانی از حکماء معاصر شیخ احمد، در مُقَدَّمه کتاب خود؛ «شرح الحکمة العرشیة»، یکی از شارحان «الحکمة العرشیة» ملّا صدرا را، شیخ احمد معرّفی و از او ستایش کرده، ولی اشکالات او بر ملّا صدرا را ناشی از عدم فهمش از مراد الفاظ و عبارات، آن هم به خاطر اطّلاع نداشتن از اصطلاحات فلاسفه، دانسته است.[41]

مرحوم آیة اللَّه شیخ محمّد رضا همدانی

مرحوم محدّث قمّی در شرح حال شیخ محمّد رضا همدانی طهرانی، می نویسد:… وی با شیخیه سخت مخالف بود و از آنها زیاد انتقاد می‌کرد و در رد آنها کتاب ‌های بزرگی نوشت؛ یکی از کتاب ‌های او در رد فرقه شیخیه «السیف المسلول» می‌باشد و کتاب دیگر او «هدیة النملة إلی رئیس الملّة» است که آن را به نام مرجع شیعیانِ زمان خود مرحوم آیة اللَّه حاج سید محمّد حسن شیرازی، تألیف کرد؛ وی در این کتاب به بیان اعتقادات شیخ احمد احسایی و پیروان او، که از راه راست منحرف شدند، پرداخته است.[42]

ملّا محمّد رضا سمنانی

او در کتابِ خود به نام: «هدایة الطالبین فی أصول الدین» که آن را به امر میرزا موسی؛ متولّی آستان قدس رضوی تألیف کرده، به رد عقائد شیخ احمد احسایی پرداخته است.[43]

سید محسن امین ‏

وی مى‏نویسد: از شیخ احمد و امثال او از علماى کشفیه، شطحات و عبارت‏هاى معما گونه‏اى از خرافات و امور پست و سخیف صادر شده است که شبیه شطحیات برخى از صوفیه است.^{^[44]}

آیت الله سبحانی

آیت الله سبحانی ابتدا شیخ أحمد احسائی را با این اوصاف معرفی می کند: فقیه، إمامی، حکیم، مشارک در فنون علمی مختلف، دارای شهرت و پیروانی است که فرقه کشفیه را تأسیس کردند و به آنها شیخیه نیز گفته می شود.[45] سپس در ادامه، ایرادات و انتقادات وارد بر فرقه شیخیه را بیان می کند.

تکفیر کنندگان شیخ احمد احسایی

عده ای از علما و بزرگان، شیخ احمد احسایی را تکفیر کرده اند که در ادامه به آنها پرداخته می شود:

آیة اللَّه ملّا محمّد تقی برغانی قزوینی (معروف به شهید ثالث)

نخستین مخالفت آشکار با احسایی از جانب آیة اللَّه ملّا محمّد تقی برغانی، از عالمان با نفوذ قزوین، صورت گرفت؛ وی در یک مباحثه پر سر و صدا با شیخ احمد احسایی، او را به سبب بی‌اعتقادی به مسئله بسیار مهم معاد و پیروی از فلاسفه یونان تکفیر کرد و در تکفیر نامه‌اش، شیخ احمد را مرتدّ و خارج از دین اعلام کرد. میرزا محمّد تنکابنی، در کتاب «قصص العلماء» ضمن شرح حال شهید ثالث می‌نویسد: اول کسی که شیخ احمد را تکفیر کرد، جناب شهید ثالث بود.[46] به گفته ابوالقاسم بن زین العابدین بن کریم کرمانی؛ چهارمین پیشوای شیخیه: «چیزی که مسلّم است و قابل انکار نیست و از مجموع روایات مختلف پیدا است، همانا مسئله تکفیر است که قطعا واقع شده و اولین تکفیر کننده، مرحوم ملّا محمّد تقی برغانی معروف به شهید ثالث بود».[47]

آیة اللَّه سید مهدی طباطبایی، فرزند سید علی صاحب ریاض.[48]
آیة اللَّه سید محمّد مجاهد.[49]
آیة اللَّه ملّا محمّد جعفر استرآبادی.[50]
آیة اللَّه ملّا آقا دربندی.[51]
آیة اللَّه شریف العلماء مازندرانی.[52]
آیة اللَّه سید ابراهیم قزوینی (صاحب ضوابط).[53]
آیة اللَّه حاج شیخ محمّد حسین مسجد شاهی (صاحب فصول).[54]
آیة اللَّه حاج شیخ محمّد حسن نجفی (صاحب جواهر الکلام).[55]

توقف کنندگان در تکفیر شیخ احمد احسایی

مرحوم میرزا محمّد تنکابنی (1302 – 1234 ق)؛ صاحب کتاب «قصص العلماء»، از کسانی است که در تکفیر شیخ احمد احسایی، راه احتیاط را پیش گرفته و به اصطلاح توقّف کرده است.

وی در این باره می‌نویسد: امر تکفیر امری اجتهادی است و نمی توان از روی نوشته ها و مطالب نویسنده ای، حکم به کفر او داد، مگر آن که گوینده اش به مضامین و معانی آن معتقد و زبانش به آن گویا باشد. در بین علما نیز معروف است که به کاغذ پاره عمل نمی شود؛ یعنی از روی نوشته ها و کتاب ها نمی توان قضاوت نهایی نمود. این جانب کتاب های شیخ احمد را مطالعه نموده و به حقیقت کلام ایشان نرسیده ام؛ به همین جهت بهتر است که در تکفیر ایشان توقف شود و در این مسئله احتیاط را نباید ترک نمود».[56]

علل پیدایش فرقه شیخیه

درباره علل پیدایش فرقه شیخیه می توان به عوامل زیر اشاره کرد:

استناد بیش از حد به خواب و رؤیا، عدم درک کامل محضر اساتید، آمیختن معارف دینی با اصطلاحات فلسفی و ایجاد تقابل و اختلاف.

استناد بیش از حد به خواب و رؤیا

یکی از اموری که در زندگی شیخ احمد احسایی نیاز به تأمل بسیار دارد و می توان به عنوان یکی از عوامل پیدایش فرقه شیخیه به حساب آورد، خواب ‌ها و رؤیا هایی است که شیخ در زمان حیات خود ادعا کرده است. شیخ احمد، شرح حالی دست نوشته دارد که حاج ابوالقاسم خان ابراهیمی در کتاب «فهرست كتب المشایخ العظام (شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان)» آن را آورده. عجیب آن است که بیشتر این شرح حال به رؤیاهایی که وی در طول زندگی خود دیده و مبدء بعضی آثار و تحولات شده، اختصاص دارد. به چند مورد از این خواب ها اشاره می شود:

شیخ احمد در شرح حال خود می گوید:

در خواب دیدم مردی به نزدم آمد که گویا 25 ساله بود و کتابی داشت که شروع کرد تفسیر این آیات را بیان کردن که «الذی خلق فسوی و الذی قدر فهدی؛ مثل خلق اصل یک شئ؛ یعنی هیولای آن، پس خداوند صورت نوعیه آن را تسویه فرمود و اسباب آن را مقدر و اندازه گیری نمود، پس او را به طریق خیر و شر هدایت فرمود؛ یعنی از این نوع و …». از خواب بیدار شدم در حالی که خاطرم از دنیا و از قرائت دروسی که شیخ به ما یاد می داد، منصرف شد؛ زیرا شیخ تنها به ما می آموخت که در جمله «زید قائم»، زید مبتدأ و قائم خبر آن است. مدتی در نزد مشایخ باقی ماندم، ولی حرف هایی از سنخ آن چه که در آن رؤیا دیده بودم، از آنها نشنیدم. جسد و ظاهر من با مردم بود و چیزهای بسیاری دیدم که از عهده شمارش آنها بر نمی آیم.[57]

شبی در عالم رؤیا دیدم که تمام خلق بر بام ها آمدند که مشاهده امری نمایند. من نیز به بام خانه خویش آمدم. در این حال چیزی از مابین مغرب و جنوب آمد که یک طرفش متصل به آسمان و طرف دیگرش به زمین آویخته بود. هر چه نزدیک تر می شد فروتر می آمد تا آن که به ما رسید، پس جانب پایینش پیش من آمد، با دست خود او را گرفتم، چندان لطیف بود که با دست ملموس نمی گشت، لکن به چشم محسوس بود که جسمی است بلوری و سفید که از شدت صفا قریب به خفا است و چون حلقه ای زره بافته و جز من کسی بر او دست نیافته.[58]
مورد دیگری از خواب های او این است که می گوید: در آغاز گشوده شدن باب رؤیا، در خواب، امام حسن (علیه السلام) را مشاهده کردم. مسائلی از آن حضرت پرسیدم که پاسخ داد، سپس ایشان لب های شریفش را بر لب های من قرار داد و من شروع به مکیدن آب دهان مبارک حضرت کردم که هر چند سرد بود، ولی لذیذتر از شهد شیرین بود. نصف ساعت من از آب دهان مبارک حضرت می مکیدم. بعد از چند سال پیامبر (صلی الله علیه و آله) را در خواب دیدم به آن حضرت عرض کردم: آقای من از شما می خواهم که خلع دنیا کنم به نحوی که شناخته نشوم. حضرت فرمود: این حالی که در آن هستی برای تو شایسته تر است. اصرار زیاد کردم، نپذیرفت. عرض کردم پس توشه ای به من بدهید. پس دست راست مبارکش را بلند کرد تا چهره و سینه ام را مسح کند، عرض کردم: این را نمی خواهم. فرمود: پس چه می خواهی؟ عرض کردم می خواهم از آب دهان مبارکتان بنوشم. پس آن حضرت دهانش را بر دهان من گذاشت و از آب دهان مبارکش به من خوراند که از شهد شیرین تر و از برف سردتر بود، ولی کم بود… حاصل آن که من بسیاری از ائمه (علیهم السلام) به جز امام جواد (علیه السلام) را در خواب دیده ام… و هر کدام را دیده ام از آنها مسئله انقطاع (خلع از دنیا) را طلب کرده ام که جواب همه، همان جواب رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بود. سال های متمادی هر چه که در بیداری بر من مشتبه می شد در خواب می دیدم و عجیب تر از این، آن که هر چه که در خواب می دیدم، کامل تر از آن چیزی بود که در بیداری به دنبال آن بودم، به نحوی که جمیع ادله مسئله و معارضات آن برایم آشکار می شد. سال ها بر این منوال بود تا این که مردم مرا شناختند و مشغول آنها شدم، در نتیجه باب این خواب ها بر من بسته شد و در حال حاضر امامان (علیهم السلام) را جز در موارد نادر، نمی بینم».[59]
وی در ادامه شرح حال خود می گوید:

هرگاه مسئله ای در خواب برایم روشن می شد با جمیع جوانبش روشن می شد به نحوی که اگر همه مردم جمع می شدند، نمی توانستند شبهه ای در آن ایجاد کنند و اگر هزاران اشکال و اعتراض بر آن وارد کنند، پاسخ همه آنها بدون تکلف در نزد من حاضر است بر طبق آن چه که در خواب دیده ام؛ زیرا آن چه که در خواب بعینه دیده ام، خطا و اشتباهی در آن نیست و هرگاه خواستی به صدق کلامم دست یابی، به کتب حکمتم مراجعه کن که در آن با بیشتر حکمای متکلم مخالفت کرده ام، و هرگاه در سخنانم تأمل کنی، آنها را مطابق با احادیث ائمه هدی (علیهم السلام) می یابی و حدیثی مخالف با کلام من نمی یابی، ولی کلام اکثر حكماء و متكلمان را مخالف با كلام من و احادیث ائمة (علیهم السلام) می یابی… همانا میان من و شیخ محمد بن شیخ حسین بن عصفور بحرانی، بحثی واقع شد و او در انکار من اصرار می‌نمود؛ وقتی از یکدیگر جدا شدیم و شب شد، ]در خواب[ خدمت مولایم امام هادی (علیه السلام) رسیدم و از حال مردم شکایت نمودم. آن حضرت فرمود: «ایشان را ترک کن و به حال خویش مشغول باش». سپس اوراقی چند مرا عطا کرد و فرمود: «این اجازه‌ های دوازده گانه‌ ما است، آنها را گرفتم و گشودم و به هر صفحه که نظر کردم با «بسم الله الرحمن الرحیم» شروع شده بود و بعد از بسمله، اجازه هر کدام از آن حضرات (علیهم السلام) قرار داشت که در آن مرا به آن امر فرموده و وعده داده بودند و توصیفاتی از من فرموده بودند که هر کس آنها را بشنود، به جهت این که مرا اهل آنها نمی یابد، تصدیق نمی کند، تا این که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) عرض کردم: من شایسته این توصیفات نیستم، به چه سبب اینها را در حق من فرموده اید؟ آن حضرت فرمود بدون هیچ سببی. عرض کردم: بدون هیچ سببی؟ فرمود: بله، من امر شده ام که این چنین بگویم…».[60]

نقد رؤیاهای شیخ احمد احسایی

مسئله خواب دیدن و رؤیا، امری مسلم و غیر قابل انکار است، و این که بعضی رؤیاهای صادقه منشأ تحولاتی در زندگی بیننده خواب می شود، جای تردید نیست، ولی با همه این اوصاف، خواب ها، اقسام گوناگون داشته، دارای شرایط و ملاک هایی می باشند و نمی توان آن را مبنای همه امور زندگی و عقاید خود قرار داد.

در روایتی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که خواب سه گونه است: یا بشارتی از جانب پروردگار به فرد با ایمان است، یا القای ترس و وحشتی از جانب شیطان بوده و یا خواب های آشفته و بی سر و ته می باشند.[61]

برخی از ایرادات وارد بر خواب های شیخ احمد احسایی عبارت است از:

گزارش احسایی از رؤیاهای خود، جنبه‌های بارزی از مشرب او را نشان می‌دهد که نوعی گرایش به «باطن شریعت» و تأکید بر مرتبه‌ «قدس امام» دارد. همین گرایش، موجب برداشت ویژه‌ او، نسبت به بعضی از مفاهیم دینی گردیده، وی حتی پای استدلال را بسته و بدون اقامه‌ دلیل، ادعاهای خویش را نشر داد؛ چنان که در هنگام مباحث علمی، هرگاه بر آرای وی ایرادی وارد می‌شد، می‌گفت: «در طریق من مکاشفه و شهود است نه برهان و استدلال…».[62] بدیهی است که چنین طرز تلقی، خطرناک بوده و جایگاهی در ارائه‌ نظریات علمی نخواهد داشت و چه بسا سر از شرک و کفر در آورد.
در خواب اول با دیدن و شنیدن تفسیر آیاتی از قرآن کریم -که تطبیق آن با ضوابط تفسیری نیاز به بحث و بررسی دارد- حالت انصراف از دنیا و تحصیل علم، به وی دست می دهد و بهانه ای برای دست کشیدن از علوم ظاهری و ترک محضر اساتید و مشایخ می شود!
خواب دوم نیز بسیار مبهم است و اصولا این گونه خواب ها برای خود شخص خیلی واضح و روشن نیست، چه رسد به دیگران که غیر قابل انتقال به آنها است و به همین جهت گفته می شود: خواب حجت نیست.
در خواب سوم وی ادعا می کند که نصف ساعت از آب دهان مبارک امام حسن (علیه السلام) مکیده است. این ادعا عجیب و غریب می نماید؛ زیرا در خواب های مشابه برای دیگران، لحظاتی این صحنه اتفاق می افتد و با این چند لحظه، غرض از آن که انتقال علوم و معارف یا تحولات خاصی در جان شخص است، حاصل می شود نه آن که نیم ساعت به طول کشد. هر چند این مدت محال نیست، ولی بسیار بعید می نماید.
در خواب چهارم، وی هر آن چه در خواب دیده، بدون خطا و اشتباه معرفی می کند و دلیل صدق کلام خود را تألیفات خود می داند که با بیشتر حکمای متکلم مخالفت کرده و با احادیث ائمه هدی (علیهم السلام) مطابقت داشته، به گونه ای که حدیثی مخالف با کلام وی یافت نشده، و در مقابل، کلام اکثر حكماء و متكلمان مخالف با كلام وی و احادیث ائمه (علیهم السلام) می باشد.

همه اینها ادعا است و باید ثابت شود. آیا به راستی، همه عقاید و نوشته های او مطابق با احادیث ائمه هدی (علیهم السلام) است؟ آیا کلام اکثر حكماء و متكلمان، مخالف با احادیث ائمه (علیهم السلام) است؟

جالب آن است که در پایان این رؤیا، خود اعتراف می کند که در اجازه نامه ها، توصیفاتی از وی شده که هر کس آنها را بشنود، به جهت این که وی را اهل آنها نمی یابد، تصدیق نمی کند، تا این که به پیامبر (صلی الله علیه و آله) عرض می کند: من شایسته این توصیفات نیستم، به چه سبب اینها را در حق من فرموده اید؟ آن حضرت می فرماید بدون هیچ سببی. عرض می کند: بدون هیچ سببی؟ می فرماید: بله. من امر شده ام که این چنین بگویم… .

به راستی آیا می توان اینها را پذیرفت؟ تناقض در صدر و ذیل این رؤیا را چگونه باید حل کرد؟

عدم درک کامل محضر اساتید

نقل شده که شيخ احمد احسايى، گرچه در حوزه‏هاى علوم دينى حضور داشته، اما کمتر به درس اساتيد حاضر مى‏شد و مدعى بود که در فراگيرى علوم، شاگرد کسى نبوده و تنها آن چه را مى‏داند از ائمه (علیهم السلام) و از راه خواب به دست آورده است. شاگردان او نيز اين ادعا را درباره استاد خود تصديق مى‏کردند.[63]

اين نکته به رغم آن که حکايت از نوعى بلوغ و رشد فکرى دارد، مى‏تواند نشانگر نقطه ضعفى نيز باشد؛ زيرا برخى از علوم و معارف، چيزى نيستند که در قالب الفاظ و مفاهيم قرار گرفته و هر کسى بتواند بدون استاد آنها را به دست آورد. همان طور که در مورد فلسفه و عرفان هميشه تذکر داده‏اند که خواندن اين درس ‏ها، بدون استاد موجب زحمت ‏براى خود و ديگران مى‏گردد.

علامه حسن زاده‌ آملی در بحث «اصالت وجود» کتاب شرح منظومه، در تعلیقه بر فرمایش حکیم متأله حاجی سبزواری که فرموده: «احدی از حکما قائل به اصالت وجود و ماهیت با هم» نشده، می‌نویسد: «از معاصران ما، برخی که قواعد حکمت را معتبر نمی دانند، به «اصالت وجود و ماهیت» قائل شده اند و در بعضی از تألیفات خود آورده‌اند: «وجود، منشأ کارهای نیک و خیر و «ماهیت»، منشأ کارهای بد و شرّ است و همه‌ این آثار، اصیل‌اند، پس منشأ صدور آنها، به طریق اولی اصیل خواهد بود»؛ در حالی که شما می دانید که شرّ، از سنخ عدم ملکه است و علت عدم نیز، عدم خواهد بود، در نتیجه ماهیت که امری اعتباری و غیر اصیل است، چگونه می تواند علت شر باشد؟… ماهیت، مصدر شر و ایجاد کننده آن نیست؛ به این معنا که ما در عالم عین و خارج، شر بالذات نداریم تا مصدر آن، ماهیت باشد؛ زیرا شرور جزو اعدام اند و عدم به وجود علت مستقل ایجادکننده، نیاز ندارد… این نظر سست از شیخ احمد احسایی می رساند که وی قواعد حکمت را به طور متقن فرا نگرفته و بدون آن که متوجه باشد، در گرداب ثنویت افتاده که قائل به یزدان و اهریمن هستند و سهمی از توحید ندارند…».[65]

آیت الله سبحانی در بخشی از شرح حال شیخ احمد می نویسد: سپس وی داخل در علم حکمت شد و شروع به مطالعه کتب حکمی نمود تا این که در آن مهارتی یافت و کتاب هایی را در این باره تألیف نمود، ولی از آن جا که درک محضر استاد ماهری را ننمود، قدم هایش لغزید، پس هم خود گمراه شد و هم دیگران را گمراه کرد.[66]

آمیختن معارف دینی با اصطلاحات فلسفی

شیخیه، معارف دینی را با اصطلاحات فلسفی درآمیخته و با تأویلات قرآنى، معارف دینى را رمزآلود ساختند. روش شیخیه، آثار نامطلوبى را در سراسر جهان اسلام، بر جاى نهاد.[67] به ادعاى برخى از محققان، اساس شیخیه بر مبناى امتزاج تعبیرات فلسفى قدیم، متأثر از آثار سهروردى با اخبار آل محمد (صلی الله علیه و آله) است.[68]

به عنوان نمونه: شیخ احمد احسایی، نقش معصومان (علیهم السلام) را در آفرینش، بر اساس «علل اربعه ارسطویی»؛ یعنی علت فاعلی، علت غایی، علت مادی و علت صوری، توضیح می دهد، یا آن که معاد جسمانی را بر اساس «بدن هورقلیایی» که در فلسفه اشراق مطرح است،[69] شرح می نماید.[70]

ایجاد تقابل و اختلاف

یکی از علل پیدایش فرقه شیخیه را می توان در رفتار شاگردان شیخ احمد احسایی جستجو کرد. هر كس نگاهی گذرا به تاریخ فرقه شیخیه بیندازد، این سؤال را مطرح خواهد كرد كه اگر شاگردان شیخ احمد؛ مانند سید كاظم رشتی، كریم خان قاجار، محمدباقر خندق آبادی و پیروان اینها، واقعاً ادامه دهنده راه شیخ احمد احسایی بودند، چرا همانند او عمل نكردند؛ زیرا شیخ احمد بعد از واقعه قزوین و تکفیر وی از سوی شهید ثالث، به هیچ وجه در صدد منازعه، مقابله و ایجاد فرقه و … برنیامد و فرزندانش نیز همانند پدر، وارد گود قوم گرایی و فرقه سازی نشدند، اما سید كاظم رشتی بعد از مرگ شیخ، كاسه داغ‎تر از آش و دایه مهربان‎تر از مادر شده، به تأسیس فرقه شیخیه اقدام كرد و با استفاده از نام شیخ، قدم در راه شهرت‎طلبی و فرقه‎سازی گذاشت و چنان نزاعی به وجود آورد كه پیكر نحیف جامعه اسلامی تاب آن را نداشت و تنها استعمار انگلیس و حكومت عثمانی سنی از آن سود ‎بردند.

به عنوان نمونه: بعد از شروع نزاع شیخیه با شیعیان كه متشرعه نامیده می‎شدند درگیری‎های بسیاری میان دو گروه در گرفت كه مشهور به نزاع بالا سری و پایین سری شد و ریشه این اختلاف به این مسئله باز می‎گشت كه آیا می‎توان بالای سر ضریح امام (علیه السلام) نماز خواند یا نه؟ كه شیخیه قائل بودند: نمی‎توان بالای سر ضریح امام (علیه السلام) نماز خواند.[71]

همچنین بعد از مرگ سید کاظم رشتی، نزاعی بر سر جانشینی وی و تصاحب مسند رکن رابع در شیخیه درگرفت که منجر به تقابلی بین پیروان فرقه شیخیه شد. عده ای از شیخیه به کریم خان کرمانی گرویدند و شیخیه کرمان را تشکیل دادند، عده ای به سید علی محمد باب پیوسته و فرقه بابیه را تأسیس نمودند. گروهی در آذربایجان ادعای جانشینی نمودند و شیخیه آذربایجان را اعلام نمودند. بعضی در همدان، شیخیه باقریه را به راه انداختند. اگر واقعا قصدی نداشته و برای رضای خدا حرکت می کردند، این همه تقابل و اختلاف با یکدیگر چه معنا داشت و به چه دلیل بود؟

روش معرفتی فرقه شیخیه

سید محسن امین، در توصیفی از فرقه شیخیه می نویسد:

شیخیه، طریقه ای است که در این روزگار ظاهر شده و مبنای آن تعمیق در ظواهر شریعت و ادعای کشف است، آن گونه که جماعتی از مشایخ صوفیه آن را ادعا کرده، به کلماتی مبهم و شطحیاتی خارج از فهم مردم، سخن می گویند. این تعمق در ظواهر شریعت، مادامی که به نص قطعی از صاحب شریعت و برهان آشکار، مستند نباشد، به از بین رفتن دین منجر می شود؛ زیرا هر انسانی باطن را به حسب شهوت خود تفسیر نموده و آن را حجتی بر غیر دانسته، می گوید: این آن باطنی است که تو نمی فهمی. به کشفیه اموری استناد داده می شود که اگر صحیح باشد، غلو است، بلکه به آنها چیزهایی نسبت داده می شود که مایه خروج از دین است.[72]

اعتناى شیخیه به روایات اهل بیت (علیهم السلام) امرى روشن است، ولى شیوه استفاده آنان از این متون، دقیق و علمى نیست. تأویل آیات قرآن و روایات اهل بیت، زمینه را براى توجیه و تحمیل هر سخن بر این متون آماده مى‏ساخت. رمزآلود نمودن این معارف، ضربتى سخت بر فرهنگ شیعى بود که به همراه عقاید غالیانه و ناهم‌خوان با معارف دیگر، زمینه را براى انحراف برخى از افراد و گروه ها آماده کرد.[73]

در تاریخ زندگی شیخ احمد احسایی نقل شده که وی در سال 1209 ق به سبب بروز بیماری طاعون از عتبات به احساء برگشت. سپس در سال 1212 ق به عتبات مراجعت نمود. آن گاه بصره را مسکن دائمی خویش قرار داد. در این هنگام بود که برای نخستین بار شروع به بیان بعضی عبارات معماگونه و مرموز نمود که خشم علمای متشرعه بصره را برانگیخت.[74]

میرزا محمّد تنکابنی صاحب قصص العلماء می نویسد:

وقتی خبر تکفیر شیخ (احمد احسایی) اشتهار یافت و شیخ نیز وفات یافت، در آن زمان آقا سید مهدی؛ فرزند با شرافت آقا سید علی؛ صاحب ریاض، از شِدَّت تقوا، فتوا نمی‌گفت. پس مردم از او درخواست نمودند که شهید ثالث، شیخ را تکفیر کرده، اکنون تکلیف ما با پیروان شیخ چیست؟

آقا سید مهدی مجلسی ترتیب داد و «شریف العلماء و حاجی ملا محمّد جعفر استرآبادی» و «حاجی سید کاظم رشتی (شاگرد و جانشین شیخ) » را احضار نمود. ایشان با سید کاظم مناظره نمودند و مواضعی چند از کتاب شیخ را گرفته که ظاهر این عبارت ها کفر است، سید کاظم اذعان نمود که ظواهر این عبارت ها کفر است، لیکن شیخ ظواهر این عبارت ها را اراده نکرده است، بلکه این کلمات را تأویلی است که آن تأویل، مراد شیخ است.

ایشان گفتند که: ما مأمور به تأویل نیستیم، مگر در آیات قرآن و کلمات حضرت سبحان و اخبار پیغمبر و آل اطهار (علیهم السلام) و إلّا هر کافری که به کلمه کفری تَکلُّم کند، لا محاله تأویلی در او راه دارد. پس به سید کاظم گفتند که: تو بنویس که ظاهر این عبارت ها کفر است، سید کاظم نوشت که ظاهر این عبارت ها کفر است و آن را به مهر خود ممهور نمود.

پس آقا سید مهدی اگر چه فتوا نمی‌گفت، لیکن به شهادت این دو عادل که شریف العلماء و حاجی ملّا محمّد جعفر استرآبادی بودند، حکم به تکفیر شیخ و تابعان او نمود و از آن پس به مسجد رفته و مردم را موعظه نمود که در این عصر گرگان چند به لباس میش درآمده و دین مردم را فاسد و کاسد ساخته‌اند و ایشان شیخ احمد احسایی و متابعان او هستند و ایشان کافرند، پس تکفیر ایشان شیوع یافت.[75]

شيخ احمد، بر اساس يک اصول نادرستى که در فلسفه پى ريزى کرد؛ مثل «اصالت وجود و ماهيت»، و نفهميدن برخى ديگر از اصول؛ مثل «معناى تجرد، غيب مطلق و مضاف، شهادت مطلق و مضاف و کيفيت تکامل برزخى» يک بنيان فکرى را پى ريزى کرده است و چون قابل دفاع نيست، پيروان او هميشه با اين حربه که سخنان او رمز و کنايه است، مى‏خواهند خود را رهايى بخشند. شيخ احمد، اصطلاحاتى را از فلسفه اشراق گرفته و بدون آن که به عمق آنها پى ببرد، آنها را به عنوان مشخصه‏هاى اصلى آيين و مذهب خود قرار داده و با بعضی از روایات به هم آمیخته است. پيروان مکتب او نيز در توجيه اين کلمات، به تناقض گويى مبتلا شده‏اند. اين تهافت گويى در کلمات شيخ احمد و رمز و تأويل و باطن گرايى در آنان، باعث‏ شد که بعضی از فرزندان او که از عالمان و فرهيختگان بودند، به انکار روش پدر و بلکه گاهى استغفار بر او مشغول شوند.[76]

عقاید و مبانی نظری فرقه شیخیه

وصف کلی اندیشه‌ احسایی را می‌توان این گونه بیان کرد:

وی علوم و حقایق را به تمامی، نزد پیامبر و امامان (علیهم السلام) می‌دانست و از دیدگاه او، حکمت – که علم به حقایق اشیا است – با باطن شریعت و نیز با ظاهر آن، از هر جهت سازگاری دارد. او معتقد بود: عقل آن گاه می‌تواند به ادراک امور نایل شود که از انوار اهل بیت (علیهم‌ السلام) روشنی گیرد و این شرط در شناخت‌های نظری و عملی یکسان وجود دارد. درست است که اندیشه در اصول و معارف دین واجب است، اما از آن جا که حقیقت با اهل بیت (علیهم‌السلام) همراهی دارد، صدق احکام عقل، در گرو نوری است که از ایشان می‌گیرد».[77]

احسایی به امور باطنی شریعت، توجه ویژه ای دارد به گونه‌ای است که موضع اهل ظاهر را در اکتفا به ظاهر شریعت، نمی‌پذیرد و معتقد است: «تمسکش به اهل بیت (علیهم ‌السلام)، در دریافت حقایق، سبب شده است که در بعضی از مسایل، با بسیاری از حکیمان و متکلمان، مخالفت کند؛ از این رو، عقاید وی و پیروانش درباره‌ «معاد جسمانی و اطوار جسم»، «معراج پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)»، «وجود امام عصر (علیه السلام)»، «مقام ائمه اطهار (علیهم ‌السلام)»، و «اعتقاد به رکن رابع» مورد اعتراض، انکار و نقد اندیشمندان و فقیهان بزرگ قرار گرفت. اینک، ضمن اشاره به بعضی عقاید احسایی و فرقه شیخیه، نوشته ‌ها و افکار آنان مورد نقد قرار می گیرد.[78]

عقیده شیخیه درباره توحید

در عقاید شیخیه درباره مسئله توحید، تفاوت هایی با عقاید توحیدی ناب شیعه مشاهده می شود؛ به عنوان نمونه:

الف. آقای حاج محمدکریم خان کرمانی؛ بزرگ شیخیه کرمان، در بخشی از نوشته های خود برای اثبات یگانگی خداوند متعال، ذات الهی را جدا از صفات خود معرفی کرده می نویسد:

«توحید کامل آن است که اعتقاد کنی که خدا را صفتی نیست غیر از ذات او و همان ذات خالص تنها است و هر چه غیر از ذات خالص تنها است حادث است و مخلوقِ آن ذات است و آن ذات یگانه‌ای است که دیگر هیچ مخلوقی با آن نیست، پس همه مخلوقات جدا از خدایند و خدا جدا از مخلوقات است و خدا از مخلوق خالی است و مخلوق از خدا خالی، نه به این معنا که خدا در بالا است و خلق پائین و میان ایشان فاصله‌ای است، بلکه به این معنا که خدا خلق نیست و خلق خدا نیست. خدا خدا است و خلق خلق، نه پیش از خلق خدا تنها بود که بعد از خلق با خلق شود و نه بعد از تمام شدن خلق خدا تنها می شود؛ زیرا که خدا بر همان حال که بوده هست و خلق با او نشدند و در یک فضا با هم جمع نگشتند. خدا در رتبه خدائی است و خلق در رتبه خلقی، پس خدا را به این طور توحید کن و به یگانگی او به این قسم اقرار کن و بپرهیز از طریقه آنان که خدا را وصف می کنند و از برای او صفت قرار می دهند و در صفات او بحث و جدل می کنند؛ زیرا که همه آن حرف ها کفر است و در خدا سخنی نیست و کلامی در آن جا نمی رود و طریقه کتاب های آسمانی و پیغمبران همه همین است که برای تو نوشتم و احادیث پیغمبران و آیات و کتاب های ایشان همه به همین طور شهادت می دهد، به طوری که در سایر کتاب های عربی و درس ها و موعظِه ها نوشته‌ایم و گفته‌ایم و بر عوام و خواص آشکار نموده‌ایم».[79]

وی در جای دیگر می گوید:

«ذات او قرین با این صفات نیست چنان که عرض شد، و لکن نور او در این صفات پیدا است پس در حقیقت این توحید، توحید نور خدا است که قرین با همه این صفات شده است و صاحب همه این صفات است و خود آن نور هم خلق است و ذات خدا نیست و صفت اعظم خدا است که همه صفت ها صفت های او است، پس آفریننده و روزی‌دهنده و هر چه مثل اینها باشد و دانای پوشیده و آشکار و بینای بندگان و شنونده صداهای ایشان و هر چه مثل اینها باشد همه صفات نور خدا است، پس نور خدا خالق و عالم است و همچنین باقی صفات و این نور قرین با صفات می شود و از این جهت آن هم خلق است و باید آن نور را یگانه دانست که چنان که ذات خدا یگانه است، نور خدا هم یگانه است و این است آن که خدا فرموده است در قرآن که معنای آن این است: «نیست مثل او چیزی»؛[80] یعنی نیست مثل این نور چیزی؛ زیرا که او در این صفات جلوه کرده و هیچکس در این صفات جلوه نکرده، پس شبیه او چیزی نیست و اما خود خدا با صفتی قرین نشده که بتوان گفت نیست».[81]

بررسی و نقد:

وی برای اثبات یگانگی خداوند، ذات خدا را از همه چیز حتی صفات، خالی معرفی می کند، در حالی که صفات ذات خدا با خداوند متعال، عینیت داشته و از او جدا نیست. ذات اقدس الهی بسیط محض بوده و از هر گونه ترکیبی مبرا است، و صفات ذات پروردگار؛ نظیر علم، قدرت و حیات، عین ذات بوده و دوئیت و تغایری با ذات ندارند. اگر خدای سبحان در اصل هستی خود، فاقد صفات و کمالات ذاتی باشد، لازمه اش فقدان و نقص است که خداوند از آن منزه است و لازمه اش نیاز ذات به غیر خود است تا آن صفات را دارا شود و این با غنای مطلق خداوند منافات دارد. البته کریم خان کرمانی، در بخشی دیگر از نوشته های خود، به عینیت صفات ذات با ذات الهی، تصریح می کند که در این صورت، تناقض بین صدر و ذیل نوشتار او را چگونه باید حل کرد؟
وی آن گاه که سخن از صفات الهی به میان می آید، آن را به نور خدا نسبت داده و نور خدا را مخلوق خدا معرفی می کند، در حالی که آیات قرآن کریم به صراحت، صفات را به خود خداوند سبحان نسبت می دهد؛ مانند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ جَعَلَ الظُّلُماتِ وَ النُّور؛[82] ستايش براى خداوندى است كه آسمان ها و زمين را آفريد، و ظلمت ها و نور را پديد آورد». در این آیه شریفه، خلقت به طور مستقیم، به «الله تعالی» نسبت داده شده و پس از آن مسئله جعل نور مطرح شده است، و یا در آیه شریفه «قُلِ اللَّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‏ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهَّارُ؛[83] بگو: «خدا آفريننده هر چيزى است، و او است يگانه قهار»، صفت های خالق، واحد و قهار به خداوند متعال نسبت داده شده است.

از سوی دیگر به تصریح قرآن، خداوند خود، نور آسمان ها و زمین است: «اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ…»؛[84] در تعریف نور گفته شده: «ظاهر بنفسه و مظهر لغيره؛ خود، ظاهر و روشن، و روشن کننده غیر خود است».[85] در نتیجه خداوند علاوه بر آن که به خودی خود ظاهر است، ظاهر کننده غیر خود؛ یعنی آسمان ها و زمین و همه موجودات و مخلوقات خود است. علامه طباطبایی می نویسد: ظهور اشیاء به نور الهی، عین وجود آن اشیاء است.[86] پس بنا بر این آیات شریفه، ادعای این که نور یک موجود جداگانه و مخلوق خدا است که صفات خدا از آن نور آفریده شده، صحیح نمی باشد.[87]

ب. آقای حاج محمدکریم خان کرمانی؛ معتقد است:

«راه سلامت در وصف خدا آن است که نگویی چنین است، بلکه همیشه بگویی که چنین نیست؛ یعنی مثلاً نگویی که خدا بینا است بلکه بگویی خدا کور نیست، و نگویی که خدا شنوا است و بگویی کر نیست، و نگویی خدا توانا است و بگویی خدا ناتوان نیست، و همچنین همیشه نقص ها را دور کنی نه کمال را در آن بگویی؛ به جهت آن که تو نقص را خوب می فهمی و آن یقیناً خدا نیست و اما کمال او را آن طور که هست نمی‌فهمی و آن چه می‌فهمی به قدر عقل تو است و فی الحقیقه آن نقص است؛ چرا که تو ناقصی و به قدر ظرفیت خود می‌فهمی و هر چه می فهمی ناقص است و لایق خدا نیست».[88]

بررسی و نقد:

صفات ثبوتی خداوند متعال به صفات سلبی بر نمی گردد. آن چه از خداوند سلب می شود نقص و عجز و فقدان است و سلب نقص؛ یعنی سلب عدم و سلب عدم؛ یعنی سلب السلب، که معنای دیگر آن، ثبوت است. پس بازگشت سلب نقص به ثبوت کمال است؛ چون موجود غنی بالذات که عین وجود و کمال است، فقدان و نقص در او راه ندارد. از طرفی در برخی روایات، صفات ثبوتی به گونه ای برای خدا ذکر شده است که ارجاع آنها به صفات سلبی صحیح نیست؛ مانند این روایت امام صادق (علیه السلام): «…وَ اللَّهُ نُورٌ لَا ظَلَامَ فِیهِ وَ حَیٌّ لَا مَوْتَ لَهُ وَ عَالِمٌ لَا جَهْلَ فِیهِ وَ صَمَدٌ لَا مَدْخَلَ فِیهِ…؛[89] … و خدا نوری است که ظلمتى در آن نیست و زنده‏ای است که مرگى در آن نیست و عالمى است که جهلى در آن نیست و موجود درون پُری است که چیزی به درون او راه ندارد…». در این روایت، اگر اوصاف ثبوتی به سلبی برگردد، تکرار لازم می آید.[90]

ج. از مرحوم آیت الله حاج شیخ عباس قوچانی، وصی مرحوم آیت الله قاضی طباطبایی، نقل شده:

«یک روز به حضرت آقا [استاد قاضی] عرض کردم: در عقیده‌ شیخیه چه اشکالی است؟ آنها هم، اهل عبادت‌اند، اهل ولایت‌اند، به خصوص نسبت به امامان (علیهم السلام) مانند خود ما، بسیار اظهار محبت و اخلاص می‌کنند و فقهشان هم، فقه شیعه است و کتب اخبار را معتبر می‌دانند و به روایات ما عمل می‌نمایند، خلاصه هر چه می‌خواهیم بگردیم و اشکالی در آنها از جهت اخلاق و عمل پیدا کنیم، نمی‌یابیم».

مرحوم قاضی فرمودند: «فردا شرح زیارت (جامعه‌ کبیره) شیخ احمد احسائی را بیاور». من فردا شرح زیارت او را، خدمت آن مرحوم بردم. فرمودند: بخوان، من قریب یک ساعت از آن را قرائت کردم. فرمودند: بس است، حالا برای شما ظاهر شد، که اشکال آنها در چیست؟

اشکال آنها در عقیده‌شان است. این شیخ در این کتاب، می‌خواهد اثبات کند که: ذات خدا دارای اسم و رسمی نیست و آن مافوق اسماء و صفات او است و آن‌ چه در عالم متحقق می‌گردد، با اسماء و صفات تحقق می‌پذیرد، و آنها مبدأ خلقت عالم و آدم و مؤثر در تدبیر شئون این عالم می‌باشند، در بقاء و ادامه حیات. آن خدا اتحادی با اسماء و صفات ندارد و اینها مستقلاً کار می‌کنند و عبادت انسان به سوی اسماء و صفات خداوند صورت می‌گیرد، نه به سوی ذات او، که در وصف نمی‌آید و در وهم نمی‌گنجد. بنابراین شیخ احسائی خدا را مفهومی پوچ، بدون اثر، و خارج از اسماء و صفات می‌داند و این شرک است، اما عارف می گوید: ذات خداوند بالاتر از توصیف و برتر از تخیل و توهم است و سیطره و هیمنه بر اسماء و صفات دارد و جمیع اسماء و صفات بدون حدود وجودی خودشان و بدون تعینات و تقیدات در ذات اقدس او موجود می باشند و همه صفات و اسماء به ذات بر می گردند، و مقصود و مبدء و منتها، ذات است، غایة الامر از راه اسماء و صفات، و ما در «وَجَّهْتُ وَجْهِی لِلَّذی فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ…؛[91] من روى خود را به سوى کسى کردم که آسمان ها و زمین را آفرید…»، اشاره به همان ذات می کنیم گر چه برای ما معلوم نباشد.[92]

البته همه آثار و کلمات بزرگان شیخیه، شرک و خارج از طریق هدایت نیست؛ ولی انحرافاتی در آنها وجود دارد، که ممکن است در نگاه ابتدایی و ظاهری، مخفی بماند، همان‌طور که از چشم مرحوم قوچانی‌ که خود عالم و عارف بود، مخفی مانده بود و تنها نگاه دقیق و منصفانه می تواند آن انحرافات را تشخیص دهد.

شیخیه و بدن هورقلیایی

مقدمه

يکى از مهم‏ترين انديشه‏هاى شيخ احمد احسايى «بدن هور قليايى‏» است که به عقیده وی اين بدن در شهر «جابلقا و جابرسا[93]» قرار دارد. او به گمان خود، با اين اندیشه چند مسئله مهم دينى و اعتقادی؛ مانند، معراج جسمانى رسول خدا (صلى الله عليه و آله)، حيات امام زمان (عليه السلام) در طول بيش از ده قرن، معاد جسمانى، و سالم ماندن بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر را تفسير و تحلیل کرده است. براى روشن شدن عقیده شیخیه پیرامون این موضوعات، ابتدا لازم است اين واژگان نامأنوس توضيح داده شده، سپس نقد و بررسى شود:

واژه ‏شناسى

شيخ احمد احسايى معتقد است که «هورقليايى‏»، لغتى سريانى و از زبان صابئين گرفته شده است.[94] وی در جواب ملا محمد حسين انارى – که از لفظ هورقليا سؤال کرده بود – می نویسد: «هورقليا به معناى ملک ديگر است که حد وسط بين عالم دنيا و ملکوت بوده و در اقليم هشتم قرار دارد، و داراى افلاک و کواکبى مخصوص به خود است که به آنها جابلقا و جابرسا مى‏گويند».[95]

کریم خان کرمانی می نویسد: فارسی هورقليا ملک ديگر است.[96]

بعضی از محققان معتقدند: به احتمال قوى، شيخ احمد، سه واژه «هورقليا‏»، «جابلقا» و «جابرسا» را از شيخ اشراق گرفته باشد.[97]

سهروردى (شیخ اشراق) در فلسفه اشراق (در بحث از «احوال سالکين‏») پس از توضيح انوار قاهره و انوار معلقه، مى‏گويد: «آن چه ذکر شد احکام اقليم هشتم است که جابلق و جابرس و هورقلياى شگفت در آن قرار دارد».[98]

مقصود از آن که «هورقليا» را اقليم هشتم شمرده‏اند، اين است که تمام عالم جسمانى، به هفت اقليم تقسيم مى‏شود و عالمى که مقدار داشته و خارج از اين عالم باشد، اقليم هشتم است. خود آن اقليم نيز، به هفت اقليم قابل تقسيم است، اما چون آگاهى و دانش ما از آن اقليم اندک است، آن را تنها يک اقليم قرار داده‏اند.[99]

سيد کاظم رشتى، مهم‏ترين شاگرد شيخ احمد نيز گفته است: «جابلقا و جابرسا در سفر اول – که سفر از خلق به حق است – قرار دارد. اين سفر (بلکه اين شهر)، داراى محله ‏هاى متعددى است که محله نوزدهم آن «حظيرة القدس‏» و محل پرندگان سبز و صور مثاليه است. جابلقا و جابرسا دو محله از اين شهر مى‏باشند که هر کدام از آنها داراى هفتاد هزار درب است و در کنار هر درى هفتاد هزار امت وجود دارد که به هفتاد هزار زبان با يکديگر صحبت مى‏کنند و هر زبانى با زبان ديگر هيچ مشابهتى ندارد».[100]

البته کلمات «جابلقا» و «جابرسا» در بعضى از روايات نيز به کار رفته است:

شیخ مفید در ارشاد از امام صادق (عليه السلام) روايت می كند كه فرمود:

«حسن بن على (عليهما السلام) به أصحاب خود فرمود: براى خداوند دو شهر است يكى در مشرق و ديگرى در مغرب، و در آن دو براى خداوند بندگانى است كه هرگز انديشه نافرمانى و معصيت او را نكرده‏اند، به خدا سوگند در آن دو شهر و ميان آن دو براى خداوند حجتى بر بندگانش، جز من و برادرم حسين (علیه السلام) كسى نيست»، و روايتى مانند اين از حسين بن على (عليهما السلام) رسيده كه در كربلا به پيروان پسر زياد فرمود: «چيست شما را كه در دشمنى با من دست به هم داده‏ايد؟ آگاه باشيد: به خدا! اگر مرا بكشيد هر آينه حجت خدا را بر خويشتن كشته‏ايد، به خدا سوگند در ميان جابلقا و جابرصا پسر پيغمبرى كه خدا به وسيله او بر شما احتجاج كند جز من نيست»، شیخ مفید در توضیح این روایت می فرماید: و مقصود آن حضرت از جابلقا و جابرسا همان دو شهرى است كه امام حسن (عليه السّلام) (در حديث پيشين) فرمود.[101]

قطب الدين شيرازى، تفاوت جابلقا و جابرسا را اين گونه بيان مى‏کند: «جابلقا و جابرسا نام دو شهر از شهرهاى عالم «عناصر مثل‏» است و هورقليا از جنس «افلاک مثل‏» است. پس هورقليا بالاتر است‏». پس از آن مى‏گويد: «اين نام‏ها را رسول خدا (صلى الله عليه و آله) بيان کرده است و هيچ کس حتى انبيا و اوليا (عليهم السلام) با بدن عنصرى، نمى‏توانند وارد اين عالم شوند».[102]

با توجه به آن چه گذشت، روشن مى‏شود که مراد از عالم «هورقليايى‏»، همان عالم مثال است و چون «عالم مثال‏» بر دو قسم اول و آخر است، گفته‏اند: اين عالم داراى دو شهر جابلقا و جابرسا است. عالم مثال يا خيال منفصل يا برزخ بين عالم عقول و عالم ماده، چيزى است که عارفان و فيلسوفان اشراق به آن معتقدند و فلاسفه مشاء آن را نپذيرفته‏اند. اشراقيان، عالم عقول مجرده را «انوار قاهره‏» گويند، و عالم مثال را «انوار مدبره‏» مى‏نامند، و عالم اجسام و ماديات را «برزخ‏»، «ظلمت‏» يا «ميت‏» مى‏نامند.

عالم مثال داراى دو مرحله است:

اول، مثال در قوس نزول که بين غيب مطلق و شهادت مطلق قرار دارد. اين عالم را برزخ قبل از دنيا مى‏نامند و به وسيله قاعده امکان اشرف، اثبات مى‏گردد. اين مثال را «جابلقا» گويند. دوم، مثال در قوس صعود است که بين دنيا و آخرت قرار دارد و «کما بدأکم تعودون‏» و پس از افول و غروب نفس ناطقه از اين بدن ظلمانى، نفس وارد عالم برزخ شده و از آن جا به قيامت کبرى مى‏رود. اين مثال را «جابرسا» گويند.[103]

اکنون که مراد و مقصود از «عالم هورقليا»، «جابلقا» و «جابرسا» روشن گرديد، به نقل و بررسى ديدگاه شيخيه در مورد بعضی عقاید بر اساس بدن هورقلیایی پرداخته می شود.

ديدگاه شيخيه درباره حيات امام مهدى (علیه السلام)

شيخ احمد احسايى، امام زمان (عليه السلام) را زنده و در عالم هورقليا مى‏داند. او معتقد است که امام زمان (عليه السلام) با بدنى غير عنصرى و تنها هور قليايى و در شهر «جابلقا و جابرسا» زندگى مى‏کند. وى مى‏گويد: «هورقليا ملک آخر است که داراى دو شهر جابرسا – که در مغرب قرار دارد – و جابلقا – که در مشرق واقع است – مى‏باشد. پس حضرت قائم (عليه السلام) در دنيا در عالم مثال نيست، اما تصرفش به گونه‏اى است که به صورت هيکل عنصرى مى‏باشد و با مثالش در مثال، و با جسدش در اجساد، و با جسمش در اجسام، و با نفس خود در نفوس، و با روحش در ارواح است‏».[104] وی در جای دیگر می گوید: امام زمان (عليه السلام)، هنگام غيبت در عالم هورقليا است و هرگاه بخواهد به «اقاليم سبعه‏» تشريف بياورد، صورتى از صورت ‏هاى اهل اين اقاليم را مى‏پوشد و کسى او را نمى‏شناسد. جسم، زمان و مکان ايشان لطيف‏تر از عالم اجسام بوده و از عالم مثال است.[105]

در توضیح این مطالب، شيخيه معتقدند ما بايد بين جسم و جسد فرق بگذاريم، اما جسم بر چهار قسم است:

جسم عنصرى معروف؛
جسم فلکى افلاک؛
جسم برزخى که ماده ندارد، اما طول و عرض و عمق دارد. اين جسم، جسم مثالى و هورقليايى است که حضرت مهدى (عليه السلام) به نظر آنان با اين جسم زندگى مى‏کند.
جسم مجرد مفارق.

در عبارت بالا اشکال واضحى وجود دارد و آن اين که «موجود مجرد مفارق» که جسم ندارد؛ زیرا مفارق و جدای از ماده و مادیات است، در نتیجه جمع بين «جسم» و «مجرد مفارق‏» اجتماع نقيضين است.

براى رهايى از اين اشکال، «حاج محمد کريم خان کرمانى‏»؛ رهبر شیخیه کرمان، به اصلاح عقيده خود دست زده و با حذف قسم چهارم گفته است: «نزد ما جسم و جسد بر سه قسم است:

جسد اول که جسد دنيايى است و از عناصر مادون فلک قمر تشکيل شده است؛
جسد دوم که مرکب از عناصر هورقليايى است و در اقليم هشتم قرار دارد و به صورت مستدير در قبر باقى مى‏ماند؛
جسد سوم که مرکب از عناصر اخروى است و عناصر آن در غيب عناصر جسد دوم است؛
جسم اول که روح بخارى است و مثل افلاک لطيف است؛
جسم دوم که روح حيوانى است و از عالم افلاک و هورقليايى است؛
جسم سوم که روح حيوانى فلکى اخروى است‏».[106]

او در جاى ديگر گفته است:

«هرانسانى داراى دو جسد و دو جسم است: جسد اول از عناصر اربعه تشکيل شده و ساير موجودات مادى نيز آن را دارند. اين عناصر مادى، مانند لباس براى انسان است که مى‏توان آن را از تن در آورد. اين جسد چون لذت، درد، طاعت و معصيت ندارد، پس از مرگ متلاشى شده و در قبر باقى مى‏ماند. جسد دوم در غيب اول و از عالم هورقليايى است که به صورت «طينت مستديره‏» در قبر باقى مى‏ماند که جسد دوم است و از اعراض پاک مى‏گردد و در قيامت روح به اين جسد برمى‏گردد، نه به جسد اول. جسد اخروى فساد و خراب شدن ندارد، بر خلاف جسد دنيوى. مرگ مربوط به اين بدن است نه آن بدن. جسم اول صورت برزخى است که بر نمى‏گردد و مانند چرک لباس است که جسم اول، وقتى به اين دنيا نزول پيدا مى‏کند، متحد با اين بدن مى‏شود. جسم دوم يا جسم اصلى حامل نفس است و در واقع جسم اول عرض بر جسم دوم است، و آن چه در قيامت مى‏آيد، جسد دوم و جسم دوم است‏».[107]

نقد ديدگاه شيخيه درباره حيات امام مهدى (علیه السلام)

نقد هایی بر دیدگاه شیخیه پیرامون حیات امام زمان (علیه السلام) وارد است که در ذیل به آنها اشاره می شود:

تقسیم اجسام ابتدا به 4 قسم و سپس به سه قسم، آن گاه به دو جسم، حکایت از نوعی آشفتگی علمی دارد، ضمن این که اثبات اینها نیازمند دلیل است. علاوه بر آن که در بعضی موارد؛ مانند جسم فلکی، از اساس باطل است؛ زیرا وجود افلاک 9 گانه پوسته پیازی امروزه بطلان آن ثابت شده؛ زیرا عالمان علم هیئت و نجوم برای تعلیم دانش آموزان در آشنایی با افلاک و ستارگان، مداراتی فرضی ترسیم کرده و هر گروهی از ستارگان را در مداری فرض نمودند، ولی بعدها این مدارات فرضی به فلسفه راه یافته و به مداراتی واقعی تبدیل گشته و پس از آن برای آن، نفس و جسم قائل شده و مطالب دیگری را بر آن متفرع نمودند که از اساس باطل است.

علامه حسن زاده آملی در این باره می گوید:

رياضى‏دانان پيشين هر يک از مدار کواکب را «فلک» مى‏ناميدند و «دوائر فلکى» نيز مى‏گفتند؛ مثلا مدار کره ماه بر گرد زمين يک فلک است و مدار کره زمين بر گرد خورشيد يک فلک، و مدار کره خورشيد بر گرد ستاره ولکا[108] فلک ديگر. و گاهى براى سهولت تعليم و تعلّم مبتدى، فلک را تجسّم مى‏دادند و از آنها به «افلاک مجسمه» و يا علم هيئت را به «هيئت مجسمه» تعبير مى‏کردند، اما در برهان رياضى همان خطوط فلکى مجرد از تجسم کافى است، چنان که بطلميوس در کتاب عظيم مجسطى و ابوريحان بيرونى در مجسطى اسلامى قانون مسعودى و همچنين رياضى‏دانان در براهين مسائل نجومى به کار داشته‏اند[109]… اما بحث از افلاک مجسمه از نظر طبيعیات فلسفه، ]از آن جا شروع شد که[ آنان (فلاسفه) حرکات مختلفى از قديم در کواکب مشاهده کردند و براى اين حرکات، مبادى طلب کردند، و افلاک مجسّم، يعنى آسمان هاى جسمانى براى اين حرکات قائل شدند. و چون عدد افلاک (9 تا) و ترتيب و نظم و نضد آنها در «هيئت مجسمه» به نحو اکمل و اتم که فوق آن متصور نيست تصوير شده است، همان را پذيرفتند. يعنى آن افلاک مجسّمه در علم هيئت که فقط براى سهولت تعليم و تعلّم و جهت بيان اختلاف حرکات تصوير شده است، در طبيعيات فلسفه، افلاک مجسمه حقيقى و آسمان هاى جسمانى واقعى تلقّى شده است و فلک را جسم شفاف مى‏دانند که حاجب ماوراى خود نيست، چنانکه همه کواکب ثوابت و سيّار، مرئى اهل زمين مى‏گردند.[110] … در مرحله بعد با ضميمه آن به مسئله دو جهت علو مطلق و سفل مطلق و تمسّک به محدّد الجهات، سخن از امتناع کون و فساد و خرق و التيام افلاک را پيش کشيدند…، و ليکن دانسته شده است که اصل تخيّل و سرگذشت افلاک مجسّمه چگونه بوده است… اما بحث از افلاک در الهيات فلسفه يک بار در پيدايش کثرت از وحدت حقه حقيقيه پيش آمده است، و يک بار در ربط حادث به قديم و متغيّر به ثابت، و يک بار در نفوس فلکى و غايات آنها که ورود در بحث هر يک را رساله‏اى جداگانه بايد، و ليکن هيچ يک از اين مسائل، برهان قاطع بر وجود واقعى آسمان جسمانى، یعنى فلک مجسّم، نيست.[111]

تحليل بدن هورقليايى و اعتقاد به حيات امام زمان (عليه السلام) با این بدن، در واقع به معناى انکار حيات مادى امام زمان (عليه السلام) روى اين زمين است؛ زيرا اگر مراد آن است که حضرت مهدى (عليه السلام) در عالم مثال و برزخ – چه برزخ اول يا برزخ دوم – زندگى مى‏کند، آن چنان که آنان قبر را از عالم هورقليا مى‏دانند، پس آن حضرت حيات با بدن عنصرى ندارد و حيات او مثل حيات مردگان، در عالم برزخ است و اين با احاديثى که مى‏گويند: «اگر زمين بدون امام مى‏ماند، به يقين در هم فرو مى‏ريخت»[112] و يا حديث «…اگر از عمر دنیا جز یک روز باقی نمانده باشد، همانا خداوند آن روز را چنان طولانی می کند تا قائم ما خروج نموده، دنیا را از قسط و عدل پر کند، همان طور که از ظلم و ستم پر شده است. پس زمین از (حجت خدا) خالی نمی ماند…»،[113] هيچ سازگارى ندارد، و بلکه دليل عقلى مى‏گويد بايد غايت و هدف خداوند از آفرينش انسان زمينى، هميشه روى زمين وجود داشته باشد. علاوه بر آن که اعتقاد به اين گونه حيات براى امام زمان (عليه السلام)، مثل اعتقاد به حيات تمام مردگان در عالم برزخ است که با عقيده به نفى حيات مادى آنان منافاتى ندارد.

«کنت دوگو بینو»؛ وزیر اسبق دولت فرانسه در دربار ایران در کتاب «سه سال در ایران» مى‏نویسد: فرق شیخیه با سایر شیعیان در این است که شیعیان مى‏گویند: امام دوازدهم زنده است و با قالب جسمانى روزگار مى‏گذراند، ولى شیخى‏ها مى‏گویند: امام دوازدهم با قالب روحانى زنده است.[114]

شيخ احمد، عالم هورقليا را حد وسط بين دنيا و ملکوت معرفى مى‏کند، در حالی که معناى عالم ملکوت، همان عالم مثال است و طبق نظر مشهور بین عالم دنیا و ملکوت (عالم مثال) عالم دیگری فاصله نیست. گویا وی بين ملکوت و جبروت خلط نموده است.

با توجه به مطالب فوق امام مهدی موعود (علیه السلام) در همین عالمِ خاکی و با همین بدن مادی، به زندگی طبیعی خود ادامه می‌دهد، تا این که روزی بنابر مشیت الهی، ظهور و قيام کند، نه این‌ که جسم هورقلیایی داشته باشد. در این صورت، نظریۀ جسم هورقلیایی شیخ احمد احسایی باطل است. [115]

ديدگاه شيخيه درباره معاد جسمانی

در طول قرن ‎های متمادی، بین برخی از متکلمان و برخی از فلاسفه در مورد معاد جسمانی، تنازع وجود داشت. ا برخی از فلاسفه، معاد جسمانی را منکر شده و تنها به معاد روحانی اعتقاد داشتند و در مقابل، برخی از متکلمان نیز برای رفع ایرادات فلاسفه، فرضیه «اعاده معدوم» را مطرح ساختند. این نزاع و افراط و تفریط‎ ها ادامه داشت تا این که صدر المتألهین با طرح نظریه حرکت جوهری به اثبات معاد جسمانی پرداخت؛ اما شیخ احمد احسایی به ناکار آمدی این نظریه اعتقاد داشت و خود برای حل مناقشه متکلم و فیلسوف، فرضیه جدید «هور قلیا» را مطرح ساخت که نه تنها مشکل را حل نکرد، بلکه باعث تکفیر خودش از سوی برخی علما، از جمله ملّا محمدتقی برغانی، و ایجاد فرقه‎ای جدید در میان شیعه امامیه شد.[116]

مهم‌ترین اثر شیخ احمد «شرح زیارت جامعه کبیره» نام دارد، که در این اثر، احسایی و به تبع وی دیگر مشایخ شیخیه، اصل «معاد جسمانی» را که در آیات قرآنی و احادیث مستفیض بر آن تأکید شده، می‏پذیرد، اما تفسیر ویژه‏ای از جسم ارائه می‏دهد که عده کثیری از دانشمندان مسلمان آن را نمی‌پذیرند. کلام وی در مورد معاد غامض است، و از آن چنین استنباط می‌شود که گویا قائل به معاد روحانی صرف است و معاد جسمانی را قبول ندارد. البته قبل از شیخ احمد نیز در میان علمای شیعه امامیه در مورد کم و کیف و چگونگی معاد جسمانی، اختلافاتی وجود داشت، اما معنای متداول در میان علمای شیعه امامی از معاد جسمانی این است که آدمی، در حیات آخرتی مانند حیات دنیایی، دارای کالبد ظاهری مرکب از عناصر طبیعی است. بدن، در سرای آخرت، محشور می‌شود و نفس، بار دیگر، به آن تعلق می‏پذیرد، و پاداش‏ها و کیفرها و لذات و آلامی که جنبه جزئی و حسی دارند و تحقق آنها بدون بدن و قوای حسی ممکن نیست، تحقق می‏یابد.

احسایی، معاد جسمانی را به این معنا نمی‏پذیرد و بر آن است که این نحوه فهم با آن چه از تغیر و تباهی در کالبد ظاهری می‏شناسیم، سازگار نیست و باید پاسخ را در حقیقتِ جسم انسانی جست‌و‌جو کرد. وی، بحثی لغوی و حدیثی درباره «جسم» و «جسد» می‌کند و توجه می‏دهد که معانی این هر دو واژه از آن چه به ذهن متبادر می‏شود، گسترده‏تر است.

بر این اساس می‏گوید آدمی، دو جسد و دو جسم دارد: جسد اول، کالبد ظاهری است که از عناصر زمانی تشکیل یافته و از عوارض حیات دنیایی است. پیدا است که این جسد، در بردارنده حقیقت انسانی نیست؛ زیرا در عین کاهش و افزایشی که در آن روی می‏دهد، حقیقت فرد و صحیفه اعمال او کاهش و افزایش نمی‏یابد. جسد اول، در واقع، به منزله جامه‏ای است که بر تن داریم. این جسد، در قبر، تجزیه و زوال می‏پذیرد و سرانجام، به عناصر تشکیل‌دهنده خود در طبیعت باز می‏گردد.

آدمی را جسد دومی نیز هست به نام «جسد هورقلیایی» که ویژگی ‏های فناپذیر جسد اول را ندارد و در قیامت برانگیخته می‏شود. در حدیث آمده است که «طینت» آدمی، در قبر، به صورت «مستدیر» باقی می‏ماند. این طینت، همان جسد دوم است. معنای مستدیر ماندن آن، این است که هیئت پیکری و ترتیب ‌اند‌ام ‏ها را در دل خاک از دست نمی‏دهد. این جسد، مرکب از عناصر مثالی و لطیف زمین هورقلیا است که عناصری برتر از عناصر دنیا هستند.
مرگ آدمی، مفارقت روح از این دو جسد است و این مفارقت، با «جسم اول» صورت می‏گیرد که حامل روح در عالم برزخ است. جسم اول، لطیف و اثیری و صورت‌دهنده آثار و قوای روح در حیات برزخی انسان است؛ همچنان‌ که جسد مادی، صورت‌دهنده آثار حیات دنیایی او است. آن چه در همه این نشئات، هویت شخص را ثابت می‏دارد، جسم اصلی و حقیقی او است (جسم دوم) که جز در فاصله دو نفخه صور، از روح جدا نیست. با دمیدن نفخه نخست (نفخه صعق)، جسم اول از روح جدا می‌شود و از میان می‏رود و آن چه پس از نفخه دوم (نفخه بعث) حشر می‏یابد، جسم دوم به همراه جسد دوم است.

احسایی تأکید می‏کند که بدن آخرتی انسان – که عبارت از مجموع جسم دوم و جسد دوم است ـ همان بدن دنیایی او است؛ با این تفاوت که بدن دنیایی، کثیف و متراکم است، اما بدن اخروی، از تصفیه‏های متعدد عبور کرده و لطیف و خالص شده است. وی، از همین جا نتیجه می‏گیرد که به معاد جسمانی معتقد است.[117] او حتی زمين محشر را نیز «هور قليايى‏» مى‏داند.[118]

همچنین وی در رساله خاقانیه می‌نویسد: «همانا می‌گویم که ظاهر جسد انسان فانی می‌شود، ولی باطنش که همان جسم دومی ‌است باقی می‌ماند و آن از عناصر چهارگانه هورقلیایی است، که از عناصر دنیایی هفتاد مرتبه شرافتش بیشتر است».[119]

در رساله قطیفیه می‌نویسد: «جسم کلی است که به عالم مثال قرار گرفته و محل آن به شمار می‌رود، و آن مجموع عالم اجسام و شکل کل است و آن همان عالم مثال بلکه بالاتر از آن می‌باشد و همان است که حایل بین نفوس و اجسام می‌شود…».[120]

نقد ديدگاه شيخيه درباره معاد جسمانی

احسایی به جای استفاده از آیات قرآن کریم، احادیث اهل بیت (علیهم السلام ) و اصطلاحات مکتب معصومان (علیهم السلام) به دامن اصطلاحات «صابئین» افتاده و سعی کرده با روش و اصطلاح آنها مسائل کلامی اسلام را تبیین کند و بدون دلیل عقلی یا نقلی مستحکم برای انسان دو جسد اثبات کند که یکی جسد عنصری و دیگری جسد هور قلیایی بود. در حالی که این سخن ادعایی بیش نیست و باید با ادله قطعی ثابت شود. در تمام آیات قرآن و روایات منقول از نبی مکرم اسلام (صلی الله علیه و آله) و ائمه اطهار (علیهم السلام) هرگز کلمه «هورقلیا» نقل نشده و مسلمانان با یک چنین کلمه و آن چنان بدنی آشنایی ندارند.

قرآن کریم و معاد جسمانی

قرآن کریم تمام مراحل خلقت انسان را کاملا توضیح داده که از خاک گرفته شده تا نطفه، علقه، مضغه، عظام و لحم و آن گاه بحث خلقت روح را مطرح می فرماید[121] و در پایان هنگام بعث و معاد، همین بدن با همین روح بازگشت می نماید.

یکی از مفسران قرآن کریم می نویسد: «منظور از معاد جسمانى اين نيست كه تنها جسم در جهان ديگر بازگشت مى‏كند، بلكه هدف اين است كه روح و جسم تواما مبعوث مى‏شود، و به تعبير ديگر بازگشت روح مسلم است، گفتگو از بازگشت جسم است. جمعى از فلاسفه پيشين تنها به معاد روحانى معتقد بودند، و جسم را مركبى مى‏دانستند كه تنها در اين جهان با انسان است، و بعد از مرگ از آن بى‏نياز مى‏شود، آن را رها مى‏سازد و به عالم ارواح مى‏شتابد، ولی عقيده علماى بزرگ اسلام اين است که معاد در هر دو جنبه روحانى و جسمانى صورت مى‏گيرد، در اين جا بعضى مقيد به خصوص جسم سابق نيستند، و مى‏گويند: خداوند جسمى را در اختيار روح مى‏گذارد، و چون شخصيت انسان به روح او است اين جسم، جسم او محسوب مى‏شود! در حالى که محققان معتقدند: همان جسمى که خاک و متلاشى گشته، به فرمان خدا جمع آورى مى‏شود، و لباس حيات نوينى بر آن مى‏پوشاند، و اين عقيده‏اى است که از متون آيات قرآن مجيد گرفته شده است».[122]

بازگشت عین این بدن

آیات آخر سوره يس به وضوح بيانگر اين حقيقت است که مرد عرب بيابانى از اين تعجب کرد که اين استخوان پوسيده را که در دست دارد، چه کسى مى‏تواند زنده کند؟ قرآن کریم با صراحت در پاسخ او مى‏فرمايد: «بگو همين استخوان پوسيده را، خدايى که روز نخست آن را ابداع و ايجاد کرد زنده مى‏کند».[123]

تمام تعجب مشرکان و مخالفت آنها در مسئله معاد بر سر همين مطلب بود که «چگونه وقتى ما خاک شديم و خاک هاى ما در زمين گم شد، دوباره لباس حيات در تن مى‏کنيم؟».[124]

آنها مى‏گفتند: «چگونه اين مرد به شما وعده مى‏دهد وقتى که مرديد و خاک شديد، بار ديگر به زندگى باز مى‏گرديد»؟[125]

آنها به قدرى از اين مسئله تعجب مى‏کردند که اظهار آن را نشانه جنون و يا دروغ بر خدا مى‏پنداشتند: «کافران گفتند: مردى را به شما نشان دهيم که به شما خبر مى‏دهد هنگامى که کاملا خاک و پراکنده شديد، ديگر بار آفرينش جديدى مى‏يابيد. آيا او بر خدا دروغ بسته يا به نوعى جنون گرفتار است؟!…».[126]

قرآن کریم در بیان دیگری می‎فرماید: «آیا انسان گمان می‎کند استخوان ‎های او را جمع نخواهیم کرد، بلکه ما قدرت داریم سر انگشتان او را به حال نخستین برگردانیم».[127]

عموم «استدلالات قرآن درباره امکان معاد» بر محور همين معاد جسمانى دور مى‏زند.[128]

بازگشت مثل این بدن

پس از اثبات اصل معاد جسمانی، یکی از نکاتی که قرآن کریم در این باره به آن اشاره می فرماید این است که هنگام معاد، مثل این جسم، عود می نماید و نه عین آن:

«أَ وَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ؛ آيا کسى که آسمان ها و زمين را آفريده نمى‏تواند مانند آن را بيافريند؟ چرا، و او آفريدگار دانا است‏».[129]

در اين که مرجع ضمير «مثلهم» چيست؟ مفسران احتمالات متعددى داده‏اند:

یکی از مفسران در این باره می نویسد: «از همه مشهورتر اين است که به «انسان ها» باز مى‏گردد، يعنى آفريدگار آسمان و زمين قادر بر آفرينش مثل انسان ها مى‏باشد. در اين جا اين سؤال پيش مى‏آيد که چرا نفرموده: «قادر است خود آنها را از نو بيافريند»، بلکه فرموده است: «مثل آنها را»؟

در برابر اين سؤال، پاسخ ‏هاى متعددى مطرح کرده‏اند. آن چه نزديک تر به نظر مى‏رسد اين است که هنگامى که بدن انسان تبديل به خاک شد، صورت خود را از دست مى‏دهد، و در قيامت که باز مى‏گردد همان مواد پيشين، صورتى مانند صورت اول را به خود مى‏گيرد؛ يعنى ماده همان ماده است، ولى صورت شبيه صورت گذشته، چرا که عين آن صورت مخصوصاً با توجه به قيد زمان، امکان بازگشت ندارد، به خصوص اين که مى‏دانيم در رستاخيز انسانها با تمام کيفيات گذشته محشور نمى‏شوند؛ مثلا پيران به صورت جوان، و معلولان به صورت سالم خواهند بود، و به تعبير ديگر: بدن انسان ها همانند خشتى است که از هم متلاشى مى‏شود و خاک آن را جمع مى‏کنند و بار ديگر به صورت گل در آورده و در قالب مى‏ريزند و خشت تازه از آن مى‏زنند. اين خشت نوين از يک نظر عين همان است و از يک نظر مثل آن (ماده‏اش همان ماده و صورتش مانند آن صورت است).[130]

عدم تنافی بین دو دسته آیات

بین دو دسته آیات فوق تنافی وجود ندارد؛ زیرا آیاتی که می فرماید: همان را که ابتداء آفریدیم دوباره زنده می گردانیم؛ مانند آیه «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ»،[131] ناظر به بازگشت روح همراه با بدن است و آیاتی که می فرماید مثل آن را خلق می کنیم؛ مانند آیه «أَ وَ لَيْسَ الَّذي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يَخْلُقَ مِثْلَهُمْ بَلى‏ وَ هُوَ الْخَلاَّقُ الْعَليمُ‏».[132] بیان کننده عود بدن است.

علامه طباطبایی در این باره می فرماید:

«… انسان موجودى است مرکب از نفس و بدن، و بدن انسان در اين نشئه دستخوش تحليل رفتن و دگرگون شدن است، و پيوسته اجزاى آن تغيير مى‏کند، و از آن جا که هر مرکبى با نابودى يک جزئش نابود مى‏شود، در نتيجه انسان در هر آنى، غير از انسان قبل است، و اين شخص آن شخص نيست، در حالى که مى‏بينيم شخصيتش هست، و اين بدان جهت است که روح آدمى شخصيت انسان را در همه آنات حفظ مى‏کند؛ چون روح آدمى مجرد است، و منزه از ماده و تغييرات عارض از طرف ماده است، و باز به همين جهت ايمن از مرگ و فنا است.

از کلام خداى تعالى هم استفاده مى‏شود که: نفس آدمى با مردن بدنش نمى‏ميرد و هم چنان زنده و محفوظ است تا روزى که به سوى خداى تعالى برگردد، اين معنا را از آيه «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ بَلْ هُمْ بِلِقاءِ رَبِّهِمْ کافِرُونَ قُلْ يَتَوَفَّاکمْ مَلَک الْمَوْتِ الَّذِي وُکلَ بِکمْ ثُمَّ إِلى‏ رَبِّکمْ تُرْجَعُونَ؛[133] گفتند آيا پس از آن که مرديم، و تار و پودمان در زمين گم شد، دوباره خلقتى جديد به خود مى‏گيريم؟ اينان به لقاى پروردگارشان ايمان ندارند. در جوابشان بگو: آن ملک الموتى که موکل به شما شده است، شما را بدون کم و کاست مى‏گيرد، و آن گاه به سوى پروردگارتان رجوع مى‏کنيد»، استفاده کرديم.

پس بدنى که بعد از مرگ کالبد آدمى مى‏شود، وقتى با بدن قبل از مرگش مقايسه شود، مثل آن بدن خواهد بود، نه عين آن، ولى انسان صاحب بدنِ لاحق، وقتى با انسان صاحب بدنِ سابق مقايسه شود، عين آن خواهد بود نه مثل آن، براى اين که آن روحى که وحدت بدن قبل از مرگ را در تمامى مدت عمر حفظ مى‏کرد، همين روحى است که بعد از مرگ در کالبد لاحق درآمده است.

و چون استبعاد مشرکان از زنده شدن استخوان هاى پوسيده، به استبعاد از خلقت بدنى جديد برگشت مى‏کند، نه از نفس و روحى جديد، به همين جهت خداى سبحان در پاسخ از آن استبعاد، امکان خلقت مثل آنان را ثابت کرد، و متعرض برگشتن عين آنان نشد؛ چون خلق شدن عين آنان بعد از مرگ، وقتى صورت مى‏گيرد که روح ايشان که نزد خدا محفوظ است به بدن هاى جديدشان متعلق شود و با تعلق مزبور، عين انسان هاى موجود در دنيا دوباره موجود مى‏شوند، هم چنان که خداى تعالى فرموده: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّ اللَّهَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ وَ لَمْ يَعْيَ بِخَلْقِهِنَّ بِقادِرٍ عَلى‏ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى‏؛ آيا نفهميدند که آن خدايى که آسمان ها و زمين را خلق کرد و در خلقت آنها دچار خستگى هم نشد، قادر است که مردگان را زنده کند»،[134] و در اين کلام شريفش احيا را به عين مردگان نسبت داد، نه به امثال آنها و فرمود: «عَلى‏ أَنْ يُحْيِيَ الْمَوْتى» و نفرمود: «على ان يحيى امثال الموتى».[135]

دیدگاه شیخیه درباره معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

مقدمه

یکی از اعتقادات اصیل اسلامی و بلکه یکی از ضروریات دین مبین اسلام، معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است، که آیات و روایات هم، مؤید این مطلب هستند. خداوند متعال در سورۀ اسراء، به شروع این سیر آسمانی اشاره کرده و می‌فرماید: «سُبْحانَ الَّذی أَسْرى‏ بِعَبْدِهِ لَیلاً مِنَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ إِلَى الْمَسْجِدِ الْأَقْصَى الَّذی بارَکنا حَوْلَهُ لِنُرِیهُ مِنْ آیاتِنا إِنَّهُ هُوَ السَّمیعُ الْبَصیر؛[136] منزّه است آن [خدایى‏] که بنده‌اش را شبانگاهان از مسجد الحرام به سوى مسجد الأقصى -که پیرامون آن را برکت داده‌ایم- سیر داد، تا از نشانه ‌های خود به او بنمایانیم، که او همان شنواى بینا است».

کیفیت معراج

در خصوص کیفیت معراج، میان مسلمانان اختلاف وجود دارد. اکثر مسلمانان، مانند امامیه، معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را «جسمانی و روحانی»، و عدّه اندکی؛ همچون جهمیه،[137] آن را «روحانی» می‌دانند و عده‌ای؛ همچون خوارج، منکر معراج هستند.

شیخ احمد احسایی هر چند اصل معراج پیامبر (صلى‏ الله‏ علیه‏ و‏ آله) و معراج جسمانى را پذیرفته، ولى گفته است:

پیامبر (صلي اللّه عليه و آله) در شب معراج با جسم شریفش همراه با جنبه بشری و کثیف بودن آن و با پیراهنی که بر آن بود، صعود فرمود، و این حالت، وی را از شکافتن آسمان ها و حجاب های نوری باز نداشت؛ به جهت قلت کثیفی بدن شریفش.[138]

حاج محمد کریم خان کرمانی می گوید: پیغمبراکرم (صلى‏ الله‏ علیه ‏و‏ آله) در هر فلکى از افلاک، جسمى متناسب با جرم و جسم آن فلک براى خود گرفت تا خرق و التیامى (شکافتن و به هم آمدنی) لازم نیاید و ورود در افلاک مختلف براى بدن ظاهرى و جسمانى او مشکلى ایجاد نکند.[139]

وی در جای دیگر می گوید:

«بدان که پیغمبر (صلی الله علیه و آله) با جسم شریف خود به معراج رفتند، با لباس های خود و نعلین خود و عجب نیست که لباس های شریف ایشان به همراهی ایشان بالا رود، به چند جهت: اول آن که معراج آن بزرگوار خارق عادت بود و از خارق عادت بعید نیست که لباس هم طاقت آسمان ها را بیاورد و بالا رود، و ثانیاً آن که همان طور که جایز است لباس به عرصه محشر آید –چنان که فرمودند کفن های خود را نیکو کنید- از برای عرصه محشر همچنین ممکن است که لباس پیغمبر (صلی الله علیه و آله) بالا رود و ثالثاً آن که چنان که لباس ایشان با وجودی که از نباتات غلیظ این دنیا بود در بَرِ ایشان مستهلک می شد و سایه نداشت همچنین ممکن است که لباس های ایشان به واسطه ایشان لطیف شود و آسمانی گردد و هیچ عجب نیست».^{^[140]}

وی همچنین می گوید: «چگونه می‌شود که نان و پنیر بدون هضم و تحلیل در رگ‌های تو رود و کار روح کند، یا در سر تو رود و کار عقل و فهم کند؛ مگر آن که به طوری که عرض شد تحلیل رود و تلطیف شود، و حال که لطیف شد و به تحلیل رفت، نه آن است که از جسمانیت خود بیرون رفته است، همان جسم است که از غلظت و کدورت پاک شده و لطیف و صافی گشته».[141]

نقد دیدگاه شیخیه درباره معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)

در بررسی و نقد دیدگاه شیخیه درباره معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، دو نکته قابل ذکر است:

الف. معراج جسمانی یا روحانی؟

از آن جا که شیخیه تعریف اعمی برای جسم قائل هستند و جسم را دارای انواع مراتب می‌دانند، شاید بتوان با این توجیه و با تعریفی که از جسم قائلند، ایشان را از قائلان به معراج جسمانی دانست؛ هر چند بعض عبارات ایشان مُشعر به روحانی بودن معراج پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) است.[142]

عبارات حاج محمد کریمخان، که در خصوص معراج نوشته شده است، گرچه به ظاهر در صدد اثبات جسمانی بودن معراج است، اما در واقع به نوعی جسمانی بودن آن را نفی کرده است؛ با این بیان که وی قائل است، اول باید جسم و بدن دنیوی، که کثیف است، تلطیف گردد و از عناصر مادی همچون هوا و آتش و… جدا گردد، آن گاه صعود کند و به معراج رود و پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) نمی‌تواند با همین بدن دنیوی، که کثیف است و غلظت دارد، به معراج رود. از این عبارت برمی‌آید، که وی، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) را دارای دو بدن می‌داند، یکی اصلی و یکی عارضی، که بدن عارضی همان بدنی است که ایشان در دنیا با آن زندگی می‌کرده است و بدن اصلی همان بدن تلطیف شده است، که به معراج رفته است، و خود ایشان در ارشاد العوام به این مطلب تصریح می‌کند: «بدان که انسان را یک بدن اصلی است که اصل بدن او است… و ظهور مردم در این عالم به بدن عارضی است و چشم مردم همان اعراض را می‌بیند».[143]

ب. معراج و هیئت بطلمیوسی

مسئله معراج پیامبر اسلام (صلی الله علیه واله) قبلا در بحث‎ های کلامی به این شکل فعلی مطرح نبوده، و بعد از ورود فلسفه یونان به جامعه اسلامی و مطرح شدن بحث‎ های طبیعیات این فلسفه که بیشتر بر هیئت بطلمیوسی استوار بود و کره زمین را مرکز عالم دانسته و به افلاک نُه گانه قائل بود، این سؤال مطرح شد که معراج جسمانی نبی اکرم (صلی الله علیه واله) و حرکت به سوی آسمان، مستلزم خرق و التیام (شکافتن و به هم آمدن) افلاک می‎شود و این امکان فلسفی ندارد. عده‎ای تحت تأثیر همین اشکال، نظریه روحانی بودن معراج را مطرح ساختند و بعضی نیز پاسخ‎ های دیگری دادند، شیخ احمد احسایی نیز در پاسخ این اشکال، فرضیه خود را مطرح کرد،[144] ولی بعد از غلبه هیئت کوپرنیکی بر هیئت بطلمیوسی و سقوط طبیعیات فلسفه یونانی، معلوم گشت که وجود افلاک با تعریف مورد نظر فلسفه یونان، وَهمی بیش نبوده است، تا اشکال خرق و التیام در معراج پیش بیاید؛[145] زیرا فلک عبارت از مدار است و مدار؛ یعنی یک خط فرضی و خیالی که این ستاره ها در آن مسیر فرضی به حرکت خود ادامه می دهند، در این صورت آنها لطافت و کثافتی ندارند تا روح جسمانی انسان رفته رفته لطافت پیدا کند و بالاخره معراج پیامبر (صلی الله علیه و آله) را تشکیل دهد.[146]

دیدگاه شیخیه درباره بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر

شیخیه، قائل است به این که، بدن دنیوی پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر متلاشی و تجزیه می‌شود؛ همان‌طور که بدن دیگر انسان‌های معمولی در قبر پوسیده می‌شود و می‌گویند که این بدن دنیوی را، خداوند در اختیار پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) گذاشته است، تا ما انسان‌ها بتوانیم با آنها ارتباط برقرار کنیم.

محمد کریمخان کرمانی می‌گوید: «بعد از وفات و ملحق شدن هر وصیی به نبی خود پس چون‌‌ این لباس را خلع کنند، باز از ادراک خلایق بیرون روند و آن لباس (جسم امام) در قبر می‌ماند و متفرق می‌شود و به اصول خود بر می‌گردد».[147]

احسائی و دیگر رهبران شیخیه، در توجیه روایاتی که در خصوص سالم ماندن بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر وارد شده‌اند، به بدن هورقلیایی متوسل شده‌اند، کما این که در بحث معاد، حشر، حیات امام زمان، رجعت، معراج و دیگر مباحث اعتقادی به هورقلیا متوسل شده‌اند.[148] شیخیه می‌گویند که مراد این دسته از روایات، که بیانگر سالم ماندن بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر هستند، آن است که بدن هورقلیایی پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر متلاشی نمی‌شود؛ اما این بدن دنیوی آنها در قبر متلاشی می‌شود.[149]

بر اساس مبنایی كه احسایی درباره‌ جسم و جسد، اختیار كرد، می‌گوید حكم تباهی كالبد در قبر، درباره‌ پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیهم‌ السلام) نیز صادق است، اما این كالبد، از جسم اصلی ایشان كه در غایت لطافت است، جدا است و امری است عارضی كه دیدار و استفاده‌ خلق را از ایشان امكان‌پذیر ساخته است. زمانی كه خداوند در ابقای صورت ملموس آنان، مصلحتی ببیند، قالب خاكی با مرگ تجزیه می‌شود و از میان می‌رود. پس اگر در احادیث از بقای اجساد امامان (علیهم‌السلام) در قبر سخن رفته است، مقصود جسدی است بدون صورت عنصری، یعنی همان جسد هور قلیایی كه این جسد تنها برای امامان دیگر قابل مشاهده است.[150]

احسایی می گوید: «انسان دارای دو جسد و دو جسم است: اما جسد اول از عناصر زمانی تشکیل شده…جسد دوم باقی و همیشگی است و این جسد همان طینت است که انسان از آن آفریده شده، وقتی که زمین جسد عنصری را خاک کرد و بین اعضای آن جدایی افکند، هر جزء آن به جایگاه خود بر می گردد، هوا به هوا ملحق می شود، آب به کره آب ملحق می شود، خاک به خاک ملحق می شود و آن بدن اصلی باقی می ماند و روز قیامت همین جسد خارج خواهد شد و به بهشت یا جهنم خواهد رفت. این جسد از عالم هورقلیا می باشد و در عالم قبر قابل رؤیت نیست… و آن چه که از اهل بیت (علیهم السلام) وارد شده که «اجساد آنها الان به آسمان برده شده و امام حسین (علیه السلام) اگر در ابتدای بدن شریفش، نبش قبر می شد، دیده می شد ولی الان معلق به عرش است و به زوار خود نگاه می کند…»، این روایات حمل می شود بر مفارقت اجساد عنصری بشری آنها نسبت به اجساد اصلی که چشمان اهل دنیا آن را درک نمی کند».[151]

نقد دیدگاه شیخیه درباره بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر

در نقد دیدگاه شیخیه درباره بدن پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) در قبر، می توان به نکات ذیل اشاره نمود:

بر طبق آموزه‌های اسلام، بعد از این که انسان از دنیا رفت، واجب است بدن او را، بعد از رعایت آداب شرعیه‌ای همچون انجام غسل و کفن و نماز و… در قبر بگذارند. این بدن دنیوی، بعد از مدتی در قبر به طور طبیعی متلاشی خواهد شد، اما در مورد عده‌ای از انسان ‌ها استثناء وجود دارد، که بدن دنیوی آنها در قبر، تا روز حشر سالم می‌ماند و از بین نمی‌رود. در این خصوص روایاتی در وسائل شیعه و دیگر کتب روائی معتبر وجود دارد، که بیانگر این مطلب هستند که بدن پیامبر اکرم و اهل بیت و انبیاء (علیهم السلام) و بعضی از مؤمنان در قبر نمی‌پوسد و مراد از بدن، بدن دنیوی آنها است. در ذیل به چند مورد اشاره می‌کنیم:

پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) می‌فرمایند: «همانا خداوند متعال بر زمین حرام نموده كه اجساد انبیا را بخورد، پس نبی خدا زنده است و روزی داده می‌شود».[152]

امام صادق (علیه السلام) فرمود: «خداوند عزوجل، استخوان های ما را بر زمین حرام فرموده، و گوشت های ما را بر کرم ها حرام فرموده که چیزی از آن را بخورند».[153]

یا این که امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) در نهج البلاغه می‌فرمایند: «أَیهَا النَّاسُ خُذُوهَا عَنْ خَاتَمِ النَّبِیینَ (صلی الله علیه و آله) إِنَّهُ یمُوتُ مَنْ مَاتَ مِنَّا وَ لَیسَ بِمَیتٍ وَ یبْلَى مَنْ بَلِی مِنَّا وَ لَیسَ بِبَالٍ؛‏[154] اى مردم! این حقیقت را از خاتم پیامبران (صلّى اللّه علیه و آله) بگیرید كه فرمود: «كسانى كه از ما مى‏میرند، در حقیقت نمرده‏اند و آن كس كه از ما جسدش كهنه شده، در واقع كهنه نشده است».

آیت الله مکارم شیرازی در شرح این جمله می نویسد:

این كه در جمله بالا مى‏فرماید: مردگان ما مرده نیستند و با گذشت زمان، آثار كهنگى در آن ظاهر نمى‏شود، گاه به معناى حقیقى تفسیر شده است كه واقعا جسد «اولیاء اللّه» در قبرها تر و تازه مى‏ماند و آنها از نوعى حیات و زندگى بهره‏مندند، به این گونه كه سخن گویندگان را مى‏شنوند و به سلام آنها پاسخ مى‏گویند و حیاتى شبیه حیات شهیدان راه خدا دارند، كه قرآن درباره آنها فرموده: «وَ لا تَحْسَبَنَّ الَّذِینَ قُتِلُوا فِی سَبِیلِ اللَّهِ أَمْواتاً بَلْ أَحْیاءٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ یرْزَقُونَ؛[155] اى پیامبر! هرگز گمان مبر كسانى كه در راه خدا كشته شدند، مردگانند، بلكه آنها زنده‏اند، نزد پروردگارشان روزى داده مى‏شوند». بنابراین، جمله «یموت» به معناى مرگ ظاهرى است و جمله «لیس بمیت» به معناى عدم مرگ واقعى است و همچنین جمله ‏هاى «یبلى» و «لیس ببال».

بعضى نیز گفته‏اند: منظور از «حیات» و «عدم كهنگى» در این جا معناى مجازى آن است، یعنى آثار و تعلیمات آن بزرگواران در میان مردم، تا پایان دنیا وجود دارد، گویى آنها همیشه زنده‏اند، شبیه آن چه در روایت «كمیل» در اواخر «نهج البلاغه» آمده، كه درباره علماى راستین مى‏فرماید: «أعیانهم مفقودة، و أمثالهم فی القلوب موجودة؛ شخص آنان از میان مردم مى‏روند، امّا وجود معنوى آنها در درون دلها است».[156]

این احتمال نیز داده شده است كه منظور از «حیات» در اینجا همان حیات برزخى است، كه ارواح، در قالب‏هاى لطیف مثالى در جهان برزخ وجود دارند، ولى با توجّه به این كه این مسئله مخصوص امامان و نخبگان از اولیاء اللّه نیست، بعید به نظر مى‏رسد.

از میان این چند احتمال، احتمال اوّل صحیح‏تر به نظر مى‏رسد و البتّه این نوع حیات چیزى فراتر از حیات شهیدان مى‏باشد؛ چرا كه به مصداق‏ «تسمع كلامی و تردّ سلامی»،[157] آنها همواره سخنان ما را مى‏شنوند و به سلام ما پاسخ مى‏گویند و رابطه آنها با این جهان برقرار است.[158]

در خصوص حضرت رقیه (سلام الله علیها) نیز نقل شده است، که جنازۀ دنیوی ایشان بعد از قرن‌ها سالم مانده و در قبر نپوسیده است و به مدت سه روز بر روی دستان جناب سید ابراهیم بود تا قبر ایشان تعمیر گردید.[159] نیز در خصوص قطب‌الدین راوندی، که یکی از علمای بزرگ عالم تشیع است، به طور متواتر نقل شده، که جنازۀ دنیوی ایشان در قبر سالم مانده است و آیت ‌الله اراکی نیز این مطلب را تأیید کرده‌اند. این محدث بزرگ در سال ۵۷۳ ق، در شهر مقدس قم از دنیا می‌رود و جنازه‌اش را در حرم حضرت معصومه (سلام الله علیها) دفن می‌کنند. هشت قرن بعد، وقتی که حرم مطهر در دست تعمیر و توسعه بود، با جنازه سالم ایشان مواجه می‌شوند.[160]

آن چه عجیب و در خور تأمل است، این است که چگونه شیخیه به الفاظ نامأنوسی همچون هورقلیا متوسل شده‌اند و مسائل اعتقادی سنگینی همچون معاد، رجعت، حشر، معراج و… را با توجه به آن تفسیر می‌کنند، که تا به حال از هیچ یک از علمای بزرگ شیعی چنین سخنانی دیده و شنیده نشده است. و عجیب‌تر این که، بر این سخنان مشایخ شیخیه، هیچ دلیل و سند معتبری وجود ندارد. لذا باید بر طبق ظواهر روایات قائل شد، که همین بدن دنیوی پیامبر و اهل بیت (علیهم السلام) و مؤمنان در قبر نمی‌پوسد و متلاشی نخواهد شد.[161]

عقیده شیخیه درباره امامان شیعه (علیهم السلام)

احسایی در آثار خود، توجه زیادی به مباحث امامت داشته است که نمونه‌ آن را در شرح مبسوط وی بر زیارت جامعه‌ کبیره می‌توان دید. شاخص اندیشه‌ او در این زمینه، توجه خاصی است که به جنبه ‌های تکوینی مقام امام نشان می‌دهد؛ از جمله:

وی در بازگو کردن این عقیده که پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیهم السلام)، برترین مخلوقات خداوند و واسطه‌ فیض او هستند، آنان را علل اربعه‌ کائنات (علت‌های فاعلی، مادی، صوری و غایی) معرفی می‌کند.

در فلسفه‌ ارسطویی و حکمت اسلامی، هر یک از این اقسام چهارگانه، گویای جنبه‌ای از نیازمندی پدیده به علت است. احسایی به استناد مضامین حدیثی، کمال هر یک از چهار جنبه‌ علیت را در وجود پیامبر (صلی الله علیه و آله) و امامان (علیهم‌السلام) نشان می‌دهد و نتیجه می‌گیرد که آنان «علل اربعه کاینات» اند.[162]

وی می گوید: «ائمه (علیهم السلام) علل اربعه‏ عالم هستند. علل فاعلی اند؛ زیرا آنها جایگاه مشیت الهی و زبان اراده الهی و دستان ایجاد و ابداع پروردگارند. علل مادی اند؛ زیرا مواد اشیاء از زیادی انوار و اشعه وجودهای آنان است. علل صوری اند؛ زیرا صور اشیاء از اضافه هیئت های ذوات، حرکات، اقبال و ادبارهای آنها نسبت به مؤمن – به نحو پشت سر هم و موافقت- است، و نسبت به کافر، به نحو خلاف توالی و بر وجه مخالفت است. علل غائی اند؛ زیرا اشیاء و مخلوقات به واسطه آنها و برای آنها و بر مثال آنها خلق شده اند».[163]

شیخ احمد در شرح زیارت جامعه در ذیل جمله «معدن الرحمه» می نویسد:

با توجه به دعای امام زمان (علیه السلام) در ماه رجب: «اعضادٌ و اشهاد و مُناة و اذواد و حفظة وَ رُوّاد…؛ ولات امر و زمامداران امت اسلامی –که مقصود همان امامان معصوم (علیهم السلام) هستند- بازوهای حق، گواهان حق، مدافعان، نگهبانان و بازجویان آن می باشند»،[164] هر کس متصف به این صفات شود، معدن رحمت واسعه الهی است و معنای «اعضاد» اشاره دارد به مفهوم آیه شریفه «مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً؛[165] من هرگز آنها [ابلیس و فرزندانش‏] را به هنگام آفرینش آسمان ها و زمین، و نه به هنگام آفرینش خودشان، حاضر نساختم! و من هیچ گاه گمراه‏كنندگان را دستیار خود قرار نمى‏دهم!»، مفهوم این جمله خداوند متعال که می فرماید: من در خلقت موجودات گمراه کنندگان را برای خود دستیار و کمک نمی گیرم، آن است که از هادیان و راهنمایان؛ یعنی ائمه (علیهم السلام) در خلقت کمک می گیرم و نحوه کمک گرفتن خداوند متعال از آنان چنین است:

قوام هر شئ به ماده و صورت آن است؛ زیرا وجودش به علت مادی و علت صوری متوقف است. آن گاه که خداوند سبحان، حضرت محمد (صلی الله علیه و آله) را به عنوان سراج منیر آفرید، نور او روشنایی بخش شد تا آن که عمق اکبر و گودال بزرگ را پر کرد، و از آن نور، مواد اشیا اعم از غایب، حاضر، مادی، غیر مادی، جوهر و عرض را آفرید، و چون علی (علیه السلام) را به عنوان قمر منیر خلق فرمود، نور او نیز روشنگر شد تا آن که عمق اکبر و گودال بزرگ را پر نمود، و از آن نور، صورت اشیاء اعم از غایب، حاضر، مادی، غیر مادی، جوهر و عرض را آفرید.

پس نتیجه آن که ماده پدر است و صورت مادر و مقصود از روایت «انا و علی ابوا هذه الامّة» همین است. در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) نقل شده که «انّ اللّه خلق المؤمنین من نوره و صبغهم فی رحمته فالمؤمن اخو المؤمن لأبیه و امّه ابوه النور و اُمّهُ الرحمة»[166] و شکی نیست که «صبغ» همان صورت است و آن مادر است. پس تفهم کن. ماده و صورت که دو علتند و قوام اشیاء به آنها است، دو رکن و عضد هر شئ محسوب می شوند، پس خداوند اهل بیت (علیم السلام) را اعضاد و کمک کار برای خلقتش گرفت.[167]

مرحوم تنكابنی که معاصر سید کاظم رشتی؛ شاگرد احسایی است و از تعالیم شیخیه از نزدیک آشنا است، می‌نویسد: «بدان كه شیخ احمد «رساله»ای نوشته است در باب این كه مصلی باید در «ایاک نعبد» حضرت امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) را قصد كند؛ زیرا كه خداوند مجهول الكنه است و آن چه در ذهن در آید، مخلوق ذهن است؛ چنان كه حضرت صادق (علیه‌السلام) می‌فرماید: «كُلَّمَا مَیَّزتُمُوه بِأوهَامِكُم فِی أدَقِّ مَعانیكُم فَهُوَ مَخلُوقٌ‏ مِثلُكُم مَردُودٌ إلَیكُم؛‏[168] هر چه را که شما با فکر و اندیشه تان و در دقیق ترین معانی اش تصور کنید، آن مخلوق شما، مثل شما و بازگردانده به شما است»، پس باید «وجه الله» را اراده نمود كه امیرالمؤمنین (علیه‌السلام) است».[169]

نقد عقیده شیخیه درباره امامان شیعه (علیهم السلام)

یکی از اعتقادات مسلمانان، به خصوص شیعیان، این است که پیامبر اکرم و اهل بیت (علیهم السلام) از جایگاه ویژه‌ای در نزد خداوند متعال برخوردار هستند و حق‌تعالی برای ایشان مقامات عالیه‌ای قرار داده است، که بشر عادی نمی‌تواند به آن دست یابد. توصیف مقام و جایگاه پیامبر اکرم و اهل بیت (علیهم السلام) از حد قلم عاجز و از ظرفیت این مقاله خارج است. اما نکته‌ مهمی که باید به آن اشاره نمود، این است که درباره حضرات معصومان (علیهم السلام)، نباید دچار غلوّ، افراط و تفریط و به کار بردن تعابیری شد که از شأن آنها به دور است. این مطلبی است که خود آن ذوات مقدسه ما را از آن نهی فرموده اند.

با توجه به این نکته، به نقد و بررسی عقیده شیخیه درباره امامان معصوم (علیهم السلام) پرداخته می شود:

به کار بردن تعبیر علت فاعلی و غایی درباره ائمه (علیهم السلام) به گونه ای که با توحید منافات نداشته باشد، شاید اشکالی نداشته باشد، اما تعابیر علت مادی و صوری معمولا درباره اشیاء مادی و اشیایی که ماده و صورت دارند به کار می رود.
ماده و صورت در اجسام و موجودات مادی قابل تصور است، ولی در مجردات؛ مانند فرشتگان و عالم ارواح، ماده و صورت مطرح نیست؛[170] زیرا آنان موجودات ابداعی هستند و بدون نیاز به ماده اولیه و با اراده الهی خلق می شوند. حال سؤال آن است که بر طبق عقیده شما، علل اربعه بودن ائمه (علیهم السلام) در خلقت آنها چگونه توجیه می شود؟
درباره آیه شریفه «مَا أَشْهَدْتُهُمْ خَلْقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لا خَلْقَ أَنْفُسِهِمْ وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً»،[171]

علامه طباطبایی می فرماید: این آیه در نفى ولایت ابلیس و ذریه‏اش، و مشتمل بر دو برهان است:

اول این كه ولایت تدبیر امور هر چیزى موقوف است بر این كه دارنده ولایت، احاطه علمى به آن امور داشته باشد، آن هم به تمام معناى احاطه،… و اینان؛ یعنى ابلیس و ذریه‏اش از مبدأ خلقت آسمان ها و زمین و بلكه از مبدأ پیدایش خودشان خبرى نداشتند، چون خدا ایشان را در هنگام خلقت آسمان ها و زمین و خود آنان شاهد بر كار خود نگرفت، و كار خود را در پیش چشم ایشان انجام نداد، پس ابلیس و ذریه‏اش شاهد جریان خلقت عالم نبودند، چون خلقت آن، عملى آنى بود كه به آسمان‏ها و زمین فرمود: «كُن؛ موجود باش»[172]، و آنها موجود گشتند، و آن روز شیطان ها كجا بودند كه این جریان را مشاهده كرده باشند؟ … در نتیجه چگونه اهلیت این را دارند كه متصدى تدبیر امور عالم و یا تدبیر امور قسمتى از آن باشند، و در نتیجه در مقابل خدا آلهه و اربابى باشند؟…

حجت دوم كه آیه مورد بحث مشتمل بر آن است این می باشد كه هر نوع از انواع مخلوقات به فطرت خود متوجه به سوى كمال خویش است، كمالى كه مختص به او است، و این براى كسى كه در وجود انواع موجودات تتبع و در احوال آنها امعان نظر كرده باشد ضرورى و واضح است. پس هدایت الهى هدایتى است عمومى كه تمام موجودات را در برگرفته است، هم چنان كه در كلام خود فرموده: «قالَ رَبُّنَا الَّذی أَعْطى‏ كُلَّ شَی‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏؛[173] گفت: «پروردگار ما همان كسى است كه به هر موجودى، آن چه را لازمه آفرینش او بوده داده سپس هدایت كرده است!» و شیطان ها اشرارى هستند مفسد و گمراه كننده كه فرض مدبر بودن آنها در آسمان ها و زمین و یا انسان ها – كه اگر چنین تدبیرى داشته باشند، لا جرم به اذن خدا خواهند داشت- فرضى است كه با فرض نقض غرض كردن خدا مساوى است؛ به این معنا كه اگر خدا چنین اجازه‏اى به شیطان ها بدهد سنت خود را در خصوص عمومیت هدایت نقض كرده و براى اصلاح امر انسان ها و هدایت آنان به كسى متوسل شده كه كارش درست ضد اصلاح و هدایت است یعنى افساد و اضلال است و چنین فرضى محال است، و همین است معناى جمله «وَ ما كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّینَ عَضُداً» كه ظاهر در این است كه سنت خداى عز و جل این است كه «گمراه كنندگان را كارگردان و یاور خود نگیرد».[174]

از فرمایش علامه طباطبایی روشن شد که آیه شریفه مربوط به نفی ولایت و تدبیر ابلیس و ذریه اش نسبت به عالم هستی است و ربطی به نقش اهل بیت (علیهم السلام) در خلقت ندارد، حتی اگر از مفهوم آن استفاده شود؛ زیرا خداوند سبحان، غنی محض است و در خلقت از کسی کمک نمی گیرد، چه آن شخص گمراه باشد چه هدایت یافته باشد؛ زیرا بر اساس توحید خالقیت و بر اساس نقش اراده الهی در ایجاد موجودات، نیازی به غیر نیست.

نقش ائمه (علیهم السلام) در خلقت

اما نقش ائمه (علیه السلام) در خلقت، به عنوان واسطه فیض، مظهر و مجرای مشیت و قدرت خداوند در نظام عالم است. آنان به اذن الهی، فیض حق را به موجودات می رسانند.

در فقره‌ای از زیارت جامعه كبیره درباره اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) چنین آمده است: «خداوند به سبب شما باران نازل می‌كند و آسمان را از این كه بر زمین فرو افتد نگاه می‌دارد و غم و اندوه و مشكلات را بر طرف می‌سازد».[175]

در فقره یاد شده از زیارت جامعه از سببیت تكوینی اهل بیت (علیه السلام) سخن به میان آمده است و چهار نمونه بیان شده است كه دو نمونه مربوط به عالم طبیعت (نزول باران و نگهداری آسمان از این كه بر زمین فرو افتد یا بقای نظام طبیعت) و دو نمونه مربوط به بشر و مانند او است (رفع ناملایمات روحی و جسمی).

البته فاعل و مدبر بالذات، خداوند متعال است و وجود اهل بیت (علیهم السلام) مظهر و واسطه مدیریت و فاعلیت الهی است. روشن است كه موارد یاد شده، از باب ذكر نمونه است و خصوصیتی ندارند؛ بنابراین، حوادث و رخدادهایی؛ مانند وزش باد، پیدایش ابر، نزول برف، گرمابخشی آتش، رویش گیاه، میوه دادن درختان و دیگر رخدادهای طبیعی نیز در عین این كه اسباب و علل مادی و طبیعی دارند، در سطحی بالاتر، اسباب و علل ماورای طبیعی نیز دارند؛ چنان‌كه به تصریح قرآن كریم و روایات، فرشتگان در حوادث طبیعی نقش سببی و فاعلی دارند «فَالْمُدَبِّرَاتِ أَمْراً؛ و آن ها كه امور را تدبير مى‏كنند!»[176] و چون سببیت آنها در سطحی بالاتر از اسباب طبیعی و در طول آنها است، هیچ‌گونه منافاتی با نظام سببی و مسببی عالم طبیعت ندارند. بر این اساس، اهل بیت پیامبر (صلی الله علیه و آله) نیز در سطحی بالاتر بر كل اسباب طبیعی و فرا طبیعی تأثیر می‌گذارند و البته، همه این اسباب و علل، به خداوند متعال كه مسبب الاسباب است منتهی می‌شود: «قُلْ كُلًّ مِّنْ عِندِ اللّهِ؛ بگو: همه اينها از ناحيه خدا است».[177]

در دعای ماه رجب كه از ناحیه مقدسه امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) برای جناب محمد بن عثمان؛ دومین نایب خاص آن حضرت صادر شده، و شیخ احمد از بعضی فقرات آن استفاده نموده، چنین آمده است:

«خدایا! به واسطه معانی همه آن چه والیان امر تو ـ كه امین‌های سرّ تو هستند ـ تو را می‌خوانند، از تو درخواست می‌كنم … به واسطه آن چه مشیت تو درباره آنان حكم كرده است، از تو درخواست می‌نمایم. نتیجه مشیت تو درباره آنان این است كه آنان را معادن كلمات خود، و پایه‌های توحید و نشانه‌ها و مقامات خود قرار دادی كه در هیچ مكانی تعطیل بردار نیست. آنان جز در این كه بندگان تو و آفریده‌های تو می‌باشند، با تو فرقی ندارند. به واسطه آنان، آسمان و زمین را (از موجودات) انباشته ساختی، تا ندا و شعار توحید در جهان آشكار شد».[178]

از این دعای شریف، جایگاه و نقش تكوینی اهل بیت (علیهم السلام) در گستره عالم خلقت به روشنی استفاده می‌شود. آنان اگرچه بالذات واجد هیچ قدرت و كمالی نیستند و آفریده و عبد خداوند متعالند؛ با این وجود، با اذن و مشیت تكوینی خداوند، گسترده‌ترین نقش را در تدبیر جهان دارند. البته تدبیر آنان، مظهر و مجرای تدبیر الهی است.

این همه آوازها از شه بود

گرچه ازحلقوم عبدالله بود[179]

منظور از عمق اکبر و گودال بزرگ چیست؟ باید روشن شود.
رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: «أَنَا وَ عَلِيٌّ أَبَوَا هَذِهِ الْأُمَّة»،[180] معنای معروف و مشهور و همراه با قرینه این حدیث شریف آن است که «من و علی دو پدر این امتیم»،[181] نه آن که «من و علی پدر و مادر این امتیم»!

شیخیه و رکن رابع

یکی از اصطلاحات شاخص شیخیه، اصطلاح «رکن رابع» است و به همین جهت گروهی از شیخیه به «رکنیه» معروف شده اند.

آیت الله سبحانی می نویسد: فرقه شیخیه بعد از وفات سید کاظم رشتی به دو گروه تقسیم شدند، گروهی از حاج محمد کریم خان کرمانی (متوفای 1288ق) تبعیت کردند که به نام «رکنیه» شناخته شدند، و گروهی از میرزا حسن گوهر حائری، و بعد از او از آل اسکویی تبعیت کردند که به نام «کشفیه» شناخته شدند.

طائفه رکنیه معتقدند که دین بر 4 رکن قائم است: 1. معرفت خدا؛ 2. معرفت رسول؛ 3. معرفت امام؛ 4. معرفت فقیه جامع شرائطی که جانشین امام در زمان غیبت است. «رکن رابع» در شیخ احمد احسایی، سپس در سید کاظم رشتی، آن گاه در خود حاج کریم خان، تجسد یافته و به همین جهت این طایفه به «رکنیه» نامیده می شوند.[182]

صاحب کتاب الذریعة؛ آقا بزرگ تهرانی معتقد است:

«حاج محمّد کریم خان قاجار؛ بزرگ شیخیه کرمان، در کتاب «هدایة الأطفال»، که در دفاع از مذهبش، در 4 فصل تنظیم شده، و در هر فصلی رکنی از ارکان چهارگانه را ثابت می کند، که عبارتند از: معرفت خدا، رسول، امام و رکن رابع که منظور شیخ شیخیه است. در فصل چهارم، می‌نویسد:

شیعه در زمان غیبت امام، به دانشمندی نیاز دارد که او را ببیند و احکام شرعی را از او دریافت کند و او رکن چهارم است. این رکن چهارم به سبب جور و ستم پادشاهان، مخفی بود تا این که مصلحت الهی اقتضا کرد که رکن رابع به وجود شیخ احمد احسایی ظاهر شود. بعد از او، ظاهر کننده امر سید کاظم رشتی بود، و پس از آن دو، تا زمان ظهور حضرت حجت (علیه السلام) زمین از حجت خدا که همان رکن رابع است، خالی نخواهد شد.

وقتی انکار فقها و پیروان امامیه بر شیخیه به جهت عدم وجود رکن رابع در اسلام، شدت یافت، محمد کریم خان کرمانی، رساله ای در سال 1279 ق، تألیف نموده و در آن ثابت کرد که منظور از رکن رابع، راویان اخبار ائمه و علما همگی است و رکنیه اختصاص به شخص معین؛ مانند احسایی و رشتی ندارد، بلکه آن صفت عام برای همه علما در حال غیبت است».[183]

کریم خان کرمانی در رساله ای با عنوان «رکن رابع»، دو معنا برای این اصطلاح ذکر می کند:

فقیهان و مجتهدان:

وی می گوید: «بر عوام ناس واجب است که چهار رکن را بشناسند: اول خدا، دوم پیغمبر، سوم امام، چهارم مجتهدی را که تقلید کنند و آن مجتهد، احکام آل‌محمد (علیهم السلام) را برای عوام بیان نماید و آن مجتهد حجت ائمه بر مردم است… این قول الحمد لله قول جمیع اهل ملت ها است و قول جمیع عقلا است و مجمع علیه کل علما است و آنانی که رد می کنند سخن را یا ندانسته‌اند و یا دانسته‌اند و عناد می کنند و شاید که بر این معنا لباس ها بپوشانند از راه عناد، که رکن رابع مقامی مثل امامت است و گاه باشد که بگویند که فلانی خود را رکن رابع و رکن رابع را هم منحصر در فرد و مفترض الطاعه می داند و گاه باشد که بگویند که فلانی مدعی سلطنت است و این حکایت رکن رابع اسباب ادعای سلطنت است و خود را امام سیزدهمی قرار داده و از این قبیل مزخرفات بگویند و شیخیه را جفت بابیه ملاحده قرار دهند و اظهار کنند که اینها هم طالب فساد در ملکند و خیال خروج در مملکت دارند و سال های دراز است و چهل پنجاه سال است که دشمنان، این گونه تهمت ها را زده‌اند و در نزد هر کس گفته‌اند. اگر قومی خیال فاسد داشته باشند در مدت پنجاه سال آیا ابدا اثری از آن بروز نمی کند و آیا می شود که کسی که خدا را شناخت و طوق شریعت را در گردن خود گذاشت پیرامون فساد بگردد؟ و الله العلی الغالب و به حق حضرت بقیة‌الله (عجل الله فرجه) که مجموع اینها افترا است و محض عداوت و کار دشمن همین است و پیش هر کسی دشمن خود را به طور مناسب آن کس متهم می نماید و الا به حق خدای منتقم قهار که هیچ یک از این تهمت ها واقعیتی ندارد و به جز افترا نیست.[184]

وی برای اثبات این مطلب، دلایلی را ذکر می کند؛ به عنوان نمونه: «… از جمله آیات دالّه بر وجود این اعلام، قول خدای تعالی است که می فرماید: «وَ جَعَلْنا بَيْنَهُمْ وَ بَيْنَ الْقُرَى الَّتي‏ بارَكْنا فيها قُرىً ظاهِرَةً وَ قَدَّرْنا فيهَا السَّيْرَ سيرُوا فيها لَيالِيَ وَ أَيَّاماً آمِنينَ، فَقالُوا رَبَّنا باعِدْ بَيْنَ أَسْفارِنا وَ ظَلَمُوا أَنْفُسَهُمْ فَجَعَلْناهُمْ أَحاديثَ وَ مَزَّقْناهُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّ في‏ ذلِكَ لَآياتٍ لِكُلِّ صَبَّارٍ شَكُورٍ، تا قوله تعالی: عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ حَفيظٌ »؛[185] معنای فارسی آیه مبارکه این است: «ما قرار دادیم میان ایشان و میان قریه ‌هایی که مبارک کردیم آنها را، قریه‌ های ظاهره و مقدر کردیم در آن قریه ‌ها سیر را، در آن قریه ‌ها شب ها و روز ها سیر کنید در حالتی که ایمن باشید، پس گفتند: ای پرورنده ما دور بگردان میان سفرهای ما را و ظلم کردند به نفس های خود، پس ایشان را داستان ها کردیم و بر هم کندیم به هر نوع بر هم کندنی، و در این قصه آیه ها است از برای هر کس که بسیار صبرکننده و بسیار شکرگزار باشد»… مراد از قریه‌های مبارکه آل‌محمدند (علیهم السلام) و قریه‌های ظاهره بزرگان شیعه… پس آن جماعت که گفتند که ما این قریه ‌های ظاهره را نمی خواهیم، منکران رکن رابع اند که می گویند ما نمی خواهیم که دین و علم را از اینها بگیریم».[186]

ولایت اولیاء الله و برائت از اعداء الله:

«آن که عرض شد یک معنای رکن رابع است و (معنای دیگر آن است که) دین خداوند چهار رکن دارد: اول معرفت خدا جل و علا، دوم معرفت رسالت‌پناهی (صلی الله علیه و آله)، سوم معرفت ائمه هدی (سلام الله علیهم)، چهارم ولایت اولیاء الله و برائت از اعداء الله… .[187]

مراد ما از رکن رابع این دو معنا است و کتب ما از فارسی و عربی پر است از این معنا و در سر منبرها این حرف را زده‌ایم، و اما اختصاص این امر به مذهب شیخیه به جهت آن است که ایشان زیاده در این مسئله گفتگو کرده و نوشته‌اند و احادیث ذکر کرده‌اند و اول کسی که این سخن را پخته کرده و با دلیل و برهان ذکر فرموده، شیخ مرحوم (شیخ احمد احسایی) است، پس (از او) سید مرحوم (سید کاظم رشتی) اعلی الله مقامهما، نه آن که این مطلب نبوده و ایشان اختراع کرده‌اند… اسلامی به غیر از همین نیست و همه اسلام همین است که ما ذکر کردیم و اگر به آن معنی های مزخرف خود اعادی (دشمنان)، معنا می کنند که رکن رابع؛ یعنی کسی مانند امام و مفترض الطاعه و منحصر در فرد، که ما از این مذهب بیزاریم و خدا لعنت کند صاحب این مذهب را و عداوت این مذهب را ما واجب می دانیم» [188].

صاحب کتاب فهرست می گوید:

معرفت به خدا، رسول، امامان و حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیهم) از ارکان ایمان و شروط آن است و محبت دوستان آنان و برائت از دشمنانشان در نزد بعضی از علما از فروع دین و در نزد بعضی دیگر از اصول دین و در نزد مشایخ ما (شیخیه) به عنوان رکن رابع مطرح است.[189]
دوستی شیعیان و موالیان آل محمد (صلی الله علیه و آله) و شناخت اشخاص و صفات آنها واجب است. در مرحله بعد، شناخت علما، مجتهدان، فقها و راویان اخبار نیز واجب است، همان طور که مرحوم میرزای قمی می گوید: معرفت مجتهد مانند معرفت امام واجب و از اصول دین است. منظور شیخیه از رکن رابع نیز همین معنا است.

و مشایخ ما نمی گویند که عالم یا فقیه یا مجتهد، همان رکن رابع است و رکن رابع اسم شخصی نیست، بلکه معنا است و آنها می گویند: معرفت عالم از رکن رابع است و همه علما این را می گویند که معرفت عالم و مجتهد از اصول دین یا شروط آن است.[190]

نقد عقیده شیخیه پیرامون رکن رابع

در نقد عقیده شیخیه پیرامون رکن رابع، نکاتی مطرح می شود:

اصطلاح رکن رابع با همه تأویلات و توجیهاتی که برای آن کرده اند، مخالف نظر مشهور عالمان شیعی درباره اصول دین است. مشهور آن است که اصول دین، پنج اصل است: توحید، عدل، نبوت، امامت و معاد. بر فرض بنا بر نظر عده ای، بگوییم که اصول دین سه اصل است: توحید، نبوت و معاد، و اصل عدل را داخل در توحید و اصل امامت را داخل در نبوت بدانیم، ولی باز مطرح نمودن رکن رابع و برجسته کردن آن با عنوان اصل چهارم دین و حذف اصل معاد، مخالف سیره مشهور علما است.
هر چند رکن رابع، به فقیهان و مجتهدان، و ولایت اولیاء الله و برائت از اعداء الله، معنا شده، ولی آن گونه که از تتبع در عبارات کتب شیخیه به دست می آید: منظور آنها از «رکن رابع»، وجود شخص کامل از شیعیان، در هر عصر و زمان می باشد، که واسطه بین امام و خلق می باشد.

آقای ابوالقاسم خان ابراهیمی در کتاب «فهرست» می نویسد: «خلاصه آن که، مطلب مشایخ ما – اعلی الله مقامهم – این بوده که ثابت نمایند در میانه بزرگان شیعه؛ در هر زمانی یک همچو فرد کاملی هست، که فوق همه آنها است و حاکم و رئیس و فرمانفرمای بر جمیع آنها است؛ و اول کسی است در میانه رعیت، که فرمان امام ( علیه السلام ) به او می رسد و از اراده امام ( علیه السلام )، او اول مطلع می شود».[191] وی می افزاید: «افرادی این چنینی موجودند و زمین قطعا از آنها خالی نیست، الا این که غائبند، معروف نیستند و درباره آنها تصریح نشده، همان طور که امام (علیه السلام) موجود و غائب است؛ زیرا امام باید نائب داشته باشد و خانه بدون در ممکن نیست. امام باید مأموم داشته باشد، البته امثال ما مأموم حقیقی امام نیستیم؛ زیرا از هر جهت به ایشان اقتدا نکردیم. مأموم حقیقی کسی است که از هر جهت به امام اقتدا کند و آینه تمام نمای صفات امام باشد و اگر در زمین امثال این افراد نباشند، وجود امام نعوذ بالله لغو و بی خاصیت خواهد بود».[192]

عقیده معروف شيعه اماميه آن است که در زمان غيبت امام زمان (علیه السلام) فقيهان جامع شرایط به گونه‏ای که موجود و ظاهر هستند، نيابت عامه آن حضرت را بر عهده داشته و به هدايت مردم می‏پردازند.

آیت الله سبحانی می نویسد: رکن رابع، عملا، منصبی شده که سلسله کرمانی، به اعتبار این که مصداق حقیقی این رکن هستند، تا امروز آن را به ارث برده اند.[193]
عده ای از محققان معتقدند: مسئله رکن رابع، زمینه ساز فرقه ضاله بابیت و بهاییت شده است. سید على‏محمد شیرازى (1266- 1235 ق) از شاگردان سید کاظم رشتى بود که پس از مرگ او ادعاى باب بودن براى امام عصر (عجل الله فرجه الشریف) کرد و سپس ادعاى امامت و در ادامه ادعاى پیامبرى کرد. بهائیت نیز ثمره حرکت على‏محمد باب بود.[194]

عقیده شیخیه درباره شق القمر

نقل شده: شیخ احمد احسایی درباره معجزه شق القمر رسول خدا (صلی الله علیه و آله) معتقد بوده: آن حضرت صورت انتزاعی ماه را منشق كرده است، نه ماه قابل رؤیت و حقیقی را.[195]

بررسی و نقد

مسلمانان متفقند كه شق القمر به عنوان یکی از معجزات پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله)، نسبت به همین ماه خارجی و حقیقی صورت گرفته، که دو شقه شده است.[196]

در ذیل آیه «اقْتَرَبَتِ السَّاعَةُ وَ انْشَقَّ الْقَمَرُ؛[197] قیامت نزدیک شد و ماه از هم شكافت»، از ابن عباس نقل شده که: مشركان مكّه خدمت رسول خدا (صلّى اللَّه علیه و آله) جمع شده و گفتند: اگر راست مى‏گویى كه پیامبرِ خدایى پس ماه را براى ما بشكاف و آن را دو نصف كن، پس پیامبر (صلی الله علیه و آله) به آنها فرمود: اگر من این كار را بكنم شما ایمان مى‏آورید؟ گفتند: آرى، و آن شب، شب بدر؛ یعنى شب چهاردهم ماه بود، پس رسول خدا (صلی الله علیه و آله) از پروردگارش درخواست كرد كه آن چه آنها می خواهند عطا فرماید، پس ماه شكافته شد و دو نیمه گردید، و رسول خدا (صلی الله علیه و آله) ندا می داد: اى فلانى، اى فلانى شهادت دهید… پس عدّه‏اى از مردم (كه در رأس آنها ابو جهل بود) گفتند: محمّد ما را سحر كرد، پس مردى گفت: اگر شما را سحر كرد همه مردم را كه سحر نكرد.[198]

عبداللَّه مسعود می گويد: ماه از هم شكافته شد و دو پاره گرديد، كفار مكه پس از ديدن اين جريان گفتند: اين يک نوع جادوگرى است كه ابن ابى كبشه[199] انجام مي دهد، اينک بنگريد مسافرانى كه از اطراف مى‏آيند، اگر آنان اين جريان را مشاهده كرده‏اند كه اين مرد راستگو است، و اگر چنانچه آنها از اين قضيه اظهار بى‏اطلاعى كردند، معلوم است كه وى شما را مسحور كرده است. راوى می گويد: مسافرانى كه از راه رسيدند گفتند: ما جريان انشقاق ماه را مشاهده كرديم‏.[200]

معجزه شق القمر در مکه، و در شب چهاردهم ماه ذی الحجه اوائل بعثت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اتفاق افتاده است.[201]

دستاوردها، آثار و تألیفات فرقه شیخیه

بعضی از بزرگان فرقه شیخیه دارای آثار و تألیفاتی هستند که در ذیل به آنها، اشاره می شود:

شیخ احمد احسایی

صاحب کتاب فهرست،[202] تألیفات و تصنیفات شیخ احمد احسایی را در 9 فصل تنظیم نموده و آثار مربوط به هر فصل را بیان کرده است. این 9 فصل عبارتند از:

فصل اول در بیان کتب و رسائل حکمت الهی و فضائل

در این فصل نام 48 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: رساله در جواب سید ابو‌الحسن جیلانی، رساله اعتباریه، رساله بحرانیه، رساله شرح‌ زیارت جامعه كبیره، و رساله شرح مشاعر ملا صدرا

فصل دوم در بیان کتب و رسائل در اعتقادات و رد ایرادات

در این فصل نام 22 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: رساله حیوة ‌النفس، شرح عرشیه ملاصدرا، رساله ای در جواب آخوند ملا محمدحسین اناری، و رساله قدریه

فصل سوم در خطبه ها و رسائل سیر و سلوک

در این فصل نام 5 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: خطبه عید فطر، و خطبه عید اضحی (قربان)

فصل چهارم در بیان کتب و رسائل در اصول فقه

در این فصل نام 9 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: رساله اجماعیه، رساله حملیه، و فائده در استصحاب

فصل پنجم در بیان کتب و رسائل فقهی

در این فصل نام 8 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: رساله حیدریه، رساله ذی‌رأسین، و صراط الیقین

فصل ششم در بیان کتب و رسائل تفسیری

در این فصل نام 3 اثر ذکر شده که بعضی از آنها عبارتند از: رساله زنجیه، رساله در تفسیر كلمه «احد» در سوره توحید

فصل هفتم در بیان کتب و رسائل در فلسفه و حکمت عملی

در این فصل نام 2 اثر ذکر شده که عبارتند از: رساله در شرح اشعار شیخ علی بن عبدالله بن فارس در فلسفه مشهور به «فارسیه»، و رساله در صناعت در بیان عمل شعر

فصل هشتم در بیان کتب و رسائل ادبی

در این فصل نام 4 اثر ذکر شده که برخی از آنها عبارتند از: دیوان مراثی، و رساله در رسم الخط قرآن

فصل نهم در بیان کتب و رسائل متفرقه

در این فصل نام 34 اثر ذکر شده که برخی از آنها عبارتند از: رساله شیخ احمد بن صالح بن طوق، رساله رشتیه، و رساله طاهریه

در مجموع ایشان 132 اثر را از شیخ احمد احسایی ذکر می کند.[203] صاحب کتاب أعیان‏الشیعة، 102 اثر را به نقل از سید رشتی و دیگر شاگردان وی برمی شمرد.[204]

سید کاظم رشتی

در کتاب فهرست، تألیفات و تصنیفات سید کاظم رشتی در 7 فصل تنظیم، و در مجموع 172 اثر از ایشان نقل شده است. برخی از آنها عبارتند از: رساله اسطرلابیه، ترجمه قسمتی از ابتدای كتاب شرح‌ الزیارة (احسایی)، رساله جنیه، و رساله جواب میرزا حسن هندی عظیم‌آبادی درباره اشكالاتش پیرامون معاد و… .[205]

حاج محمد کریم خان کرمانی

در کتاب فهرست، آثار حاج محمد کریم خان کرمانی در 15 فصل، و در قالب 277 اثر تنظیم شده که برخی از آنها عبارتند از: رسالة في جواب الملا احمد بن الملا حسين التبريزي، الارجوزة في مراتب التوحيد و مقامات الحكمة، رسالة التطبيق، كشف‌المراد في علم المعاد، ارشادالعوام ، و… .[206]

حاج محمد خان کرمانی

آثار حاج محمد خان کرمانی نیز در 10 فصل و در قالب 203 اثر، بیان شده که بعضی از آنها عبارتند از:

رسالة في جواب السيد ابراهيم الهمداني، سوانح، علل‌الاحكام، النفس ‌الباقية، هداية المسترشد، و … .[207]

حاج زین العابدین خان کرمانی

مؤلف کتاب فهرست، آثار حاج زین العابدین خان کرمانی را در 6 فصل و در قالب 253 اثر ذکر می کند که تعدادی از آنها عبارتند از:

رسالة في جواب السيد ابراهيم بن السيد عبدالله، الرسالة الحسنية، دروس فطرة السليمة في النبوة العامة و الخاصة، المواعظ، و… .[208]

ابو القاسم خان ابراهیمی

از جمله تألیفاتی که او از خود به جای گذاشت، می‌توان به این دو مورد اشاره کرد:

فهرست کتب شیخ احمد احسایی و سائر مشایخ عظام، در دو جلد که در آن شرح حال خود و مشایخش تا شیخ احمد احسایی را نوشته و مؤلّفات آنان را به هزار کتاب رسانده؛
رساله عملیه.[209]

7. حاج عبدالرضا خان ابراهیمی

از تألیفات او است: 1. نظری به قرن بیستم؛ 2. تکریم الأولیاء؛ 3. سیاسة المدن؛ 4. دوستی و دوستان؛ 5. شرح کتاب مواریث از کتاب «الجامع لأحکام الشرائع» تألیف جدّش.[210]

سید عبداللَّه موسوی

از آثار او می‌توان به: 1. ترجمه هدایة الصبیان؛ 2. ترجمه هدایة المسترشد؛ 3. ترجمه رساله در رد باب؛ 4. ترجمه فصول الأربعه حاج محمّد کریم خان؛ 5. الأنوار الجلیة فی رفع الشبهات عن الشیخیة، اشاره کرد.[211]

میرزا محمد حسین حجة‏الاسلام

وی فرزند ارشد ملا محمد حجة‏ الاسلام مامقانى تبریزی (شیخیه حجة الاسلامی) است. اثر او کتاب «علم المحجّة» است که آن را در پس اتّهاماتی که به وی زده شد، و ناصر الدین شاه او را فراخواند، تألیف کرد و معتقدات خود را در آن بیان داشت.[212]

10. شیخ محمّد تقی مامقانی (برادر میرزا محمّد حسین)

از تألیفات او است: «در خوشاب (دیوان شعر فارسی)»، «شرح أنا النقطة»، «آتشکده (فارسی منظوم)»، «صحیفة الأبرار فی مناقب المعصومین الأطهار (در این کتاب از پدرش از شیخ احمد احسایی روایت کرده است)».[213]

11. آخوند ملّا محمّد باقر اسکویی (شیخیه احقاقیه)

آخوند ملّا محمّد باقر در فقه و اصول بیش از شصت کتاب نگاشت، از تألیفات او است: «المصباح المنیر در ردّ بر دو فصل «الفصول المهمّة» تألیف حاج محمّد کریم خان کرمانی»، «حق الیقین در رد باقی فصول «الفصول المهمّة» و «احقاق الحق و ابطال الباطل» در رد حاج محمّد کریم خان کرمانی.[214]

12. شیخ موسی (فرزند ملا محمد باقر اسکویی)

از تألیفات او می توان به «احقاق الحق، رد مولی محمّد رضا همدانی صاحب هدیة النملة» اشاره کرد. [215]

13. شیخ علی حائری (فرزند شیخ موسی)

کتاب «عقیدة الشیعة» اثر او است.[216]

14. شیخ حسن احقاقی (برادر شیخ علی)

از آثار علمی او می توان به: اصول الشیعة، منهج الرشد، سرمایه سعادت، و نامه آدمیت (رد بر کسروی) اشاره کرد.[217]

فعالیت ها و حضور اجتماعی، علمی، فرهنگی و سیاسی فرقه شیخیه

یکی از فعالیت های علمی و فرهنگی شیخیه، برگزاری جلسات درسی و علمی بوده که توسط شیخ احمد و سید کاظم رشتی و دیگر پیروان صورت می گرفته است. علاوه بر این برگزاری نماز جماعت، جلسات مناظره و تألیف کتاب و رساله از دیگر فعالیت های این فرقه بوده است.[218]

مهم ترین افراد فرقه شیخیه

مهم ترین افراد فرقه شیخیه قبل از انشعاب، عبارتند از:

شیخ احمد احسایی

شیخ احمد احسایی بنیان گذار فرقه شیخیه است که شرح حال اجمالی وی بیان شد.

سید کاظم رشتی

احسایی، شاگردان بسیار داشت که از میان ایشان، سید کاظم رشتی (1212 – 1259 ق) پس از وفات احسایی در بسط و ترویج افکار او، کوشید و در حکم جانشین وی بود.[219] شیخ احمد به سید رشتی بسیار احترام می‌کرد و تا او در مجلس درس حاضر نمی‌شد، درس گفتن را آغاز نمی‌ نمود. پس از وفات احسایی، پیروان وی، بی‌اختلاف کلمه، سید رشتی را جانشین مناسب وی و شایسته پیشوایی خویش دانستند.

سید کاظم رشتی در کربلا حوزه‌ درس و ریاست شرعی داشت، و در مقابل فقهای بزرگ عرب که در کربلا بودند و طریقه‌ شیخی را پسند نمی‌کردند، حوزه و مقام خود را نگاهداری کرد. جمع کثیری از فضلای شیخی، در حوزه‌ درس سید رشتی، حاضر می‌شدند و هر چه در آن حوزه گفته و شنیده می‌شد، روی تعلیمات شیخ احسایی بود، با تحقیقاتی که نایب مناب او از روی بسط اطلاعات و آشنایی به اصطلاحات اهل فن بر آنها می‌افزود. دوره‌ ریاست سید رشتی، شانزده سال طول کشید. سید رشتی، زمانی به جای استاد نشست که کمتر از سی سال سن داشت. وی، به سبب دارا بودن نطق، قلم، تصنیف و تألیف کتاب، عهده‌دار انتشار افکار استاد خود گردید. او، در تمام مدت پیشوایی خود، به ایران سفر نکرد و مرکز خود را همان عتبات عالیات قرار داد و از آن جا، با هند و ممالک عثمانی و حجاز، رابطه داشت.[220]

سید محمود آلوسی؛ مُفتی بغداد که در عناد با شیعه معروف است، سید کاظم را مورد احترام قرار داده، در وصف وی عبارت عجیبی را بیان می‏کند. وی می‏گوید: اگر سید رشتی در زمانی بود که آمدن نبی امکان داشت، پیامبر بود و من نخستین کسی بودم که به او ایمان می‏آوردم؛ چون شرایط نبوت را از نظر اخلاقی، علم کثیر و عمل به سجایای انسانی دارا است.[221]

بعضی از کتاب های سید رشتی، در بردارنده‏ امور غریبه و ادعاهایی عجیب است و او غالباً کتاب ‏هایش را با رمز می‏نوشت. برخی معتقدند منشأ اکثر آرای نادرست شیخیه، سید کاظم رشتی بوده و احسایی بدان ها اعتقاد نداشته است.[222]

افندی عبدالباقی عمری فاروقی موصلی، در مدح سلطان عثمانی قصیده‏ای دارد و در آن به یکی از فضائل امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) اشاره می‏کند که حضرت رسول (‏صلی الله علیه و آله) فرمود: «أنا مدینه العلم و علی بابها». افندی این کلام را به صورت شعر درآورد و گفت: «هذا رواق مدینه العلم الذی‏ من بابها قد ضل من لایدخل؛ این رواق شهر علمی است که هر کس از در آن وارد نشود‏، گمراه شده است».

سید کاظم رشتی این بیت را شرح کرد و گفت: این مدینه‏ای عظیم در آسمان است و ائمه (‏علیهم السلام) در آن ساکن هستند. بعد این مدینه را توصیف می‏کند که این مدینه، ۲۱ محله دارد و ۳۶۰ کوچه. سپس برای هر یک از آن‏ها نام عجیب و صاحبی با اسم عجیب ذکر می‏کند. و در جای دیگر می نویسد: کوچه ای است که صاحبش به نام شلحلحون …… در کوچه است که دارنده آن سگی است به نام کلحلحون و… در کوچه ۴۲ زنی است که دف می زند و نامش ضغض است و در کوچه ۴۹ زنی است که نی می زند و نامش شطیحال است و…».

وقتی این شرح اسطوره‏ای به شاعر رسید، گفت: چنین سخنی به ذهن من هم خطور نکرده بود.[223]

میرزا حسن گوهر

دیگر شاگرد شیخ احمد احسایی، میرزا حسن گوهر، نیز مشرب وی را داشت و احسایی، پاسخ برخی از نامه‌ها را بدو واگذار می‌کرد.[224]

مهم ترین افراد فرقه شیخیه کرمان

فرقه شیخیه بعد از سید کاظم رشتی، دچار انشعاباتی شد که یکی از آنها شیخیه کرمان است. مهم ترین افراد فرقه شیخیه کرمان عبارت اند از:

حاج محمّد کریم خان کرمانی؛ رئیس شیخیه کرمان

حاج محمّد کریم خان (1225 – 1288 ق) فرزند حاج ابراهیم خان ظهیر الدوله، پسر مهدیقلی خان، پسر محمّد حسن خان، پسر فتحعلی خان قاجار است.

پدرش ظهیر الدوله چند سالی از طرف پسر عمو و پدر زن خود؛ فتحعلی شاه قاجار، والی کرمان و بلوچستان بود؛ او به شیخ احمد احسایی دست ارادت داد و فتحعلی شاه را به ملاقات با شیخ تشویق نمود.

محمّد کریم خان، نزدیک به هشت ماه خدمت سید کاظم رشتی بوده و در 16 یا 17 سالگی در کربلا به نوکری و آشپزی سید می‌پردازد و بعد از یک سال به کرمان باز می‌گردد.

حاج کریم خان بالغ بر دویست و شصت کتاب و رساله تألیف کرد، از مهم ترین تألیفات او کتاب «ارشاد العوام» است، که بعضی از علما بر رد آن کتاب‌ هایی تألیف کردند؛ از جمله مرحوم میرزا محمّد تنکابنی که در «قصص العلماء» می‌نویسد: مؤلّف این کتاب، بر کتاب ارشاد العوام، حواشی بسیار در رد بر او نوشتم و اگر در مقام ایراد باشد، رد آن کتاب زیاده از این کتاب خواهد شد.[225]

بالاخره حاج محمّد کریم خان در 22 شعبان 1288 ق وفات کرد و جنازه او پس از انتقال به کربلا، در کنار سید کاظم رشتی به خاک سپرده شد.[226]

حاج محمّد خان کرمانی

فرزند دوم حاج محمّد کریم خان، حاج محمّد خان (1263 – 1324 ق) بود که طبق وصیت پدر به رهبری شیخیه منسوب شد؛ زیرا مادر او دختر ملک آرا، فرزند فتحعلی شاه قاجار بود و پدر به همین جهت بسیار به او علاقه داشت.

حاج محمّد خان نزد پدرش درس آموخت و از عدّه‌ای از علما اجازه دریافت کرد؛ مانند شیخ علی بحرانی، مولی حسین گنجوی و شیخ جعفر برغانی. عدد کتب و رسالاتی که او نوشته، به دویست و پنجاه جلد کتاب می‌رسد.

سر انجام وی در 20 محرّم 1324 ق، رحلت کرد و به کربلا منتقل و در رواق امام حسین (علیه السلام) در کنار پدرش دفن شد.[227]

حاج زین العابدین کرمانی

پس از حاج محمّد خان، برادرش حاج زین العابدین (1276 – 1360 ق) جانشین او شد. مادرش دختر محمّد قلی میرزا ملک آرا، فرزند فتحعلی شاه قاجار بود. وی در هنگام وفات پدر 12 سال داشت که تربیتش را برادرش محمّد خان به عهده گرفت. او زمانی برای زیارت به نجف و کربلا رفت و با ورودش جو آن جا را متشنّج کرد و مشاجرات میان طلّاب درباره‌ او بالا گرفت، تا جایی که عدّه‌ای او را مورد اذیت و آزار قرار دادند، که مرجع وقت؛ مرحوم آیة اللَّه سید محمّد کاظم یزدی برای رفع غائله دستور فرمود که جلسات او و ملاقاتش با مردم ملغی شود.

وی با یک بدبینی به گردش حوادث در جهان و وضعی که در ایران به وجود آمده بود، می‌نگریست و می‌گفت:

اصلاح حال فعلی مردم، کار بشر نیست، باید صبر کرد تا خود این مردم، شعور پیدا کنند و نتایج این خود سری و افسار گسیختگی و دنیا پرستی را ببینند تا آن که از همه آنها مأیوس شوند.

سر انجام او در روز شنبه 5 جمادی الاولی 1360 ق وفات کرد و در رواق امام حسین (علیه السلام) در کنار پدر و برادر به خاک سپرده شد.[228]

ابو القاسم خان ابراهیمی

پس از حاج زین العابدین، پسرش ابو القاسم خان ابراهیمی (1314- 1389 ق) جانشین پدر شد. او را ابراهیمی خواندند به خاطر نسب او که به ابراهیم خان می‌رسید. وی نزد پدر و احمد بهمنیار در کرمان، علوم ادبیه را خواند و در رفسنجان، نزد میر محمّد دوانی درس آموخت. وی تألیفاتی از خود به جای گذاشت، و سر انجام روز جمعه 18 رمضان 1389 ق، در خراسان وفات یافت و در رواق پایین پای حضرت علی بن موسی الرضا (علیهما السلام) دفن شد.[229]

حاج عبدالرضا خان ابراهیمی

پس از حاج ابوالقاسم خان، پسرش حاج عبدالرضا خان (1340 – 1358ش) جانشین پدر شد. او نزد پدر و جدّش درس آموخت و در علم کیمیا، ریاضی و هندسه مکانیکی استاد بود. وی کتاب هایی را تألیف و شرح کرد و سر انجام در سال اول انقلاب اسلامی ایران (1358 شمسی) ترور شد و درگذشت.[230]

سید عبداللَّه موسوی

پس از ترور عبدالرضا ابراهیمی، پیشوایی شیخیه به سید عبداللَّه موسوی (1317 – … ) رسید و مرکز شیخیه کریمخانی نیز از کرمان به بصره منتقل شد. وی نسبت سببی با رهبران پیشین شیخیه ندارد. او فقه و اصول را نزد سید محمّد سویج در بصره آموخت و حکمت الهی و بعض علوم غریبه؛ مثل رمل و جفر را نزد شیخ محمّد طاهر مزیدی فرا گرفت، سپس مدّتی به نجف رفت و در درس مرحوم آیة اللَّه سید ابوالحسن اصفهانی و آیة اللَّه شیخ محمّد حسین نائینی حاضر شد. بعد به کرمان رفت و در درس زین العابدین کرمانی حضور یافته و فلسفه و حکمت الهی را آموخت. وی نیز آثار و تألیفاتی دارد.[231]

مهم ترین افراد فرقه شیخیه آذربایجان

فرقه شیخیه آذربایجان، خود به چند گروه تقسیم می شوند که در ذیل به آنها اشاره می شود:

الف. شیخیه حجّة الإسلامی

مشاهیر شیخیه‏ حجة الاسلامی آذربایجان عبارتند از:

١. ملامحمد حجة‏ الاسلام مامقانى تبریزی

وی «حجّة الإسلام» لقب داشت و از شاگردان ارشد شیخ احمد احسایى و سید کاظم رشتی به شمار می رفت. شیخ محمّد حجّة الإسلام مامقانی، تکفیر کننده سید علی محمّد باب و محکوم کننده او به مرگ در تبریز، بود. وى در سال ١٢٦٩ ق وفات کرد.

٢. میرزا محمد حسین حجة‏الاسلام

وی فرزند ارشد ملامحمد و از شاگردان سید کاظم رشتى بود. به دنبال اتّهاماتی که به وی زده شد، ناصر الدین شاه او را فراخواند، پس او کتاب «علم المحجّة» را تألیف کرده و معتقدات خود را در آن بیان داشت. او در سال ١٣٠٣ ق درگذشت.

شیخ محمّد تقی مامقانی

پس از میرزا محمّد حسین، برادرش شیخ محمّد تقی مامقانی (1248 – 1312ق) جانشین او شد؛ وی نزد بعضی از شاگردان سید کاظم رشتی تحصیل نمود. او شعر نیز می سرود و «نیّر» تخلّص می کرد. در ادب بسیار زبردست بود. وی سر انجام در سال 1312 ق وفات کرد و در وادی السلام نجف اشرف به خاک سپرده شد.

میرزا اسماعیل مامقانی

پس از شیخ محمّد تقی، برادرش میرزا اسماعیل مامقانی (1317 ق) بر سر کار آمد. او در سامراء به درس آیة اللَّه سید محمّد حسن شیرازی (قدس سره) حاضر شد و در کربلا مدّتی به حلقه درس میرزا محمّد باقر اسکویی پیوست. او سر انجام در سال 1317 ق وفات یافت و در وادی السلام نجف اشرف دفن شد.

میرزا ابوالقاسم مامقانی

آخرین فردی که از خاندان حجّة الإسلام به زعامت رسید، میرزا ابوالقاسم مامقانی فرزند میرزا محمّد حسین فرزند شیخ محمّد حجّة الإسلام بود و با وفات او در سال 1362 ق، زعامت دینی از این خاندان خارج شد.[232]

ب. شیخیه ثقة الإسلامیه

مشاهیر شیخیه‏ ثقة الاسلامی آذربایجان عبارتند از:

میرزا محمّد شفیع تبریزی

ميرزا محمد شفيع تبريزى، معروف به «ثقة‏الاسلام‏»، بزرگ خاندان ثقة الاسلام، و از شاگردان شيخ احمد احسايى و سید کاظم رشتی بود. او در بسط و گسترش شيخيه و آراي اساتيد خويش تلاش بسياري انجام داد. مؤلّفِ کتابِ «بهاییان» می نویسد:

سيد كاظم رشتى مسئله بابيت و ظهور امام زمان (عليه السلام) را به نحوى به تلامذه خود آموزش داده بود كه تمامى آنان در انتظار ظهور قريب الوقوع آن حضرت به سر مى‏بردند و از اين لحاظ، خود را از زمره ياران حقيقى او به شمار آورده، براى دستيابى به مقام نيابت و بابيت و در جستجوى شيعه كامل و تعيين ركن رابع، عبادت كرده و دست به رياضت مى‏زدند و هر يک ديگرى را سوگند مى‏داد كه اگز وسيله تشرف به حضور امام و يا احياناً از علائم ظهور امام آگاهى يافتند، ما را بى‏خبر نگذاريد، در چنين لحظات خاصى كه تلامذه سيدكاظم در آن طى طريق مى‏كردند، حاج محمد كريم خان (شاگرد سيد كاظم) بنا به مدارک و دلائلى، خود را جانشين مرحوم سيد كاظم، كه در نهاد آن داعيه ركن رابع و شيعه كامل بود، اعلام كرد، و مرحوم ميرزا شفيع تبريزى، فرقه شيخيه ديگرى به پا كرد و مدعى جانشنى سيدكاظم شد و در برابر فرقه ‏شيخيه حاج محمد كريم‏خان موضع گرفت.[233]

حاج میرزا موسی

پس از وفات میرزا محمد، پسرش حاج میرزا موسی جانشین او گردید و راه پدر را ادامه داد. وی تحصیلات خود را در عتبات تکمیل کرده، از اشخاص با نفوذ تبریز و از علمای فعال آن جا در واقعه تحریمِ تنباکو بود.[234]

میرزا علی ثقة الإسلام

پس از میرزا موسی، میرزا علی ثقة الإسلام؛ معروف به ثقة ااسلام دوم یا شهید، جانشین او شد که در سال ١٢٨٧ ق در تبریز متولد شده، و در سال ١٣٣٠ ق به سبب مبارزه بر ضدّ روس‏هاى تزارى ـ که خاک تبریز را اشغال کرده بودند ـ به دار آویخته شد.

میرزا محمّد ثقة الإسلام

وی پس از برادرش میرزا علی به ریاست طایفه شیخیه رسید.

به اعتقاد مؤلّفِ کتابِ «بهاییان»، میرزا شفیع و فرزندانش خاصّه «ثقة الإسلام شهید» به قدری در رفع هر نوع اختلاف بین شیخیه و دیگر فقها و علما با متانت و تأمّل و آزادمنشی رفتار کردند، که عاقبت الأمر در اثر چنین مساعدت هایی، اختلافات برداشته شد و همه در یک صف در برابر بیگانه و اهل استبداد جهاد کردند و اهل خود را به اخذ موازین شرعی از مراجع تقلید تشویق می کردند و هیچ سعی و کوششی برای متمرکز ساختن نیروهای خود اعمال نکردند و مانند شیخیه حاج محمّد کریم خانی صریحا و صرفاً خود را در اصول و فروع دین، «فرقه ناجیه» نخواندند.[235]

ج. شیخیه احقاقیه

مشاهیر شیخیه‏ احقاقیه آذربایجان عبارتند از:

آخوند ملّا محمّد باقر اسکویی

آخوند ملّا محمّد باقر (1301 ق) در فقه و اصول شاگرد مرحوم شیخ انصاری و در معقول و حکمت، شاگرد شیخ حسن گوهر بود. وی پس از درگذشت سید کاظم رشتی، ادعای جانشینی او را کرد و چون کتابی به نام «احقاق الحق و ابطال الباطل» در رد حاج محمّد کریم خان کرمانی نوشت، پیروان او به «احقاقی» معروف شدند و اکنون در آذربایجان، کربلا و کویت زندگی می کنند.[236]

شیخ موسی

پس از شیخ محمّد باقر، فرزندش شیخ موسی (1364 – 1279 ق) بر مسند پدر نشست، او نزد اساتیدی؛ مانند:

شیخ محمّد تقی هروی و شیخ حبیب اللَّه رشتی و شیخ هادی تهرانی، درس آموخت.

شیخ علی حائری

پس از شیخ موسی، پسرش شیخ علی حائری (1386 – 1304 ق) جانشین پدر شد. استادان او در نجف: آیة اللَّه سید محمّد کاظم یزدی و شیخ محمّد کاظم خراسانی و شیخ الشریعه اصفهانی، بودند، که از بعضی از آنها اجازه دریافت کرد.

شیخ حسن احقاقی

پس از شیخ علی، برادرش شیخ حسن احقاقی (1318 – … )، مرجع فقهي شيخيّه آذربايجان و اسكو به شمار مي رفت.[237]

د. شیخیه العميد الاسلامي

مهم ترین فرد شیخیه عمید الاسلامی، ميرزا جواد عماد الاسلام است. پيروان ميرزا جواد عماد الاسلام را «شيخيه عميد الاسلامی (عماد الاسلامی)» مي نامند. گفته شده وی در مسجدی كه سليمان خان افشار در كنار مسجد جامع تبريز ساخته بود، نماز می خواند. وی استاد فلسفه بود. تعصب زيادی در شيخی گری نداشت و فقير و مستمند از دنيا رفت.[238]

مهم ترین فرد شیخیه باقریه

میرزا محمد باقر خندق آبادی درچه‏ای

فرقه «باقریه»، پیرو «میرزا محمد باقر خندق آبادی درچه‏ای» هستند، که بعداً به «میرزا باقر همدانی» معروف شد. وی نماینده حاج محمد کریم خان کرمانی در همدان بود و پس از او، ادعای جانشینی او را کرد و جنگ میان شیخی‏ و بالاسری‏ را در همدان به راه انداخت.

میرزا محمد باقر، دارای تألیفات چندی است. وی از کرمان، با «میرزا ابوتراب»؛ از مجتهدان شیخیه‏ از طایفه نفیسی‏ های کرمان و عده‏ای دیگر مهاجرت کردند، و در نائین، اصفهان، جندق، بیابانک و همدان، پیروانی یافتند و سلسله «باقریه»‏ را در همدان تشکیل دادند.[239]

میزان جمعیت و پراکندگی فرقه شیخیه در جهان

پیروان فرقه شیخیه در حال حاضر، در کشورهای ایران، عراق، کویت، عربستان و بعضی کشورهای خلیج به سر می برند.[240]

سید محسن امین می نویسد: در حال حاضر همه اهالی شهر احساء در عربستان، شیعه امامیه اند، الا این که اکثرشان آن گونه که گفته می شود، شیخیه و بر طریقه شیخ احمد احسایی اند[241]… و بعد از ظهور فرقه شیخیه، پیروان آن، جماعتی از شهرهای کربلا، مسیب، شفاثا، بصره، حله، قطیف، بحرین، بلاد عجم و … هستند.[242]

درباره شیخیه کرمان گفته شده:

مقر زعامت رکنیه (شیخیه کرمان)، در شهر کرمان بود؛ زیرا نسل کرمانی (حاج محمدكریم خان قاجار کرمانی) و اکثر پیروان وی در این شهر بودند، و وقتی مرشد آنها (عبدالرضاخان ابراهیمی) در سال 1400 ق، به قتل رسید، مقر رهبری رکنیه به شهر بصره در عراق به عنوان مهم ترین پناهگاه آنها بعد از کرمان، انتقال یافت، و تا امروز، رهبر فعلی آنها، در شهر بصره به سر می برد. البته تعداد کمی از رکنیه در کویت و بعضی مناطق دیگر ایران نیز به سر می برند. پیروان رکنیه از کشفیه بیشترند… .[243]

رهبر فعلی فرقه کریم خانیه کرمان، شخصی به نام آقای سید علی موسوی است که در بصره زندگی می کند. موسوی به ‌طور مرتب بین کویت و امارات در تردد است و گاهی نیز به استان کرمان مسافرت می‌نماید. موسوی با توجه به موقعیت علمی خود در میان شیخیان همه کاره است و تجمع‌های شیخیه با حضور او شکل می‌گیرد… جمعیت فعلی شیخیه را در ایران و عراق حدود 40‏ هزار نفر برآورد می‌کنند که اکثر آنان در استان کرمان، تهران و تبریز سکونت دارند و عده‌ای نیز در استان‏ های فارس، یزد و اصفهان پراکنده‌اند و روز به ‏روز از رونق آنان کاسته می‌شود.[244]

درباره فرقه احقاقی (یکی از گروه های شیخیه آذربایجان)، نیز گفته شده: این طایفه غالبا در آذربایجان، كربلا و كویت زندگى مى‏كنند[245] و هم‏اینک مركز این گروه، كشور كویت است و آخرین رئیس آنان فردی به نام میرزا حسن احقاقى بود كه مرجع فقهى شیخیه اسكو و دیگر مناطق آذربایجان بود و پس از درگذشت وی، فرزندش عهده دار مسایل شرعی پیروان پدرش گردید.[246]

کتابنامه مقاله فرقه شیخیه

قرآن کریم.
نهج البلاغه؛ گردآورنده: سید رضی؛ مصحح: صبحی صالح؛ انتشارات هجرت‏، چاپ اول، قم‏، 1414 ق‏.
ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان، بی نا، بی جا، بی تا.
ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، رساله‌ فلسفیه، بی نا، بی جا، بی تا.
ابن سینا، معراج نامه، به اهتمام: كريمى، بهمن، بی نا، رشت‏، 1352 ق‏.
ابن شاذان، محمد بن احمد، مائة منقبة من مناقب أمير المؤمنين و الأئمة، محقق و مصحح: مدرسه امام مهدى (عليه السلام‏)، مدرسة الإمام المهدى (عجّل الله تعالى فرجه الشريف)، چاپ اول، قم‏، 1407 ق‏. ‏
ابن مشهدى، محمد بن جعفر، المزار الكبير، محقق و مصحح: قيومى اصفهانى، جواد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم‏، چاپ اول، قم‏، 1419 ق‏.
احسایی، احمد، جوامع الکلم، بی نا، بی جا، بی تا.
احسایی، احمد، شرح الزيارة الجامعة الکبیرة، بی نا، بی جا، بی تا.
استادان دانشكده علوم حديث، آشنايى با حديث‏، مؤسسه علمى فرهنگى دار الحديث (سازمان چاپ و نشر)، چاپ اول، قم، 1390 ش‏.
اسماعیل واحدالعین، شرح الحکمه العرشیه مع رسالة الحکمة العرشیة لصدر المتألهین الشیرازی، تعلیقات: حکیم نوری، ملا علی، محقق: خداوردی، محمد مسعود، ناشر: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ اول، تهران، 1392 ش.
امین عاملى، سید محسن؛ أعیان الشیعة؛ دار التعارف‏، بیروت‏، 1403ق‏.
باقری، علی اکبر، آرای کلامی شیخیه، فصلنامه معرفت کلامی، شماره ۴، زمستان ۱۳۸۹.
برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17 شیخیه، بی نا، بی جا، بی تا.
بهشتى، ابراهيم، اخباريگرى، تاريخ و عقايد، مؤسسه علمى فرهنگى دار الحديث (سازمان چاپ و نشر)، چاپ سوم، قم، 1391 ش‏.
پایگاه جامع فرق و ادیان، شیخیه.
تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، بی نا، بی جا، بی تا.
تهرانى، شيخ آقا بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، ناشر: اسماعيليان و كتابخانه اسلاميه، قم و تهران، بی تا.
جعفری ، محمدمهدی، دائرة المعارف تشیع، بی نا، بی جا، بی تا.
جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر موضوعی قرآن – 2 (توحید در قرآن)، تنظیم: ایوبی، حیدر علی، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، قم، 1385 ش.
حر عاملى، محمد بن حسن‏؛ إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات‏؛ اعلمى‏، چاپ اوّل‏، بیروت‏، 1425ق‏.
حسینی تهرانی، سید محمد حسین، روح مجرد، انتشارات حکمت، چاپ اول، تهران، 1414 ق.
خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، انتشارات امیر العلم، چاپ سوم، قم، 1388 ش.
خزاز، على بن محمد؛ کفایة الأثر فی النص على الأئمة الاثنى عشر؛ بیدار، قم‏، 1401 ق‏.
خوانساری، محمد باقر؛ روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات؛ اسماعیلیان، قم، بی تا.
خوشنویس، جعفر، مجله انتظار، شماره اول، سال 1380.
ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم، بی نا، بی جا، بی تا.
رشتي، سيد كاظم، دليل المتحيرين (درباره اختلاف نظرهای شيخيه با ساير علما و ذكر بعض وقايع تاريخی)، بی نا، بی جا، بی تا.
رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، مجله انتظار، ش ۳ ، بهار ۱۳۸۱.
سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، بی نا، بی جا، بی تا.
سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملی، حسن، تقدیم و تحقیق: طالبی، مسعود، نشر ناب، چاپ اول، تهران، 1413 ق/1992 م.
سید بن طاووس؛ رضی الدین علی، الإقبال بالأعمال الحسنة فيما يعمل مرة في السنة؛ دار الکتب الإسلامیة، چاپ دوم، تهران، 1409 ق.
شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش‌ ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان، عطر عترت‏، قم، ۱۳۸۸ ش.
صدوق، محمد بن علی؛ التوحید؛ محقق و مصحح: حسينى، هاشم‏؛ جامعه مدرسین‏، چاپ اول، قم، 1398 ق.‏
صفار، محمد بن حسن؛ بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد (صلّى الله علیهم)‏؛ محقق: کوچه باغى، محسن؛ مکتبة آیة الله المرعشی النجفی‏، چاپ دوم، قم، 1404 ق‏.
طباطبايى، سید محمد حسين، بررسی های اسلامی، مؤسسه بوستان كتاب ( مركز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامی حوزه علميه قم)، چاپ دوم، قم‏، 1388 ش.
طباطبايى، سيد محمد حسين، ترجمه تفسير الميزان، مترجم: موسوى همدانى، سيد محمد باقر، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ مدرسين حوزه علميه قم، چاپ پنجم، قم، 1374 ش.
طباطبایى، سید محمد حسین؛ شیعه در اسلام‏؛ دفتر نشر اسلامى‏، چاپ سیزدهم‏، قم‏، 1378ش.
طباطبايى، محمد كاظم، تاريخ حديث شيعه«2»، مؤسسه علمى فرهنگى دار الحديث (سازمان چاپ و نشر)، قم، 1390 ش‏.
طبرسى، فضل بن حسن؛ مجمع البيان فى تفسير القرآن؛ مقدمه: بلاغى، محمد جواد؛ انتشارات ناصر خسرو، چاپ سوم، تهران، 1372 ش.
طبرسی، فضل بن حسن؛ إعلام الوری بأعلام الهدى (زندگانى چهارده معصوم علیهم السلام)؛ مترجم: عطاردى، عزیز الله؛ اسلامیه‏، چاپ اول، تهران، 1390ق‏‏.
عابدی، احمد، مهدویت و فرقه های انحرافی (2)، مجله انتظار، فصلنامه علمي- تخصصي ويژه امام مهدي (علیه السلام)، سال اول، شماره دوم، زمستان 1380 ش.
قطب راوندى‏، سعید بن عبدالله؛ الخرائج و الجرائح‏؛ مدرسة الإمام المهدی عجّل الله تعالى فرجه الشریف‏، چاپ اوّل، قم‏، 1409ق‏.
كرماني، حاج محمدكريم خان، ارشاد العوام، بی نا، بی جا، بی تا.
کتابخانه دیجیتالی تبیان؛ «چه نقدهای كلی بر فرقه شيخيه وارد است؟».
کرمانی، حاج‌ محمد ‌کریم ‌خان، مجموعة الرسائل، مطبعه السعاده، کرمان، بي تا.
کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، دار الکتب الإسلامیه، تهران، ۱۳۶۵ ش.
مجلسی، محمد باقر؛ بحار الأنوار الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار (علیهم السلام)؛ محقق: جمعى از محققان؛ دار إحیاء التراث العربی، چاپ دوم، بیروت، 1403 ق‏.‌
مجلسی، محمد تقی؛ روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه؛ محقق و مصحح: موسوی کرمانی، سید حسین/ اشتهاردی، علی‌پناه/ طباطبائی، سید فضل الله؛ ‌مؤسسه فرهنگی اسلامی کوشانپور، چاپ دوم، قم، 1406ق.
مرکز دائرة المعارف الاسلامیة، دائرة المعارف الاسلامیة.
مشکور، محمد جواد؛ فرهنگ فرق اسلامى‏؛ آستان قدس رضوى‏، چاپ دوم، مشهد، 1372 ش‏.
مکارم شیرازى، ناصر؛ تفسیر نمونه؛ دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، تهران، 1374 ش.
مکارم شیرازی، ناصر، پيام امام امير المومنين (عليه السلام)، تهيه و تنظيم: جمعى از فضلاء، دار الكتب الاسلاميه‏، چاپ اول، تهران‏، 1386 ش‏.
نجفى، سيد محمد باقر، بهائيان‏، نشر مشعر، چاپ اول، تهران‏، 1383 ش‏.
نورى، یحیی، خاتميت پيامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری و قادیانیگری، بنیاد علمی و اسلامی مدرسة الشهداء، چاپ دوم، تهران، 1360 ش.

[1]. ر.ک: رشتي، سيد كاظم، دليل المتحيرين (درباره اختلاف نظرهاي شيخيه با ساير علما و ذكر بعض وقايع تاريخي)، ص 15 و 16، «فالمراد بالشيخي … اصحاب الشيخ احمد بن زين ‌الدين الاحسائي».

[2]. همان، ص 16 و 17. « هم المسمون بالكشفية لان الله سبحانه…».

[3]. امین عاملى، سید محسن، أعيان ‏الشيعة، ج ‏2، ص 589، «كما يسمون بالكشفية نسبه إلى الكشف و الإلهام الذي يدعيه هو و يدعيه له أتباعه‏».

[4]. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 3، ص 342.

[5]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 356.

[6]. رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت؛ عابدی، احمد، مهدویت و فرقه های انحرافی (2)، فرقه شيخيه

[7]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى‏، ص 266.

[8]. از جمله كسانى كه به كفر او حكم كردند: شيخ محمد حسن؛ صاحب جواهرالكلام، سيد ابراهيم قزوينى؛ صاحب ضوابط الاصول و شريف العلماء مازندرانى، مى‏باشند. ر.ک: نورى، یحیی، خاتميت پيامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری و قادیانیگری، ص 41.

[9]. ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم؛ مجله انتظار، شماره اول، سال 1380، ص 240 – 250؛

[10]. فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم.

[11]. همان.

[12]. ر.ک: حوزه نت.

[13]. همان.

[14]. برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17: شیخیه.

[15]. مرکز دائرة المعارف الاسلامیة، دائرة المعارف الاسلامیة، ج 14، ص 12 – 14؛ فرهنگ فرق اسلامی، ص 266 – 270.

[16]. فرهنگ فرق اسلامى‏، ص 269؛ سایت اندیشه قم.

[17]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 356. منابع، جهت مطالعه‏ بيشتر فرقه شیخیه: 1. حيات شيخ احمد احسائی، نوشته فرزند شيخ احمد. 2. ارشاد العوام، كريم خان كرمانى. 3. تاريخ نبيل، زرندى. 4. ردّ شيخيه، محمد بن سيد صالح، قزوينى موسوى. 5. اسرار پيدايش شيخيه، بابيه، بهاييه، محمد كاظم خالصى.

[18]. طباطبایى، سید محمد حسین، شیعه در اسلام‏، ص 74.

[19]. طباطبايى، محمد حسين، بررسی های اسلامی، ج ‏2، ص 317.‏

[20]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 351.

[21]. همان، ص 352.

[22]. ر.ک: امین عاملى، سید محسن، أعیان الشیعة، ج ‏2، ص 589؛ ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، بخش پنجم: فرقه‏هايى از غلات، درس چهل و هشتم: فرقه‏ شيخيّه و كشفيه؛ برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17: شیخیه.

[23]. ر.ک: خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 3، ص 342.

[24]. ر.ک: ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام (شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان)، ص 108.

[25]. منطقه‏اى در قطيف كه از ملحقات بحرين در ساحل عربستان است.

[26]. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ص 91.

[27]. فتحعلى شاه علاوه بر استقبال گرم، مبلغى هنگفت و يک عباى مرواريد دوزى شده را به وى هديه كرد و حقوق مستمرى برايش تعيين نمود. دايرة المعارف تشيع، ج 1، ص 500.

[28]. تعيين حقوق و مستمرى ماهانه و پرداخت مبلغ هزار تومان هزينه سفر و يک قريه بزرگ در حومه كرمانشاه، از هداياى محمد على ميرزا به وى بوده است. همان، ص 500 و 501.

[29]. از جمله كسانى كه به كفر احسایی حكم كردند: شيخ محمد حسن، صاحب جواهرالكلام و سيد ابراهيم قزوينى، صاحب ضوابط الاصول و شريف العلماء مازندرانى، مى‏باشند. نورى، يحيى، خاتميت پيامبر اسلام، ص 41.

[30]. جعفری، محمدمهدی، دايرة المعارف تشيع، ج 1، ص 500 و 501؛ امین عاملی، سید محسن، اعيان الشيعه، ج 2، ص 589 و 590؛ تنكابنى، ميرزا محمد، قصص العلماء، ص 42 – 44؛ ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم؛ مشكور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 266.

[31]. اجازه مرحوم شيخ جعفر كاشف الغطاء به مرحوم شيخ احمد بن زين ‌الدين احسائي، ماه ذي‌القعدة سال ١٢٠٩ ق، ص 2.

[32]. اجازه مرحوم آقا ميرزا مهدي شهرستاني به مرحوم شيخ احمد بن زين ‌الدين احسائي، سال ١٢٠٩ ق، ص 2.

[33]. اجازه مرحوم آقا سيد مهدي طباطبائي بحر العلوم به مرحوم شيخ احمد بن زين‌الدين احسائي، ضحوة يوم الجمعة الثاني و العشرين من ذي‌الحجة الحرام من سنة تسع و مأتين بعد الالف من هجرة، ص 2.

[34]. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 1، ص 88.

[35]. رشتي، سيد كاظم، دليل المتحيرين (درباره اختلاف نظرهای شيخيه با ساير علما و ذكر بعض وقايع تاريخی)، ص 57 و 58؛ ر.ک: روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 1، ص 92.

[36]. امین عاملی، سید محسن، اعيان الشيعه، ج2، ص 591.

[37]. اجازه مرحوم صاحب ریاض در کتاب الذريعة، بدون ذکر تاریخ آمده است. ر.ک: تهرانى، شيخ آقا بزرگ، الذریعة إلى‏ تصانيف ‏الشيعة، ج ‏1، ص 219.

[38]. پرسش ‌ها و پاسخ ‌ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[39]. تهرانى، شيخ آقا بزرگ، الذريعة إلى ‏تصانيف ‏الشيعة، ج ‏11، ص 30.

[40]. خوانساری، محمد، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 1، ص 91 و 92.

[41]. ر.ک: اصفهانی واحدالعین، ملا اسماعیل، شرح الحکمة العرشیة مع رسالة الحکمة العرشیة لصدر المتألهین الشیرازی، تعلیقات: حکیم نوری، ملا علی، محقق: خداوردی، محمد مسعود؛ شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش‌ ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[42]. پرسش‌ ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[43]. همان.

[44]. امین عاملی، سید محسن، اعيان الشيعه، ج 2، ص 589 – 590.

[45]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 352، سيرة الشيخ أحمد الأحسائي.

[46]. تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 104 و 105.

[47]. ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان، ص 125.

[48]. قصص العلماء، ص 107.

[49]. پرسش ‌ها و پاسخ ‌ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[50]. قصص العلماء، ص 107.

[51]. همان.

[52]. همان؛ نورى، یحیی، خاتميت پيامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری و قادیانیگری، ص 41.

[53]. همان؛ همان.

[54]. همان.

[55]. همان، ص 107 و 108؛ خاتميت پيامبر اسلام و ابطال تحلیلی بابیگری، بهائیگری و قادیانیگری، ص 41.

[56]. تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 133.

[57]. ر.ک: ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام (شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان)، ص 112.

[58]. همان، ص 112 و 113.

[59]. همان، ص 115 و 116.

[60]. همان، ص 117.

[61]. عن ابی عبد الله (علیه السلام) قال: «الرؤیا علی ثلاثة وجوه: بشارة من الله للمؤمن و تحذیر من الشیطان و أضعاث أحلام». کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج ۸، ص ۹۰، ح ۶۱. در روایت دیگری رسول خدا (صلی الله علیه و آله) فرمود: رؤیای خود را جز با مؤمنی که خالی از حسد و ظلم باشد بازگو مکن… عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله): الرُّؤْیَا لَا تُقَصُّ إِلَّا عَلَى مُؤْمِنٍ خَلَا مِنَ الْحَسَدِ وَ الْبَغْی‏؛ ….». همان، ص ۳۳۶.

[62]. ر.ک: تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 85 و 86.

[63]. رشتی، سید کاظم، دليل المتحيرين، ص 20 – 22؛ ترجمه فهرست، ج 1، ص 120 – 123؛ امین، سید محسن، اعيان الشيعه، ج 2، ص 590.

[64]. شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش‌ ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[65]. ر.ک: سبزواری، ملا هادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق: حسن زاده آملی، حسن، ج 2، ص 65.

[66]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 355.

[67]. استادان دانشكده علوم حديث، آشنايى با حديث‏، ص 73 و 74.

[68]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى‏، ص 266.

[69]. ر.ک: مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 254؛ دکتر سجادى، ترجمه حکمة الاشراق، ص 383.

[70]. برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17: شیخیه.

[71]. کتابخانه دیجیتالی تبیان.

[72]. امین عاملى، سید محسن، أعیان الشیعة، ج ‏2، ص 589.

[73]. طباطبايى، محمد كاظم، تاريخ حديث شيعه «2»، ص 253 و 254.

[74]. برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17: شیخیه.

[75]. تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 106 و 107.

[76]. خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات، ج 1، ص 92؛ جعفری، محمدمهدی، دائرة المعارف تشيع، ج 1، ص 502.

[77]. ر.ک: احسایی، احمد، شرح الزيارة الجامعة الكبيرة، ج 3، ص 217 – 219.

[78]. رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، مجله انتظار، ش ۳ (بهار ۱۳۸۱)، ص ۲۲۷ – ۲۴۷.

[79]. كرماني، حاج محمدكريم خان، ارشاد العوام، ج 1، ص 30.

[80]. «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‏ءٌ»، شوری، 11.

[81]. ارشاد العوام، ج 1، ص 45.

[82]. انعام، 1.

[83]. رعد، 16.

[84]. نور، 35.

[85]. طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، ج ‏15، ص 120.

[86]. همان، ص 121.

[87]. ر.ک: خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، ص 158 و 159.

[88]. ارشاد العوام، ج 1، ص 38.

[89]. صدوق، محمد بن علی، التوحيد، ص 140، باب 11، ح 4.

[90]. جوادی آملی، عبدالله، تفسیر موضوعی قرآن – 2 (توحید در قرآن)، تنظیم: ایوبی، حیدر علی، ج 2، ص 254 و 255.

[91]. انعام، 79.

[92]. حسینی تهرانی، سید محمد حسین، روح مجرد، ص 401 – 403.

[93]. در لغت نامه دهخدا آمده: جابلسا. [ ب َ / ب ُ ] (اِخ ) جابَلس جابَرص. جابَرس جابَرصا. جابرسا. نام شهری است در جانب مغرب. گویند هزار دروازه دارد و در هر دروازه، هزار پاسبان نشسته اند و بعضی به جای لام، رای قرشت آورده اند. گویند شهری است به طرف مغرب لیکن در عالم مثال، چنان که گفته اند: «جابلقا و جابرسا و هما مدینتان فی عالم المُثُل» و به اعتقاد محققین، منزل آخر سالک است در سعی وصول قید باطلاق به محیط. (برهان قاطع) (آنندراج ). شهری است بسرحد مغرب هزار دروازه دارد و برهر دری هزار پاسبان.

[94]. احسایی، احمد، جوامع الکلم قسمت ‏سيم، رساله 9، ص 1.

[95]. جوامع الکلم‏» رساله به ملا محمد حسين، رساله 9، ص 1؛ احسایی، احمد، «شرح‏ عرشيه‏» ، ج ‏2، ص‏56 – 61.

[96]. ر.ک: کرمانی، کریم خان، ارشاد العوام، ج 2، ص 218.

[97]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 266.

[98]. شیخ اشراق، مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج 2، ص 254؛ دکتر سجادى، ترجمه حکمة الاشراق، ص 383.

[99]. شیخ اشراق، انواريه، ص 244.

[100]. رشتی، سید کاظم، شرح قصيده‏، ص 5.

[101]. مفید، محمد بن محمد، الإرشاد في معرفة حجج الله على العباد، ج ‏2، ص 29؛ همچنین روایتی از امام حسن (عليه السلام) نقل شده که فرمود: خدا دو شهر دارد كه يكى در مشرق و ديگرى در مغرب است، گرد آنها ديوارى از آهن است و هر يك از آنها يک ميليون در دارد و در آن جا هفتاد ميليون لغت است، تكلم هر لغتى بر خلاف لغت ديگر است و من همه آن لغات و آن چه در آن دو شهر و ميان آنهاست می دانم و بر آنها حجتى جز من و برادرم حسين نيست. ر.ک: کلینی، محمد بن یعقوب، كافی، ج ‏1، ص 462.

[102]. شرح حکمة الاشراق، ص 556 و ص 517؛ شبيه اين کلام در «انواريه‏» ص 194 آمده است.

[103]. ر.ک: عابدی، احمد، مهدویت و فرقه های انحرافی (2)، مجله انتظار، فصلنامه علمي- تخصصي ويژه امام مهدي (علیه السلام)، سال اول، شماره دوم، زمستان 1380 ش.

[104]. احسایی، احمد، جوامع الکلم‏» رساله دمشقیه، قسمت 2، ص 103؛ کرمانی، حاج‌ محمد ‌کریم ‌خان، ارشاد العوام، ص ۱۵۱.

[105]. جوامع ‏الکلم‏، رساله رشتیه، قسمت 3، ص ‏100.

[106]. کرمانی، حاج‌ محمد ‌کریم ‌خان، مجموعة الرسائل‏، ج 6، ص 213.

[107]. کرمانی، مجمع الرسائل فارسى، ج 2، ص 189.

[108]. یکی از ستاره‌هایی که دانشمندان پیدا کرده و از آن عکس گرفته‌اند، حدود 40 سال پیش به نام ستاره «ولگا» نام‌گذاری شده است. فاصله این ستاره تا زمین حدود 2 میلیون سال نوری است؛ یعنی اگر کسی از كره زمین بخواهد وارد آن ستاره بشود و هر ثانیه 300 هزار کیلومتر راه طی کند، 2 میلیون سال بعد به آن‌جا می‌رسد. دانشمندان درباره این ستاره نوشتند که این ستاره، همسایه کهکشان ما است؛ یعنی عین دو تا برگی که نزدیک همدیگر هستند. کهکشان ما که اسمش راه شیری است و کهکشان‌هایی از این دست، میلیاردها ستاره و خورشید و ماه در خود دارند؛ تا صد میلیون را ثبت کرده‌اند. از این صد میلیون کهکشان، یكی از آنها کهکشان راه شیری است که کل منظومه شمسی در یک گوشه بازوی این کهکشان قرار دارد؛ یعنی مجموعه خورشید، مریخ، زمین، زهره، عطارد، زحل، مشتری، اورانوس، نپتون و پلوتون. پلوتون دورترین سیاره منظومه شمسی است و هر هشتاد و سه سال، یک بار به دور خورشید می‌چرخد. عطارد، زهره، و زمین به خورشید نزدیک‌ترند. زمین فاصله‌اش با خورشید 150 میلیون کیلومتر است که سالی یک بار دور خورشید می‌چرخد و از این گردش، چهار فصل پیدا می‌شود، ولی یک گردش پلوتون به دور خورشید، براساس سال ما، 83 سال می‌شود.

درباره ستاره ولگا نوشته‌اند که اگر کل منظومه شمسی؛ یعنی خورشید و 9 سیاره‌اش را با همدیگر بدون این‌ که فاصله‌ هایشان کم شود، ببرند و در آن ستاره قرار دهند، یک گوشه آن ستاره جا می‌شود. این سطح یک دانه ستاره است. صدمیلیون کهکشان ثبت شده که معلوم نیست این 100 میلیون آسمان اول است یا خیر؟. ر.ک: پایگاه عرفان

[109]. حسن زاده آملی، حسن، دروس معرفت نفس، درس هفتاد و دوم، ص 265.

[110]. حسن زاده آملی، حسن، هزار و یک كلمه، ج ‏4، ص 402، کلمه 357، فلک ششم‏.

[111]. همان، ص 402 و 403.

[112]. عَلِی بْنُ إِبْرَاهِیمَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْفُضَیلِ عَنْ أَبِی حَمْزَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام) أَ تَبْقَى الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ؟ قَالَ (علیه السلام): لَوْ بَقِیتِ الْأَرْضُ بِغَیرِ إِمَامٍ لَسَاخَتْ. الكافی (ط – الإسلامیة)، ج ‏1، ص 179، ح 10.

[113]. خزاز، على بن محمد، كفایة الأثر فی النص على الأئمة الإثنی عشر، ص 165.

[114]. به نقل از: مدرسى چهاردهى، مرتضى، شيخيگرى بابيگرى، ص 41.

[115]. برگرفته از: عابدی، احمد، مهدویت و فرقه های انحرافی (2)، فرقه شیخیهِ، با تغییر و تصرف.

[116]. کتابخانه دیجیتالی تبیان، «چه نقدهاي كلي بر فرقه شيخيه وارد است؟».

[117]. احسایی، احمد، رسالة فی المعاد الجسمانی، ص 2 – 11؛ باقری، علی اکبر، آرای کلامی شیخیه، فصلنامه معرفت کلامی، سال اول، شماره ۴، زمستان ۱۳۸۹.

[118]. كرماني، حاج محمدكريم خان، ارشاد العوام، ج 2، ص 218.

[119]. ر.ک: احسایی، احمد، جوامع الکلم، رساله خاقانیه.

[120]. ر.ک: همان، رساله قطیفیه.

[121]. مؤمنون، 12 – 14.

[122]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسير نمونه، ج ‏18، ص 487 و 488.

[123]. «قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ»، یس، 79.

[124]. «وَ قالُوا أَ إِذا ضَلَلْنا فِي الْأَرْضِ أَ إِنَّا لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ»، سجده، 10.

[125]. «أَ يَعِدُکمْ أَنَّکمْ إِذا مِتُّمْ وَ کنْتُمْ تُراباً وَ عِظاماً أَنَّکمْ مُخْرَجُونَ»، مؤمنون، 35.

[126]. «قالَ الَّذِينَ کفَرُوا هَلْ نَدُلُّکمْ عَلى‏ رَجُلٍ يُنَبِّئُکمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّکمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ. أَفْتَرى‏ عَلَى اللَّهِ كَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ…». سبأ، 7 و 8.

[127]. قیامت، 3 و 4.

[128]. تفسير نمونه، ج ‏18، ص 488 و 489.

[129]. یس، 77 – 81.

[130]. تفسير نمونه، ج ‏18، ص 470.

[131]. یس، 79.

[132]. یس، 77 – 81.

[133]. سجده، 11.

[134]. احقاف، 33.

[135]. طباطبایی، سید محمد حسین، الميزان في تفسير القرآن، ج ‏17، ص 113 و 114.

[136]. اسراء، 1.

[137]. جهميه‏، پيروان ابو محرز جهم بن صفوان راسبى هستند، زيرا ابو محرز از موالى بنى راسب بود. او مى‏گفت: اصلا بنده را قدرتى نيست، خواه آن قدرت مؤثر يا كسب‏ كننده باشد يا نباشد، بلكه او به منزله جمادات است و بهشت و دوزخ پس از در آمدن اهل آن در آنها فانى شوند و موجودى جز خداى تعالى نخواهد ماند و هيچ كس را جز خدا قدرت و توانايى بر كار نيست و نسبت دادن كارها بر بندگان و آفريدگان از روى مجاز است. چنان كه گويند: خورشيد غروب مى‏كند و سنگ آسيا مى‏گردد، حال آن كه هيچ يك از اين دو كننده كارى نمى‏باشند. وى مى‏گفت كه: علم خداى تعالى «حادث» است و مردم را از گفتن خدا «شى‏ء»- «حىّ»- «دانا» است، بازمى‏داشت و عقيده داشت كه خدا را به «اشياء» تشبيه نتوان كرد. ر.ک: مشکور، محمد جواد؛ فرهنگ فرق اسلامى، ص 145.

[138]. احسایی، احمد، شرح الزیارة الجامعة، ج 3، ص 129.

[139]. ر.ک: كرماني، حاج محمدكريم خان، هدایة المسترشد، ص ۴۵۰ – ۴۸۰.

[140]. همان؛ كرماني، حاج محمدكريم خان، ارشاد العوام، ج 1، ص 450.

[141]. ارشاد العوام، ج ۱، ص ۴۹۳.

[142]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: باقری، علی اکبر، بحث معراج پیامبر، انتشاراتی مؤسسۀ آموزشی و پژوهشی امام خمینی رحمة الله علیه، قم، ۱۳۹۲.

[143]. همان، ص ۱۴۱.

[144]. رباني گلپايگاني، علي، فرق و مذاهب كلامي، ص320.

[145]. کتابخانه دیجیتالی تبیان؛ چه نقدهای كلی بر فرقه شيخيه وارد است؟.

[146]. خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، ص 242.

[147]. کرمانی، محمد کریمخان، رساله در جواب سؤالات محمد صادق کرمانی، ص ۴۳.

[148]. در خصوص هورقلیا می‌توانید به کتاب ها و مقالاتی که در این خصوص نوشته شده است مراجعه کنید. به عنوان نمونه ر.ک: مقالۀ هورقلیا، محمد معین، مجلۀ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران، شمارۀ ۳، فروردین ۱۳۳۳ش؛ مقالۀ هورقلیا در نزد سهروردی، بابک علیخانی، مجلۀ جاویدان خرد، شمارۀ ۳، تابستان ۱۳۸۹ ش؛ مقالۀ مظاهر عالم هورقلیا در فلسفه اشراق و مکتب شیخیه، فریده محرمی و سید عباس ذهبی، فصلنامۀ اندیشۀ دینی، شمارۀ ۳۵، تابستان ۱۳۸۹ ش.

[149]. احسائی، احمد بن زین الدین، شرح زیارت جامعۀ کبیره، ج ۳، ص ۱۲۷ – ۱۲۹.

[150]. همان.

[151]. همان، ج 4، ص 26 – 29.

[152]. مجلسی، محمد باقر، بحار الأنوار، ج ۸۶، ص ۲۶۴، ح 1. «إِنَّ اللَّهَ حَرَّمَ عَلَى الْأَرْضِ أَنْ تَأْكُلَ أَجْسَادَ الْأَنْبِیاءِ فَنَبِیّ اللَّهِ حَیٌّ یُرْزَقُ».

[153]. صدوق، محمد بن علی، من لا يحضره الفقيه، ج ‌1، ص 191، ح 581. «وَ قَالَ الصَّادِقُ (علیه السلام) إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ حَرَّمَ عِظَامَنَا عَلَى الْأَرْضِ وَ حَرَّمَ لُحُومَنَا عَلَى الدُّودِ أَنْ تَطْعَمَ مِنْهَا شَيْئاً».‌

[154]. نهج البلاغة، صبحي صالح، خطبۀ ۸۷، ص 120.

[155]. آل عمران، 169.

[156]. نهج البلاغة، صبحي صالح، كلمات قصار، شماره 147، ص 496.

[157]. بحار الانوار، ج 97، ابواب زیارة امیرالمؤمنین (علیه السلام)، باب 4، ص 295.

[158]. مکارم شیرازی، ناصر، پيام امام امير المومنين (عليه السلام)، ج ‏3، ص 582 – 584.

[159]. جهت مطالعه بیشتر ر.ک: تربتی، حسین، مقالۀ تحقیقی دربارۀ حضرت رقیه، مجلۀ مبلغان، ۱۳۸۸ ش.

[160]. ر.ک: خبرگزاری فارس، کد خبر: ۱۳۹۱۱۱۰۱۰۰۱۳۰۷، تاریخ انتشار: 2/11/1391.

[161]. ر.ک: پایگاه جامع فرق، ادیان و مذاهب.

[162]. رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، مجله انتظار، ش ۳.

[163]. احسایی، احمد، شرح الزيارة الجامعة، ج 1، ص 196 و 197، ج 3، ص 296 و 297.

[164]. سید بن طاووس، رضی الدین علی، الإقبال بالأعمال الحسنة فيما يعمل مرة في السنة، ج ‏2، ص 646.

[165]. کهف، 51.

[166]. حدیث شریف به طور کامل این گونه است: «حَدَّثَنَا الْحَسَنُ بْنُ عَلِيِّ بْنِ مُعَاوِيَةَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سُلَيْمَانَ عَنْ أَبِيهِ عَنْ عِيسَى بْنِ أَسْلَمَ عَنْ مُعَاوِيَةَ بْنِ عَمَّارٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِي عَبْدِ اللَّهِ (علیه السلام): جُعِلْتُ فِدَاكَ هَذَا الْحَدِيثُ الَّذِي سَمِعْتُهُ مِنْكَ مَا تَفْسِيرُهُ؟ قَالَ: وَ مَا هُوَ؟ قَالَ: إِنَّ الْمُؤْمِنَ يَنْظُرُ بِنُورِ اللَّهِ. فَقَالَ: يَا مُعَاوِيَةُ إِنَّ اللَّهَ خَلَقَ الْمُؤْمِنِينَ مِنْ نُورِهِ وَ صَبَغَهُمْ فِي رَحْمَتِهِ وَ أَخَذَ مِيثَاقَهُمْ لَنَا بِالْوَلَايَةِ عَلَى مَعْرِفَتِهِ يَوْمَ عَرَّفَهُمْ نَفْسَهُ فَالْمُؤْمِنُ أَخُو الْمُؤْمِنِ لِأَبِيهِ وَ أُمِّهِ أَبُوهُ النُّورُ وَ أُمُّهُ الرَّحْمَةُ وَ إِنَّمَا يَنْظُرُ بِذَلِكَ النُّورِ الَّذِي خُلِقَ مِنْهُ؛ معاویة بن عمار می گوید: به امام صادق (علیه السلام) عرض کردم: فدایت شوم، معنای این حدیثی که از شما شنیدم چیست؟ حضرت فرمود: کدام حدیث؟ عرض کردم: «همانا مؤمن به نور الهی می نگرد». فرمود: ای معاویه، همانا خدوند متعال مؤمنان را از نور خود آفرید و آنان را در رحمت خود، شکل داد و از آنان برای ولایت ما بر معرفتش – آن روزی که خود را به آنها شناساند- میثاق گرفت، پس مؤمن برادر پدری و مادری مؤمن است، پدرش نور و مادرش رحمت است و همانا با آن نوری که از آن خلق شده است می نگرد». ر.ک: صفار، محمد بن حسن، بصائر الدرجات فی فضائل آل محمّد (صلی الله علیه و آله)، محقق: کوچه باغى، محسن، ج ‏1، ص 80، باب 11، ح 2.

[167]. شرح الزيارة الجامعة، ج 1، ص 39 و 40.

[168]. مجلسی اول، محمد تقی، روضة المتقین فی شرح من لا یحضره الفقیه، محقق و مصحح: موسوی کرمانی، سید حسین/ اشتهاردی، علی‌پناه/ طباطبائی، سید فضل الله ، ج ‏14، ص 264 و 265.

[169]. تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 135.

[170]. خدایی، احمد، تحلیلی بر تاریخ و عقاید فرقه شیخیه، ص 101.

[171]. کهف، 51.

[172]. یس، 82.

[173]. طه، 50.

[174]. طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان في تفسیر القرآن، مترجم: موسوى همدانى، سيد محمد باقر، ج ‏13، ص 454 و 455.

[175]. ابن مشهدى، محمد بن جعفر، المزار الكبير، محقق و مصحح: قيومى اصفهانى، جواد، ص 532. «بِكُمْ يُنَزِّلُ الْغَيْثَ، وَ بِكُمْ يُمْسِكُ السَّماءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ، وَ بِكُمْ يُنَفِّسُ الْهَمَّ، وَ بِكُمْ يَكْشِفُ الضُّرّ».

[176]. نازعات، 5.

[177]. نساء، 78.

[178]. سید بن طاووس، رضی الدین علی، الإقبال بالأعمال الحسنة فيما يعمل مرة في السنة، ج ‏2، ص 646.

[179]. ربانی گلپایگانی، علی، نقش فاعلی امام در نظام آفرینش (3)، پایگاه اینترنتی انتظار.

[180]. ابن شاذان، محمد بن احمد، مائة منقبة من مناقب أميرالمؤمنين و الأئمة، محقق و مصحح: مدرسه امام مهدى (عليه السلام‏)، ص 46، منقبت 22.

[181]. ر.ک: همان.

[182]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 356.

[183]. تهرانى، شيخ آقا بزرگ، الذريعة إلى تصانيف الشيعة، ج ‏25، ص 169 و 170.

[184]. کریم خان کرمانی، حاج محمد، رکن رابع، ص 19 – ٢1.

[185]. سبأ، 18 – 21.

[186]. همان، ص 177 و 179.

[187]. همان، ص 23.

[188]. همان، ص 27 و 28؛ كرماني، حاج محمدكريم خان، ارشاد العوام، ج 4، ص 95 و 96.

[189]. ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمه فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان ، ص 67.

[190]. همان، ص 68.

[191]. همان، ص 81 و 82.

[192]. همان، ص 75.

[193]. المذاهب الاسلامية، ص 357.

[194]. ر.ک: خوانساری، محمد باقر، روضات الجنات فی احوال العلماء و السادات، ج 3، ص 342؛ طباطبايى، محمد كاظم، تاريخ حديث شيعه «2»، ص 253 و 254؛ رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، مجله انتظار، ش ۳، بهار ۱۳۸۱.

[195]. ر.ک: سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 355.

[196]. همان.

[197]. قمر، 1.

[198]. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، مقدمه: بلاغى، محمد جواد، ج ‏9، ص 281 و 282.

[199]. اين مرد، يكى از افراد خزاعة بوده است كه با بت‏پرستى قريش مخالفت مى‏كرد و چنان كه در النهايه جزرى آمده است، پيغمبر اكرم (صلّى اللّه عليه و آله) را به او تشبيه می كردند.

[200]. طبرسی، فضل بن حسن، إعلام الوری بأعلام الهدى (زندگانى چهارده معصوم علیهم السلام)، مترجم: عطاردى، عزیز الله، ص 39‏‏.

[201]. ر.ک: حر عاملى، محمد بن حسن‏، إثبات الهداة بالنصوص و المعجزات‏، ج ‏1،ص 411؛ قطب راوندى‏، سعید بن عبدالله، الخرائج و الجرائح‏، ج ‏1،ص 31.

[202]. حاج ابوالقاسم خان ابراهيمي؛ رئیس شیخیه کرمان بعد از حاج محمد خان کرمانی.

[203]. ر.ک: ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان، ج 2، ص 178 – 241.

[204]. امین، سید محسن، أعیان ‏الشیعة، ج ‏2، ص 591 و 592.

[205]. ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان، ج 2، ص 242 – 312.

[206]. همان، ص 312 – 443.

[207]. همان، ص 443 – 532.

[208]. همان، ص 533 – 592.

[209]. همان.

[210]. همان.

[211]. همان.

[212]. ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم؛ شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش ‌ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[213]. همان.

[214]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 269.

[215]. پرسش‌ ها و پاسخ‌ ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[216]. همان.

[217]. همان.

[218]. رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، انتظار، ش ۳ ، بهار ۱۳۸۱، ص ۲۲۷ – ۲۴۷؛ ر.ک: ابراهیمی، حاج ابوالقاسم خان، ترجمة فهرست كتب المشایخ العظام، شرح احوال علمای شیخیه و فهرست كتاب های ایشان، ج 2؛ امین، سید محسن، أعیان ‏الشیعة، ج ‏2، ص 591 و 592.

[219]. ر.ک: ابراهيمي، ابوالقاسم، فهرست كتب مشايخ عظام، ص 115 و… .

[220]. رضانژاد، عزالدين، شيخيه بستر پيدايش بابيت و بهائيت، انتظار، ش ۳ ، بهار ۱۳۸۱، ص ۲۲۷ – ۲۴۷.

[221]. فهرست كتب مشايخ عظام، ص 96.

[222]. برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، بخش چهارم: غلات، درس 17 شیخیه.

[223]. ر.ک: پایگاه جامع فرق و ادیان؛ خوشنویس، جعفر، مهدویت و فرقه‏هاى انحرافى (1)، مجله انتظار، ش اول، ص 240 – 250 .

[224]. ر.ک: گوهر، حسن، «اللمعات»، ص 39 و 40.

[225]. تنکابنی، میرزا محمد، قصص العلماء، ص 163.

[226]. شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش ‌ها و پاسخ ‌ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[227]. همان.

[228]. همان.

[229]. همان.

[230]. همان.

[231]. همان.

[232]. ربانى گلپايگانى، علی، فرق و مذاهب كلامى، درس چهل و هشتم؛ شفتي بيدآبادي، محمدباقر بن محمدنقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان.

[233]. نجفى، سيد محمد باقر، بهائيان‏، ص 152‏ و 153.

[234]. ر.ک: ویکی شیعه.

[235]. همان‏، ص 154‏.

[236]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 269.

[237]. پرسش‌ها و پاسخ‌ها پيرامون عقايد شيخيه (زمينه‌ساز بابيت)، تحقيق: مركز تحقيقات كتابخانه مسجد سيد اصفهان؛ سایت اندیشه قم.

[238]. فرهنگ فرق اسلامى، ص 269؛ سایت اندیشه قم.

[239]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامی، ص 268.

[240]. سبحانی، جعفر، المذاهب الاسلامية، ص 351.

[241]. امین عاملی، سید محسن، أعيان ‏الشيعة، ج ‏1، ص 195.

[242]. همان، ج ‏2، ص 589.

[243]. المذاهب الاسلامية، ص 357.

[244]. سایت شهید آوینی.

[245]. مشکور، محمد جواد، فرهنگ فرق اسلامى، ص 269؛ برنجکار، رضا، آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، ص 103.

[246]. ر.ک: سایت پرسمان دانشجویی؛ سایت رهروان ولایت.

کلیه حقوق مادی و معنوی محتوای عرضه شده برای موسسه رواق حکمت محفوظ است

موضوعات