علم

مفهوم شناسی علم

قبل از ارائه تعریف علم، سه نظریه در مورد امکان تعریف علم را در این جا بیان می کنیم:

یکم: قول رازی: علم بدیهی است و قابل تعریف نیست؛ چون چیزی روشن تر از علم وجود ندارد تا ما با آن علم را تعریف کنیم.

دوم: قول امام الحرمین و غزالی: علم نظری است، ولی تعریف آن مشکل است و تنها از طریق تقسیم و تمثیل شناخته می شود.

سوم: علم نظری است و تعریفش مشکل نیست.[1]

بنابر قابل تعریف بودن علم، باید گفت؛ از آن جا که علم به معانی مختلف آمده، در ارائۀ تعریف علم باید روشن شود که کدام یک از معانی علم مورد نظر است؛ برخی از معانی علم عبارت است از:

الف. مطلق ادراک؛ خواه تصوری باشد یا تصدیقی، یقینی باشد یا غیر یقینی و این تعریف حکما است.

ب. مطلق تصدیق؛ چه یقینی و چه غیر یقینی؛ گفته شده است که این مذهب متکلمان است.

ج. ادراک مرکب؛ تصوّر باشد یا تصدیق.

د. ملکه حاصلۀ از ادراک این مسائل.

هـ. بعضی هم گفتند علم اطلاق می شود بر ادراک مسائل و نفس مسائل و بر ملکه حاصل از مسائل؛ و علوم مدونه بر این معنای اخیر اطلاق می شود”.[2]

البته بحث از تعریف تمام معانی علم از حوصله این مقال خارج است و مجال دیگری را می طلبد. بنابر این ما به شایع ترین معنای علم نزد حکما می پردازیم که علم به معنای مطلق ادراک است.

حکیمان چند تعریف برای علم ذکر کرده اند؛ مانند: حصول ماهیت شییء در عقل؛[3] کیفیتی ذات اضافه؛ اضافه ای بین عالم و معلوم؛ صورت نقش بسته نزد عاقل؛ شیخ اشراق براین باور است که علم همان ظهور؛ و ظهور همان نور است، بنابر این علم مانند نور خود ظاهر و آشکار و آشکار کنندۀ غیر است.

شیخ الرئیس مرحلۀ تعقلی علم را گاهی به صورت سلبی یعنی تجرید از خصوصیات و جزئیات تعریف می کند و گاهی از آن به صورت مرتسمه در جوهر عاقل که مطابق با ماهیت معقول است یاد می کند و بار دیگر علم را امری مجرد که اضافی (اضافۀ اشراقی) است، می داند.

اما قول قابل قبول در نظر حکمت متعالیه این است که علم عبارت است از: حضور موجود مجرد از ماده نزد موجود مجرد دیگر؛ علم موجودی مجرد از ماده است؛ به این معنا که علم نه امر سلبی است، مثل تجرد از ماده، و نه امر اضافی (اضافۀ مقولی) است، بلکه امر وجودی است، آن هم نه هر وجودی، بلکه وجود بالفعل، و نه هر وجود بالفعل، بلکه وجود بالفعلی که مشوب به عدم نباشد؛ یعنی شیء معلوم یک جا نزد عالم حاضر شود تا صدق علم به شیء کند، ولی امر مادی نمی تواند معلوم ما شود؛ چون امر مادی در حرکت جوهری است و حرکت جوهری تدریج در ذاتش است؛ به این معنا که در هر جزء از حرکت عدم اجزای دیگر و عدم کل شرط است؛ چرا که فقط و فقط یک جزء در آن واحد محقق می شود؛ پس یک شیء مادی نمی تواند حضور تمام پیدا کند پس نمی تواند معلوم باشد. بنابراین علم امر وجودی غیر مادی است که غیر قابل اشاره حسی و وضعی است.

به بیان گویای علامه طباطبائی در حاشیه اسفار: صورت علمیه برای ما حاصل است، بالضروره، هر نوع حصول که باشد؛ ولی مجرد حصول چیزی برای چیز دیگر علم پدید نمی آورد؛ چرا که اگر جمیع اجزای وجود شیء جمع نباشد، بعضی از اجزا از بعض دیگر غایب خواهد بود، و مجموع اجزا از مجموع غایب می شود _همان طور که در حرکت این گونه است_ در حالی که غایب بودن با علم منافات دارد. از طرفی جواهر مادی و عوارضشان متحرک اند و حاضر الوجود نیستند، در حالی که صورت علمی چه صورت علمی جوهر باشد و چه عرض، نزد عالم حاضر است و اگر نزد خودش حاضر نباشد، محال است که نزد دیگری حاضر شود؛ پس لازم است صورت های علمی فی نفسه مجرد باشند، تا به نوعی برای عالم حاصل شوند”.[4]

علم حقیقی

در باب علم تعابیر متفاوتی در روایات آمده است، تعدادی در بیان منفعت علم است و تعدادی در مضرت علم و بعضی در بیان منفعت نداشتن بعضی از علوم…، برای نمونه چند روایت را بیان می کنیم:

1. “علم به کثرت تعلم نیست، تنها نوری است که خداوند در قلب کسی که می خواهد او را هدایت کند می تاباند”.[5]

2. “رسول الله در مسجدی وارد شد، در حالی که جماعتی پیرامون مردی حلقه زده بودند، فرمود: این مرد کیست؟ عرض کردند: علّامه است. فرمود: علّامه کیست؟ گفتند عالم ترین مردم به انساب و تاریخ عرب و… . حضرت فرمود: این علمی است که کسی که جاهل به آن باشد ضرر نمی بیند و به کسی که آن را می داند نفعی نمی رساند …”.[6]

علم دارای معانی و کاربردهای متعدد است؛ زیرا علمی که ممکن است مورد سوء استفاده قرار گیرد، علوم مدوّن و رایج است؛ این علوم هر چند از آن جهت که علم است نور نیز است، ولی نور نیز ممکن است مورد استفادۀ سوء قرار گیرد، اما علمی که امکان استفادۀ سوء از آن نیست، این علوم رایج نیست، بلکه حقیقتی است که در اثر طهارت نفس و منزه داشتن آن از آلودگی ها از سوی خداوند به انسان افاضه و عطا می شود؛ این علم از آن رو که در اثر ارتباط با خداوند به دست می آید، نور خالص است که فقط خیر دارد و شر ندارد. علمی که نور است، علم لدنی است و با تعلیم و تعلّم حاصل نمی شود، بلکه نور هدایتی است که خداوند آن را بر قلب مؤمنی که شایستگی آن را دارد، می تاباند. هر چند حقیقت علم از نگاه روایات همان نور الاهی است، که گاهی به لحاظ کارکرد از آن به هدایت تعبیر می شود؛ چون علمی که هدایت ندارد گویی اصلاً علم نیست؛ زیرا مهم ترین ویژگی علم راه گشایی و هدایتگری آن است، ولی گاهی در روایات علم به معنای متعارف نیز به کار می رود؛ مانند آنچه در روایت سوم ذکر شده است؛ یا این که در خیلی از روایات از همراهی علم با صفات رذیله منع شده است؛ چرا که اگر علم با صفات رذیله همراه شود می تواند مخرّب باشد. نتیجه این که از نظر روایات، به چیزی علم گفته می شود که هدایتگر باشد؛ از این رو هر جا که علمی از علم بودن خارج شده، آن بر این مبنا است که این خصوصیت را ندارد نه این که در لغت متعارف به آن اطلاق علم نمی شود. پس می توان نتیجه گرفت هر علمی نور خالص نیست و علم می تواند با سوء استفاده صاحبش مخرب واقع شود و یا با حسن استفاده صاحبش مفید واقع شود.

جمع بندی: این که علم به معنای متعارف خود (نه به معنای هدایت) شمشیر دو دم است؛ به این معنا است که علم فی نفسه خیر و شر نیست؛ بلکه مانند وسیله ای است که هر چند برای استفادۀ درست ساخته شده، ولی می تواند مورد سوء استفاده نا اهلان قرار گیرد و یا در خدمت انسان ها باشد، و همین که گاهی مورد سوء استفاده قرار می گیرد نشان این است که نور محض نیست و این ذره ای از کمال علم نمی کاهد؛ چرا که کلمۀ حق نیز می تواند مورد استفاده باطل قرار گیرد.[7] پس سوء استفاده از ابزار، موجب پایین آمدن ارزش آن ابزار نیست، بلکه ارزش کسی را که از ابزار سوء استفاده کرده پایین می آید.

سوء استفاده از علم را نمی توان از روی جهالت پذیرفت؛ زیرا کسانی که مثلاً از دانش فیزیک برای ساختن بمب اتم استفاده کردند، از روش استفاده صحیح از آن بی اطلاع نبودند، ولی نکته این جا است که قدرت طلبی و شهوت محوری، کار آنان را به جایی کشید که به علم خود عمل نکرده، از روی علم و آگاهی فیزیک را مورد سوء استفاده قرار دادند.

جهل دو معنا دارد؛ یکی به معنای مقابل علم و دیگری به معنای مقابل عقل. اگر مراد ما از جهل معنای دوم باشد، می توان کار این اشخاص را جاهلانه دانست؛ یعنی گفت که کار اینان عاقلانه نبوده و به حکم عقل بی توجهی کرده اند و این جاهلان افرادی هستند که علم را مورد سوء استفاده قرار داده اند.

اقسام علم و جهل

معنا و مفهوم علم و جهل از بدیهی ترین معانی هستند. بنابر این تعریف آنها به کلماتی از قبیل دانش و نادانی و آگاهی و نا آگاهی و شناخت و… تعریف واقعی نیست، بلکه تعریف شرح الاسمی است؛ یعنی استفاده از کلمات دیگری است که هم معنای آنها هستند. هر گاه چند جزء (عنصر) در کنار هم قرار گرفته یا با هم ترکیب شوند، یک مجموعه را تشکیل داده که به آن مرکب گفته می شود. در مقابل بسیط به چیزی گفته می شود که جزء نداشته و مرکب نباشد.

حال بحث در این است که ترکیب و بساطت در علم و جهل به چه معنا است؟ برای بساطت و ترکیب علم، فرض هایی متصور است:

1. علم مرکب: ترکیب در علم به معنای این است که ما در واقع دو علم داشته باشیم: 1- علم به شیء 2- علم به علم به آن شیء. یعنی ما هم از چیزی آگاهی داریم و هم به آگاه بودن خود آگاهی داریم. (می دانیم که می دانیم)

2. جهل مرکب: ترکیب در جهل هم به معنای این است که ما دو جهل داشته باشیم: 1- جهل به شیء 2- جهل به همین جهل. چه بسا که انسان چیزی را نمی داند و نمی داند که نمی داند و خیال می کند می داند. به چنین جهلی، جهل مرکب می گویند که نجات یافتن از چنین جهلی کاری بس دشوار است؛ چون انسان مادامی که معتقد به جهل خود نباشد اقدامی برای رفع آن جهل انجام نمی دهد.

3. علم بسیط: حکیم بزرگ صدر المتألهین بر این باور است که «…علم نيز مانند جهل به بسيط و مركب تقسيم می شود. علم بسيط علم كسی است كه می داند، ولی نمی داند كه می داند، امّا علم مركب دو علم است، يكی علم به چيزی و ديگر علم به علم…».[8]

اما در مقابل بعضی از دانشمندان علم بسیط را اصلا علم نمی دانند و در این باره گفته اند: “اصلاً ادراك‌ بسيط‌ به‌ معنای‌ درست‌ لفظ‌ علم‌ نيست‌ يا لا اقل‌ علمی‌ نيست‌ كه‌ به‌ صورت‌ حكم‌ و قضيه‌ به‌ زبان‌ آمده‌ باشد، بلكه‌ صورت‌ و جهت‌ و غايت‌ علم‌ با آن‌ معين‌ می شود. در پديدارشناسی‌ (فنومنولوژی‌) نيز علم‌، مسبوق‌ به‌ يک‌ نحوۀ‌ تلقی‌ و وجهۀ‌ نظر است‌ و اپوخه‌ “epoche” (تعليق‌ و توقف‌ حكم‌) بدون‌ آن‌ صورت‌ نمی گيرد”.[9]

4. جهل بسیط: یعنی انسان جهل به شیء دارد و می داند که جاهل است.[10]

فلسفه علم

در مورد فلسفۀ علم نکتۀ مهمی که وجود دارد، این است که هنوز توافق كاملی دربارۀ چيستی فلسفه علم وجود ندارد، اما با مطالعۀ آثار فيلسوفان علم، می توان چهار ديدگاه كلی را در تعريف فلسفه علم و وظيفۀ آن به شر ح زير بيان داشت:[11]

الف. صورت بندی جهان بينی كلان و سازگار بر نظريه های علمی

ب. ظاهر ساختن پيش فرضیه ها و تمايلات باطنی دانشمندان در طرح و داوری نظريه های علمی

ج. تحليل و تشريح مفاهيم و نظريه های علمی

د. مطالعه درباره چيستی علم و پاسخ به پرسش هایی از قبيل:

1. چه مشخصه هایی تحقيق علمی را از ديگر انواع پژوهش متمايز می‌سازد؟

2. دانشمندان در مطالعۀ طبيعت از چه مفاهيم و روش‌هایی بايد تبعيت كنند؟

3. برای آن كه يک تبيين علمی صحيح باشد، چه شرايطی بايد احراز شود؟

4. قوانين و اصول علمی از نظر معرفتی چه جايگاهی دارند؟ و …[12]

و این که موضوع در فلسفۀ علم خود علم و چیستی علم از یک جهت و حيثيت خاصی است.[13]

فلسفۀ علوم اعم از علوم تجربی و حتی علوم اجتماعی، به معرفت شناسی نزدیک تر است. به گونه ای که یافتن تمایز بین معرفت شناسی و فلسفۀ علوم مشکل است. با نگاهی گذرا به مسائل فلسفۀ علوم می توان دید که بخش عمدۀ از آنها، از مسائل معرفت شناسی تکون یافته است. به عنوان نمونه در فلسفه علوم تجربی این مسائل مطرح می شود که معیار صدق و کذب گزارهای تجربی چیست؟ و یا این که آیا حواس به تنهایی توان کشف حقیقت را دارد؟ و … لذا به این نتیجه می رسیم که بخش عمدۀ فلسفۀ علم مباحث معرفت شناسی است. اما تمایز آنها به مطلق و مقید بودن آنها است؛ چون در فلسفه علوم به مباحث خاصی پرداخته می شود و نسبت به معرفت شناسی محدودتر است؛ لذا معرفت شناسی را به دو بخش مطلق و مقید تقسیم می کنند و فلسفۀ علوم را از نوع معرفت شناسی مقید می دانند در مقابل خود معرفت شناسی؛ چون گستردگی بیشتری دارد و به عنوان یک معرفت شناسی مطلق لحاظ می شود.[14]

در فلسفۀ علم به طور خاص بحث می کنیم، اما در مورد این که از چه زمانی فلسفه علم به عنوان یک علم مطرح شد، می توان گفت: فلسفهٔ علم نسبت به بسیاری از شاخه های دیگرِ فلسفه، بسیار تازه و جوان است. اگر برخی از اظهارِ نظرهای ارسطو، و فرانسس بیکن در قرن شانزدهم، و تعداد اندکی از متفکران قرن نوزدهم؛ مانند جان استوارت ميل و هرشل را استثنا کنیم، بحث های جدی آن به طور متمرکز و مفصل اولین بار در قرن بیستم توسط پوزیتویست های منطقی گسترش داده شد.[15]

علم حضوری معلولات مادی نسبت به علت

اثبات علم حضوری معلولات مادی نسبت به علت، نیازمند طرح مقدماتی است:

1. اثبات علم برای معلولات مادی

یکی از مقدماتِ اثبات علم حضوری معلولات مادی، نسبت به علت، اثبات علم برای معلولات است.

از راه های اثبات علم برای موجودات مادی این است که این موجودات از آن جهت که موجودند و از وجود بهره مند هستند، تمام کمالات وجودی را در حد خود اگر چه خیلی ضعیف دارا هستند که یکی از آن کمالات علم است. به بیان دیگر، از آن جا که همۀ موجودات مظهر و تجلی حضرت حق، نمونه و نمونه دار او هستند، پس هر کدام در حدّ خودشان نشانه و آیۀ اسما و صفات خداوند و آینۀ جلال و جمال خدا هستند و او را نشان می دهند. بنابراین موجودات مادی نیز باید واجد علم باشند تا در حد خودشان مظهر و تجلی این اسم الاهی باشند. البته راه های دیگری نیز برای اثبات علم موجودات مادی وجود دارد که به دلیل طولانی شدن از بیان آنها صرف نظر می کنیم.

2. علم حضوری معلول به ذات خود مستلزم علم حضوری به علت است.

مقدمه دوم برای اثبات علم حضوری معلول مادی به علت، این است که علم حضوری معلول به ذات خود، مستلزم علم حضوری به علت است. در بیان این مقدمه می گوییم: پس از اثبات علم برای مادیات روشن می شود که معلولات مادی به ذات خود علم حضوری دارند، اما این که چگونه علم حضوری معلول به ذات خود مستلزم علم حضوری به علت است؟ بیان آن به این صورت است که حقیقت و ذات معلول عین فقر و نیاز و وابستگی به علت و غیر مستقل بودن است. از طرف دیگر علم حضوری و حقیقی به موجودی که عین فقر و وابستگی است امکان ندارد، مگر این که اول موجود مستقل درک شود؛ چون موجودی که ذاتش وابسته است بدون آن مستقل و علت وجود ندارد. آن موجود وابسته نمود است و وجود و بود، علت و مستقل است، بنابر این علم حضوری به معلول مستلزم این است که در درجۀ قبل علت به علم حضوری ادراک شود.[16] و از این طریق می توان اثبات کرد معلولات مادی نیز به علت خود علم حضوری دارند.

---

[1]. التهانوى، محمد على، كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم‏، ج 2 ص1221، چاپ اول، مكتبة لبنان ناشرون، بيروت‏، 1996 م.

[2]. همان، ص1220.

[3]. الكاتبى، نجم الدين، البخارى، ميرك، حكمة العين و شرحه، ‏ زاهدى، جعفر، نورانى، عبد الله، ص 305، انتشارات دانشگاه فردوسى‏، مشهد، 1353هـ ش‏.

[4]. صدر المتألهين‏، الحكمة المتعالية فى الاسفار العقلية الاربعة، ج 3، ص 288- 299، دار احياء التراث، بيروت، چاپ سوم،1981 م‏.

[5]. علامه مجلسی، بحارالأنوار، ج 67، ص140، باب 52، اليقين و الصبر على الشدائد، مؤسسة الوفاء بيروت، 1404 ق‏.

[6]. کلینی، كافی، ج1، ص30 – 35،‏ چاپ چهارم دار الكتب الإسلامية، تهران، ‏1365 هـ ش.

.[7]. صبحی صالح، نهج‏البلاغة، ص 83، انتشارات دار الهجره، قم‏.

[8]. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1،ص 116.

[9]. متن‌ سخنرانی‌ دكتر رضا داوری‌ در سمينار «پديدارشناسی‌» ايتاليا، رُم‌، تابستان‌ 1380. آدرس خبر: http://www.iptra.ir/vdcc2besqqp.html

http://www.iptra.ir/prtjemeiwuqev.szq.fveufu4.fs5u.html

[10]. ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 116؛ با استفاده از مقاله دکتر غلام حسین ابراهیمی دینانی، مجله خردنامه صدرا، شماره 23، ص 5، بهار 1380.

[11]. جان لازی، در آمدی تاريخی بر فلسفه علم، ترجمه، علی پایا، ص 16، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، چاپ اول، 1362.

[12]. حبیبی، رضا، درآمدی بر فلسفه علم، ص 47، موسسه امام خمینی، چاپ دوم، 1387.

[13]. همان، ص 52.

[14]. همان، ص 34.

[15]. در آمدی تاریخی بر فلسفه علم، ص 4.

[16]. جوادی آملی، عبد الله، رحیق مختوم، ج 9، ص 112، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1382.