شناخت خدا

شناخت خدا

توجه به چند نکته ضروری به نظر می رسد:

1. مفهوم واژه خداوند، از مفاهیمی است که هر انسانی حتّی منکران وجود خداوند نیز تصویری از آن در ذهن خود دارند. چون همه می دانند خداوند؛ یعنی موجودی که خالق همه موجودات، توانای بر هر کار، آگاه بر همه چیز، بینا، شنوا، حیّ و زنده، و… می باشد، گرچه وجود چنین خدائی را نپذیرند.

2. هر چند مفهوم واژه خداوند از عمومی ترین مفاهیم است، ولی شناخت حقیقت و کنه ذات خداوند برای انسان ممکن نیست، چون ذات خداوند نامحدود و بی نهایت است و علم یعنی احاطه بر معلوم، و انسان چون ذات و خصوصیات او محدود است نمی تواند به حقیقت ذات خداوند پی ببرد.

خداوند در قرآن می فرماید: «لا یحیطون به علماً[1]، بر خداوند احاطه علمی پیدا نمی کنند» و شاید به همین دلیل است که قرآن مجید در معرفی خداوند از طریق بیان صفات جمال و جلال؛ نظیر غنی، علیم، حکیم، سمیع، بصیر، علی، کبیر، رحمن، رحیم، کبیر، خالق، فاطر و … به معرفی پروردگار متعال پرداخته است.[2]

علاوه این که انسان از طریق حواس با اشیاء خارجی ارتباط برقرار می کند و معرفتی به دست می آورد و ذات خداوند تبارک و تعالی شبیه و مانند هیچ چیز نیست «لیس کمثله شی».[3]

3. هر چند حقیقت ذات خداوند قابل شناخت کامل نیست، ولی از راه های بسیار زیادی می توان یقین به وجود خداوند تبارک و تعالی پیدا نمود که در یک دسته بندی کلی به سه راه تقسیم می شوند:

الف. راه عقل مثل برهان امکان و وجوب

ب. راه حسی و تجربی یا برهان نظم[4]

ج. راه دل یا برهان فطرت، تقسیم می شوند. [5]

4. آسان ترین و بهترین راه شناخت وجود خداوند، راه دل یا برهان فطرت است؛ یعنی در درون اعماق روح انسانی، شناخت، گرایش و عشق به خداوند نهفته است. همیشه یک نقطه نورانی و یک جاذبه نیرومند در درون قلب انسان وجود دارد که خط ارتباطی او با جهان ماوراء طبیعت و نزدیکترین راه به سوی خدا است.[6]

5. هر چند شناخت خداوند و گرایش به سوی او و نور توحید در درون جان همه انسان ها نهفته است ولی آداب و رسوم خرافی، تربیت های غلط، تلقین های سوء، غفلت و غرور، مخصوصاً به هنگام سلامت و وفور نعمت، پرده هایی بر آن می افکند، ولی هنگامی که طوفان حوادث از هر سوی وزیدن گرفته و گرداب مشکلات در برابر انسان نمایان گردد، انسان دست خود را از همه اسباب ظاهری کوتاه می بیند و از همه جا نا امید می شود، در این هنگام است که پرده ها کنار می روند و آن نقطه نورانی دل آشکار می شود و هر گونه فکر شرک آلود را از دل زدوده و در کوره این حوادث از هر ناخالصی خالص می گردد[7] و انسان بی اختیار به سوی عالم ماورا طبیعت می رود.

به همین دلیل آیات متعددی از قرآن کریم از این طریق، نعمت فطرت خدا جویی را یادآوری می نمایند.[8]

پیشوایان بزرگ اسلام نیز کسانی را که در مسئله خداشناسی سخت در تردید فرو می رفتند از همین طریق ارشاد می نمودند برای نمونه به این قطعه تاریخی اشاره می کنیم: مرد سرگردانی که در امر خداشناسی گرفتار شک و تردید شده بود، خدمت امام صادق (علیه السلام) عرض کرد: «ای فرزند رسول خدا (ص) مرا راهنمایی کن به این که خدا کیست! زیرا وسوسه گران مرا حیران ساخته اند، امام فرمودند: ای بنده خدا! آیا هرگز سوار بر کشتی شده ای ؟ عرض کرد آری، فرمود: هرگز کشتی تو در آن جایی که هیچ کشتی دیگری برای نجات تو نبوده، و قدرت بر شناگری نداشته ای، شکسته است؟ عرض کرد: آری، فرمود: در آن حالت آیا قلب تو به این امر تعلق گرفت که موجودی هست که می تواند تو را از آن مهلکه نجات دهد؟ عرض کرد آری. امام صادق (علیه السلام) فرمود: او خداوندی است که قادر بر نجات است در آن جا که هیچ نجات دهنده و فریادرسی نیست.

نتیجه این که هر انسانی از راه دل و فطرت خود به وجود خداوند قادر، عالم، خالق حی و مهربان و … معرفت و شناخت و گرایش دارد و اگر هم در اثر عواملی از وجود خداوند غافل باشد، نمی تواند انکار کند در دوران زندگی اش حادثه ای رخ نداده است که دست او را از همه جا کوتاه ننموده، و او را متوجه وجود خداوند نکرده باشد.[9]

6. گاه آدمی با مشاهده دقیق و اندیشه ورزی در اوصاف و روابط پدیده های تجربی به وجود خداوند و اوصاف او، مانند علم، حکمت و قدرت، رهنمون می گردد. این راه، از آن جا که بر مشاهده جهان طبیعت و مطالعه تجربی پدیده های طبیعی استوار است، راه تجربه نامیده می شود. با توجه به امتیازات ویژه این راه، قرآن کریم توجه خاصی به آن مبذول داشته و در آیات پرشماری، انسان را به تدبر در پدیده های جهان پیرامون خویش، به مثابه آیات و نشانه های تکوینی خداوند، فراخوانده است. پاره ای از محققان اسلامی، با اتکا بر یکی از ویژگی های جهان طبیعت یعنی نظم و انتظام جاری در اشیای طبیعی، استدلالی را بر وجود خداوند سامان داده اند که به دلیل یا برهان نظم موسوم است. بر این اساس، می توان برهان نظم را نمونه روشنی از آنچه که آن را راه تجربی خداشناسی نامیدیم، دانست.

«شناخت آیه ای» در قرآن و روایات

در جای جای قرآن کریم، می توان آیاتی را یافت که از پدیده های گوناگون طبیعی یاد می کند و آن ها را آیه و نشانه ای بر وجود خداوند می شمارد و انسان را به تدبّر و تأمّل در آنها فرا می خواند. شناخت خداوند از رهگذر نشانه های تکوینی او در جهان خلقت، که نمونه روشنی از راه تجربی خدایابی است، گاه به «شناخت آیه ای و آفاقی» نامیده می شود.[10]

گروهی از آیات، آدمی را به اندیشه ورزی در آیات تکوینی خداوند دعوت می کند و انتظام موجود در هستی و در وجود آدمی را دلیل و راهنمایی می داند که اهل خرد و اندیشه را به سوی مبدأ متعالی جهان راهبری می نماید: “مسلماً در آفرینش آسمان ها و زمین، و در پی یک دیگر آمدن شب و روز، برای خردمندان نشانه هایی (قانع کننده) هست”.[11]

و “روی زمین برای اهل یقین نشانه هایی (متقاعد کننده) است، در خود شما؛ پس مگر نمی بینید؟”[12]

گروه پرشماری از آیات قرآنی نیز بر روی پدیده های خاصی انگشت گذارده و آن را به عنوان آیه و نشانه ای بر وجود خدا و علم و قدرت الاهی معرفی کرده است. این آیات به قدری فراوان اند که حتی ذکر نمونه هایی از آن ها مجالی بسیار گسترده می طلبد.[13]

پیشوایان دین نیز به پیروی از روش قرآن کریم، بر «شناخت آیه»ای خداوند تأکید بلیغی کرده اند. برای نمونه، در حدیث جامعی از امام صادق (ع) خطاب به یکی از یارانش آمده است.

ای مفضل! نخستین عبرت و دلیل بر خالق – جل و علا – هیأت بخشیدن به این عالم و گردآوری اجزا و نظم آفرینی در آن است؛ از این رو اگر با اندیشه و خرد در کار عالم، نیک و عمیق تأمل کنی، هر آینه آن را چون خانه و سرایی می یابی که تمام نیازهای بندگان خدا در آن آماده و گرد آمده است. آسمان همانند سقف، بلند گردانیده شده؛ زمین بسان فرش گسترانیده شده؛ ستارگان چون چراغ هایی چیده شده و گوهرها همانند ذخیره هایی در آن نهفته شده و همه چیز در جای شایسته خود چیده شده است. آدمی نیز چون کسی است که این خانه را به او داده اند و همه چیز آن را در اختیارش نهاده اند. همه نوع گیاه و حیوان برای رفع نیاز و صرف در مصالح او در آن مهیا است. این ها همه دلیل آن است که جهان هستی با اندازه گیری دقیق و حکیمانه و نظم و تناسب و هماهنگی آفریده شده است. آفریننده آن یکی است و او همان شکل دهنده، نظم آفرین و هماهنگ کننده اجزای آن است.[14]

7. راه عقل

در این راه، هستی خداوند به مدد مقدمات، اصول و روش های کاملاً عقلی ثابت می شود.[15]

براهین و ادله فلسفی اثبات خدا، نمونه های روشنی از کاوش های عقلی در راه اثبات خدا است. این راه، در مقایسه با دو راه پیش گفته، ویژگی هایی دارد که پاره ای از آن ها بدین شرح است:

1. بسیاری از استدلال ها و تبیین های عقلی خدایابی به دلیل پیوند با مباحث پیچیده و عمیق فلسفی، برای کسانی که دستی در بحث های فلسفی ندارند، چندان مفید نیست.[16]

2. یکی از امتیازات راه عقلی آن است که می توان در مصاف علمی با شبهات ملحدان از آن سود جست و در مقام احتجاج و مناظره، ضعف و سستی دلایل منکران را آشکار ساخت و به چالش عقل گرایانی که جز به استدلال عقلی گردن نمی نهند، پاسخ گفت.

3. راه عقلی خدایابی می تواند در تقویت ایمان دینی مؤثر باشد؛ زیرا هرگاه خرد آدمی در برابر حقیقتی خاضع گردد، قلب و دل او نیز بدان گرایش قوی تری می یابد. از سوی دیگر، زدودن شک و تردید در سایه استدلال استوار عقلی سهم به سزایی در پیش گیری از آسیب دیدن ایمان دارد.[17]

با توجه به کارکرد ویژه راه عقلی از یک سو و با نظر به تمایل فطری ذهن جست و جوگر انسان به بحث های عمیق عقلی و فلسفی از سوی دیگر، دانشمندان مسلمان پژوهش های ژرفی را در زمینه خدایابی عقلی به انجام رسانده اند که بخشی از آن به تأسیس براهین نوین وجود خدا یا تکمیل براهین پیشین انجامیده است. یکی از متقن ترین ادله عقلی اثبات هستی خدا، برهان معروف وجوب و امکان است. این برهان به چندگونه تقریر شده است که در این جا به ذکر نمونه ای بسنده می کنیم.

می توان چکیده برهان وجوب و امکان را (در تقریر حاضر) چنین بیان کرد: یقیناً در جهان خارج موجودی هست. این موجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ما (که وجود خداوند یا همان واجب الوجود است) ثابت می شود و اگر ممکن الوجود باشد، با توجه به نیازمندی آن به علت و با توجه به امتناع تسلسل و دور، به موجودی نیاز دارد که وجودش معلول موجود دیگری نباشد و چنین موجودی، واجب الوجود (یا همان خداوند) است.

امكان شناخت خدا

براى تبیین این موضوع، در بدو امر بايد ابزار شناخت معرفى گردند.

ابزار شناخت عبارتند از: حس و عقل و قلب.

حواس ظاهرى، صرفاً با عوارض و ظواهر اشيا سر و كار دارند و به عمق آن ها نفوذ نمى‏كنند و على رغم گستردگى و كثرت معرفت‏هايى كه به انسان مى‏دهند، از نظر زمانى و مكانى محدود هستند.

عقل، نيروى ويژه‏اى است كه اساسى‏ترين كار آن، درك مفاهيم كلى است و به اين معنا، شئون و نقش‏هاى بسيارى دارد كه از جمله كارهاى او استدلال است.

اما ابزار شناخت، منحصر در اين دو نبوده و انسان مى‏تواند از راه دل و قلب به معارف عظيمى دست يابد. و آن چه ديگران با استدلال بدان مى‏رسند، شهود كند. عرفا در پى شناخت خدا از اين طريق‏اند.[18]

به لحاظ ديگر، در يك تقسيم بندى كلى، معرفت يا حصولى است و يا حضورى و شهودى.

شناخت حصولى، از راه مفاهيم ذهنى با توجه به استدلالات عقلى و فلسفى به دست مى‏آيد و معرفت حضورى، معرفتى است بدون واسطه قرار گرفتن معنا، مفهوم و صورت ذهنى كه واقعيت معلوم نزد درك كننده حاضر است. معرفت حضورى از قبيل معرفت‏هاى عرفانى و شهودى است كه واقعيت خارجى شى‏ء مورد شهود قرار مى‏گيرد.

البته در شناخت حصولى (عقلى) از مقدمات حسى و تجربى هم مى‏توان بهره برد؛ مثلاً از طريق تفكر در نشانه‏هاى خدا يا نظم موجود در جهان به شناختى از خدا رسيد كه از اقامه‏ براهين ساده‏اى به دست خواهد آمد، ولى در مواردى كه انسان بخواهد به شناخت بيشترى دست يابد، لازم است كه از مقدمات عقلى محض كمك بجويد.

به هر حال بايد توجه داشت كه اولاً: بر اساس پژوهش هاى آزمايشگاهى و دستاوردهاى علوم تجربى صرف، نمى‏توان خدا را اثبات يا نفى نمود[19]، چون دست تجربه‏ حسى بسى كوتاه‏تر از آن است كه به دامان ماوراء طبيعت دراز شود. پس شناخت حسى به تنهايى راه گشا نيست، بلكه بايد در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانياً: اگرچه در متون اسلامى نسبت به مطالعه‏ آيات آفاقى[20] سفارش شده است و از طرفى، به خاطر استدلالى بودن اين روش، شناخت عقلى محسوب مى‏شود، اما نبايد از اين نكته غفلت نمود كه مطالعه‏ در مخلوقات و آثار صنع و حكمت الهى، فقط نشان مى‏دهند كه دست توانا و دانايى است كه جهان را مى‏گرداند، اما خود او چه وصفى دارد آيا قائم به ذات است يا… از اين روش به دست نمى‏آيد.

و اما شناخت حضورى، سه گونه متصور است: الف- علم حضورى علت به معلول، ب- علم حضورى شى مجرد به ذات خودش، ج- علم حضورى معلول به علت.

علم حضورى موجودات، نسبت به خداوند تعالى از دو قسم اول نيست و از نوع سوم است، و انسان به مقدار قصور و محدوديتى كه دارد از ادراك خدا محروم مى‏باشد، و على رغم اين كه آن ذات مقدس به همه نزديك است، اما ديگران به خاطر اين كه تا چه مقدار با قصور و محدوديت همراه هستند، در مراتب مختلفى از قرب و بعد نسبت به او قرار دارند.

محقق طوسى (ره) در مراتب شناخت، مثال خوبى دارند و مى‏فرمايند: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است، كه پايين‏ترين مرتبه علم درباره آتش شنيدن اوصاف آتش از كسى، و مرتبه‏ دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه‏ سوم، احساس حرارت و نور آتش؛ و آخرين مرتبه، سوختن و خاكستر شدن در آتش است.[21]

نكته‏اى كه تذكر آن در اين جا ضرورى به نظر مى‏رسد اين است كه در بحث شناخت به لحاظ متعلَّق، گاهى سخن از اثبات وجود خدا است و گاهى پيرامون خصوصيات وجودى او، و در هر دو صورت، انسان هم مى‏تواند از انديشه كمك بجويد و هم از دل، هم به سراغ علم حصولى برود كه بفهمد و هم به سراغ علم حضورى كه ببيند، اولى را “برهان” گويند و دومى را “عرفان”، البته راهى كه در برهان فلسفى متداول است به ارزشمندى يافته‏هاى عرفان نيست.

به هر حال، چه از راه عقل و چه از راه دل، از سه روش مى‏توان به شناختى از خدا رسيد. به عبارت ديگر سير سالك يا انديشمند، كه در مسيرى حركت مى‏كند و به مقصد مى‏رسد، از سه حال خارج نيست: 1. رونده (سالك) و راه (مسلك) و هدف (مسلوك اليه) جدا از هم‏اند؛ مثل اين كه انسان با مطالعه و مشاهده نظم و هماهنگى جهان آفرينش، و اين كه همه نيازمندند و به يك بى‏نياز تكيه مى‏كنند و جهان مبدئى دارد، به مقصد برسد و آياتى از قرآن مردم را به اين راه دعوت مى‏كند.[22]

2. رونده، عين راه است؛ مثلاً انسانى در عالم درون مطالعه مى‏كند كه من كيستم؟ از كجا آمده‏ام و چرا اراده‏ها و ارادت‏هاى من در اختيار من نيست؟ چرا نمى‏توانم شبستان دل را مهار كنم كه خاطره‏اى بدون اذن من پر نكشد…؟ او از اين طريق به خدا مى‏رسد.

حضرت على (ع) به اين راه، اين گونه اشاره مى‏فرمايند: “خدا را از سست شدن اراده‏هاى قوى، گشوده شدن گره‏هاى دشوار و درهم شكسته شدن تصميم‏ها، شناختم”[23] و يا “من عرف نفسه فقد عرف ربه”.[24]

و يا در قرآن آمده: “اى مؤمنين در بستر جانتان سير كنيد و بر شماست كه جانتان را بشناسيد و از مسير جانتان جدا نشويد”[25]. اين راه، عميق‏تر و سودمندتر از راه اول است.

3- راه، عين هدف است يعنى رونده كه انسان عارف يا انديشمند است، با دقت در مقصد، مقصود را مى‏يابد، اين راه عميق‏ترين راه است چون از مرحله‏ى سير آفاقى و انفسى گذشته و با دقت در شاهد مطلق، مى‏فهمد كه شاهد مطلق خداست.

“آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است”[26] اول، او مشهود و شناخته مى‏شود و بعد ديگران و جهان بيكران، چون او نور السموات و الارض است. ذات احديت، برترين گواه و شاهد برخود است چندان كه براى شناخت او نياز به هيچ واسطه‏اى نيست.[27] و لذا در خطاب به پيامبرش فرمود: ما از تو پرده را برداشتيم[28]؛ نه از واقع و نه از خود.

امام حسين (ع) در دعاى عرفه همين راه سوم را مطرح مى‏كنند و مى‏فرمايند: “خدايا آيا غير تو ظهورى دارد كه روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشى كه آن غير، روشنگر تو باشد، چه وقت غايب بوده‏اى كه نياز به دليل داشته باشى و كى دور بوده‏اى كه آثار و مخلوقات، ما را به تو نزديك سازد”.[29]

دورى نكرده‏اى كه شوم طالب حضور                                     غايب نگشته‏اى كه هويدا كنم ترا

“كور باد چشمى كه ترا نمى‏بيند… از تو اى خدا، وصال تو را مى‏خواهم و به وجود تو دليل بر وجود تو مى‏طلبم”.

در اين سخنان، بيان شده كه براى انسان سالك، خدا روشن‏تر از آسمان و زمين و برگ درختان و… مى‏باشد، امام صادق (عليه السلام) به اين نكته اين گونه اشاره مى‏فرمايند: “كسى كه حضور دارد و در عيان است، اول خودش را شناسند و آن گاه صفاتش را، ولى معرفت صفت غايب بر ذات خود او مقدم است … همان طوری كه برادران يوسف در خود يوسف تأمل كردند و به او پى بردند “قالوا ءانك لانت يوسف” آن ها گفتند تو يوسفى، نه يوسف تويى! يعنى در احوال خود مخاطب، تأمل كردند و پى بردند كه او يوسف است نه اين كه از ديگران پرسيده باشند كه…”.[30]

با استفاده از اين بيانات، استدلال شده است كه: وجودات امكانى حقايقى هستند كه عين ربط و اضافه‏ به واجبند و الّا لازم مى‏آيد كه آن ها در ذات خود غنى باشند و در نتيجه، وجوب در ذات آن ها باشد و اين بديهى البطلان است، پس آن ها در تمام هستى خود وابسته به ذات واجب هستند و محال است كه ربط، بدون مربوط اليه مشاهده گردد؛ يعنى ادراك استقلالى معلول، ممتنع است و لذا هر مدرَكى هر چند مادى باشد چون در وجود خود عين ربط به مبدء است، ادراك او با ادراك واجب همراه است.[31]

البته علم بر دو گونه است: علم بسيط و علم مركب، همان گونه كه جهل از اين دو قسم برخوردار است. علم بسيط عبارت است از: صرف آگاهى به يك مطلب بدون آن كه اين آگاهى مورد توجه و شناخت ثانوى قرار گرفته باشد. و علم مركب آن است كه: علم از شناخت ثانوى برخوردار است؛ يعنى شخص بداند كه مى‏داند. و ما بر اين باوريم كه: شناخت خداوند براى هر كس كه از ادراك بهره‏اى دارد، اعم از آن که آن ادراك، حصولى باشد يا حضورى و با صرف نظر از اين كه متعلّق آن ادراك چه باشد، امرى ضرورى و حتمى است. يعنى انسان وقتى چيزى را ادراك كرد به علم حصولى يا علم حضورى، ناگزير به ادراك واجب تعالى نايل شده است.[32] “معروف عند كل جاهل”[33] حتى انسان شاك، قبل از اين كه شكّش را ببيند، خدا را مى‏بيند چون خدا علت شك او است و شك او هم عين ربط به خدا است. بله عده‏اى علم به علم ندارند و از اين ادراك ضرورى غافل هستند. و اگر حضرت على (ع) مى‏فرمايد: هيچ چيز را نديدم مگر آن که خداى را قبل از آن مشاهده نمودم[34] و يا بيان مى‏دارد: “من خدايى را كه نبينم عبادت نمى‏كنم”[35] به خاطر اين است كه آن حضرت علم به علم دارد؛ آن حضرت به اين حقيقت رسيده كه “فاينما تولوا فثم وجه الله”[36] و وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمى‏توان مشاهده كرد. او عارفى است كه با موت ارادى، هم اكنون مشاهده مى‏كند كه ما سوى الله در نهانند و فقط جهان آفرين، آشكار است و لذا است كه مى‏فرمايد: “لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً”.[37]

از آن چه مانع فهميدن و ديدن است، به حجاب تعبير مى‏كنند و حجاب، يا ظلمانى است و يا نورانى. در حجاب ظلمانى كه همان حجاب مادى است سه امر لازم است: محجوب، حاجب و محجوب عنه، ولى در حجاب نورانى بيش از دو امر نيست، محجوب و محجوب عنه و حجاب در اين مورد اخير، به خاطر شدت نورانيت محجوب عنه و يا به عبارت بهتر، ضعف محجوب است؛ مثلاً گاهى آدمى به واسطه ديوار يا غبار[38] خورشيد را نمى‏بيند و گاهى هم به خاطر شدت نور خورشيد يا ضعف ديده‏ى خود، از ديدار آن محروم مى‏شود.

حجاب روى تو هم روى تو است در همه حال              نهان زچشم جهانى ز بس كه پيدايى

و بين خدا و مخلوقاتش، حجابى غير از همان مخلوقاتش وجود ندارد.[39] و اگر انسان بتواند حجاب هاى ظلمانى و انانيت و هواى نفس را به كنارى نهد، باز بايد براى رفع حجب نورانى تلاش كند، و لذا در مناجات شعبانيه، خرق حجب نورانيه از خدا طلب شده است،[40] و غير از پيامبر (صلى الله عليه و آله) و اهل بيت‏ (عليهم السلام)، كسى توان خرق تمام حجب نورانى را ندارد. البته كنه ذات و صفات، حتى براى پيامبر و اهل بيت (‏عليهم السلام) هم، دست يافتنى نيست[41] و وجود مبارك آن ها خود، حجب نورانى براى مشاهده كنه محسوب مى‏شود و چون ممكن الوجود نمى‏تواند از محدوديت و تعين خارج گردد، آن ها هم خداوند را از منظر هستى محدود خود نظاره مى‏كنند “عنقا شكار كس نشود، دام برگير”.

پس علم هر عالِمى، در محدوده هستى خود عالِم و به ميزان خرق و حُجب از ناحيه او مى‏باشد. حضرت على (ع) در بيانى اين گونه مى‏فرمايند: “عقول را هرگز توان دستيابى به كنه و دايره صفت او نيست و از طرفى ديگر، هيچ كس را نيز از شناخت قدر لازم حجابى نمى‏باشد.”[42] يعنى از طرفى تمام موجودات جهان امكان، آيات حق‏اند و همچون آيينه[43]، هم نماى صادق دارند و هم موجود جداى از صاحب صورت نيستند و اصلاً سهمى براى آن ها نيست مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه كودكان آن را موجود جدا مى‏پندارند.

و از طرف ديگر “لا يدركه بُعد الهمم و لا يناله غوص الفطن”[44] كه ذات او نه مورد فهم حكيم قرار مى‏گيرد و نه شهود عارف و لذا هميشه معرفت با اعتراف به عجر[45] همراه است و اين نيست مگر به جهت اين كه نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهى به متناهى است.

نكته‏اى كه در پايان لازم است ذكر گردد اين است كه: در روايات از شناخت فطرى، سخن به ميان آمده است و شناخت فطرى از نوع علم حضورى است كه بيان آن گذشت.

فطريات انسان به دو دسته تقسيم مى‏شود:

الف. شناخت هاى فطرى كه هر انسانى بدون نياز به آموزش، از آن ها برخوردار است.

ب. ميل ها وگرايش هايى فطرى كه مقتضاى آفرينش هر فردى است. به اوّلى، “خداشناسى فطرى” و به دوّمى، “خداپرستى فطرى” اطلاق مى‏شود، ولى همان طوري كه گفته شد، خداشناسى فطرى، و خداپرستى فطرى شناخت آگاهانه نيست به گونه‏اى كه افراد عادى را از تلاش عقلانى براى شناخت خدا بى‏نياز كند.

امّا به جهت فطرى بودن خداشناسى، راه هايى كه طى مى‏شود راه تنبيه هستند نه تعليل، در تعليل، انسان متوجه مى‏شود كه چيز تازه‏اى كسب كرده است، اما در تنبيه، انسان وقتى به مقصد رسيد متوجه مى‏شود كه آن را از اوّل و آغاز راه به همراه داشته است و لذا در تعبيرات قرآن و روايات از كنار رفتن پرده‏ غفلت، سخن به ميان آمده است و راهى كه انسان را از غفلت برهاند، راه تنبيه است نه راه تعليل.

در اين مقاله از منابع ذيل نيز استفاده شده است:

الف. تحرير تمهيد، القواعد، آيت الله جوادى آملى، ص 722 – 785 – ص 1 – 66.

ب) رحيق مختوم، آيت الله جوادى آملى، بخش دوم از ج اول ص 188 و 189 و 193 – 201.

ج) تفسير موضوعى، آيت الله جوادى آملى ج 1، ص 162 – 175.

د) رحيق مختوم، آيت الله جوادى آملى، بخش سوم از ج اول، ص 534.

ه) مبانى معرفت دينى، محمد حسين زاده، ص 36 – 44.

و) الميزان، علامه طباطبائى، ج 6 ص 86 – 105.

ز) آموزش عقايد، آيت الله مصباح، ص 35 – 62.

ح) سيرى در نهج البلاغه، شهيد مطهرى.

ط) قرآن و عرفان و برهان از همديگر جدايى ندارند، آيت الله حسن زاده،  ص 141 و 142 و 143.

منظور از تقدم شناخت حاضر بر غائب در خداوند

سخنی از امام صادق (ع) وارد شده است که می توان آن را این طور توضیح داد: خداوند را با حس و وهم نمی توانیم بيابيم؛ زيرا كه او موجودی مادی و محسوس نيست تا ما بتوانيم از طريق حس و وهم بر او احاطه پيدا كنيم بلكه وجودی مجرد و فوق طبيعی است و حس و وهم را در ماورای طبيعت، راهی نيست.

شناخت خداوند با اسم بدون معنا نیز ممکن نیست. اسم[46] به لفظی گفته می شود كه « سمه » و نشانه برای چيزی باشد و بر آن دلالت كند و شنونده با شنيدن آن لفظ به معنای ويژه ای منتقل شود. [47] چنین الفاظی همان گونه که امام فرموده اند حادث[48] هستند. و عدم و وجود در آنها راه دارد و ممكن الوجود هستند ولی ذات مقدس خدا قديم و واجب الوجود است. بله ممکن است از راه بعضی از اسامی خداوند شناختی برای ما حاصل شود، اما باید توجه داشت که این یک شناخت کامل نیست و امام (ع) در اين فقره از حديث در مقام تنزيه خدای متعال است که با هر اسمی كه شخص در پی آن است شناخته شود.

در فقره دیگر امام (ع) پرستش اسم خداوند به همراه معنای آن را موجب شرک دانسته اند؛ زیرا وقتی شخص نام خدا را كنار خدا قرار دهد كه دارای حقيقت و واقعيتی فوق طبيعت است در حقیقت برای او شريك قرار داده است؛ یعنی اگر کسی اسم “عالم” و “حيٌ” را به همراه معنا وصفی اش بپرستد، آن را شريك خدا قرار داده است

البته هر اسمی را كه دلالت بر كمال يا نفی نقص از خداوند می کند، می توان بر او اطلاق و استعمال نمود؛ زیرا اسم هایي مانند عالم، قادر و حي گرچه در مورد انسان ها، با نوعی برداشت مادی همراه است، ولی چنان چه از خصوصيات مادی تجريد شوند، می توانند در باره خداوند به كار روند.

امام جعفر صادق (ع) در ادامه می فرماید شناخت ذات خدای تعالی به واسطه صفات نیز ممکن نیست؛ زیرا ذات پروردگار حاضر است و شناخت ذات مقدم بر شناخت صفات است پس چگونه می توان از شناخت صفات خداوند ذات او را شناخت؟ بلکه باید از راه شناخت ذات خداوند به شناخت صفات او دست یافت. اگر کسی بخواهد به وسيلۀ صفت، موصوف را بشناسد بزرگ را كوچك شمرده است؛ مثلاً اگر بخواهد به وسيلۀ صفتی كه خود آن را تصور كرده است (عالم به مفهوم مربوط به مادیات) موصوف و متعلق آن را كه خدای متعال باشد، بشناسد، در اصل او را نشناخته است. البته اين به معنای تعطيل عقل از شناخت او نيست، بلكه به اين معنا است که شناخت خداوند  نبايد به این كيفيت باشد.

امام علی (ع) در زمینه شناخت واقعی خداوند می فرماید: “و كمال اخلاص آن است كه صفات زائده بر ذات برای او تصور نكند؛ زيرا هر صفتی گواهی می دهد كه آن غير از موصوف است و هر موصوفی گواهی مي دهد كه آن غير از صفت است”.[49]

پس چون كه صفت و موصوف دو چيز هستند و اين مستلزم اين است كه صفت يك شیء خارجی بوده و زائد بر ذات باشد، که با يگانگی و توحيد خدای متعال منافات دارد.

تنها راه رسيدن به توحيد و شناخت خدای متعال، شناخت از راه عقل و قلب است.

در مورد خدای متعال، دو نوع شناخت، تصور می شود: يكی شناخت حضوری و ديگری شناخت حصولی.

منظور از شناخت حضوری نسبت به خدا اين است كه انسان بدون وساطت مفاهيم ذهنی، با نوعی شهود درونی و قلبی با خدا آشنا شود.

بديهی است كه اگر کسی شهود آگاهانه نسبت به خدای متعال داشته باشد – آن گونه كه عارفان بلند مرتبه ادعا كرده اند – نيازی به استدلال و برهان عقلی نخواهد داشت. چنين علم حضوری و شهودی برای افراد عادی، پس از خودسازي و پيمودن مراحل سير و سلوك عرفانی، امكان پذير است.

منظور از شناخت حصولی اين است كه انسان به وسيلۀ مفاهيمی كلی از قبيل  آفريننده، بی نياز و … ” شناختی ذهنی و به يك معنای ” غايبانه ” نسبت به خدای متعال پيدا كند و همين اندازه معتقد شود كه چنين موجودی وجود دارد، كسی كه جهان را آفريده است.

پس معنای کلام امام صادق این است که :” وجودی كه پيش ما حضور دارد و به اصطلاح عيان و آشكار است، ديگر ما دربارۀ شناخت آن به صفاتش مراجعه نمی کنیم بلكه همان وجود و حضورش برای شناخت كافی است. در مورد شناخت خداوند هم، چنين است؛ یعنی ما او را مي شناسيم و در مورد او علم داريم و ايمان داريم كه هر چه داريم از او است . و وقتی اينها را از عمق جان و دل ادراك كرديم حضور خدا را درك می کنیم .

به عبارت دیگر این حدیث شریف اشاره به یکی از مسائل اساسی در معرفت ربوبی دارد که فلاسفه و عرفا از آن به برهان صدیقین یاد می کنند و معتقدند نزدیک ترین راه در اثبات واجب است. چنان که برخی از آیات قرآن نیز اشاره به برهان صدیقین دارد. توضیح این که برخی از آیات قرآن به اصل هستی جامع، محیط و فراگیر خداوند اشاره می نماید[50]، بعضی دیگر از همراهی او با موجودات سخن می گوید[51]، طائفه ای دیگر از نزدیکی او پرده بر می دارد[52] و آیاتی دیگر مراتب قرب را باز گو می کند:

الف. در جریان احتضار می فرماید: من به محتضر از شما نزدیکترم.[53]

ب. گاهی از این فراتر رفته و خداوند را نزدیکتر از اجزاء انسان به انسان مانند رگ گردن معرفی می نماید.[54]

ج. در نهایت به بالاترین مرحلۀ قرب تصریح کرده و می فرماید: وَ اعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ يَحُولُ بَيْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِه‏[55]؛ یعنی بین آدمی و جوهر ذاتش، خداوند است و این بدان معنا است که، انسان موجودی اجوف است و صمد نیست و در ذات او خداوند احد و صمد ظهور و حضور دارد.

قرآن در تعبیرات لطیف دیگری می فرماید: أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى‏ كُلِّ شَيْ‏ءٍ شَهيد أَلا إِنَّهُمْ في‏ مِرْيَةٍ مِنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ أَلا إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‏ءٍ مُحيطٌ.[56]

علامه طباطبایی (ره) کلمۀ شهید را به معنای مشهود گرفته است. بر این اساس معنای آیه چنین می شود: آیا پروردگار تو کفایت نمی نماید که او مشهود هر چیزی است و همۀ موجودات به جهت فقر و حاجت، بر وجودش شهادت می دهند[57]، او همان حقیقتی است که بر همه چیز محیط است، احاطه ای چندان وسیع و فراگیر که در هیچ فرضی نمی توان به انکار او پرداخت؛ لذا قرآن می فرماید: شک در حریم او نمی تواند راه پیدا کند[58]، او نور آسمان ها و زمین است[59]. نور حقیقتی است که به ذات خود ظاهر بوده و دیگران را نیز ظاهر می گرداند، نور آسمان ها و زمین آن هست که در پرتو ظهور ذاتی خود، امکان مشاهده و رؤیت آسمان ها و زمین را فراهم می آورد لذا است که قبل از مشاهده و رؤیت هر چیز ناچار از رؤیت او هستیم، حتی شک، تردید و بلکه انکار او نیز بعد از مشاهدۀ او امکان پذیر است. در این حدیث شناخت خداوند جز از طریق ذات او نفی شده است؛ زیرا استفاده از واسطه تنها در معرفت غایب مفید است و انسان هرگز نمی تواند ذات حاضر را از طریق اوهام و استدلال های فکری و خیالی یا به وسیلۀ صفات زاید و خارجی، بشناسد.

توضیح این که؛ معرفت بر دو گونه است: اول آن که معروف حاضر باشد؛ در این صورت، انسان ابتداء آن را می شناسد و پس از آن صفاتش را.

دوم این که معروف غایب باشد؛ در این صورت، اول صفاتش شناخته می شود و از آن پس، به ذاتش پی برده می شود، و چون خداوند حاضر است، انسان ابتداء او را می شناسد و سپس خود را نیز به او می شناساند.

این همه نشان دهندۀ آن است که نزدیک ترین راه برای رسیدن به خدا خود خدا است و برای شناخت او نیاز به هیچ واسطه ای نیست بلکه ذات اقدس احدیت برترین گواه و شاهد بر خود است.

بنابراین توضیح اجمالی این حدیث چنین است که امام (ع) می فرمایند: هر كه خدا را با توهمات و خيالات شناسد مشرك است، هر كه خدا را به «اسم» شناسد، نه به «معنا» (و حقيقت) به نقص (حدوث وجود خداوند) اعتراف كرده چون اسم ها حادثند (و بندگان آنها را انتخاب كرده‏اند، و ذات مقدس او قديم است)، آن كه اسم و معنا را (با هم) پرستد (اسم را) با خدا شريك قرار داده. آن كه معنا را به وسيله صفت نه بواسطه ادراك پرستد، حواله بر غايب كرده و هر كه صفت و موصوف را (با هم) پرستد، توحيد را باطل كرده؛ زيرا صفت غير از موصوف است (و دوگانگى با توحيد نسازد)، هر كه موصوف را به صفت ضميمه كند (بخواهد با صفت موصوف را بشناسد) بزرگ را كوچك كرده (و چنان كه شايسته است خدا را نشناخته)؛ پرسيدند: پس راه يكتاپرستى چيست؟ فرمود: راه بحث باز است. و جستجوى چاره ممكن، حاضر را پيش از صفاتش شناسند (نخست مثلا انسانى را با همه خصوصيات ببيند، و سپس به اوصاف او از علم و كمال و غيره پى برند) و غايب را، صفاتش را پيش از خودش (كه اول صفات وى را شنوند، آن گاه خودش را ببينند و بشناسند و خدا چون حاضر است بايد در آغاز خودش را، شناخت، سپس موجودات ديگر و از جمله وجود خود را به وسيله او شناخت) پرسيدند: چگونه شخص و ذات حاضر را پيش از صفاتش شناسند؟ فرمود: نخست علم و معرفت تو به «عين» او تعلّق مى‏گيرد (آگاهی تو به وجود خدا مقدّم بر هر معرفت دیگری است و او در نزد تو حاضراست) سپس خودت را به وسيله او مى‏شناسى، نه اين كه خودت را به واسطه خود و از جهت وجود خود بشناسى، و بدانى كه آن چه در وجود تو است مال خودش و وابسته به خودش است چنان كه به يوسف گفتند: «تو حتماً يوسفى؟ گفت: آرى من يوسفم و اين برادر من است[60]» برادرشان را به وجود خودش شناختند نه به وسيله ديگرى، و نه با توهمات و خيالات باطنى خود.[61]

شناخت کامل خداوند

انسان می تواند از راه های مختلف به شناخت خدا دست یابد؛ این شناخت ممکن است از راه عقل باشد و یا از راه دل. گاهی همچون حکیم و فیلسوف از طریق علم حصولی و با استعانت از حس و عقل برای مطلوب خود استدلال نموده و آن را می فهمد، و گاه، همانند عارف، از راه علم حضوری به نظاره معشوق می نشیند و آن را شهود می نماید.[62]

حال این سؤال مطرح می شود که با این همه پیشرفت چرا هنوز نتوانسته ایم خدا را به طور کامل بشناسیم، در جواب باید گفت: اگر منظور از پیشرفت علم، پیشرفت در زمینه علوم تجربی و حسّی باشد، باید گفته شود اولاً:بر اساس پژوهش های آزمایشگاهی و دستاوردهای علوم تجربی صرف، نمی توان خدا را اثبات یا نفی نمود؛ چون دست تجربه حسی بسی کوتاهتر از آن است که به طرف دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسی به تنهایی راه گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.

ثانیاً: اگر چه در متون اسلامی نسبت به مطالعه آیات آفاقی سفارش شده است و از طرفی، به خاطر استدلالی بودن این روش، شناخت عقلی محسوب می شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الاهی، فقط نشان می دهند که دست توانا و دانایی هست که جهان را می گرداند، اما خود او چه وصفی دارد آیا قائم به ذات است یا … از این روش به دست نمی آید.[63]

البته این را باید دانست که حس گرایی، یکی از موانع شناختی محسوب می شود؛ زیرا انس فراوان با امور حسی موجب می گردد انسان دانسته های خود را بیشتر از راه حس به دست آورد و یا حتی آنها را در امور حسی منحصر سازد. انس با طبیعت و مدرکات حسی و تماس سهل و آسان با آنها سبب می گردد که در امور نامحسوس نیز از حس بهره گیرد و در پی امور حسی برود، از همین رو است که اهل حکمت گفته اند: «وهم آدمی، او را از تعقل صحیح باز می دارد».[64]

همین نکته موجب گشته است که بسیاری از مردمان در برابر دعوت پیامبران به ایمان آوردن به غیب که بیرون از قلمرو حسّ است مقاومت کنند.

شایان توجه است که هرگز ادراک حسی به طور کلی مورد تخطئه نیست. چه، ادراک حسی اگر در جایگاه اصلی خویش قرار گیرد، خود جزء مقدمات لازم برای دست یابی به بسیاری از معارف صحیح است؛ پس مقصود از حس گرایی، گرایش فکری افراطی به ادراک های حسی است.[65]

بشر و دانشمندان بزرگ اگر منزلت علمی خود را در هر پایه که باشند بنگرند و معلومات خود را نسبت به اسرار و مجهولاتی که دارند بسنجند، خود را همواره در کنار دریای عمیق و بی کرانه ای می بینند که از آن هر چه برگیرند و بنوشند، به قدر قطره ای بیش نیست.

بزرگان و دانشمندان، مکرر از درک حقیقت اسرار کون، اظهار عجز کرده اند و حتی حقیقت «ماده» که با چشم، دیده و با زبان، چشیده و با بینی، بوییده می شود، هنوز ناشناخته مانده است.

وقتی انسان در شناخت نزدیکترین چیزها به خودش، عاجز باشد، چگونه می تواند حقیقت خدا را درک کند که نامحدود است و جسم نیست و ازلی و ابدی است؟!

حضرت علی (ع) می فرماید: «حمد و سپاس خداوندی را سزاست که همۀ گویندگان از مدح و ثنای او عاجزند و شمارندگان و حسابگران از شمارش نعمت ها و بخشش های او درمانده و کوشش کنندگان نمی توانند حق نعمت او را اداء کنند؛ خداوندی که حقیقت او را صاحبان همّت بلند درک نمی کنند و زیرکی ها و هوش های غوّاص به او دست نیابند».[66]

«لایب نیتز آلمانی»می گوید: اگر عقول شما از تصور خدا قاصر باشد، این قصور عقل شما ملازم عدم وجود او نیست؛ زیرا بسیاری از حقایق را به طور شایسته تصور نکرده اید، در حالی که در حقیقت، موجود می باشند و دلیل عقلی بر وجود آنها قائم است.[67]

در پایان این نکته را مجددا تذکر می دهیم که شناخت ذات خدا محال است و فکر و اندیشه بشر، به ذات غیبی خدا راه ندارد و به جز تحیّر و سرگردانی یا انحراف و گمراهی، بهره دیگری نخواهد داشت.[68]

ادراک بشر به آنچه متعیّن است، راه دارد؛ نه به ذاتی که از همه تعین ها بالاتر است و تعین ها همه متأخر از آن، بعد از آن و مخلوق آن هستند. اشارۀ حسی و عقلی نیز بدان مقام راه ندارد.[69]

پس اگر منظور از شناخت خدای متعال، شناخت ذات مقدس او باشد، این دست یافتنی نیست اگرچه علم پیشرفت کرده باشد. به همین جهت از فکر در ذات حق نهی شده است؛ چنان که امام رضا (ع) می فرمایند:« پس، خدای را نشناخته، آن کس که ذات او را به چیزی تشبیه کرده است و به توحید او نایل نگشته، آن کس که خواسته است به کنه ذات او برسد، و به حقیقت او نرسیده، آن کس که ذات او را تصویر ذهنی نموده است و به او تصدیق نکرده است، آن کس که ذات او را حدّی قائل شده و به جانب او روی نیاورده است، آن کس که به ذات او اشاره کرده است…».[70]

رابطه شناخت خدا و عمل به دستورات دین

پرسش از چیستی خداوند و در ادامه عمل به دستورات دینی ای که از جانب او ابلاغ شده است می تواند از جانب گروه های مختلفی به شرح ذیل مطرح شود:

1. گروهی که در جامعه ای غیر الاهی زندگی می کنند و هیچ آشنایی با دین ندارند، اما تصمیم گرفته اند که تحقیقاتی در این زمینه نموده و در صورت شناخت واقعیت جدید، به دین و مذهب روی آورند.

2. افرادی که در جامعه ای دینی رشد نموده و پرورش یافته اند، اما در ارتباط با برخی عقاید خود، حتی اصلی ترین آن؛ یعنی وجود خدا تردیدهایی دارند.

3. افرادی که برای رهایی خود از تقیدات دینی، انکار مبانی آن را آسان ترین روش دانسته و با وانمود کردن این که حقایق را نشناخته اند، خود را آزاد از هر قید و بندی می دانند. گروه سوم ممکن است هم در افراد بی دین و هم در افراد به ظاهر دیندار مشاهده شوند.

طبیعی است پاسخی که به هر یک از اشخاص موجود در گروه های فوق داده می شود، با افراد گروه دیگر متفاوت است که به طور مختصر به آن خواهیم پرداخت:

1. در ارتباط با گروه اول، باید گفت: بدیهی است نمی توان بدون شناساندن خدا و مبدأ هستی، افرادی را که در جامعه غیر الاهی بوده اند وادار به انجام اعمال عبادی؛ مانند نماز، روزه، حج و … نمود. اگر نگاهی به تاریخ داشته باشیم، مطمئناً به این نتیجه خواهیم رسید که ابتدای دعوت دینی، از شناخت خداوند آغاز شده و حتی ابتدائی ترین دعوت پیامبر اکرم (ص) از مشرکان، شناخت خداوند و اعتقاد به یگانگی او بوده است. طارق محاربی نقل می نماید که پیامبر (ص) را در ابتدای بعثت مشاهده نمودم که با لباس سرخی در بازارچه ذوالمجاز، مردم را به خدا دعوت نموده و می فرمود: “قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا”؛ یعنی به خدای یگانه ایمان بیاورید تا رستگار شوید، و در همان حال، عمویش ابولهب به دنبال او روانه بوده و با سنگ او را هدف قرار می داد، تا جایی که پاهای پیامبر (ص) خون آلود شده و به مردم می گفت که او دروغ گو است! حرف او را گوش نکنید.[71]

هرچند که بعدها منطق پیامبر (ص) پیروز شده و جار و جنجال ابولهب به جایی نرسید، اما نکته این جا است که دعوت اولیه پیامبر (ص) به توحید و خداشناسی بوده و نه به اعمال عبادی؛ مانند نماز و روزه.

براین اساس، به کسی که از اسلام هیچ اطلاعی نداشته و تصمیم گرفته که در مورد آن تحقیق نماید، ابتدا باید گفت خدا و سپس پیامبر را بشناسد، و بعد از آن، احکام و دستورات دینی برای او تشریح شود و نباید هیچ گاه، ابتدا او را به نماز و حجاب فرا بخوانند.

2. گروه دوم؛ یعنی افرادی که در جامعه ای دینی متولّد شده و به همین دلیل هم دین دارند و به طور معمول، اگر در جامعه ای دیگر متولّد می شدند، به مرام و مسلک دیگری بودند.[72] اگر شخصی، در ارتباط با دینی که خود انتخاب ننموده، بلکه از محیط و خانواده به او منتقل شده است، تردیدهایی داشته باشد و در صدد برطرف نمودن آن ها باشد، این امری طبیعی بوده و نه تنها کفر نیست، بلکه اسلام نیز بر آن تأکید می نماید، چون قرآن، مشرکان را به دلیل آن که تنها پیرو مکتب پدرانشان بوده اند، توبیخ می نماید،[73] پس چگونه همان روش را برای مسلمانان می پسندد؟!

به همین دلیل، ما معتقدیم که هر فرد مسلمانی، بعد از رسیدن به رشد عقلی، باید اصول اعتقادی خود را مرور نموده و خود به آن اطمینان یابد و همان گونه که دانشمندان دینی نیز بیان نموده اند، اصول دین، تقلیدی نبوده و هر شخص باید در حد و اندازه خودش به آن یقین یابد.[74]

اما از سوی دیگر، دلیلی وجود ندارد که تا کامل نمودن این اطلاعات مذهبی، دست از اعمال و عبادات برداشته و آن ها را به مرحله بعد از شناخت و معرفت کامل موکول نماییم که این می تواند یکی از وسوسه های شیطان ارزیابی شود.[75]

برای روشن شدن مطلب فوق، نمونه مشابهی را عرضه می داریم:

ما می توانیم، بعد از ورود به دانشگاه پزشکی، مبانی و اصولی که در این دانش مطرح است را مورد تردید قرار داده و یکایک آن ها را مورد نقد و بررسی خود قرار دهیم. چنین روشی، نه تنها ایرادی نداشته، بلکه موجب رشد و ترقی این دانش شده و مورد استقبال جامعه پزشکی نیز قرار خواهد گرفت، اما از طرفی، اگر در همان زمان مطالعه و بررسی، دچار بیماری سختی شده و تنها به این دلیل که من هنوز در اصول این دانش، تردیدهایی دارم، از عمل به توصیه پزشکان مجرب و نیز مصرف داروهای ارائه شده، خودداری ورزیده و به دنبال آن، آسیبی جدی به خود وارد آوریم، یقیناً مورد ملامت و توبیخ افراد عاقل و آگاه قرار خواهیم گرفت!

بنابر این ما به عنوان یک فردی که از نعمت عقل برخوردار است، می توانیم و باید در اصول دین تحقیقاتی داشته باشیم، اما نباید از قوانین مذهبی دست برداریم، مگر این که با دلایل متقن و قابل قبول، وجود خدا و پیامبر را منتفی بدانیم. به عبارتی، تنها اطمینان به منتفی بودن خدا است که می تواند برطرف کننده مسئولیت ما در عمل ننمودن به قوانین دینی باشد و نه تردید در وجود خدا، و اگر به وجود نداشتن خدا یقین پیدا نماییم (که چنین یقینی هرگز حاصل نخواهد شد)، می توانیم از عمل به قوانین الاهی خودداری ورزیم وگرنه همانند آن دانشجویی خواهیم بود که تنها به دلیل تردیدهایی در مبانی علم پزشکی و نه یقین به خلاف آن، از عمل به توصیه های پزشکان خودداری ورزیده و خود را به هلاکت انداخته است!

اما از طرفی، این مژده را به افراد می دهیم که در صورت عمل به قوانین دینی، هرگونه تردید و شک در آن قوانین و حتی در مبانی اصلی دینی، نه تنها کفر نبوده، بلکه مورد تأیید اسلام نیز می باشد، چون این تردیدها، بهانه ای برای رفع تکلیف نیست، بلکه گامی برای شناخت بهتر است،[76] و باید دانست که به تصریح قرآن، کسانی که در این راه قدم بردارند، مورد هدایت و راهنمایی خدا نیز واقع خواهند شد،[77] و به فرموده پیامبر (ص): “آن چه از تردیدها بر قلب امت من می گذرد، یکی از مواردی است که بخشوده خواهد بود”.[78]

3. و اما گروه سوم؛ یعنی افرادی که به دنبال کشف حقیقت نیستند، بلکه برای رفع تکلیف، اصول و آموزه های دینی را انکار می نمایند.

حکایت شده که معلمی به دانش آموزی می گفت: بگو “الف”! و او هیچ پاسخی نمی داد و بیان می داشت که اگر “الف” را بگویم، معلم “ب” و “پ” و … را نیز از من خواهد خواست، پس بهترین راه، مقاومت در اولین مرحله است! چنین افرادی، بدون آن که هیچ زحمتی را بر خود هموار ساخته و در دلائل ارائه شده توسط پیامبران و دانشمندان الاهی بیندیشند، انکار بی دلیل خدا را بهترین بهانه ای می پندارند که در پوشش آن، توجیه گر رفتار و کردار خود باشند.

متأسفانه، نمی توان برای این گونه افراد چاره ای اندیشید؛ چون اگر با هزار و یک استدلال، خدا را برای آنان ثابت نمایید، مورد دیگری را انکار خواهند نمود، تا همواره بهانه ای برای کردار خود دست و پا نمایند، مگر این که لطف الاهی شامل حالشان شده و با ارادۀ خود از این گرداب گمراهی، نجات پیدا کنند.

قرآن کریم، در موارد مختلف، برخی بهانه های چنین افرادی را بیان نموده است:

1-3. انکار خدا و مادی گرایی: که بیان می دارند زندگانی ما تنها در دنیا است! می میریم و زنده می شویم و تنها روزگار است که موجب نابودی ما می شود!(جالب است که) آن ها به این اعتقادات خود یقین ندارند (و دلیلی برای آن ارائه نداده اند)، بلکه تنها با حدس و گمان چیزهایی را به هم می بافند.[79]

2-3: انکار پیامبر یا تحقیر او: که آیا فردی همانند ما می تواند پیامبر باشد و با خدا ارتباط برقرار نماید؟[80] چرا پیام الاهی، به افرادی معروف تر و مهم تر ابلاغ نگردیده؟[81] چرا گنج و ثروت مادی به همراه او نیست و چرا فرشته ای همراه او نیامده؟[82] و ده ها آیا و چرای دیگر!

3-3: انکار معاد: قرآن می فرماید: برخی انسان ها تنها به دلیل آن که در رفتار و کردار خود آزاد باشند؛ و بدون هیچ دلیل دیگری، معاد را انکار می نمایند.[83]

4-3: انکار عذاب الاهی، حتی با فرض قبول معاد: که گمان نمی کنم قیامتی در کار باشد و اگر هم باشد،(با تمام نافرمانی ها) وضعیتی بهتر از دنیا خواهم داشت.[84]

این افراد لجوج، هیچ گاه قانع نخواهند شد و به تعبیر قرآن خطاب به پیامبر (ص)، اگر هر نشانه و دلیلی برای آنان بیاوری، ایمان نخواهند آورد، تا آن زمان که دچار عذاب دردناک جهنم شوند،[85] و یا این که: آنان نعمت خدا را شناخته و به آن یقین می یابند، اما دوباره آن را انکار می نمایند،[86] نیز: با آن که در مورد حق به یقین رسیده اند، به دلیل سرکشی و برتری جویی، منکر آن می شوند.[87]

به همین دلیل، تنها پاسخی که می توان به آنان ارائه نمود، پاسخی است که امام ششم (ع) بیان فرمودند، به این تعبیر که اگر حق با شما بوده و خدا و معادی وجود نداشته باشد (و سرانجام همه، نابودی محض باشد)، ما که به قوانین دینی عمل نموده ایم و شما که آن را زیر پا گذاشته اید، تفاوتی نخواهیم داشت، اما اگر حق با ما باشد که این گونه است ما نجات یافته ایم، اما شما نابود شده اید.[88]

خوشبختانه در جامعه ما، بیشتر افرادی که چنین تردید هایی برای آنان مطرح می شود، از گروه دوم بوده و به دنبال کشف حقیقت اند، بنابراین و با توجه به این که عمل به قوانین دینی؛ در مقیاس حداقلی و واجب آن هیچ لطمه ای به زندگی عادی نمی رساند، سزاوار است که هم زمان با تقویت اعتقادات و زیربناهای دینی خود، عمل به این قوانین را نیز از یاد نبریم؛ چون اگر در نهایت، متوجه بطلان عقایدمان گشتیم، ضرر چندانی ننموده ایم، اما اگر صحت عقاید دینی برایمان ثابت شد، جبران آن چه از دستورات اسلامی را که ترک نموده ایم، دشوار خواهد بود.

کتاب های زیر نیز می تواند در راستای تحقیق و مطالعه در این باره مفید باشد:

1. آفریدگار جهان، مکارم شیرازی.

2 . توحید مفضل، ترجمه، علامه مجلسی.

3. توحید، مطهری، مرتضی.

4. پیام قرآن (تفسیر موضوعی)، مکارم شیرازی.

5. خداشناسی، قرائتی، محسن.

در مورد چگونگی شناخت خدا، علاوه بر کتاب های فراوانی که در این زمینه وجود دارد، می توانید به  پرسش های 479 (سایت اسلام کوئست: 520)، 98 (سایت اسلام کوئست: 889) و 295 (سایت اسلام کوئست: 1748) مراجعه نمایید. همچنین پرسش های 1146 (سایت اسلام کوئست: 1168)، 1311 (سایت اسلام کوئست: 1343) و 3299 (سایت اسلام کوئست: 3939) نیز اطلاعاتی در مورد اسلام در اختیارتان قرار خواهد داد.

---

[1] . طه، 110.

[2] . تفسیر نمونه، ج 14، ص 161.

[3] . شوری، 11.

[4] . تجربی نامیدن این راه به معنای استقلال آن از هر گونه استلال عقلی نیست، بلکه ناظر به این واقعیت است که یکی از مقدمات اساسی آن بر مشاهده تجربی پدیده های طبیعی استوار می گردد.

[5] . معارف اسلامی، ج،1، ص، 41.

[6] . تفسیر نمونه، ج 16، ص 341 و 342.

[7] . همان، ص 418 – 422 و 423.

[8] . مانند آیه 65 عنکبوت و 30 روم، و 12 و 22 و 23 یونس، 67 اسراء ، 8 و 49 زمر.

[9]. بحار الانوار، ج 3، ص 41.

[10]. گفتنی است که در تفسیر «شناخت آیه ای» که برگرفته از قرآن کریم است، چندین دیدگاه وجود دارد: گروهی از محققان آن را مقدمه ای برای تشکیل یک استدلال عقلی – شبیه به آنچه در تبیین برهان نظم گفته شد– بر وجود خداوند و علم و حکمت او می دانند، اما بر اساس تفسیر دیگر، آیات قرآن که آدمی را به تأمل در پدیده های طبیعی فرا می خواند، صرفاً موجب یادآوری معرفت فطری او به خدای خویش می شوند جز تذکر و غفلت زدایی ندارند. رأی سوم بر آن است که آیات مورد بحث در مقام جدال احسن با مشرکان اند؛ آنان که به غلط بت ها و معبودهای دروغین خویش را در کار تدبیر برخی امور دنیا دخیل می دانستند و درک درستی از توحید ربوبی خداوند نداشتند. نک: المیزان، علامه طباطبایی، ج 18، ص 154؛ آموزش عقاید، مصباح یزدی، ج 2 – 1، ص 68 و تبیین براهین اثبات خدا، جوادی آملی، ص 43.

[11]. ان فی خلق السماوات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لآیات لاولی الالباب. آل عمران، 190.

[12]. و فی الارض آیات للموقنین. و فی انفسکم، افلا تبصرون، ذاریات، 20 و 21؛ بقره، 164؛ جاثیه، 3-6؛ یونس، 100 و 101؛ ابراهیم، 10.

[13]. آیاتی که بر نشانه بودن پدیده های خاصی تأکید می کنند، در چند گروه کلی جای می گیرند. آیات مربوط به حوزه حیات انسانی عبارتند از:

1. نظام عمومی خلقت انسان: جاثیه، 4 و روم، 20. 2. نظام شکل گیری نطفه در رحم: آل عمران، 6؛ انفطار، 6-7؛ تغابن، 3؛ غافر، 64؛ حشر، 24؛ نوح، 13-14. 3. نظام معرفتی: نحل، 78. 4. نظام اختلاف زبان ها و رنگ ها: روم، 22؛ فاطر، 27 و 28. 5. نظام ارتزاق: غافر، 64؛ اسراء، 70؛ جاثیه، 5 و 20؛ فاطر، 3؛ روم، 4؛ سبا، 24؛ یونس، 31؛ نمل، 64؛ ملک، 21؛ انفال، 26؛ بقره، 22 و 172؛ ابراهیم، 22 و ذاریات، 58. 6. نظام خواب: روم، 23؛ نمل، 86؛ فرقان، 47؛ نبا، 9 و زمر، 42. 7. نظام پوشاک: اعراف، 26 و نحل، 14 و 81. 8. نظام سکونتی: نحل، 80. 9. نظام ازدواج: روم، 21؛ شوری، 11؛ فاطر، 11؛ نجم، 45؛ قیامت، 39؛ نحل، 72؛ لیل، 3؛ نبا، 8 و اعراف، 189.

.[14] نک: نهج البلاغه، خطبه 186؛ التوحید، شیخ صدوق، باب دوم، ح 2؛ بحارالانوار، علامه مجلسی، ج 3، ص 61، 82، 130، 152.

[15]. عقلی نامیدن این راه بدین معنا نیست که تنها در این راه از عقل استفاده می شود، بلکه از آن رو است که به مقدمات و روش های عقلی اکتفا کرده است.

.[16]  این معنا با «عمومی» دانستن راه عقلی ناسازگار نیست؛ زیرا مقصود از عمومیت در این جا، عمومیت نسبی است که در مقابل «شخصی بودن» قرار می گیرد. بدین معنا که راه عقلی اختصاص به شخص و احدی ندارد، بلکه افراد متعددی می توانند از آن بهره گیرند.

[17] . راه عقلی به ویژه برای آنان که از شهود باطنی حق تعالی و مشاهده او با چشم دل محروم اند، سودمند است. به گفته مولانا:

چشم اگر داری تو کورانه میا       ورنداری چشم، دست آور عصا

آن عصای حزم و استدلال را       چون نداری دید، می کن پیشوا

[18]. گرچه بر اساس نقل هم مى‏توان به شناخت رسيد، اما قبلاً بايد اعتبار آن ثابت شده باشد و بعد از اثبات، و اين كه سخن از معصومين صادر شده، مى‏تواند مقياسى براى صحت و سقم يافته‏هاى عقل و قلب، باشد.

[19]. شيخ صدوق، التوحيد، ص 293، باب اثبات حدوث عالم حديث اول.

[20]. فصلت، 53.

[21]. حسن زاده آملی، لقاء الله، ص 26 و 27. (با تلخيص).

[22]. طه، 50 ؛ سجده، 71 ؛ اعلى، 3 ؛ آل عمران، 190.

[23]. نهج البلاغه، ترجمه محمد دشتى ، قصار الحكم 250.

[24]. ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 20، ص 29 ؛ اسرار البلاغة، ص 88.

[25]. مائده، 105.

[26]. فصلت، 53.

[27]. ابراهيم، 10 ؛ نور، 35.

[28]. “لقد كنت فى غفلة من هذا فكشفنا عنك غطائك فبصرك اليوم حديد”، ق، 22.

[29]. مفاتيح الجنان، ص 496.

[30]. حرانى، حسن بن شعبه ، تحف العقول -كلامه فى وصف المحبة، ص 328، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1404 هجرى قمری.

[31]. اسفار، ج 1، ص 113 – 120.

[32]. “لايدرك مخلوق شيئاً الّا بالله و لاتدرك معرفة الله الا بالله”،  “هيچ مخلوقى چيزى را درك نمى‏كند مگر به خدا و خدا را هم نمى‏توان شناخت مگر به خدا”، شيخ صدوق، التوحيد، صفات الذات و الافعال، حديث 7، ص 143، انتشارات جامعه مدرسين قم، 1398 هجرى قمرى (1357 شمسى).

[33]. التوحيد، باب التوحيد و نفى التشبيه، حديث 15، ص 58، “او همه كس مى‏شناسد و لو اين كه از جهّال باشند”.

[34]. “ما رأيت شيئاً الّا و رأيت الله قبله”، اسفار، ج 1، ص 117.

[35]. “ما كنت اعبد ربّاً لم اره”، كافى، ج 1، باب ابطال الروية، حديث 6؛ التوحيد، باب ما جاء فى الروية، حديث 6.

[36]. بقره، 115: به هر سو رو كنيد خدا آن جا است.

[37]. شرح ابن ميثم على المأة كلمة لامير المؤمنين – كلمه اولى. “اگر حجاب‏ها دريده شود، بر يقين من افزوده نمى‏شود”.

[38]. جمال يار ندارد نقاب و پرده ولى         غبار ره بنشان تا نظر توانى كرد (حافظ).

[39]. امام كاظم (ع) فرمود: “ليس بينه سبحانه تعالى و بين خلقه حجاب غير خلقه” التوحيد، ص 179، باب نفى المكان و الزمان و الحركة عنه تعالى، روايت 12.

[40]. “و أنر ابصار قلوبنا بضياء نظرها اليك حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الى معدن العظمه و…”.

[41]. آل عمران، 30: خداوند شما را از خودش بر حذر مى‏دارد “و يحذركم الله نفسه”.

[42]. نهج البلاغه، خطبه 49.

[43]. امام رضا (عليه السلام) در بحث با عمران صابى مى‏فرمايند: “نه او در خلق است و نه خلق در او، همچون آيينه كه نه تو در اويى و نه او در تو. و آيينه نيز همچون سراب نيست كه نماى كاذب داشته باشد و هم واقعيتى غير از نشان دادن صاحب صورت ندارد.” شيخ الصدوق، التوحيد، ص 434 و 435.

[44]. نهج البلاغه، خطبه اول.

[45]. “ما عرفناك حق معرفتك” بحار، ج 71، ص 23، روايت اول. همان طوري كه: “ما عبدناك حق عبادتك”، مراة العقول، ج 8، ص 146.

[46]. در اصطلاح، لفظی را كه بر ذات، بدون صفتی از صفات و يا به صفت بدون ذاتی از ذوات، دلالت نمايد، آن را «اسم» می خوانند؛ بنابراين، واژه هايي از قبيل مرد و زن كه بر ذات بدون صفت دلالت مي كنند يا علم و قدرت كه بر صفت بدون ذات دلالت دارند، اسم ناميده می شود. عبد الرزاق لاهيجي، گوهر مراد، ص 171، چاپ سنگی، بی نا، تهران، بی تا.

[47]. علی ( عليه السلام ) مظهر اسمای الاهی، ص 17، برگرفته از آثار حضرت آيت الله جوادی آملی، مركز نشر اسراء، چاپ دوم، 1385 هجری شمسی.

[48]. حدوث عبارت است از اين كه: موجودی بعد از آن كه نبود و وجود نداشت، وجود پيدا نمايد، سبحانی، جعفر، تلخيص المحاضرات في الالهيات، ربانی گلپايگانی، علی، ص 30 ، مؤسسه امام صادق ( عليه السلام )، چاپ هفتم ، 1425 هجری قمری.

[49]. نهج البلاغه، سيد رضی (ره)، با ترجمه سيد علينقي فيض الاسلام، ص 24 ، انتشارات فقيه، تهران، چاپ دوم، 1376.

[50]. حدید، 3، «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِن»‏؛ اوّل و آخر و پيدا و پنهان او است.

[51]. حدید، 4، «هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم»‏؛ و هر جا باشيد او با شما است‏.

[52]. بقره ، 186، «وَ إِذا سَأَلَكَ عِبادي عَنِّي فَإِنِّي قَريبٌ»؛ و هنگامى كه بندگان من، از تو در باره من سؤال كنند، (بگو:) من نزديكم‏.

[53]. واقعه، 85، «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْكُمْ وَ لكِنْ لا تُبْصِرُونَ»؛  و ما از شما به او نزديكتريم ولى نمى‏بينيد!.

[54]. ق، 16، «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريد»؛ ما به او از رگ قلبش نزديكتريم!.

[55]. انفال، 24، و بدانيد خداوند ميان انسان و قلب او حايل مى‏شود.

[56]. فصلت، 53و 54، آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز شاهد و گواه است؟! آگاه باشيد كه آنها از لقاى پروردگارشان در شكّ و ترديدند؛ و آگاه باشيد كه خداوند به همه چيز احاطه دارد!.

[57]. نک: المیزان، ج 17، ص 405.

[58]. ابراهیم، 10، أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏؛ آيا در خدا شكّ است؟! خدايى كه آسمان ها و زمين را آفريده.

[59]. نور، 35، اللَّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْض‏؛ خداوند نور آسمان ها و زمين است.

[60]. يوسف،90.

[61]. «مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوبِ فَهُوَ مُشْرِكٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْرِفُ اللَّهَ بِالاسْمِ دُونَ الْمَعْنَى فَقَدْ أَقَرَّ بِالطَّعْنِ لِأَنَّ الِاسْمَ مُحْدَثٌ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الِاسْمَ وَ الْمَعْنَى فَقَدْ جَعَلَ مَعَ اللَّهِ شَرِيكاً وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الْمَعْنَى بِالصِّفَةِ لَا بِالْإِدْرَاكِ فَقَدْ أَحَالَ عَلَى غَائِبٍ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يَعْبُدُ الصِّفَةَ وَ الْمَوْصُوفَ فَقَدْ أَبْطَلَ التَّوْحِيدَ لِأَنَّ الصِّفَةَ غَيْرُ الْمَوْصُوفِ وَ مَنْ زَعَمَ أَنَّهُ يُضِيفُ الْمَوْصُوفَ إِلَى الصِّفَةِ فَقَدْ صَغَّرَ بِالْكَبِيرِ وَ ما قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِه،‏ قِيلَ لَهُ فَكَيْفَ سَبِيلُ التَّوْحِيدِ قَالَ ع بَابُ الْبَحْثِ مُمْكِنٌ وَ طَلَبُ الْمَخْرَجِ مَوْجُودٌ إِنَّ مَعْرِفَةَ عَيْنِ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ وَ مَعْرِفَةَ صِفَةِ الْغَائِبِ قَبْلَ عَيْنِهِ قِيلَ وَ كَيْفَ نَعْرِفُ‏ عَيْنَ الشَّاهِدِ قَبْلَ صِفَتِهِ قَالَ ع تَعْرِفُهُ وَ تَعْلَمُ عِلْمَهُ وَ تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِهِ وَ لَا تَعْرِفُ نَفْسَكَ بِنَفْسِكَ مِنْ نَفْسِكَ وَ تَعْلَمُ أَنَّ مَا فِيهِ لَهُ وَ بِهِ كَمَا قَالُوا لِيُوسُفَ إِنَّكَ لَأَنْتَ يُوسُفُ قالَ أَنَا يُوسُفُ وَ هذا أَخِي فَعَرَفُوهُ بِهِ وَ لَمْ يَعْرِفُوهُ بِغَيْرِهِ وَ لَا أَثْبَتُوهُ مِنْ أَنْفُسِهِمْ بِتَوَهُّمِ الْقُلُوب»‏؛ تحف العقول، 326-329.

[62] . جواب اجمالی، نمایه شماره 98 (سایت اسلام کوئست: 889).

[63]. اقتباس از «نمایه شماره 98 (سایت اسلام کوئست: 889)».

[64]. شیروانی، علی، اخلاق اسلامی و مبانی نظری آن، ص 132، با اندکی تلخیص ، انتشارات دارالفکر ، چاپخانه قدس قم، چاپ چهارم، 1384 شمسی.

[65]. همان.

[66]. فیض الاسلام، سید علی نقی، ترجمه و شرح نهج البلاغه، ص 22 و 23، انتشارات فقیه، چاپخانه امیر، چاپ دوم، 1376 شمسی.

[67] . صافی گلپایگانی، لطف الله، به سوی آفریدگار، ص 71 ، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ سوم، 1377 شمسی.

[68]. نک: کاشفی، محمدرضا، خداشناسی ، ص 52، نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها، دفتر نشر معارف، چاپ ششم، 1386 شمسی.

[69]. همان ، ص 53.

[70]. شیخ صدوق، التوحید، باب التوحید و نفی التشبیه، ص 34.

[71]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 18، ص 202، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404 هـ ق.

[72]. این موضوع نیز گاهی پرسشی را به ذهن متبادر می نماید که مثلاً ما شیعیان چه امتیازی داریم که چون در خانواده ای شیعه متولد شدیم، سعادتمند بوده، اما افرادی که تنها به دلیل تولد در محیط های دیگر، این دین را نپذیرفته اند، از سعادت محروم باشند و آیا این با عدالت خداوند سازگار است؟ در این زمینه، می توانید پرسش 3574 (سایت اسلام کوئست: 4230) را مرور فرمایید.

[73]. بقره 170؛ اعراف 71 و 173؛ یوسف 40؛ انبیاء 54 و 53؛ نجم 23؛  هود 62؛ ابراهیم 10 و … .

[74]. این موضوع در ابتدای بیشتر رساله های توضیح المسائل نیز نگاشته شده است، البته نمی توان انتظار داشت که معرفت یک پیرزن بی سواد به اندازه یک فیلسوف زبردست باشد، و به همین دلیل، خداوند وظیفه هر شخصی را به اندازه توانایی خودش قرار داده است. ر.ک: بقره 286؛ اعراف 42؛ مؤمنون 62 و … .

[75]. در ارتباط با انواع وسوسه هایی که شیطان در پی آن است، می توانید پرسش 234 (سایت اسلام کوئست: 1778) را مطالعه فرمایید.

[76]. در ارتباط با این موضوع و یا وسواس دینی، پرسش 3632 (سایت اسلام کوئست: 3894) را مطالعه نموده  و برای آگاهی از چگونگی آغاز تحقیقات دینی نیز، پرسش 3002 (سایت اسلام کوئست: 3250) را ملاحظه فرمایید.

[77]. عنکبوت، 69، “و الذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا”.

[78]. حر عاملی، محمد بن الحسن، وسائل الشیعة، ج 15، ص 369، روایت 20769، مؤسسة آل البیت، قم، 1409 هـ ق.

[79]. جاثیه، 24، “و قالوا ما هی إلا حیاتنا الدنیا …”.

[80]. صاد 8؛ قمر 25، “أ ألقی الذکر علیه من بیننا بل هو کذاب أشر”.

[81]. زخرف، 31، “و قالوا لولا نزل هذا القرآن علی رجل من القریتین عظیم”.

[82]. انعام، 8؛ فرقان، 7؛ هود، 12، “لولا أنزل علیه کنز او جاء معه ملک”.

[83]. قیامت، 6 و 5، “بل یرید الانسان لیفجر أمامه یسأل أیان یوم القیامة”.

[84]. کهف، 36، “و ما أظن الساعة قائمة و لئن رددت إلی ربی لأجدن خیرا منها منقلبا”.

[85]. یونس، 97 و 96. “… و لو جاءتهم کل آیة حتی یروا العذاب الألیم”.

[86]. نحل، 83، “یعرفون نعمت الله ثم ینکرونها”.

[87]. نمل، 14، “و جحدوا بها و استیقنتها أنفسهم ظلماً و علواً”.

[88]. کلینی، محمد بن یعقوب، کافی، ج 1، ص 78، ادامه روایت 2، دار الکتب الإسلامیة، تهران، 1365 هـ ش.